автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Культы и ритуалы в Древнем Китае иньского периода

Полный текст автореферата диссертации по теме "Культы и ритуалы в Древнем Китае иньского периода"

На правах рукописи

КУЛИКОВ Дмитрий Евгеньевич

КУЛЬТЫ И РИТУАЛЫ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ ИНЬСКОГО ПЕРИОДА (ок. 1200- 1045 гг. до н. э.)

Специальность 07.00.03 - Всеобщая История

(Древний мир)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук.

МОСКВА-2004

Работа выполнена в Отделе Китая Института востоковедения Российской Академии наук

Научный руководитель:

Кучера Станислав Иосифович доктор исторических наук, профессор

Официальные оппоненты:

Кожин Павел Михайлович доктор исторических наук

Ставиский Борис Яковлевич доктор исторических наук, профессор

Ведущая организация:

Институт стран Азии и Африки при Московском Государственном Университете им. М. В. Ломоносова

Защита состоится « 28 » мая 2004 г. в 11 часов на заседании диссертационного совета Д. 002.042.03 по историческим наукам в Институте востоковедения РАН по адресу: г. Москва, ул. Рождественка, 12

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Институте востоковедения РАН

Автореферат разослан « 27 » апреля 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

доктор исторических наук Непомнин О. Е.

Институт востоковедения РАН. 2004 г.

Общая характеристика работы

Настоящая работа посвящена исследованию верований и ритуальной деятельности иньцев - древних китайцев конца династии Шан-Инь (ок. 1200 г. до н. э.- 1045 г. до н. э.). До начала XX века, когда еще не были прочитаны тексты гадательных надписей на черепашьих щитках и костях животных, о династии Шан-Инь было известно крайне мало. Более того, лишь с началом дешифровочной работы над иньской эпиграфикой был документально подтвержден сам факт существования на территории Китая в бронзовом веке династического царства иньцев. Продолжающиеся до сих пор археологические раскопки и научные исследования инскрипций и других памятников иньской культуры постепенно проливают свет на различные стороны материальной и духовной жизни эпохи Шан-Инь.

Объектом исследования диссертационной работы являются культы и ритуалы иньского, или позднешанского, периода, (от времени правления 21-го правителя У-дина [ок. 1200 - 1181 гг. до н. э. по последним данным, 1238 - 1180 гг. до н. э. по выкладкам Чэнь Мэн-цзя, 1324-1266 гг. до н. э. по традиционной хронологии] до окончания правления последнего, 29-го, вана Ди [Чжоу]-синя в 1045 г. до н. э. по новым общепринятым данным).

Термин инь традиционно используется для обозначения последнего столичного города иньцев и является альтернативным названием династии (наряду с этническим самоназванием шан). Культовый центр иньцев, просуществовавший, согласно традиции, 270 лет, был расположен в 3 км к северо-западу от современного города Аньян (пров. Хэнань), к югу от р. Хуанхэ на берегу небольшой реки Хуаньхэ. На его месте, которое в специальной литературе принято называть Инь-сюй («Развалины Инь»), и были обнаружены первые гадательные надписи, подтвердившие историчность династии Инь.

Главная целы настоящего исследования заключается в изучении основной формы иньской религии. В работе затрагивается ряд проблем, связанных с а) составом иньского божественного пантеона; б) представлениями о правителе как сакрализованной личности; в) системой жертвоприношений умершим правителям; г) ритуальным календарем и солярными представлениями. Автор выносит на защиту положение о том, что важнейшим иньским культом являлся культ правителя (вождя).

Отсюда вытекает научная новизна исследования. Она определяется тем, что впервые на основе комплексного изучения данных аутентичных эпиграфических и археологических источников предпринята попытка изучения

функционирования иньской религии не в качестве семейно-родового культа предков, а в форме культа правителя (вана, вождя).

