автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Критика оригенизма в философии Максима Исповедника

Полный текст автореферата диссертации по теме "Критика оригенизма в философии Максима Исповедника"

На правах рукописи

УДК 14 ББК 87.0

КАПТЕН

Герман Юриевич

КРИТИКА ОРИГЕНИЗМА В ФИЛОСОФИИ

МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА Специальность 09.00.03 — История философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

"2т

Санкт-Петербург 2010

004615148

Диссертация выполнена на кафедре философии ЧОУ ВПО «Русская христианская гуманитарная академия»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Светлов Роман Викторович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Гончаров Игорь Анатольевич

кандидат философских наук, доцент Михайлова Марина Валентиновна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Санкт-Петербургский

Государственный Университет

Телекоммуникаций им. проф. М. А. Бонч-Бруевича»

Защита состоится «2>> г. в часов на заседании

Совета Д. 212.199.10 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу: 197046, г. Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, дом 26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена по адресу 191186, г. Санкт-Петербург, наб. р. Мойки, 48, корп. 5.

Автореферат разослан «¡¿Ц» ФЦ^-ОУ^Л 2010 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

.Ю. Дорский

Общая характеристика диссертации

Актуальность темы исследования Современное развитие общества продолжает ставить новые задачи перед традиционными религиозными системами, в частности христианством, оказавшим большое влияние на становление европейского сознания. Обращение к наследию византийской православной традиции чрезвычайно важно для понимания современных реалий российского общества.

Данная тематика становится предметом все большего количества исследований, особенно со второй половине XX века. Работы Татакиса, фон Бальтазара, Вольфсона, Подскальского и многие другие во многом определили современные представления о философии и богословии Империи.

Большую роль в этом процессе сыграла и русская мысль, представленная именами светских историков Геннадия Григорьевича Литаврина, Александра Петровича Каждана и других, историков философии Сергея Сергеевича Аверинцева и Сергея Сергеевича Хоружего, богословов арх. Киприана (Керна), Владимира Николаевича Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа и многих других.

В тоже время следует заметить, что в современной России изучение наследия византийской философии пока не поставлено на достаточный уровень. Интерес к ней лишь отчасти удовлетворяется трудами Алексея Ивановича Сидорова, Вадима Мироновича Лурье, митр. Илариона (Алфеева) и других.

Одной из центральных фигур византийской мысли по праву считается преп. Максим Исповедник. Особый интерес к его наследию объясняется тем, что именно ему удалось сформулировать основные принципы, легшие затем в основу системы восточно-христианской философии. Через обращение к своим предшественникам (в первую очередь к псевдо-Дионисию и Григорию Богослову) он стал выразителем не только христианского богословия, но и осмысленного ими наследия античности. Хотя попытки такого соединения, восходящие к традиции Оригена, были и до него имена синтез Максима был воспринят Восточной Церковью как точное выражение своей доктрины.

Хотя его творчество в последнее время становится объектом все большего количества исследований, посвящены они, по сути, лишь отдельным аспектам его творчества. Последней работой, охватывающей всю проблематику его творчества, остается исследование Сергея Леонтьевича Епифановича, написанное чуть меньше столетия назад. Поэтому все более востребованным становится целостное осмысление творчества Максима.

В то же время, рассмотрение его творчества как единого целого сопряжено с большими трудностями, ведь он так и не изложил свои концепции в систематическом виде. Все его наследие представляет собой собрание довольно кратких суждений, писем по отдельным вопросам и комментариев на Священное Писание и предшествующих Отцов.

Порой невозможно проиллюстрировать ту или иную мысль прямой цитатой и приходится реконструировать ее из многих схожих мест в разных работах. Усугубляется это еще и тем, что он сам со временем менял акценты

своих высказываний и подыскивал все новые средства для выражения своей мысли. Зачастую может казаться, что Максим Исповедник противоречит самому себе; и только углубленное исследование может выявить, что говорит он по сути то же самое, но пытается подойти к решению проблемы с другой стороны.

Такая разрозненность сделала бы любую попытку реконструкции мыслей преподобного почти невозможной, если бы не существовал некий стержень, который при внимательном прочтении и аналитическом подходе к творчеству Максима обнаруживается практически во всех его произведениях. Таким стержнем, по нашему мнению, служат гносеологические воззрения, а именно метод стяжания истинного знания о Боге.

Это и не удивительно, поскольку для религиозного сознания этот вопрос имеет важнейшее не только теоретическое, но и практическое значение. Ведь для Максима Исповедника, как и для многих других Отцов, познать Бога, означает соединиться с Ним через обожение. Познание же Творца означает и приобретение знания о глубинных свойствах всего мироздания. Все это делает анализ гносеологических воззрений изучаемого автора чрезвычайно ценным именно для целостного понимания предлагаемого им философско-богословского синтеза.

Для того, чтобы наиболее ярко показать их значение в предлагаемой работе будет использоваться материал антиоригенисткой полемики Максима Исповедника. Будет показано, что именно критика уже не удовлетворяющей 3aflá4aM времени системы оригенизма и предложение принципов нового философско-богословского синтеза стали важнейшим вкладом Максима в развитие византийской мысли.

Как и большинство византийских авторов, он тесно связывает положения вероучения с понятийным инструментарием античности. Поэтому подчас крайне трудно отделить религиозные постулаты от собственно философских. Граница между ними почти неопределима, поэтому зачастую приходится невольно переходить к изложению чисто богословских вопросов, чтобы быть последовательным и понятным читателю.

Отсутствие четко определяемых границ объясняется еще и тем, что к VII веку так и не была сформирована полноценная система восточно-христианской мысли. Следовательно, почти отсутствовали какие-либо критерии, позволяющие отделить приемлемое для Церкви учение от неприемлемых. Все осуждения выносились post factum, когда выводы из той или иной конструкции входили в прямой конфликт с официальной догмой. Так, например, Евагрий был осужден, а Леонтий Византийский считался вполне достойным автором, хотя они оба являлись оригенистами. Предложенные Максимом Исповедником новые принципы построения христианской философии оказали определяющее влияние на становление именно такой системы, полностью доработанной Иоанном Дамаскиным.

Научная новизна исследования

Несмотря на то, что в последние годы происходит всплеск интереса к творчеству Максима Исповедника, он до сих пор остается весьма малоизученным автором для русского читателя. Парадокс ситуации в том, что его мысли легли в основу восточно-христианского богословия, а большинство исследований так или иначе затрагивают наследие преподобного, но философские корни этих мнений остаются нераскрытыми.

Теологические исследования, при всей их ценности, воспринимают Максима, прежде всего, как догматиста, главный вклад которого лежит именно в становлении диофелитского учения. Даже если пытаются найти философские причины его поступков, то она сама остается вне интереса исследователя.

Рассмотрение любой развитой системы, требует выявления общей идеи или принципа, которая дает ей целостность. В представленной работе сделана попытка показать, что именно гносеология для Максима Исповедника является таким стержневым методом, что является неким новшеством для отечественной и, в какой-то степени, мировой максимологии.

Степень научной разработки проблемы

Как уже отмечалось выше, в отечественной литературе имеется лишь одна монография С. Л. Епифановича, посвященная целостному взгляду на философию Максима и его месту в христианской интеллектуальной традиции. Однако работы последних лет значительно продвинули русскую «максимологию», что во многом облегчает задачу целостного взгляда на наследие преподобного, насущная необходимость которого становится очевиднее с каждым годом.

В дореволюционной России наряду с работой Епифановича была сделанная попытка оценить влияние преподобного на западную мысль в монографии Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Кроме того вклад Максима в становление христианской догматики стал предметом исследования И. А. Орлова.

Существенное значение для изучения творчества Максима имеют работы Керна, Мейендорфа, Флоровского, в которых делается попытка оценить его влияние на становление восточно-христианского богословия. Нельзя не отметить особо и работы В. Н. Лосского, посвященные философскому наследию православной традиции. Его целостный взгляд во многом основан на понимании основополагающей роли преподобного на ее становление.

Изучение творчества Максима Исповедника на Западе представлено, в первую очередь, именами Урса фон Бальтазара, фактически открывшего преподобного для Европы, и Поликарпа Шервуда, положившего основу фундаментальным исследованиям его наследия.

Важную роль играют так же работы Ларса Тунберга, посвященные антропологии преподобного, а так же Себастьяна Брока, помогающие лучше рассмотреть его наследие в контексте религиозно-философского ситуации на Востоке VII века.

Современное изучение творчества Максима Исповедника на Западе представлены, в первую очередь, работами Жана-Клода Ларше, пожалуй, ведущего на сегодняшний день европейского специалиста по его наследию.

К числу сравнительно недавних работ можно так же отнести исследования Пола Блауверса о гносеологии и антропологии Максима Исповедника и Деметрия Бартреллоса, посвященные его христологии.

Современные русскоязычные исследования представлены именами А.И. Сидорова, проделавшего в 90-х годах прошлого века большой труд по переводу и комментированию Максима Исповедника, фактически познакомившего русскоязычного читателя с его богословием в контексте всего восточно-христианского учения.

В последнее десятилетие появились отечественные исследования таких петербургских ученых как В. М. Лурье, издавшего фундаментальный труд «История Византийской философии. Формативный период», в котором центральное место уделено месту Максима в ее развитии, и Г. И. Беневич, чьи труды совместно с Шуфриным оказывают большое влияние на изучение исторического пути преподобного и его вклада в становление восточно-христианского богословия.

Несомненно большой вклад в копилку отечественной науки внесла недавняя работа В. В. Петрова, посвященная онтологической проблематике философии Максима Исповедника.

Объект исследования

Объектом исследования является ранневизантийская христианская философия, которая находит отражение в сочинениях Максима Исповедника. Последние рассматриваются в историко-философском контексте в связи с историей развития византийской мысли У-УП веков и становлением ранневизантийской христианской философии, окрашенной сильным влиянием неоплатонизма, как оригенисткой традиции, так и альтернативной ей системы Ареопагитик.

Предмет исследования

Предметом настоящего исследования является гносеология Максима Исповедника, раскрываемая в полемике с оригенизмом, повлиявшая на становление его антропологии и христологии.

Целью диссертационного исследования является раскрытие содержания философских концептов, формулируемых в процессе критики оригенизма.

Для достижения поставленной цели предполагается поставить и разрешить следующие задачи:

1. Показать насущную необходимость изменения религиозной философии и богословия на рубеже VI и VII вв.;

2. Показать, что основные положения своего синтеза Максим Исповедник раскрывает именно в связи с оригенисткими спорами;

3. Выявить основные структурирующие принципы философии Максима Исповедника; которые соединяют высказанные в разных сочинениях идеи в единое целое.

4. Исследовать философское значение концептов логосов, диабазиса, Субботы, обожения у Максима Исповедника.

5. Изучить проблему рецепции синтеза Максима в последующей патрологической традиции.

Методология исследования

В представляемом исследовании использовался системный подход для выявления основных принципов онтологии, гносеологии и антропологии Максима Исповедника. Для полноты понимания предложенного им синтеза, проводился анализ не только философских, но теологических представлений. Также привлекался исторический материал для раскрытия динамики его терминологических изменений в моноэнергистком и монофелистком спорах.

Использовался и сравнительно-исторический метод, помогающий выявить глубокую связь Максима с предшествующими и последующими мыслителями. Особенно было выделено наследие неоплатонической школы, творчество Евагрия Понтийского, псевдо-Дионисия Ареопагита, а также интроспективно учитывались основные положения богословия Григория Паламы.

Поскольку поднимаемые вопросы затрагивают широкий спектр философско-богословских вопросов, мы опирались и на труды Великих Капподакийцев, особенно Григория Богослова и Григория Нисского, Леонтия Византийского и Иоанна Филопона, Иоанна Дамаскина и Николая Мефонского.

Источниковедческая база исследования

В представленном исследовании для работы с оригинальными текстами Максима Исповедника использовались программы Thesaurus linguae graecae, Version l.Oe (Musaios) и Thesaurus Linguae Latinae, Cetedoc Library of Christian Latin Texts. Греческие цитаты даются по изданию Ж.-П. Миня Patrologia Graecorum тома 90 и 91, не вошедшие в него - по сборнику «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника».