Актуальность темы исследования определяется, во-первых, повышенным интересом в современном обществе к религиозному мировоззрению древних народов, и, в частности, древних китайцев, и, во-вторых, широким использованием в работе данных иньских надписей, пристальное внимание к которым со стороны синологов обусловлено тем, что тексты этих надписей, древнейших на сегодняшний день письменных памятников во всей Восточной Азии, проливают свет на возникновение не только китайской письменности, но и, в целом, цивилизации хуа-ся, не ставя при этом ученого перед ограничениями в виде исторических версий конфуцианских классиков.

Апробация. Отдельные части работы, а также исследования, близкие по содержанию к теме диссертации, были опубликованы автором в виде статей в известных научных изданиях. Большая часть статей была опубликована в сборниках XXXI, XXXII, XXXIII и XXXIV Научных конференций "Общество и государство в Китае" ИВ РАН (2000 - 2004 гг.), одна статья - в Трудах кафедры истории Древнего мира исторического факультета МГУ «Древний Восток и античный мир» (2002 г.). Диссертация обсуждалась на заседании Отдела Китая ИВ РАН 10 ноября 2003 г. при участии сотрудников, специализирующихся в области древней истории Китая и истории древнекитайской культуры. Диссертация получила положительную оценку и была рекомендована к защите.

Практическая значимость диссертации состоит в возможности использования результатов исследования специалистами, занятых изучением древнекитайских религиозных представлений, а также преподавателями вузов, в которых имеются исторические, востоковедные и другие гуманитарные специальности.

Структура работы. Диссертационная работа состоит из введения, заключения, трех глав основного содержания, приложений и примечаний. Третья глава включает в себя три параграфа, К работе приложен список литературы, включая источники. Общий объем работы составляет 6,3 п. л.

Основное содержание работы.

Во введении содержится обоснование актуальности темы, определяются цель и задачи исследования, анализируются источники и методологические основы работы. Ритуальная практика иньцев представлена в гадательных надписях главным образом жертвоприношениями. Известно, что в жертвах и культе древние люди видели способ заслужить расположение сакральных сил и заставить их работать на себя. На основе представлений о том, что приношения нужны богам и предкам, возник реципрокный принцип магической религии. Положительные обряды, к которым относятся жертвоприношения, выполняются с целью не разделять сакральный и профанный

миры, а приблизить человека к миру священного, завоевать благорасположение божеств и обеспечить желаемое состояние дел посредством подношения даров

Источники для изучения истории иньского периода подразделяются на классические письменные, археологические и эпиграфические.

Основными письменными источниками для изучения древнекитайской истории, в первую очередь, являются так называемые "классические тексты", под которыми понимаются литературные памятники, вошедшие в конфуцианское "Тринадцатикнижие". Кроме того, ценный материал, который затрагивает главным образом область мифологических представлений древних китайцев, содержится в таких источниках, как Шанъхай-щин ("Каталог гор и морей"), Чу цы ("Чуские строфы"), Хуайнань-цзы. Также важными являются другие источники, например, Го юй ("Речи царств"), Чжу-шу щи-нянь («Погодовые записи на бамбуковых дощечках») и историческое сочинение Сыма Цяня Ши-цзи ("Записки историографа").

В настоящей диссертации использованы данные, в основном, одной категории источников — эпиграфических, которые представлены цзягувэнъ «надписями на панцирях и костях». Большая часть из них одновременно является и археологическими источниками, поскольку они были получены в результате научных раскопок. Собственно археологические источники в работе используются реже и, в основном, для иллюстрации явлений, выраженных языковыми средствами.

Термин щягувэнь является сокращенным вариантом названия гуй цзя шоу гу вэнь цзы, которое означает «надписи на панцирях черепах и костях (лопатках) животных». В настоящей работе используется устоявшийся русскоязычный термин «гадательные надписи» (ГН).

В истории Китая гадания и предсказания будущего не были редкостью. Однако именно скапулитмантика и пластромантика являются древнейшими видами гадания: они были широко распространены с эпохи неолита до династии Чжоу. В доциньских и ханьских текстах нередко содержатся ссылки на использование панцирей черепах для гадания, однако, до начала прошлого столетия никто из ученых не подозревал, что мог сохраниться гадательный архив иньских правителей.

Абсолютное большинство ГН (из них в научный оборот введено свыше 150 тыс.) было обнаружено в ходе систематических археологических раскопок в районе д. Сяотунь (близ Аньяна), где, как предполагается, находился главный дворцово-храмовый комплекс иньской столицы. С 1928 г. по 1941 г. из-под земли было извлечено 96% общего числа фрагментов с известными в настоящее время инскрипциями.

Главными особенностями ГН является их тематическая ограниченность и стилистическая лапидарность. ГН не включают (и не могли включать) записи, не связанные с гаданиями, и потому не являются нарративным источником. Большинство надписей представляют собой краткие изолиро-

ванные высказывания по поводу будущих событий. Это объясняется необходимостью ясной и краткой формулировки вопроса к оракулу. К тому же, размеры гадательных предметов (щитков черепах и лопаток) и трудоемкость процесса вырезания надписей заставляли иньских скрибов и гадателей «не бросаться словами». Крайне лапидарно выглядят даже ответы (в тех случаях, когда они записывались), что придает ГН чрезмерно документальный характер.

В основе исследования лежит историко-антропологический подход, направленный на воссоздание культурного контекста конца иньской династии. Проблемы, возникающие при изучении культов и ритуалов в иньском Китае, во многом обусловлены спецификой предмета исследования и характером имеющихся в нашем распоряжении источников.

Значительная часть иньских ГН сохранилась фрагментарно, в виде одного - двух знаков (наиболее длинный текст на гадательной кости состоит примерно из двухсот иероглифов). Однако если фрагменты были найдены в одной яме, то их часто можно воссоединить и получить целую надпись. Нередко знаки вырезались грубо (в отличие от тщательно и аккуратно нанесенных бронзовых инскрипций западночжоуского периода). По подсчетам специалистов, на обнаруженных к сегодняшнему дню гадательных костях содержится около 2 млн. знаков, из которых 4 тыс. не являются одинаковыми (с учетом альтернативных форм их число достигает 5 тыс.). Среди них порядка 1,2 -1,5 тыс. знаков можно считать дешифрованными: установленные для них значения, в общем, принимаются большинством специалистов по цзягувэнъ. По поводу интерпретации еще нескольких сотен знаков существуют разные точки зрения. Приблизительно 1,5 тыс. знаков отождествлены с ханьскими иероглифами, записанными в стиле ли-дин (ли-ши), однако их семантика и фонетическое звучание остаются неизвестными. Остальная часть знаков вовсе не поддается дешифровке.

Следует отметить, что семантика иньских знаков устанавливается после того, как истолковано графическое начертание знака, определена его семантическая связь с графически сходным иероглифом, чье значение известно из более поздних эпиграфических и классических текстов и установлено соответствие этого значения тому или иному контексту надписи, где употребляется этот знак.

С одной стороны, графическую форму иньских знаков зачастую можно истолковать по-разному или связать с более чем одним поздним иероглифом, в результате чего знак имеет несколько вариантов дешифровки, каждый из которых отсылает к разным значениям.- Отсюда возникает возможность различных толкований имен иньских божеств и культовых терминов. С другой стороны, интерпретация отдельных иньских понятий на основе более поздних текстов и конфуцианской комментаторской традиции недостаточна для реконструкции их содержания и связанных с ними представлений. Следовательно, для изучения данных ГН наиболее эффективным инструментом

исследования является метод составления конкорданса, т. е. подбора контекстов, в которых фигурируют те или иные понятия в аутентичных эпиграфических источниках.