Фрагменты на русском языке цитируются в следующих переводах: «Главы о богословии и домостроительстве Воплощения», «Главы о любви», «Мистагогия», «Слово о подвижнической жизни», «Вопросоответы к

Фалласию», «Толкование на Молитву Господню», «Толкование на 59 псалом» и др., в переводе С. Л. Епифановича и А.И. Сидорова, «Амбигвы к Фоме и Иоанну» в пер. арх. Нектария (Яшунского), «Письма» — Е. Начинкина, «Диспут с Пирром» — Д. А. Поспелова, «Послания пресвитеру Марину» — А. М. Шуфрина, «Вопросы и затруднения» (Quastiones et dubia) — П. К. Доброцветова.

Использовались так же и тексты других античных и средневековых авторов. Так фрагменты произведений Климента Александрийского даются по переводу Е. В, Афонасина, Оригена - Л. И. Писарева, Псевдо-Дионисия -Г. М. Прохорова, Иоанна Дамаскина - А. А. Бронзова, Иринея Лионского -М. Э. Поснова, Григория Паламы - В. Вениаминова (В.В. Бибихина).

Положения, выносимые на защиту

1. Основное значение Максима Исповедника в развитии восточно-христианской философии состоит в создании синтеза, который был использоваи для создания системы, которая заменила предложенное Оригеном платоническое истолкование христианства.

2. Именно в полемике с оригенизмом, Максим Исповедник формулирует основные принципы своей философской системы;

3. Философское учение Максима Исповедника опирается в основном на его гносеологические воззрения;

4. Именно в гносеологическом контексте приобретают значимость для философии учение Максима о логосах, Субботе, обожении;

5. Рецепция его наследия происходила в течение долгого времени, важную роль в этом сыграли Иоанн Дамаскин, Николай Мефонский, Григорий Палама;

Теоретическое значение работы

Материалы диссертации могут, быть использованы для лекционных курсов «История философии», «Византийская философия», «Патристика», «Патрология», «Культура периода поздней античности и раннего христианства», «История религий» и др. Отдельные разделы представленной работы будут полезны при подготовке учебных пособий и программ по истории философии, богословия и религиоведения в высших учебных заведениях.

Практическое значение работы

Значимость работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности дли историко-философских исследований эпохи поздней Античности и раннего Средневековья. Предложенный в данном исследовании метод систематизации философии Максима Исповедника па основе его гносеологии призван помочь в формировании целостного осмысления его

наследия. Подобное осмысление имеет важное значение для понимания роли восточно-христианской философии в современном обществе.

Апробация исследования

Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:

«Преп. Максим Исповедник как комментатор псевдо-Дионисия Ареопагита» на конференции «Бог. Человек. Мир 2003».

«Посредник в восточно-христианском богословии» «Бог. Человек. Мир 2007».

«Гносеология св. Максима Исповедника» на конференции «Филаретовские Чтения 2008».

«Феномен неопатристического синтеза» на конференции «Бог. Человек. Мир 2008».

«Критика оригенизма в ранней философии св. Максима Исповедника» на 1-й студенческо-аспиранской конференции СПбПДА.

«Война в патрологическом дискурсе» на конференции «Война и сакральность» в рамках 4-х международных чтений «Мир и война: культурные контексты социальной агрессии» 2009 года.

«Отношение к материи в контексте восточно-христианского учения об обожении» на конференции «Бог. Человек. Мир. 2009».

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы. Объем работы составляет 178 страниц, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 257 наименований, в т.ч. 50 на иностранных языках.

Основное содержание работы

Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень его разработанности со стороны отечественных и зарубежных ученых, теоретические и методологические принципы, лежащие в основе представленной работы.

Глава I «Основные проблемы развития ранневизантийской философской и богословской мысли V-VII веков» посвящена изучению историко-философского фона поздней Римской и ранней Византийской Империи. В ней показывается, что мысли Максима Исповедника гармонично

вырастают из предшествующей ему традиции, нуждающейся, тем не менее, в переосмыслении.

В разделе 1.1 «Неоплатоническая традиция и христианство»

проводится краткий обзор взаимоотношений неоплатонической философии и раннего христианства в лице Оригена. Попытка их синтезировать привела его к весьма спорным, с позиции ортодоксального богословия, воззрениям в области онтологии и антропологии.

Раздел 1.2 «Историческое развитие оригенизма в У-У1 веках» посвящен исследованию философской и богословской традиции Империи, а так же отношению к личности и учению Оригена в 1У-У1 веках. Показывается, что несмотря на неприятие некоторых аспектов, его система в целом принималась за неимением альтернатив.

Возникла парадоксальная ситуация: его богословский авторитет был сильно поколеблен, но как философ, сумевшей синтезировать «эллинскую мудрость» с евангельским учением, он оставался для многих образцом мысли.

Большую роль в развитии оригенизма сыграл Евагрий Понтийский, который создал на базе антропологии и некоторых онтологических идей Оригена систему монашеского аскетизма. Даже после официального запрещения оригенизма в 553 году, ярые антиоригенисты признавали, что в изучении чисто практических мест его сочинений, можно обрести пользу для души.

Отвергнув метафизическое понимание гнозиса и молитвы как «умного делания» в контексте оригенисткой антропологии, восточно-христианская традиция восприняла саму идею непрестанной молитвы и самоконтроля аскета. Именно от Евагрия идет школа непрестанной молитвы, к которой принадлежали большинство последующих великих мыслителей, в том числе и Максим Исповедник.

Раздел 1.3 «Поиски философской альтернативы оригенизиу. Иоанн Филопон и Арсопагитики» концентрирует взор на попытках философского преодоления оригенизма в творчестве Иоанна Филопона и псевдо-Дионисия Ареопагита.

Первый представляет собой одну из первых попыток обращения к христианской мысли к аристотелизму по преимуществу. Он использует аристотелевское отрицание реального существования идей для отрицания явных ошибок Оригена с позиции вероучения. Однако это привело к тому, что термин «природа» стал означать у него индивидуальное бытие, что в применении к триадологии делает учение Филопона сомнительным как с позиции православных, так и монофизитов, лишь в партии умеренных монофизитов Севира были восприняты некоторые элементы его доктрины.

Псевдо-Дионисий же намечает альтернативную, неоригеновскую, «версию» христианского неоплатонизма, внося в принимаемую им неоплатоническую систему четкую границу между миром и абсолютно трансцендентным Богом.

Однако Он есть не только трансцендентная сущность, но и открывающаяся в мире, причина всего сущего. Творец пронизывает

вселенную, наполняя ее отсветами Своих совершенств. Идеи красоты, блага, мудрости, открывающиеся нам в познании мира, подлинно вводят нас в общение с Богом. Но Его нельзя и отождествлять с этими идеями или именами: Он остается трансцендентным, являясь их причиной.

Именно' так псевдо-Дионисий намечает возможность преодоления пропасти между Абсолютом и тварным миром, которая будет использовано Максимом Исповедником в учении о логосах.

Раздел 1.4 «К проблеме религиозно-практического опровержения оригенизма. Философские аспекты христологии эпохи Юстиниана» посвящен попыткам богословского преодоления оригенизма в эпоху императора Юстиниана и судьбе учения Оригена в контексте монофизитских споров. В нем рассматривается творчество Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского. Именно они введут концепцию «воипостасезирования» Христом человеческой природы, которая станет основой христологии, сотериологии и антропологии Максима Исповедника.

Раздел 1.5 «Богословская проблематика и история моиофслитства» дает краткий экскурс в историю монофелитства, богословскую проблематику VII века и роль Максима Исповедника в его отвержении.

Глава II «Преодоление Максимом Исповедником оригенизма»

посвящена изучению полемики Максима Исповедника с оригенизмом.

Раздел 2.1 «Предпосылки оригенизма и синтеза Максима. Онтологическая проблематика» исследует методологические предпосылки систем Оригена и Максима Исповедника. Показывается, что Ориген, прежде всего, является экзегетом Священного Писания, толкуя его с позиций платонизма. Он убежден, что ум человека аналогичен Божественному Разуму, достаточно его очистить, чтоб приобрести способность к истинному знанию Божества. Для подтверждения этого приводится миф о предсуществовании душ и их грехопадения.

Максим Исповедник же скорее практик, оценивающий все с позиции предлагаемого им метода богопознания. Этот метод включает в себя внешние аскетические приемы отсечения ложных мнений о бытии, что дает возможность преподобному построить свое учение о сути правильной аскезы. Знание об устройстве мироздания, человеческой природы, тексте Св. Писания и мыслей Отцов есть, по мнению самого Максима, лишь косвенное следствие личной праведности и устремленности к Богу.

Это проявляется и в его онтологических воззрениях, так он принципиально не принимает позицию отвлеченного наблюдателя, своего рода свидетеля создания мира и всех событий произошедших после этого. Он говорит от имени человека, уже включенного в мироздание и его историю грехопадения. Отправная точка рассуждений Максима Исповедника есть попытка человека проанализировать свою природу и свое место в мире. Поэтому преподобный и не строит некий миф, а сообщает свои представления об универсуме по мере того, как они открываются

подвижнику, следующему по предложенному Максимом пути постижения истины.

Согласно оригенисткому мифу, изначально неподвижный универсум пришел из-за оскудевания любви к.Богу, в движение, которое и привело к образованию нынешнего космоса. Максим критикует это представление, считая, что не творение начинается движением, а творение предшествует движению, которое, в свою очередь продолжается до исчерпания последствий грехопадения и благого покоя в Боге.

Всякая вещь, для Максима Исповедника, есть проявление какой либо сущности (оиспа), которая, в свою очередь, является источником ее силы и энергии. Эта триада выйдет на первое место в спорах с моноэнергетизмом и монофелитсвом, приписывающим действие и энергию конкретной ипостаси.

Еще одной важной проблемой преодоления оригенизма становится отвержение его представления о свободе и связанной с ним концепцией пресыщения Богом. Максим утверждает, что никакое пресыщение Богом невозможно, напротив, стремление к Нему приводит все к большей укорененности, а обожение есть средство онтологического закрепления этого стремления, посредством дарования такого божественного качества как вечность и неразрушимость.

Соответственно, свобода трактуется им как свойство природной человеческой воли стремиться к благу, обращение ко злу приводит, лишь к ее ограничению. Свобода выбора является только частным ее случаем, действующим в рамках изменчивого материального мира.

В разделе 2.2 «Гносеология Максима Исповедника» сделана попытка изучения системы Максима на основе его гносеологического метода.

В параграфе 2.2.1 «Понимание материи в гносеологическом контексте» рассматривается гносеологический смысл материи (иЛг)) в философии Максима Исповедника. Показывается, что онтологический ее статус нейтрален, но в богопознании она выступает как препятствие, от которого необходимо отречься.

Параграф 2.2.2 «Практика и роль аскетизма как первого этапа процесса познания» посвящен понимаю Максимом аскезы как первого шага на пути познания. Здесь он выступает скорее как компилятор, собирая уже высказанные до него мысли.

Аскетическая практика не есть самоцель и сама по себе бесплодна и приобретает смысл только как начало богопознания. Усмирив страстные движения чувств, философ переходит (углубляет) к более сложной дисциплине ума, а затем, сделав еще шаг «вглубь», делает бесстрастие образом жизни, полностью освобождаясь от всего, что не подчинено разуму. Бесстрастие дает подвижнику возможность мистического богообщения, что для Максима есть и процесс познания мира.

Параграф 2.2.3 «Диабазнс — переход к истинному знанию вещей» изучает феномен диабазиса, понимаемым Максимом как переход от предварительного, внешнего познания предметов к их глубинной сути.

Истоки этого метода лежат в александрийской экзегезе, и вполне допустимо считать Ыа^атс; Максима Исповедника развитием именно ее посылок. Еще Филон толкует образы и персонажи Писания как аллегории философских понятий, на которые Текст лишь указывает. Подобная отсылка требует перехода ума от одного содержания к другому, согласно общности форм.