Наличие высокоразвитой системы иньского письма, что в корне отличает культуру Инь от других культур бронзового века на территории современного Китая, предполагает существование иных форм записей. Однако, к сожалению, таковые не сохранились или пока не найдены. Вследствие этого ограниченные и лапидарные ГН позволяют реконструировать лишь некоторые аспекты иньской истории. Несмотря на то, что мантика была важнейшим иньским институтом, однако ею не исчерпывается весь диапазон и глубина иньской культуры. По словам Д. Китли, «гадательные надписи говорят нам больше о протоколе шанского культа, нежели о музыке шанских верований» \

Этим же объясняется и справедливое замечание X. Г. Крила: «Уровень наших знаний о шанской эпохе не может не раздражать ученого. Ведь, по сути, мы знаем так много о немногих вещах, что кажется почти невыносимым то, как мало нам известно о культуре и истории периода в целом. Словно мы потеряли большую часть кусочков из составной картинки»2.

В настоящее время учеными, внесшими наибольший вклад в изучение иньской эпиграфики, признаются Ло Чжэнь-юй (1866-1940) и его ученик Ван Го-вэй (1877-1927). Они создали новое направления в синологии - цзягусюэ «науку о надписях на панцирях и костях» (до начала официальных раскопок Инь-сюя в 1928 г. она называлась Ло Ван чжи сюэ «наука Ло и Вана»). К первому поколению ученых, занимавшихся ГН, относят также Го Мо-жо (1892-1978) и Дун Цзо-биня (1895-1963). Основными учеными следующего поколения являются Ху Хоу-сюань (1911-1995) и Юй Син-у (1896-1984). Благодаря усилиям, в первую очередь, этих ученых, в области изучения ГН были достигнуты значительные успехи, которые позволяют использовать надписи для реконструкции иньских представлений.

Особое внимание в диссертации уделено печатным изданиям эпиграфических источников, представляющих большой практический интерес для исследователя ГН. Наиболее значительным корпусом опубликованных инск-рипций является Цзягувэнь хэщи «Собрание надписей на панцирях и костях» (Хэцзи), тринадцатитомное издание свыше 55 тыс. надписей (1-е изд. в 19791982 гг. под ред. Го Мо-жо и Ху Хоу-сюаня). В 1999 г. вышли в свет четыре тома транскрибированного перевода этого труда. В том же году был издан семитомник Цзягувэнь хэцзи бубянь «Приложение к «Собранию надписей на

' См. Keightley Г) Sources of Shang History. The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley, l.os Angeles, London, 1985. C. 212

2 См. Крил X. Г Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001. С. 31

панцирях и костях», который включает копии и транскрипции надписей, по тем или иным причинам не вошедших в Хэцзи.

В своей работе автором был использован материал Хэцзи, который в форме оригинальных и транскрибированных надписей вошел в крупный компендиум, изданный под редакцией Яо Сяо-суя и Сяо Дина в 1998 г -Инь-сюй цзягу кэци цзуань ши цзунцзи «Общий свод надписей из Инь-сюя с копированием и транскрипцией». Кроме Хэцзи, в двух фолиантах этого ин-скрипционного свода содержатся надписи, включенные в другие крупнейшие издания - Сяотунь наньди цзягу «Надписи на панцирях и костях из южной части Сяотуни», Инго соцан цзягу цзи «Британская коллекция надписей на панцирях и костях», Хуайтэ-ши дэн соцан цзягу еэнъцзы «Надписи на панцирях и костях из коллекции г-на Уайта», Дунцзин дасюэ дунян вэнъхуа янъцзюсо цан цзягу вэньцзы «Надписи на панцирях и костях из коллекции Института ориенталистики Токийского Университета». Большую помощь в работе над ГН оказывают своды толкований иньских знаков и конкордансы. Наиболее часто автором настоящей работы использовались Цзягу вэньцзы гулинь «Собрание толкований знаков на панцирях и костях» (главный редактор — Юй Син-у) и Инь-сюй цзягу кэцылэйцзуанъ «Тематическая компиляция надписей на панцирях и костях из Инь-сюя» (составители - Яо Сяо-суй и Сяо Дин).

Несмотря на то, что по отдельным частным вопросам, так или иначе связанным с проблемой иньских верований, существует довольно значительная специальная литература, но работы, в которых анализ культов и ритуалов на основе ГН давался комплексно, крайне немногочисленны. Чаще всего тема религии лишь выделялась в сводных трудах по иньской культуре (см., например, Чэнь Мэн-цзя, У Цзэ, Чжу Фан-пу, Ли Я-нун, Чжао Чэн). В целом, исследования в области иньских культов и ритуалов сводятся к толкованию знаков, которыми записывались иньские предки и божества и виды жертвоприношений, анализу иньских представлений о божественном пантеоне, изучению ритуального календаря, сопоставлению иньских и чжоуских верований и ритуалов, а также к поиску иньских истоков древнекитайской мифологии.

Духовные и материальные ценности, созданные иньцами, заложили основы культуры, которую принято называть китайской. Следует обратить внимание на то, что сведения об иньской династии в письменных источниках преломляются сквозь призму чжоуских и ханьских мировоззренческих установок, среди которых центральное место занимала идеализация древности. Несмотря на это, исследователи иньской культуры нередко подробно рассматривают ее отражение в позднейших источниках. Во избежание этого автор диссертации автор предпринимает попытку максимально использовать собственную терминологию иньцев, которая известна нам по аутентичным письменным источникам - иньсюйским ГН.

В первой главе диссертации «Пантеон: состав и характеристика» рассматриваются вопросы классификации иньских божеств и духов предков (или объектов ритуальной деятельности - ОРД) и проблема верховного божества. Основные сведения о составе пантеона содержатся в записях гаданий о жертвоприношениях и ожидаемых действий духов. По подсчетам некоторых исследователей, в ГН упоминаются порядка 200 ОРД, представленных додинастическими вождями племени Инь (сянь гун «прежние правители»), правителями периода династии (сянь ван «прежние ваны»), их супругами (сянь би «прежние прародительницы») и прочими родственниками правителя, а также обожествленными вельможами (изю чэнь «заслуженные чиновники») и различными божествами.

С точки зрения достоверности информации, полученной в результате дешифровки имен ОРД, иньский пантеон можно легко поделить на две группы: ОРД, идентификация которых не вызывает серьезных сомнений, и ОРД, по поводу которых по сей день сохраняется неясность. Первая группа, в большей степени, представлена умершими людьми, связанными с правителем семейно-родовыми связями, вторая - мифологическими предками и другими божествами. В отдельную группу следует поместить «заслуженных чиновников», поскольку, несмотря на то, что в ГН и были обнаружены имена вельмож, известных по письменным источникам, однако их реальный статус, судя по содержанию ГН, не поддается точному определению.

Исходя из данных ГН, автором предложена следующая классификация иньских ОРД:

I. Обожествленные люди — члены царского рода.

1. Духи покойных вождей и ванов (сянъ-гуны от Шан-цзя до Ши-гуя и сянъ-ваны от Да-и до Вэнь-дина).

2. Духи умерших мужских и женских родственников вана (царские сородичи, которые соотносятся с поколениями дедов (предки) и бабок (прародительницы), отцов и матерей, братьев, сыновей).

II. Обожествленные люди - не-члены царского рода. Духи вельмож («прославленные чиновники»).

III. Божества.

1. Высшее божество Ди и духи природы.

2. Высшие божества (мифологические предки, в том числе сянъ-гуны до Шан-цзя).