Способность к такому переходу является практическим умением по достижению истинного знания (точнее, видения или созерцания), с одной стороны - даром Бога, с другой - искусством самого философа. После него философ становится способным через созерцание вещей узнавать принципы формирования и цель конкретного бытия.

Кроме того, диабазис проявляется и как отчетливое пропускание знания через себя, как его переживание. Этот рубеж разделяет прежде единый путь знания на два. По мысли Максима, оно бывает двух типов: научное, передаваемое от учителя к ученику, и «действительное», постигающее сущее посредством духовного опыта.

Параграф 2.2.4 «Понятие Логоса у Максима Исповедника» исследует понятие логоса в философии Максима

Даже сам термин «логос» у него чрезвычайно многозначен. В. В. Петров считает, что Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие. Прежде всего, логосы есть энергетические и смыслообразующие элементы всех вещей. Они причастны Божественному Логосу, Второй Ипостаси Троицы, который и есть онтологический субъект всех малых логосов, собственного существования не имеющих.

Тем не менее, их определенность дает существованию вещей «естественную устойчивость», т. е. удерживает конкретное бытие от самораспада и трансформации. Бытие, словно переплетенное ими, обладает целостностью и непротиворечивостью. Логосы сущих или мысли-идеи Бога о мире были предуготовлены еще до начала творения, что дает возможность сблизить их понимание с концепцией Григория Паламы о нетварных энергиях Божества.

Созерцание логосов дает философу познание мира, но такое знание не может быть совершенным само по себе. Отчасти логосы познаваемы «научным» методом, поэтому любой человек обладает в какой то степени знанием о мире. С этим учением связана и концепция причастности Богу, понимаемая Максимом как согласие философа с собственным логосом, а через него и Божественному Логосу. Посредством же человека осуществляется переход индивидуальной причастности Творцу к обожению всего мира.

Раздел 2.3 «Антропология Максима Исповедника» изучает антропологические воззрения Максима Исповедника.

Параграф 2.3.1 «Философский аспект учения о грехопадении»

показывает философский аспект учения о грехопадении, воспринимаемом им как попытка человека найти основу собственного бытия не в Боге, а в тварной материи. В конце мира людей ждет не возвращение к прежнему

состоянию Адама, а гораздо более совершенное обожение и непосредственное богообщение, пресытиться которым невозможно.

Параграф 2.3.2 «Роль человека в мироздании по мысли Максима Исповедника» концентрирует внимание на месте человека в космосе. Он есть микрокосм, призванный осуществить собой единство всего мира в Боге. Даже после грехопадения, совершившегося в области воли, это призвание остается в силе, но доступно оно становится лишь в восприятии спасительно Жертвы Христа.

Параграф 2.3.3 «Воля естественная и гномическая» посвящен изучению понятию воли по учению преп. Максима и тому, как он понимает роль Спасителя в исправлении грехопадения. Он различает 0£Лг)ца -естественную волю, принадлежащую сущности, и уусоцг] - способность разумного выбора. С понятием уусоцт] связан большой пласт монофелитских споров, причем неоднозначность позиции Максима по этому вопросу делает необходимым детальное прояснение этого вопроса. Позиция монофелитов, достаточно хорошо показанная Пирром в знаменитом «Диспуте», достаточно проста - воля есть свойство ипостаси.

Максим же говорит, что воля - принадлежность природы, соответственно две природы, соединенные в ипостаси Сына, имеют и две естественные воли: божественную и человеческую, гномическая же воля во Христе отсутствует.

Современные исследователи отмечают, что взгляды Максима по последнему вопросу • претерпели существенную эволюцию. Однако, изменение его позиций затронуло скорее внешнее терминологическое оформление, в 643-645 годах он пришел к выводу о необходимости пересмотреть старое представление о гноме, жестко связанное с единством сознания, и отказаться от его приписывания Христу вообще.

Подобные рассуждения не являются предметом чисто богословских спекуляций, поскольку речь идет не только о Христе, но еще и о представлении о совершенном человеке. Отрицание воли выбора в Спасителе становится для Максима возможностью отрицать в спасенном человеке возможность повторного падения, что допускалось Оригеном.

Кроме того, приписать Христу актуальную гномическую волю означает лишить Его актуальной божественности, ведь выбор возможен только во времени из того, что в данный момент недоступно, а Бог вне времени и неизменен. Будучи благ по Своей природе, Господь не делает выбор между добром и злом, поскольку Сам есть истинное и совершенное добро. Поэтому же он и не «совещается» т.е. не колеблется в определении того, что есть благо истинное, а что лишь кажущееся.

Параграф 2.3.4 «Ипостась и личности человека» изучает понимание Максимом человека как личность и ипостась, основываясь на уже сформулированной христологии. Спаситель появляется в мире и воипостасезирует, принимает в Свою Божественную Ипостась, природу всех людей.

Ведь человек формирует «тигтос», т. е, образ бытия в себе сверхсущего логоса, согласно индивидуальным свойствам и собственному выбору (ууы^г]). Однако в падении типос утратил подобие логосу и лишь после Воплощения становится доступно их мистическое тождество, которое, по св. Максиму, можно называть божественным образом человеческого существования. Это единство было превечно установлено Промыслом, что позволяет говорить о предсуществующей возможности персонализации логоса в конкретной личности, стремящейся к обожению.

Поскольку человеческая ипостась синтезируется соединением конкретного тела и души, а также персонифицированного логоса, то через него она также задана Богом предначально. Поэтому индивидуальность человека проявляется наиболее четко если он действует согласно собственному логосу. Повторным падением в грех будет следование вопреки ему, «растлевая» его, по выражению преподобного.

Раздел 2.4 «Вершина стремлений человека» посвящен изучению конечной цели человеческого и мирового бытия.

Параграф 2.4.1 «Учение Максима Исповедника о субботе» подробно рассматривает учение Максима о субботе, понимаемой им мистическое состояние сверхъестественного богоподобия, уже не подвластного тяжести плоти. Оно характеризуется удалением от мирского, духовном упокоении (о'таслс;), бездействием страстей (апаве(а) и недвижимость ума плотскими вещами. При этом движения души не прекращаются, а именно упокаиваются, становятся бесстрастными и подчиненными Богу и самому мудрецу. В таком состоянии Христос пребывает постоянно, поскольку Его Ипостась божественна, предвечна и неподвержена движениям падшей материи. Однако для обычного человека это не совсем так.

Необходима личная Пятидесятница, чтоб богоподобие перешло в вечность. Благодать, дающая возможность мистического понимания окружающего мира, действует и на обычного человека, но только в таинстве Восьмого Дня, или Субботы Суббот, она вводит человека в вечность и дарующего видение всего сущего и вплоть до тайн Божества, в предельно доступной для человека степени.

Если суббота для преподобного это прохождение всех тропосов добродетели и гностических логосов созерцания, то день восьмой -наступающая вслед за гностическим созерцанием мудрость.

Параграф 2.4.2 «Обожение и его гносеологическая роль» уделяет внимание феномену обожения и его смыслу в системе Максима Исповедника. Большинство исследователей отмечают большую роль его трудов в становлении учения об обожении в христианской мистике. Если по мысли Оригена, разумные существа уже имеют божественные качества, поэтому им нет нужды в обожении, то само признание его необходимости для человека полемизирует с оригенизмом.

Обожение становится своего рода ответным на Воговоплощенш устремлением творения к Богу. Главным действующим лицом восходящей

процесса становится человек, приводящий сначала себя, а потом и весь космос к богоподобию. Разумеется, обожение охватывает все сферы его жизни, но следуя интуиции псевдо-Дионисия, Максим рассматривает его преимущественно в гносеологической области как состояние абсолютного знания.

В обоженном человеке божественная природа проникает и соединяется с человеческой, по подобию единения природ и взаимопроникновении природ в Самом Христе. Именно посредством этого ему становится доступно божественное знание.

Раздел 2.5 «К вопросу о рецепции наследия Максима Исповедника в последующей традиции» рассматривает перцепцию идей Максима, в том числе и его антиоригенистической полемики, в последующей традиции. Показывается, что его мысли были восприняты не сразу, понадобилось несколько веков осмысления, чтоб предложенная им система стала общепринятой.

Многие книги преподобного, в частности сотницы «о Любви», стали классическими образцами византийской аскетической письменности. Хорошо известны были и примыкающее к ним «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви», «Слово о подвижнической жизни», «Десять глав о добродетели и пороке». Так, хотя Максим как философ был в принципе не почти известен русскому читателю, фрагменты его сочинений находятся во второй rio древности (из известных) русской книге - Изборнике Святослава 1073 г.

При всей склонности к абстрактному мышлению, он оказал большое влияние на преодоление оригенизма и в монашеской среде. Антропология Максима, отчетливо понимающего человека как нерасторжимое и благое психо-соматическое единство, которое достигает спасения вместе с телом, а не в отрыве от него, сыграла большую роль восприятии монашеского подвига как постепенного обожения природы как самого аскета, так и окружающего его мира. Это приведет не только к появлению таких мыслителей как Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит, но и потребности дать этому видению четкого обоснования, что будет сделано в XIV в. Григорием Паламой.

Особо интересна рецепция философского синтеза Максима в патрологической традиции, представленная трудами Иоанна Дамаскина и Григория Паламы. Так же он повлиял на становление теории образа и защиту иконопочитания в VIII веке, споры об эллинском наследии в эпоху Михаила Пселла, попытавшегося создать альтернативную концепцию обожения и повлиявшего на формирование кружка поздневизантийских гуманистов.

Показано, что в самых существенных концепциях своего богословия, Григорий Палама, следовал интуиции Максима, в том числе в и учении о божественных энергиях. Большое влияние учение Максима Исповедника оказало и на Западе в частности на творчество Иоанна Скота Эриугены.

В заключении подводятся итоги работы, обсуждаются возможности дальнейшего изучения наследия Максима Исповедника и формулируются

основные выводы. Подчеркивается, что его место в истории не ограничивается лишь участием в монофелитской полемике и разработки отдельных областей богословия. Именно ему удалось подойти к созданию целостной системы византийской философии.

Одним ' из ключевых моментов его мысли было обращение к гносеологической проблематике, с помощью которой он сумел не только преодолеть оригенизм, построенный на онтологической модели Платона, но и объединить уже сформулированные аспекты восточно-христианского богословия в области гриадологии, христологии, антропологии и аскетики, в одну систему.

Однако роль Максима Исповедника не ограничивается лишь компилятивным собранием ранее высказанным мыслей. Ему принадлежит и разработка учения о логосах, обожении, Божественной Субботе и особой роли воли в становлении и развитие человека.

Все это делает Максима Исповедника одной из важнейших фигур истории византийской философии, изучение которого дает ключ к понимаю всей восточно-христианской мысли, ее религиозной практики и осмысления мира.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях, в том числе в издании, входящем в список рецензируемых журналов ВАК:

1. Каптен Г. Ю. Гносеологическое значение учения об обожении в критике оригенизма Максимом Исповедником // Вестник Ленинградского государственного университета им. A.C. Пушкина 2010 №1 Т. 2. Философия (март). С. 16-23.0,5 п.л.

2. Каптен Г. Ю. Двойственность и единство мира в системе Максима Исповедника // Межвузовский сборник. Научные статьи студентов и аспирантов ВУЗов Санкт-Петербурга, ВРФШ, 2005. С. 35-38. 0,25 п.л.

3. Каптен Г. Ю. Воля в сотериологии св. Максима Исповедника // Acta Eruditorum 2006. С. 26-30. 0,25 п.л.

4. Каптен Г. Ю. Посредник в восточно-христианском богословии // Acta Eruditorum 2008. С. 37-42. 0, 5 п.л.

5. Каптен Г. Ю. Заметки по гносеологии св. Максима Исповедника // Вестник РХГА 8(1), С-Пб. 2007. С. 18-26. 0,75 п.л.

6. Каптен Г. Ю. Антропология св. Максима Исповедника // Вестник ГФ СПБГУТ им. Бонч-Бруевича № 4, С-Пб. 2007. С. 115-132. 1 п.л.