Эта классификация основывается на некоторых особенностях номинации ОРД в иньских инскрипциях. Большинство имен, имеющие в составе знак десятеричного цикла тянъ ганъ «небесные стволы», принадлежит умершим иньским правителям (по данным Ши-цзи и Чжу-шу щи-няни, в именах правителей, начиная с Бао-дина, обязательно употребляются знаки тянъ ганъ, одновременно служившие для обозначения дней иньской декады). В ГН первым иньским правителем, имеющим в своем имени циклический знак, является Шан-цзя, а ванские предки от Шан-цзя до Ши-гуя, явля-

ясь, согласно историографическим сведениям, додинастийными правителями, практически ничем не отличаются от династийных царей (они включены в календарный пятиритуальный цикл и, как и другие умершие ваны, обычно получают жертвенные подношения в день, соответствующий циклическому знаку в храмового имени).

В иньскую эпоху модели личных имен умерших и живых имели четкое разграничение. К основным способам именования умерших ванов в ГН можно отнести:

1. сочетание имени (или титула) и одного из знаков десятеричного цикла (например, Цзу-дин или в обратном порядке - Дин-цзу).

2. сочетание знака тянъ ганъ с такими терминами родства, как цзу - «дед, прадед, предок», фу - «отец», сюн - «старший брат».

3. сочетание знака тянъ ганъ с эпитетами или различительными словами, использовавшимися для номинации ванов с одинаковыми именами (или циклическими знаками, например, Санъ-цзу-синъ — Третий Цзу-синь, Юй-цзу-и - Ближний Цзу-и);

4. использование одно- или двусложного личного или хвалебного имени без циклического знака (например, легендарный основатель инь-ской династии Да-и имел имена Тан, У-тан, Чэн и, возможно, Сянь);

5. использование только знака десятеричного цикла (например,

Дин);

6. сочетание хвалебного титула ди (так именовался верховный бог иньцев) со знаком тянь ганъ или полным именем покойного вана (например, Ди-цзя, Вэнь-у-ди).

Особенностью антропонимической модели, зафиксированной ГН, является наличие у покойных царей нескольких храмовых имен. Так, отец Удина Сяо-и мог обозначаться одиннадцатью способами: Сяо-и, Отец И, Жу-и, Ся-и, Сяо-цзун-и, Юй-цзун-и, Чжун-цзун-цзу-и, Цзу-и, Я-цзу-и, Отец И-ди и собственно Сяо-и. По-видимому, выбор способа номинации был обусловлен не только периодом времени, но и традициями, сложившимися в отдельных группах гадателей (в ГН одного и того же периода, но у разных гадателей, могли использоваться различные имена) и объяснимым стремлением избежать элементарной путаницы (так, имя Второй Цзу-синь [Второй Предок Синь] встречается только в надписях периода III и употребляется для номинации Сяо-синя, второго по счету иньского вана, в имени которого имеется знак синь). В целом, в ГН упоминается 34 «прежних вана», каждый из которых имел более одного храмового имени.

Предков вана по мужской линии, которые являлись династическими или додинастическими правителя, следует отличать от его других покойных родственников. О том, что эти люди были связаны с ваном родственными узами, свидетельствуют их имена, которые представляют собой сочетание знаков десятеричного цикла со следующими терминами родства: «дед, прадед, предок», «прародительница», фу «отец», му «мать», сюн «брат», цзы

«сын». Эти термины имели сводный горизонтально-групповой характер и служили для обозначения ванского родственника того или иного поколения,

К отдельной группе автор относит ОРД, отождествляемые с душами т. наз. лао чэнь «заслуженных чиновников (прославленных слуг)». За исключением наиболее известного вельможи — И Иня, легендарного сподвижника и главного советника основателя династии Тана, остальных персонажей инь-ских надписей можно лишь гипотетически связать с фигурами из письменных источников. Одним из критериев, по которым иньские ОРД причисляются к разряду древних «чиновников», является наличие в их именах знаков инь или у, которые, как считается, обозначают их должностной статус (так, И Инь — это «чиновник инь по имени И» или, по другим данным, «человек (вождь) из клана (а также либо местности, либо государства) И»). В ГН также встречается имя — Хуан Инь (связывается с известными по письменным источникам «министрами» Бао Хэном и Ао Хэном). Судя по ГН, И Иня и Хуан Иня объединяет еще то, что у них были жены, тоже являвшиеся объектами жертвоприношений (Инь-шуан и Хуан-шуан), и то, что их имена имели сокращенный вариант (И, Хуан), к которым иногда добавлялось слово ши («предки») - Инь-ши и Хуан-ши (кроме того, к имени И Иня, иногда добавлялся циклический знак дин - И Инь-дин или И-дин).