7. Каптен Г. Ю. Критика оригенизма в философии св. Максима Исповедника // Материалы I Студенчесткой научно-богословской конференции СПбПДА, С-Пб. 2010 (март). С. 32-73.2 п.л.

Подписано в печать 26.10. 2010 г Формат 60x84 1\16 Печать офсетная Бумага офсетная. Объём 1,25 усл. печ. л. Тираж 100 экз. Заказ №23 7.

Типография РГПУ им. А. И. Герцена 191186, Санкт- Петербург, наб. р. Мойки,48

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Каптен, Герман Юриевич

Введение.

Глава I. Основные проблемы развития ранневизантийской философской и богословской мысли V-YII веков.

1.1. Неоплатоническая традиция и христианство.

1.2. Историческое развитие оригенизма в V-VI веках.

1.3. Поиски философской альтернативы оригенизму. Иоанн Филопон и Ареопагитики.

1.4. К проблеме религиозно-практического опровержения оригенизма. Философские аспекты христологии эпохи Юстиниана.

1.5. Богословская проблематика и история монофелитства.

Глава II. Преодоление Максимом Исповедником оригенизма.

2.1. Предпосылки оригенизма и синтеза Максима. Онтологическая проблематика.

2.2. Гносеология Максима Исповедника.

2.2.1. Понимание материи в гносеологическом контексте.

2.2.2. Практика и роль аскетизма как первого этапа процесса познания.

2.2.3. Диабазис — переход к истинному знанию вещей.

2.2.4. Понятие Логоса у Максима Исповедника.

2.3. Антропология Максима Исповедника.

2.3.1. Философский аспект учения о грехопадении.

2.3.2. Роль человека в мироздании по мысли Максима Исповедника.

2.3.3. Воля естественная и гномическая.

2.3.4. Ипостась и личность человека.

2.4. Вершина стремлений человека.

2.4.1 Учение Максима Исповедника о субботе.

2.4.2. Обожение и его гносеологическая роль.

2.5. К вопросу о рецепции наследия Максима Исповедника в последующей традиции.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Каптен, Герман Юриевич

Актуальность темы исследования

Взаимодействие Византии с Западной Европой всегда было довольно сложным. Особенно это проявилось после падения Константинополя в 1453 г. когда Запад, по словам Стивена Рансимена, «предпочел забыть о ней»1. Вплоть до XX столетия более чем тысячелетняя история Второго Рима оставалась практически не изученной и не интересной. Однако уже первые два десятилетия ознаменовались повышенным вниманием* к истории Византии.

Культура ее мысли так же стала предметом многочисленных исследований, особенно после Второй мировой войны. Работы Татакиса , фон Бальтазара, Вольфсона3, Подскальского4 и многие другие5 во многом предопределили современные представления о философии и богословии Константинопольской Империи.

Большую роль в этом процессе сыграла и русская мысль, представленная именами арх. Киприана (Керна), Владимира Николаевича Лосского, прот. Иоанна Мейендорфа, сугубый интерес которых к религиозной составляющей византийской философии гармонично дополняет работы Геннадия Григорьевича Литаврина и Александра Петровича Каждана, работы которых большее внимание уделяли ее светской стороне, а так же работы Сергея-Сергеевича Аверинцева и Сергея Сергеевича Хоружего, посвященных истории византийской культуре мысли.

1 См. Рансгшеи С. Падение Константинополя в 1453 году, М., 1983, С. 167.

2 Tatakis В. Philosophie Byzantine. Paris, 1949.

3 Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976.

4Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung. München, 1977.

5См. также: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy / Ed. by A. Armstrong. London, 1967; Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford, 2002.

Однако в современной России изучение наследия византийской философии пока поставлено на недостаточный уровень, который лишь отчасти восполняется трудами Алексея Ивановича Сидорова, Вадима Мироновича Лурье, архиеп. Илариона (Алфеева) и других.

По словам Лурье, Максим Исповедник «стоит в самом центре византийской богословской традиции — не только в хронологическом смысле, но и в собственно историко-идейном»6. Хотя его творчество в последнее время становится объектом все большего количества исследований, тем не менее, посвящены они, по сути, лишь отдельным аспектам его творчества. Последней работой, охватывающей всю проблематику его творчества, остается монография Сергея Леонтьевича Епифановича, написанная чуть меньше столетия назад.

Интерес к наследию именно Максима не случаен, ведь ему удалось создать первую систему восточно-христианской философии. Через обращение к своим предшественникам (в первую очередь к псевдо-Дионисию и Григорию Богослову) он стал выразителем не только христианского богословия, но и наследия античности.

Попытки такого соединения были и до него, восходящие к традиции Оригена; строго говоря, Максим представляет именно свой вариант христианского платонизма, отличный от версии великого александрийца.

Как совершенно справедливо отмечает Епифанович , существенным недостатком Максима как богослова является то, что он не изложил свои концепции в систематическом виде. Все наследие преподобного представляет собой собрание довольно кратких суждений, писем по отдельным вопросам и комментариев на Священное Писание и предшествующих Отцов.

6 Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период СПб., 2006. С. 310.

7 См. Епифанович СЛ. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие М., 2003. С. 50.

Хотя органическая целостность его мировоззрения очевидна, «система» Максима Исповедника, о которой говорят исследования, в том числе и представленная работа, есть все-таки современная реконструкция. Представляется удачным именовать его вклад в становление новой парадигмы восточно-христанской философии, сменившей оригенизм, «синтезом Максима»8. Далее будет показана сущность этого синтеза -соединение догматики Халкидонского Собора с капподакийской терминологией, восходящей к понятийному языку неоплатонизма.

В своих работах он опровергал не оригенизм как единое целое, а мысли своих современников, православных и монофизитов, которые следовали руслу, проложенному александрийским экзегетом. К сожалению, фрагментарность наследия Максима Исповедника делает сведение его мыслей в единое целое далеко не простым делом. Довольно часто невозможно проиллюстрировать ту или иную мысль прямой цитатой, а приходится реконструировать ее из многих схожих мест в разных работах.

Усугубляет это еще и то, что он сам со временем менял акценты и подыскивал все новые средства во многих деталях, например, в учении о гномической воле. Зачастую может казаться, что Максим Исповедник противоречит самому себе, и только углубленное исследование может выявить, что он говорит, по сути, то же самое, но пытается подойти к решению проблемы с другой стороны.

Такая разрозненность сделала бы любую попытку реконструкции мыслей преподобного почти невозможной, если бы не существовал некий стержень, который присутствует в его работах постоянно. Таким стержнем, по нашему мнению, служит обращение к гносеологической проблематике. Разумеется, этот термин не существовал в описываемую эпоху, сам Максим употреблял термины «гнозис» и «созерцание»

8 По аналогии с капподакийским синтезом.

Весома), но из-за того, что в настоящее время он оказался- почти: неразрывно связанным с философско-религиозным учением гностиков:^ представляется более верным использовать понятие «гносеология».

Только следуя предлагаемому методу познания: аскеза - гнозис — теозис, можно, по мнению Максима Исповедника, стяжать истинное* знание в области онтологии, космологии, антропологии.

В этой работе мы попробуем, показать, как он, отвечает на вопросы, поставленные еще Оригеном в первом опыте синтеза христианской'веры о философией Платона. Такое рассуждение делает возможным общность подхода обоих авторов, тесно связывающих свою мысль с вероучением. Представляется подчас крайне трудным отделить религиозные постулаты от собственно философских. Граница между ними настолько размыта, что приходится, невольно переходить, к изложению богословия, чтобы быть последовательным и понятным читателю.

Размытость, границ объясняется еще и, тем, что эпоха Максизуга Исповедника завершает переход античной парадигмы, мысли: к средневековой. Непосредственных преемников философов Древней Греции- уже нет, но их наследие продолжает влиять^ на христианскую мысль через таких мыслителей^ как Иоанн Филопон и псевдо-Дионисий-Ареопагит. Таким образом, порождается огромное количество мнений, как по частным, так и по самым общим мировоззренческим вопросам, которые многократно друг другу противоречат.

Возникает ситуация, когда старые системы, восходящие к наследию Оригена, не внушают доверия из-за явно античного (т.е. языческого) контекста, а новые слишком фрагментарны, чтоб претендовать, на всеобщий охват волнующих людей вопросов.

Актуальность данного исследования связанна с необходимостью понимания динамики подобных переходных процессов. Очевидно., что современность так же стоит на стыке разных парадигм мысли и изучение опыта прошлого может оказать неоценимую помощь в квалифицированном взгляде на злободневные проблемы. Максим Исповедник не просто критикует предшествующую модель христианской философии, восходящей к Оригену, он предлагает новую систему мысли, которая станет краеугольным камнем восточно-христианского религиозного мышления, и довольно сильно повлияет на западную схоластику.

Объект исследования

Объектом исследования является ранневизантийская христианская философия, которая находит отражение в сочинениях Максима Исповедника. Последние рассматриваются в историко-философском контексте в связи с историей развития византийской мысли У-УП веков и становлением ранневизантийской христианской философии, окрашенной сильным влиянием неоплатонизма, как оригенисткой традиции, так и альтернативной ей системы Ареопагитик.

Предмет исследования

Предметом настоящего исследования является гносеология Максима Исповедника, раскрываемая в полемике с оригенизмом, повлиявшая на становление его антропологии и христологии.

Целью диссертационного исследования является раскрытие содержания философских концептов, формулируемых в процессе критики оригенизма.

Для достижения поставленной цели предполагается поставить и разрешить следующие задачи:

1. Показать насущную необходимость изменения религиозной философии и богословия нарубеже VI и VII вв.;

2. Показать, что основные положения своего синтеза Максим: Исповедник раскрывает именно в связи с оригенисткими спорами;

3. Выявить основные структурирующие принципы философии: Максима Исповедника; которые соединяют высказанные в разные сочинениях идеи в единое целое.

4. Исследовать философское значение концептов логосов^ диабазиса, Субботы, обожения у Максима Исповедника.

5. Изучить проблему рецепции синтеза Максима в последующеэёхс патрологической традиции.

Степень научной разработки проблемы

Под максимологией мы понимаем весь спектр исследований! посвященных его творчеству непосредственно или рассматривающих роль в становлении восточно-христианской мысли в целом.

XX век без сомнения стал веком повышенного внимания к творчест^^.^ Максима Исповедника. Это не случайно, поскольку патрология как на-з^^зеса. фактически и сложилась только к этому времени. Поэтому не удивительс^^х^ что она обратилась к такому важному феномену, как богословский сибсгег^з св. Максима.

Важнейшая заслуга в этом принадлежит отечествен^Езг<31й патрологической школе, которая начала складываться в конце XIX »^^СЕса. Известность она обрела только в прошлом столетии, в лице Сезр^т^гея Леонтьевича Епифановича (1886-1918), молодого ученого из Киевсгх^со^ Духовной академии. Ему удалось защитить в 1917 году двухтог^г^^гу^ диссертацию, сам текст которой, к сожалению, пропал9. Однако незадолго до смерти он успел опубликовать ее конспект под называнием «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие», ставший первой, и, к сожалению, единственной на данный момент отечественной монографией, посвященной творчеству преп. Максима в целом. Поэтому этот труд, переизданный' в! 1996 и 2003 гг., до сих пор не утратил свой актуальности.

Кроме этого, Сергей Леонтьевич начал переводить на русский язык богословские произведения св. Максима, оставшиеся до этого доступными лишь на других языках. Его труд продолжил современный патролог Алексей Иванович Сидоров, который, используя в том числе переводы Епифановича, издал в 1994 г. два тома «Творений преподобного Максима Исповедника».

Самое полное на данный момент собрание житийных материалов было издано под редакцией Митрофана Дмитриевича Муретова в 1916 г.10. Важную роль сыграли и труды Александра Ивановича Бриллиантова, который в своих историко-философских исследованиях обращался к наследию преподобного11.

В дореволюционной России; наряду с работой Епифановича, была сделанная попытка« оценить влияние преподобного на западную мысль в монографии того же Бриллиантова «Влияние восточного богословия на

10 западное в произведениях Иоанна Скота Эригены» . Кроме того, вклад

9 Немногие сохранившиеся фрагменты лишь недавно были опубликованы киевском журнале Ешсоук; № 4-5 (2001). С. 33-51.

10 Относительно года этого издания существует путаница: на титуле указан 1915, а на обложке 1916 год (Творения святаго отца нашего Максима Исповедника. Ч. I. Сергиев Посад, 1916).

11 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998. и Бриллиантов А. И. Иоанн Скот Эригена и его отношение к богословию восточному и западному СПб, 1898.

12 Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, М., 1998.

Максима в становление христианской догматики стал предметом

13 исследования И. А. Орлова .

Однако из-за известных событий, отечественная традиция максимологии прервалась, даже не успев начаться, и к настоящему времени большинство исследований творчества преподобного изданы на Западе.

Существенное значение для изучения творчества Максима имеют работы богословов русской эмиграции: архим. Киприана Керна, прот. Иоанна Мейендорфа, прот. Георгия Флоровского, в которых делается попытка оценить его влияние на становление восточно-христианского богословия. Нельзя не отметить особо и работы Владимира Николаевича Лосского, посвященные философскому наследию православной традиции. Его целостный взгляд во многом основан на понимании основополагающей роли преподобного на ее становление.

Среди зарубежных исследований первым исследователем творчества Максима Исповедника стал крупный католический богослов Ханс-Урс фон Бальтазар, выпустивший в 1941 г. свою знаменитую монографию «Космическая литургия. Миросозерцание Максима Исповедника»14. В ней византийский мыслитель предстал как представитель патриотического неоплатонизма оригенисткого толка. Однако полемика с другим специалистом по творчеству преподобного Поликарпом Шервудом убедила его в обратном.

Сам Шервуд15 до сих пор считается самым авторитетным специалистом по Максиму на Западе. Его труды были посвящены как

13 Орлов И А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб., 1888.

14 Baltasar H. U. von Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Freiburg B. 1941, мы пользуемся английским переводом Balthasar, H U.(von). Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. Ignatius Press, 2003. Кроме этого имеет большое значение и работа Balthasar, H. U. (von). Parole et mystère chez Origène Paris 1957.

15См. основную работу по этому вопросу Sherwood P. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Rome, 1955 общей оценке принципов философии преподобного, так и отдельных ее1 положений.

Именно после трудов фон Бальтазара и Шервуда фигура Максима Исповедника притягивает интерес западной патрологии. Именно с этого времени1 существуют, две основных способа понимания» творчества Максима. Вряд ли можно упрекнуть представителей этих школ в необъективности, но различие подходов четко просматриваются, поэтому допустимо условно, назвать эти подходы «католическим» и «православным».

Католическая» школа еще в 1970-х гг. попыталась доказать принципиальное отличие идей-- св. Максима от мыслей св: Григория Паламы поставив первого как пример истинного восточного богословия, в. противовес «заблуждениям» последнего-из-за упорства в схизме против Рима. Использовав-известные факты из жизни преподобного; связанные с. деятельностью Латеранского Собора, они стремились показать, что* Максим представляет, хотя» и отличную от августинианства, и; тем более, томизма, но> приемлемую для современного католичества' версию« религиозной философии.

Православная» же школа, напротив, стремится показать, неразрывную связь, богословия Григория' Паламы с предшествующей традицией, демонстрируя явное влияние на,него мыслей Максима. Опорой этой, школы выступают исследования русских патрологов XX в., изучавших наследие св. Григория16.

Критическое обсуждение ■ этой проблематики привело к углублению интереса к учению преподобного и появлению существенно важных работ канадского патролога М. Дусе, а затем одного из ведущих исследователей творчества Максима Исповедника Жана-Клода Ларше.

16 Например, ар.х. Киприан (Керн) Антропология св. Григория Паламы, Париж, УМСА-РКЕББ, 1950., Мейендорф Иоанн прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение СПб.: ВугагйтоговБюа, 1997 и др.

Работы последнего , без сомнения, стали важнейшими

18 максимологическими источниками последних лет, хотя некоторые отмечают недостаточное включение исторического контекста в рассмотрение позиций преподобного. Тем не менее, следует подчеркнуть, что далеко не всегда мысли философа напрямую зависят от современных ему проблем. Выяснение исторической обстановки все же должно уступать выявлению внутренней логики его рассуждений, хотя и не может быть совсем забыто.

К числу сравнительно недавних работ западных ученых можно отнести исследования Пола Блауверса19 посвященные экзегезе, гносеологии и антропологии Максима Исповедника, Деметрия

20

Бартреллоса изучавшие его христологии , а так же труды Думитру Станилое21. Тем не менее, остается весьма актуальной и классический труд

00 ОЪ

Ларса Тунберга ~ а так же Себастьяна Брока , помогающие лучше рассмотреть его наследие в контексте религиозно-философского ситуации на Востоке VII века.

17 Важнейшие из них - La divinisation de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996, Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident. Paris, 1998 (последняя была переведена на русский язык О. Николаевой: Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом, М. 2004.

18 См. например В. M Лурье История византийского богословия СПб, 2006 с 331 со ссылкой на рецензию К.-Н. Uthemann // Byzantinische Zeitschrifi 91 (1998), p. 151-152.

19 Blowers P. M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. A Investigation of the Quastiones ad Thalassium // Christianity and Judaism in Antiquity. Notre-Dame IN University of Notre Dame Press, 1991. Blowers P. M. Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on the substructure and transformation of the human passions // JECS 1996. 4(1), p. 57—85.

20 Bathrellos D. The Bizanline Christ: Person, Nature, and Will in the Cristology of St. Maximus the Confessor. Oxford, 2004.

21 Staniloae D. Introduction to Maximus's Ф(Лостофиса ка1 ©гоЛоуаса Ё(рситг](лад:а, Èm ràç Пг|уас. Athens, 1990, Staniloae D. La Christologie de St Maxime le Confesseur // Contacts 1988. 40(142), p. 112—120, Staniloae D. Orthodox Dogmatic Theology Studies (Christology of St. Maximus the Confessor, Man and God, St. Symeon The New Theologian, Hymns of God's love), Craiova, 1991.

22 Thimberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor, Lund: Hakan Ohlssons Bokrtryckeri, 1965.

23 Brock S. An Early Syriac Life of Maximus the Confessor // Analecta Bollandiana 91, 1973, p. 299346, Two Sets of Monolhelete Questions to the Maximianists // Orientalia Lovaniensia Periodica, 17 (1986), 119-140.

Отечественная наука вернулась к изучению творчества Максизч^з;^ только в 90-х гг. прошлого века. Так, уже упоминавшийся выше Алекс^-^ Иванович Сидоров24, наряду с переводом основных его работ, проделх^^х - огромный труд по их комментированию и знакомству русскоязычно:^«^ читателя с его богословием в контексте всего* восточно-христианского-учения.

В последнее десятилетие появились отечественные исследовшэ^Егз^: петербургских ученых как Вадима Мироновича Лурье, издавнг^агс;:> фундаментальный труд «История Византийской философии: Формативных-^. период»25, в котором центральное место уделено месту Максима в развитии, и Григория Исааковича Беневича26, чьи труды оказыв о^ео-цг большое влияние на изучение исторического пути преподобного и: его вклада в становление восточно-христианского богословия.

Важно* отметить так же работы Дионисия« Поспелова , а так Валерия Валентиновича Петрова, особенно его; недавнее исследоващз;е2^

24

Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (serrrxc> jjp> и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis 18-26) // Византиг^^-^-^^ Временник 50, 1989. С. 93-105. Сидоров А. И. Максим Исповедник. Политика и богосло^иег в

Византии VII века // Ретросп. и сравнит, политология. Публ. и иссл-ния. 1 М:, 1991. С. X2Q

132. Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византи^^^-^^ временник т. 47 М., 1986. С. 109-124. Сидоров А. И. Творческое наследие Максизуда. Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава 1073) // Трахеигд^^^ древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян-М., 1991. С. 20l 208. Сидоров А. И, Основные тенденции развития и характерные черты древнехристианской ^ ранневизантийской экзегезы (II - начало VIII вв.) // Экзегетика и герменевтика СвящецНОго Писания. (1). Сергиев Посад, 2007, с. 16-40.

25 Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период СПб., 2006.

26 Евневич Г. И., Шуфрин А. И. Беседы о православном догматическом богословии. C^Xlö ВРФШ, 2004, Евневич Г.И., Шуфрин А. М. Дело Максима // Преподобный Максим Исповедд^^ полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин; IVT СПб, 2007. С. 13-154. Совсем недавно вышла краткая статья Беневич Г.И. Преп. Максилт Исповедник. Полемика с оригенизмом и антиоригенизмом // Антология Восточно Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюк-Д.С., М.-СП6, 2009. С. 100-109. «сов

27 Поспелов ДА. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богосхло^ // Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / qwc, Ред. Поспелов Д.А. М., 2004.

28 Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII 2007.

3VT-. посвященное онтологической проблематике философии Максима Исповедника.

Несмотря на проведенные исследования, его наследие остается до конца не изученным в нескольких проблемных направлениях. Первая проблема касается не полностью определенного списка его трудов. ,До сих пор могут быть обнаружены неизвестные нам рукописи, как на греческом языке (как, например, найденное недавно собрание экзегетических вопросоответов, изданных в 1982 г. Деклерком под названием Quaestiones et Dubia29), так и на других языках.

Так грузинская версия одного из главных трудов Максима «Вопросответы к Фалласию» содержит утерянные в греческом варианте фрагменты, над изданием которых идет работа до сих пор. В 1986 г. Js/L. ван Эсбруком издано сохранившееся только в грузинской версии «Житие Богородицы», принадлежащее перу Максима Исповедника.

Вторая проблема касается русских переводов, которые до сих пор не охватывают даже давно известные труды преподобного. Лишь в последние несколько лет ситуация несколько улучшилась после издания «Амбигв» или «недоумений» к Иоанну и Фоме, предпринятого архим. Нектарием

JA

Яшунским) в 2006 и писем богословского содержания в переводе Е. Начинкина в 200731 году.

Третья проблема касается специфического интереса многих исследователей32 к догматическому вкладу преподобного в борьбу с монофелитством при менее изученной философской проблематике преподобного. Это не раз замечалось и исследователями, так, например,

29 Русский перевод см. Максим Исповедник Вопросы и затруднения М., 2008.

30 Преп Максим Исповедник О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (амбигвы), М. 2006.

31Лреп Максим Исповедник. Письма. СПб. 2007.

32Этим отличаются не только русскоязычные исследователи, но и Барденхевер (Bardenhewer О Geshichte der altkirchlichen Literatur, V, Die lezte Periode der altkirchlichen Literature mit Einshluss des ältesten armenischen Schrifttums. Freiburg 1932, p. 28), Гарнак (Harnack A., Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas. Tubingen 1909, p. 431) и другие.

Дионисий Поспелов пишет: «Личность Максима воспринималась как пример непримиримого противника монофелитства. Однако такая оценка, встречающаяся даже в современных научных работах, представляется односторонней. не следует забывать, что в тени диспутов с монофелиством иногда забываются другие аспекты деятельности Максима, главной заслугой которого является скорее способность синтеза предшествующих теологических традиций на полемическом фундаменте, а также способность найти философски и логически обоснованное решение проблемы монофелитства»33. Раскрытие1 третьей составляющей проблемного поля историко-философского дискурса с точки зрения основных концептов его гносеологии представляется нам наиболее перспективным.

Методы исследования

В представляемом исследовании использовался системный подход для выявления основополагающих принципов единства онтологии, антропологии и христологии Максима Исповедника: Для полноты понимания его мысли анализировались не только собственно философские, но и теологические представления. Привлекался- так же историческико-биографический материал для раскрытия изменения его позиций в моноэнергистком и монофелистком спорах.

Использовался также и сравнительно-исторический метод, помогающий выявить глубокую связь Максима с предшествующими и последующими мыслителями. Особенно было выделено наследие неоплатонической школы, творчество Евагрия Понтийского, псевдо-Дионисия Ареопагита, Григория Паламы.

33 Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. Ред. Поспелов Д.А. М., 2004. С. 25.

Поскольку поднимаемые вопросы затрагивают широкий спектр философско-богословских вопросов, мы опирались и на труды великих капподакийцев, особенно Григория Богослова и Григория Нисского, Леонтия Византийского, Иоанна Филопона, Иоанна Дамаскина и Николая Мефонского.

Источниковедческая база исследования

В представленном исследовании для работы с оригинальными текстами Максима Исповедника использовались программы Thesaurus linguae graecae, Version l.Oe (Musaios) и Thesaurus Linguae Latinae, Cetedoc Library of Christian Latin Texts. Греческие цитаты даются по изданию Ж.-П. Миня Patrología Graecorum тома 90 и 91, не вошедшие в него - по сборнику «Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника»34.

Фрагменты на русском языке цитируются в следующих переводах: «Главы о богословии и домостроительстве Воплощения», «Главы о любви», «Мистагогия», «Слово о •> подвижнической жизни», «Вопросоответы к Фалласию», «Толкование на Молитву Господню», «Толкование на 59 псалом» и др., в переводе С. Л. Епифановича и А.И. Сидорова35, «Амбигвы к Фоме и Иоанну» в пер. арх. Нектария (Яшунского)36, «Письма»37 — Е. Начинкина, «Диспут с Пирром» — Д. А.

34 Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917.

35 Творения преподобного Максима Исповедника М.: Мартис, 1993.

Максим Исповедник О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) М., 2006 г.

37 Максим Исповедник Письма СПб, 2007.

Поспелова38, «Послания пресвитеру Марину» — А. М. Шуфрина39, «Вопросы и затруднения (Quastiones et dubia)» — П. К. Доброцветова40.

Ссылки даются в соответствии с пагинацией Патрологии Миня. Используется так же собрание фрагментов, отсутствующих в Патрологии Миня, под редакцией С. Л. Епифановича41.

Использовались так же и тексты других античных и средневековых авторов. Так, фрагменты произведений Климента Александрийского даются по переводу Е. В. Афонасина, Оригена - Л. И. Писарева, Псевдо-Дионисия - Г. М. Прохорова, Иоанна Дамаскина - А. А. Бронзова, Иринея Лионского - М. Э. Поснова, Григория Паламы - В. Вениаминова (В.В. Бибихина).

Научная новизна исследования состоит в том, что, несмотря на всплеск интереса к творчеству Максима Исповедника в последние годы, он до сих пор остается весьма малоизученным автором для русского читателя. Парадокс ситуации в том, что его мысли легли в основу восточно-христианского богословия, а большинство исследований хотя и затрагивают наследие преподобного, но философские корни его мыслей остаются нераскрытыми.

Теологические исследования, при всей их ценности, воспринимают I

Максима Исповедника, прежде всего, как догматиста, главный вклад которого лежит именно в становлении диофелитского учения. Даже если пытаются найти причины его деятельности, то само философское наследие остается вне интереса исследователя.

38 Максим Исповедник Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. Ред. Поспелов Д.А. М., 2004.

39 См. Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб, 2009. С. 173-196.

40 Максим Исповедник Вопросы и затруднения М., 2008.

41 Епифапович С. JI. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев. 1917.

Рассмотрение любой развитой системы, требует выявления общей идеи или принципа, которая дает ей целостность. В представленной работе сделана попытка показать, что именно гносеология для Максима Исповедника является таким стержневым методом, что является неким новшеством для отечественной и, в какой-то степени, мировой максимологии.

Основные результаты отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Основное значение Максима Исповедника в развитии восточно-христианской философии состоит в создании синтеза, который был использован для создания системы, которая заменила предложенное Оригеном платоническое истолкование христианства.

2. Именно в полемике с оригенизмом, Максим Исповедник формулирует основные принципы своей философской системы;

3. Философское учение Максима Исповедника опирается в основном на его гносеологические воззрения;

4. Именно в гносеологическом контексте приобретают значимость для философии учение Максима о логосах, Субботе, обожении;

5. Рецепция его наследия происходила в течение долгого времени, важную роль в этом сыграли Иоанн Дамаскин, Николай Мефонский, Григорий Палама.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в том, что материалы диссертации могут быть использованы для подготовки курсов «История философии», «Византийская философии», «Патристика», «Патрология», «Культура поздней античности и раннего христианства», «История религий» и др. Отдельные разделы представленной работы будут полезны при подготовке учебных пособий и программ по истории философии, богословия и религиоведения в высших учебных заведениях.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в том, что ее результаты открывают новые возможности дли историко-философских исследований эпохи поздней Античности и раннего Средневековья. Предложенный в данном исследовании метод систематизации философии Максима Исповедника на основе его гносеологии призван помочь в целостном переосмыслении его наследия в большом исследовании, необходимость которого в последние годы стала очевидной.

Апробация исследования и публикация материалов работы

Положения, представленные в диссертационном исследовании, обсуждались на различных научных конференциях и были представлены в виде следующих докладов:

Преп. Максим Исповедник как комментатор псевдо-Дионисия Ареопагита» на конференции «Бог. Человек. Мир 2003».

Посредник в восточно-христианском богословии» «Бог. Человек. Мир 2007».

Гносеология св. Максима Исповедника» на конференции «Филаретовские Чтения 2008».

Феномен неопатристического синтеза» на конференции «Бог. Человек. Мир 2008».

Критика оригенизма в ранней философии св. Максима Исповедника» на 1-й студенческо-аспиранской конференции СПбПДА 2009 г.

Война в патрологическом дискурсе» на конференции «Война и сакральность» в рамках 4-х международных чтений «Мир и война: культурные контексты социальной агрессии» 2009 г.

Отношение к материи в контексте восточно-христианского учения об обожении» на конференции «Бог Человек Мир 2009».

Содержание диссертации отражено в публикациях:

1. Каптен Г. Ю. Гносеологическое значение учения об обожении в критике оригенизма Максимом Исповедником // Вестник ЛГУ №1. Т.2. Философия, 2010. С. 16-23.

2. Каптен Г. Ю. Двойственность и единство мира в системе Максима Исповедника // Межвузовский сборник. Научные статьи студентов и аспирантов ВУЗов Санкт-Петербурга, ВРФШ, 2005. С. 35-38.

3. Каптен Г. Ю. Воля в сотериологии св. Максима Исповедника // Acta Eruditorum 2006. С. 26-30.

4. Каптен Г. Ю. Заметки по гносеологии св. Максима Исповедника // Вестник РХГА 8(1) 2007. С. 18-26.

5. Каптен Г. Ю. Посредник в восточно-христианском богословии // Acta Eruditorum 2008. С. 37-42.

6. Каптен Г. Ю. Антропология св. Максима Исповедника // Вестник ГФ СПБГУТ им. Бонч-Бруевича №4, 2007 С. 115-132.

7. Каптен Г. Ю. Критика оригенизма в философии св. Максима Исповедника // Материалы I Студенчесткой научно-богословской конференции СПбПДА, 2010, С. 32-73.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, и заключения и списка литературы. Объем работы составляет 178 страниц, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 257 наименований, в т.ч. 50 на иностранных языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Критика оригенизма в философии Максима Исповедника"

Заключение

Представленная работа посвящена изучению наследия одного из самых интересных византийских мыслителей. Было бы слишком самонадеянным отразить на страницах данного исследования все этапы творческого становления Максима Исповедника и весь круг проблем, которые он поднимает.

Поэтому мы остановились лишь на тех, которые соотносятся с творчеством Оригена, поскольку именно в полемике с ним Максим положил основу новой системы христианской философии, которая на долгие века,стала фундаментом восточно-христианской мысли.

Хотя его творчество становится объектом, все большего количества исследований, часто оказывается в стороне именно - эта сторона его наследия. Поэтому преподобный Максим до сих пор остается малоизучен именно как философ, а не богослов-полемист. Поэтому нужда именно в таком исследовании становится день ото дня все очевиднее.

Представленная работа призвана апробировать возможность рассмотрения философии Максима Исповедника как единого целого, основываясь на его гносеологических воззрениях.

Именно гносеологическая проблематика позволяет связать в единое целое разрозненные по многим работам основные идеи преподобного, как учение о логосах, обожении, представление о «Субботе Господней», проблематика естественной воли и гномического выбора.

Идеи Максима Исповедника оказали большое влияние на дальнейшее развитие византийской философии а так же, в некоторой степени, и западного богословия. Они сохраняли актуальность даже в сравнительно недавних софиологических спорах и остаются такими до сегодняшнего дня.

Большое значение его мысли имеют и для осмысления религиозной практики восточного христианства в области аскетики, литургики и даже церковного искусства.

Однако предложенные Максимом Исповедником идеи имели довольно длительный период рецепции, поэтому нельзя не отметить и роли других византийских мыслитей, прежде всего Иоанна Дамаскина, который построил на базе предложенного им синтеза полноценную систему восточно-христианского богословия.

Существенно важна и роль Григория Паламы, который, опираясь на мысли Максима Исповедника, создал учение о Божественных энергиях, оказавшее чрезвычайно сильное влияние в том, числе и на некоторые направления в современной философии.

Хотя большее внимание уделялось реконструкции философской составляющей его синтеза, при необходимости мы делали историко-богословские экскурсы, для более ясного раскрытия его учения.

Все это, на наш взгляд, поможет новым исследованиям наследия Максима Исповедника особенно в области истории философии.

Список научной литературыКаптен, Герман Юриевич, диссертация по теме "История философии"

1. Verbum. выпуск 8, СПб.: изд. СПбГУ, 2005.

2. Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма ипростейшие реальности литературы // Человек в системе наук. М., 1989, с. 332-342.

3. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М.:1. CODA», 1997.

4. Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии.1. первая половина VII в. М.: «Наука», 1984, с.42-77.

5. Алкиной. Учебник платоновской философии / Пер. Ю. Шичалина //1. Платон. Законы. М., 1999.

6. Амман А. Путь Отцов: Краткое введение в патристику. М., 1994.

7. Анна Комнина. Алексиада, М.: изд. Восточной Литературы, 1965.

8. Аристотель. Метафизика, СПб «Алетейя», Киев: «Эльга», 2004.

9. Аристотель. Сочинения в 4-х т. М., 1975-1983.

10. Армстронг А. Истоки христианского богословия. Введение вантичную философию. СПб., 2003.

11. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1998.

12. Ахутин А. В. На подходах к точке трансдукции логики античногоразума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // Архэ. Вып. С. 232-252.

13. Бальтазар X. У. фон. Достойна веры лишь любовь. М.: «Истина и1. Жизнь», 1997.

14. Бальтазар X. У. фон. Созерцательная молитва. М.: ИФТБ, 2004.

15. Бальтазар X. У. фон. Целое во фрагменте. М., Истина и жизнь, 2001.

16. Безобразов П.В. Византийский писатель и государственный деятель

17. Михаил Пселл // Безобразов П. В., Любарский П. В. Две книги о» Михаиле Пселле. СПб., 2001, с 162-169.

18. Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Беседы о православном догматическомбогословии, СПб.: ВРФШ, 2004.

19. Беневич Г.И. Иоанн Филопон // Антология Восточно-Христианскойбогословской1 мысли. Ортодоксия И' гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И:, Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 33-54.

20. Беневич Г.И; Моноэнергизм и монофелитство VIL в.: Сергий, Кир,

21. Пирр и другие. // Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и» гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 130-143.

22. Беневич Г. И*. По поводу «Окончания Письма VIII» преп. Максима

23. Исповедника* // Преп. Максим Исповедник; Письма СПб, 2007 С. 269-278.

24. Беневич Г.И. прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом иантиоригенизмом // Антология Восточно-Христианской, богословской* мысли. Ортодоксия? и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И;, Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 100-109.

25. Беневич Г.И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим

26. Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом // Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия* и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д!С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 71-88.

27. Беневич Г.И., Шуфрин А. М. Дело Максима // Преподобный Максим

28. Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин А. М. СПб, 2007, С. 13-154.

29. Бер И. иер. Формирование христианского богословия: Путь к Никее1. Тверь, 2006.

30. Берестов И. В; Свобода в философии Плотина; СПб.: изд. СПбГУ,2007.

31. Бирюков Д. С. Тема проникновения огня в железо и ее использованиев;контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции // Волшебная гора 15,2008, С. 66-75.

32. Бирюков Д.С! Ареопагитский корпус: учение о Боге и о божественныхименах // Антология» Восточно-Христианской богословской? мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., Mir СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 7-18.

33. Болотов В. В: Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879.

34. Болотов В.В. История Церкви в период вселенских соборов, М. 2007

35. Бриллиантов А. И. Влияние, восточного богословия; на западное впроизведениях Иоанна Скота Эригены, СПб 1898. 3 Г. Бриллиантов А. И;, К вопросу о * философии Эригены: ответ г. проф. В.

36. С. Серебреникову. СПб., 1899. 32. Бриллиантов' А. И: О месте кончины и погребения^ св. Максима

37. Исповедника. Петроград 1918. 33; Бриллиантов А.И. Иоанн Скот Эригена и его отношение к богословию восточному и западному СПб., 1898.

38. Булгаков С. Н. Свет Невечерний М.: «Республика», 1994.

39. Бычков В. В; Византийская эстетика. М., 1977.

40. Василий (Кривошеин) архиеп. «Тварная сущность» и «Божественнаясущность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова // Альфа и Омега 2(23), 2002, С. 64-83.

41. Василий (Кривошеин) архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов949.1022) М.: NBI, 1995.

42. Василий (Осборн), еп. Философский дискурс и богословская интуиция

43. Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) // Богословие ифилософия: аспекты диалога. Сборник докладов конференции «IX Рождественские образовательные чтения» М. 2001, С. 88-96.

44. Владиславлев М. И. Философия Плотина, основателяновоплатонической школы. СПб., 1868.

45. Габриэль (Бунге) иер. Вино дракона и хлеб ангельский. Учение

46. Евагрия Понтийского о гневе и кротости, Рига: «ФиАМ», 2004.

47. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепциячеловека // Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981.

48. Гарринг Х.-М., Представление о Римской супрематии у Максима

49. Исповедника// Символ (14), Париж, 1985.

50. Георгий Фракасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григоройфилософом. Афон, М., 2009.

51. Григорий Богослов Собрание творений, М.: «АСТ», Минск «Харвест»,2000.

52. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, Киев: «Пролог»,2003.

53. Григорий Нисский. Что значит имя христианин. М.: изд. им. Святителя Игнатия Ставропольского, 2000.

54. Григорий Палама. Полемика с Акиндином. Афон, 2009.

55. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, М.:1. Канон», 2003.

56. Гурко Е. Божественная ономатология. Именования Бога в имяславии,символизме и деконструкции. Минск, 2006.

57. Дамаский Диадох. О первых началах / Пер. с др.-греческоого иуказатель JI. Ю. Лукомского; вступ. Статья и комментарии Р. В. Светлова и Л. Ю. Лукомского. СПб.: изд. РХГИ, 2000.

58. Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме //

59. Богословский сборник 11, 2003.

60. Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н.э 220 г. н.э., СПб.: Из,

61. Олега Абышко, «Алетейя», 2002.

62. Диль. Ш. История византийской империи, М.: Государственнаиздательство иностранной литературы, 1948.

63. Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление , в свет христологии. преподобного Максима Исповедника // Богословские сборник. 8,1991, С. 165—196.згезси:

64. Дионисий Ареопагит. Сочинения, Максим Исповедник Толковавс^=1. СПб., «Алетейя», 2002.

65. Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из исто.духовного просвещения от I до начала V в. Казань, 1884.

66. Добротолюбие в 5 т. М.: изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры

67. Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Пла-г<—^гизцаи Канта // Историко-философский ежегодник, 87. М., 1987.

68. Дунаев А. Г. Предисловие к русскому переводу слов и посла^Ешзгзсий

69. Макариевского корпуса» первого типа // Преподобный Макаи. Египетский. Духовные слова и,послания. Собрание типа ГМ., 200

70. Евагрий Понтийский. Творения аввы Евагрия. Аскетическт?»-.^= ибогословские главы М., 1994.

71. Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений дт, реп

72. Максима Исповедника. Киев., 1917.

73. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византи:^г^=<^1соебогословие, М.: Мартис, 2003.

74. Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и раз.в=византийской теории образа // Художественный язык средневеьсэ М., 1982.

75. Жильсон Э. Философия в Средние века. М.: «Республика», 2004.

76. Задворный В. История Римских пап. Том I. От св. Петра дх^го св1. Симплиция. М., 1995.

77. Зизиулас Иоанн митр. Бытие как общение: Очерки о личности в1. Церкви. М., 2006.

78. Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. Киев, 1911.

79. Иларион (Алфеев) еп. Жизнь и учение Григория Богослова, СПб,2001.

80. Иларион (Алфеев) еп. Преподобный Симеон Новый Богослов и

81. Православное Предание СПб, 2001.

82. Иларион (Алфеев) еп. Священная тайна Церкви. Введение в историюи проблематику имяславских споров. Т. 1. СПб., 2002.

83. Иоанн Дамаскин. Источник знания / Перевод и комментарии Д. Е.

84. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. Н. Сагарды. М., 2002.

85. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, ЪЛ.: «Лодья»2000.

86. Иоанн Итал. Сочинения / греческий текст с вариантами ипримечаниями по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. H.H. Кечакмадзе. Тбилиси, 1966.

87. Иоанн Филопон. О вечности мира, против Прокла // Антология

88. Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 55-58.

89. Иоанн Филопон. О сотворении мира // Антология Восточно

90. Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 59-62.

91. Иоанэ Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла1. Диадоха. М. 1984.

92. Каждан А. П. Византийская культура (X-XII) СПб.: «Алетейя», 2006.

93. Каждан А. П. Корабль в бурном море: К вопросу о соотношенииобразной системы и исторических взглядов двух византийских писателей // Из истории культуры средних веков и Возрождения, М., 1976.

94. Карташев А. В. Вселенские соборы, М., «Республика», 1994.

95. Кеклидзе К. Сведения грузинских источников о преподобном

96. Максиме Исповеднике // Труды Киевской духовной академии Киев, 1913, С. 1-41 и 451-482.

97. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы, Париж,1. УМСА-РКЕБЗ, 1950.

98. Киприан (Керн) архим. Патрология Т. 1. М.: 1996.

99. Киреева М. В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский: Толкования на

100. Евангелие от Иоанна. Экзегетические методы. СПб.: «Алетейя», 2006.

101. Климент Александрийский. Строматы, СПб.: Изд. Олега Абышко,2003.

102. Климков О. С. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцаниивизантийских исихастов СПб., 2001.

103. Климков О. С. Православный исихазм и учение свт. Григория1. Паламы. СПб., 1998.

104. Кузнецов А. В. Государство и церковь в богословии Максима

105. Исповедника // Проблема исторического познания: материалы, международной конференции. Москва, 19—21 мая 1996 / Изд. Севостьянов Г. Н. М. 1999, С. 286—289.

106. Ларше Ж.-К. О письмах святого Максима // Преп. Максим

107. Исповедник, Письма СПб, 2007, С. 15-68.

108. Ларше Ж-К. Преподобный Максим Исповедник посредник между

109. Востоком и Западом. М., изд. Сретенского монастыря 2004.

110. Лебедев А. П. ВселеЕ^-^^жие соборы IV и V веков. Обзор ихдогматической деяте.шг тгвюсти в связи с направлениями школ Александрийской и Анч--а^згохийской. СПб., 1904.

111. Лебедев А. П. Вселенск^Е—жп^ соборы VI, VII и VIII веков, СПб.: «Изд.1. Олега Абышко», 2004.

112. Лебедев А.П. Очерки i заутренней истории Византийско-восточнойцеркви в IX, X и XI СПб, 1998.

113. Лебедев Д. А. Вопроса 0 происхождении арианства // Оттиск из

114. Богословского вестнизЕе?=г Сергиев Посад, 1916.

115. Лебедев Д. А. Евсевш^^=Еас Никомедийский и Лукиан (К вопросу опроисхождении аригиэг^^-в^гтва) // Сергиев Посад, 1912. (Оттиск из Богословского BecTHHTEgz^-=rzzb. 4, 1912).

116. Лосев А. Ф. Историззс Античной Эстетики. Итоги тысячелетнегоразвития М.: Искусств-«rzizzz>^ 1980.

117. Лосев А. Ф. История: -Античной Эстетики. Поздний эллинизм М.:1. Искусство, 1980.

118. Лосев А. Ф. Историс^>-=»^ Античной Эстетики. Последние века М.:1. Искусство, 1980.

119. Лосский В. Н. Боговид^^^^ние М.: ACT 2003.

120. Лосский В. Н. БогослозЕ^Е^иае и боговидение. М., 2000.

121. Лосский В. Н. Очер:Е<^т ^Мистического богословия восточной Церкви. Догматическое 6oroo^s¡—=ии<звие, М.: «СЭИ» 1991.

122. Лосский В. Н. Очерке--Мистического богословия восточной Церкви.1. М., 1991.

123. Лукомский Л. Ю. Т1± умэкл Диадох и его труд жизни «Платоновская теология» // Прокл. J—ж-латоновская теология. СПб.: изд. РХГИ, 2001.

124. Лосский В. Н. По и подобию. М. 1995.

125. Лурье В.М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды ВРВШ 1, 1992.

126. Лурье В. М. Комментарии // Мейендорф Иоанн Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

127. Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова). История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

128. Любарский П:В. Михаил Пселл. Личность и творчество // Безобразов П. В., Любарский П. В. Две книги1 о Михаиле Пселле. СПб., 2001, С. 286-299.

129. Макарий Великий. Наставления о христианской жизни, М.: «Ковчег», 1998.

130. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения М.: Паломник, 2008.

131. Максим Исповедник. Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VIT столетия / Отв. Ред. Поспелов Д-.А. Ml, 2004'.

132. Максим Исповедник. О любви, СПб.: изд. Святейшего Синода, 1819.

133. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), М.: ИФТИ 2006.

134. Максим Исповедник. Письма СПб., 2007.

135. Максим Исповедник. Творения 2 тома М.: Мартис, 1993.

136. Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. М., Вильнюс, 1992.

137. Мейендорф Иоанн прот. Византийское наследие в Православной Церкви, Киев., «Центр Православной книги», 2007.

138. Мейендорф Иоанн прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение СПб.: Byzantinorossica, 1997.

139. Мейендорф Иоанн прот. Иисус Христос в восточном православном богословии М. 2000.

140. Мейендорф Иоанн прот. История Церкви и восточно-христианская мистика М.: ПСТБИ, 2003.

141. Мейендорф Иоанн прот. Рим-Константинополь-Москва. М. 2005.

142. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории древней христианской Церкви // Странник. 7-8,1910.

143. Михаил Пселл. Богословские сочинения СПб., 1998.

144. Михаил Пселл. Из богословских сочинений // Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009. С. 318-321.

145. Михаил Пселл. О всеобщем учении // Антология Восточно-Христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009. С. 314-317.

146. Михайлов П. Деятельность разума^ в богословии. Анализ* понятия ETiLVOia в древнехристианской* и позднеантичной письменности // Вестник ПСТГУ. I: Богословие, Философия. Вып. 15, 2006.

147. Михайлов П. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия // Альфа и Омега. 42:1, 2005.

148. Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887.

149. Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

150. Нестерова О. Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннехристианскую эпоху. М.: ИМЛИ РАН, 2006.

151. Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии философа-платоника Прокла // Антология Восточно-Христианскойбогословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 371-378.

152. Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908.

153. Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе, СПб., 1888.

154. Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения Т. 2. Дух восточного христианства (600-1700): М., 2009.

155. Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. JL, 1980.

156. Петров В. В. Имя и сущность: грамматика и онтология у Фридугиса //Историко-философский ежегодник-1996. М.: «Наука», 1997, С. 97115.

157. Петров В. В. Иоанн Скотт «о творении из ничего и вечности творения в Слове Божием» // Историко-философский ежегодник-2006. М.: «Наука», 2006. С. 58-76.

158. Петров В. Bi О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петрова. М., 2005.

159. Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской' философии VII в. М.: ИФРАН, 2007.

160. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1— 4. М., 19901994.

161. Плотин. Эннеады. Т. 1-6 / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб.: изд. Олега Абышко, 2004-2005.

162. Плотин. Трактаты 1-11/ Пер. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007.

163. Попов И. В. Труды по патрологии. М.: 2005 (переизд. 1916).

164. Поснов M. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей 1054). Брюссель, 1964.

165. Поспелов Д.А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов // Диспут с Пирром: преп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. Ред. Поспелов Д.А. М., 2004, С. 15-144.

166. Прокл Диадох. Гимны. / Пер. О. В. Смыки. // В кн.: Античные гимны. М., 19881

167. Прокл Диадох. Комментарий к «Пармениду» Платона. Пер. JI. Ю. Лукомского. СПб., 2006.

168. Прокл Диадох. Начала Физики / Пер. С. Месяц. М., 2001.

169. Прокл Диадох. Первоосновы теологии. / Пер. А. Ф. Лосева. Тб., 1972. // Переиздано в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974.

170. Прокл Диадох. Платоновская теология СПб.: РХГИ, 2001.

171. Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель: «Жизнь с Богом», 19881

172. Ранович А. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

173. Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб, изд. О. Абышко, 2006.

174. Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 году, М.: «Наука», 1983.

175. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней Т. 2: Средневековье. СПб.: «Петрополис», 1995.

176. Рыбаков А. свящ. Историческая справка о Константинопольском Соборе 1156 года// Странник 3, 1914, С. 364-378.

177. Саврей В. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2005.

178. Сагарда H. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб.: «Воскресение», 2004.

179. Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353-430). СПб, 1890.

180. Светлов Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.: Изд. СПбГУ, 1996.

181. Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998.

182. Светлов Р. В, Пространство самопознания (Плотин, Первая эннеада) // Плотин. Первая эннеада. СПб., 2004.

183. Сидоров А. И. Арианство в свете современных исследований // Вестник древней истории. 2, 1982.

184. Сидоров А. И. Жизненный путь Оригена // Патристика, Нижний Новгород, 2001, С. 290-332.

185. Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (sermo III) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsis de haeresibus et synodis 18-26) // Византийский Временник 50,1989, С. 93-105.

186. Сидоров А.И. Логика и диалектика Иоанна Филопона: о характере переходной эпохи в развитии философской мысли от античности к средневековью // Историко-философский ежегодник, 1989, С. 179194.

187. Сидоров А. И. Максим Исповедник. Политика и богословие в Византии VII века // Ретросп. и сравнит, политология. Публ. и иссл-ния. 1 М., 1991, ,С. 120—132.

188. Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник т. 47 М., 1986, С. 109-124.

189. Сидоров А. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава 1073) //

190. Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян М., 1991, С. 201-208.

191. Сидоров А. И. Сущность соборного сознания в древнецерковной письменности: единство в многообразии // Патристика, Нижний Новгород, 2001, С. 7-31.

192. Симеон Новый Богослов Прииди, Свет Истины. Избранные Гимны, СПб.: «Алетейя», 2000.

193. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики СПб. 2001.

194. Скурат К. Е. Золотой век святоотеческой письменности (IV-V вв.). М., 2003.

195. Соколов И.И. Святой Григорий Палама: Его труды и учение об исихии. Никифор Влеммид. Церковная политика Византийского императора Исаака II Ангела. СПб., 2004.

196. Сократ Схоластик. Церковная история СПб., 1850.

197. Софроний (Сахаров) архим. Видеть Бога как Он есть, М.: «Путем зерна», 2000.

198. Софроний Иерусалимский. Проповеди. N. Y. 1988.

199. Спасский А. А. История догматических учений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Сергиев Посад, 1914.

200. Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый вселенский собор в Никее. Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007.

201. Столяров А. А. Проблема свободы воли в ранней средневековой философии (Аврелий Августин). Автореф. канд. дисс. М.: 1983.

202. Суини М. Лекции по средневековой философии Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада. М.: ГЛК, 2001.

203. Тевзадзе Г. В. Иоанн Петрици и Николай Мефонский // Грузия в контексте историко-культурных взаимосвязей Востока и Запада. Тбилиси, 1988.

204. Троицкий С. В. Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники. Краснодар, 2002.

205. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. М., 1892.

206. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

207. Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000.

208. Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М. 1998.

209. Флоровский Георгий, прот. Идея творения» в христианской философии // Вера и культура. СПб.: Изд. РХГИ, 2001.

210. Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. М., 2000.189.' Флоровский Георгий, прот. Тварь и тварность // Вера и культура. СПб.: Изд. РХГИ, 2001.

211. Фрагменты ранних греческих философов / Пер. А. В. Лебедева. М., 1989.

212. Фрагменты ранних стоиков T. I: Зенон и его ученики / Перевод и комментарии А. А. Столярова. М.: ГЛК, 1998.

213. Фрагменты ранних стоиков T. II: Хрисипп из Сол. Ч. 1 / Перевод и комментарии А. А. Столярова. М.: ГЛК, 1999.

214. Фрагменты ранних стоиков T. II: Хрисипп из Сол. Ч. 2 / Перевод и комментарии А. А. Столярова. М.: ГЛК, 2000.

215. Хадзопулос А. Между ересью и православием (о значении бесстрастия в традиции патристики) // Символ 33, 1995, С. 275-293.

216. Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М.: Центр Психологии и психотерапии, 1991.

217. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

218. Созомен Эрмий. Церковная история. СПб., 1851.

219. Шенк К. Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество. М.: ББИ, 2007.

220. Шервуд П. Максим и оригенизм. АРХН KAI ТЕАОЕ // Преподобный Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин А. М. СПб, 2007, С. 496528.

221. Шервуд П. Ранние Ambiqua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Преподобный Максим Исповедник: полемика, с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин А. М. СПб, 2007, С. 389-495.

222. Шичалин Ю. А. История античного платонизма в-институциональном аспекте. М.: ГЛК, 2000.

223. Шишков А. М. Средневековая интеллектуальная культура, М.: Издатель Савин С. А., 2003.

224. Шуфрин А. М. Другой Максим // Преподобный Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Беневич: Г.И., Бирюков Д. С. Шуфрин А. М. СПб, 2007, С. 233-239.

225. Щукин Т.А. Иоанн Итал // Антология Восточно Христианской богословской мысли: Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб. 2009, С. 322-334.

226. Щукин Т.А. Михаил Пселл // Антология Восточно-Христианской' богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. / ред. Беневич Г.И., Бирюков Д.С., М.-СПб: «Никея»-РХГА, 2009, С. 300-313.

227. Юлиан. Сочинения. СПб., 2007.

228. Balas D. METOYXIA 0EOY. Мал's participation in God's perfections according to st. Gregory of Nyssa. Romae, 1966.

229. Balthasar, Hans Urs (von). Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor. Ignatius Press, 2003.

230. Balthasar, Hans Urs (von). Parole et mystère chez Origène Paris 1957.

231. Bardenhewer O. Geshichte der altkirchlichen Literatur, V, Die lezte Periode der altkirchlichen Literature mit' Einshluss des ältesten armenischen Schrifttums. Freiburg 1932.

232. Bathrellos D. The Bizantine Christ: Person, Nature, and Will in the Cristology of St. Maximus the Confessor. Oxford, 2004.

233. Benevich G. God's Logoi and Human Personhood in St. Maximus the Confessor,// Studi sull'Oriente Cristiano 13:1, 2009, p. 137-152.

234. Blowers P: M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. A Investigation of the Quastiones ad Thalassium // Christianity and Judaism in Antiquity. Notre-Dame IN University of Notre Dame Press, 1991.

235. Blowers P. M. Gentiles on the soul: Maximus the Confessor on, the substructure and transformation of the human passions // JECS 1996. 4(1), p. 57—85*.

236. Brock S. An Early Syriac Life of Maximus the Confessor // Analecta Bollandiana 91,1973, p. 299-346.

237. Brock S. Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists // Orientalia Lovaniensia Periodica, 17 1986, p. 119-140

238. Dillon J. Iamblichus' voapà dacopict of Aristotle's Categories // Syllecta Classica, VIII, 1997.

239. Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies / R. Hanson, H. Crouzel, eds. Rome, 1985.

240. Doucet M. Vues récentes sur les "métamorphoses" de la pensée de saint Maxime le Confesseur // Science et Esprit. Montréal. 1979. 31. 269—302.

241. Frend W. H.C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1972.

242. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas. Tubingen 1909.

243. Haidon J. Byzantium in the Seventh Century: the Transformation of a Culture. Cambridge, 1997.

244. Hovorun C. Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden, Boston, 2008.

245. Iamblichus On the Pythagorean Way of Life Text. Translation, and Notes, Atlanta 1991.

246. Jean Philopon La creation du Monde / Trad. M.-C. Rosset, M.-H. Congordeau. Paris, 2004.

247. Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages, London 1959.

248. Lang U. M. Notes on John Philoponus and the Triteist Controversy in the Sixth Century // Oriens Christianus 85, 2001, p. 23-40.

249. Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et l'Occident. P. 1998.

250. Larchet J.-C. La divinization de l'homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

251. Larchet J.-C. Saint Maxime Le Confesseur (580-662). Paris, 2003.

252. Lilla S. The Neoplatonic Hypostases and the Christian Trinity // Studies on Plato and the platonic Tradition. Essays Presented to J. Whittaker / Ed. M. Joyal, Aldershot, 1997.

253. Long A.A. Hellenistic Philosophy. Stoics, epicureans, sceptics. Duckworth 1986.

254. Louth A. Maximus the Confessor. London, Routledge, 1996.

255. Maximus the Confessor and his Companions. Documents from Exile / Ed. and trans, by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002.

256. Meyendorff J. Byzantine Hesyhasm: Historical, Theological and Social Problems. London, 1974.

257. Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. New-York, 1989.

258. Meyendorff J. St. Gregory Palamas et la mystique orthodoxe. Paris. 1959.

259. Migne J. P. Patrologiae Graecorum vol. 90-91 Paris. 1860.

260. Moore E. Origen of Alexandria And St. Maximus the Confessor: An Analysis and Critical Evaluation of Their Eschatological Doctrines. Dissertation.com, 2005.

261. Nichols A. Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship. T. & T. Clark Publishers, 1994.

262. Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983.

263. Philoponus. Against Proclus's "On the Eternity of the World* 1-5". Ancient Commentators on Aristotle. Ithaca, 2005.

264. Proclus. On the Eternity if the World (de Aeternitate Mundi) / Greer text with Introduction, Translation and Commentary by H.S. Lang and A.D. Macro. Berkeley, 2001.

265. Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981.

266. Rist J. On the Platonism of Gregory of Nyssa // Hermatena, 169: Essays on the Platonic Tradition, 2000.

267. Rist J; Pseudo-Ammonius and the Soul/Body Problem in Some Platonic ----- -----Texts of Late Antiquity // The American Journal of Philology. V. 109:3?1988. ~ ~

268. Rorem P., Lamoreaux J. C. John of Scythopolis and Dionysian Corpus -Oxford, 1998.

269. Russel N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition,. Oxford, 2006.

270. Sherwood P. Notes on Maximus the Confessor // The American. Benedictine Review, I., 1950.

271. Sherwood P. The Earlier Ambiqua of Saint Maximus the Confessor And His Refutation of Origenism. Roma, 1955.

272. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents Edited by P. Allen. Oxford, 2009.

273. Staniloae D. Introduction to Maximus's OiAocrocjnKa Kal ©eoAoyLica EpcoxruaaTa, Etu tac, nrjyac. Athens 1990.

274. Staniloae D. La Christologie de St Maxime le Confesseur // Contacts 1988. 40(142), p. 112—120.

275. Tatakis B. Philosophic Byzantine. Paris, 1949.

276. Texts and Studies in Neoplatonism and Byzantine Literature. Collected Papers / Westerink L. G., Amsterdam, 1980.

277. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor, Lund: Hakan Ohlssons Bokrtryckeri, 1965.

278. Wolfson H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976.