Наиболее известным из «чиновников» у является Сянь У («чиновник у по имени Сянь»), обычно отождествляемый с фигурирующим в поздних источниках У Сянем. Обнаружены также имена Сюэ У (У Сюэ), У Чжи, Цзинь У, которых представляется довольно затруднительным связать с более поздними персонажами. Судя по содержанию надписей, «заслуженные чиновники» считались довольно могущественными духами, способными влиять на природные явления, даровать урожай и причинять несчастья вану.

Исходя из характера жертвоприношений, предназначавшихся для покойных слуг, только И Иня (и, возможно, У Сяня) можно считать наиболее близким к категории умерших царей, о чем говорят надписи с гаданиями о совместных жертвоприношениях «чиновникам» и правителям. «Заслуженные чиновники» занимали положение, близкое к месту мифологических предков в пантеоне. К их характерным признакам относится способность «вредить дождю», «успокаивать ветер». Кроме того, они являлись объектами ритуалов ди (семантика неизвестна) и ляо («всесожжение»), наиболее часто совершавшихся для природных божеств. Заслуживает внимания точка зрения ряда исследователей, которые вообще отказываются считать вышеупомянутых ОРД «чиновниками».

В третью группу иньского пантеона включены божества и обожествленные предки, отождествление которых с более поздними персонажами вызывает у специалистов затруднения. Сюда входят не только ОРД, имена которых записаны неподдающимися дешифровке знаками, но и те божества и предки, которые вызывают среди ученых разногласия.

Ни один из указанных Сыма Цянем сяиь гунов (до Вэя, он же Шан-цзя) не может быть надежно отождествлен с иньскими ОРД, за исключением, пожалуй, Ван Хая (у ханьского историка он фигурирует под именем Чжэнь). Несмотря на то, что результаты исследования проблематики сяиь гунов вполне удовлетворяют одних специалистов и вызывают скептическое отношение у других, однако даже по признанию наиболее оптимистично настроенных ученых, эта проблема далека от окончательного решения. Примечательно, что двое представителей этой категории - Нао и Ван Хай - в ГН называются гао цзу «высокими предками» (возможно, в их число входил также Хэ, но до окончательно не ясно) и вместе с другими типологически сходными ОРД выполняют функции, не свойственные другим духам, что, в целом, позволяет рассматривать их в качестве высших сакральных сил.

В целом, в список «прежних правителей» в настоящее время включают 14 ОРД (см. табл. 1).

Таблица 1.

«Прежние правители» в гадательных надписях.

Х2 п/п Основной вариант дешифровки имени Другие варианты дешифровки имени Варианты интерпретации

1. Нао Куй, Цзюнь Ди-ку

2. Хай (Ван Хай) Чжэнь Се

3. Хэ Дух Реки (Хуанхэ?) и/или Ши-шэнь (сынЛи) Ди-ку

4. Юэ Сян или Ян Дух горы (Сун?) и/или один из предков: Чан-жо Ди-ку Мин Чжао-мин

5. Сюй Се

6. Сы Сюн, Е Се Шу-бао (сын Гао-синя) Чжун Ван-сы

7. ту Сян-ту ду\ (емли Шэ

8. Ли Мин (отец Ван Хая?)

9 Ван Хэн брат Ван Хая (?)

10 Яо (Ван Яо) Цао-юй

И. Сюнь

12. " Ци

13. Э Э-хуан (жена Шуня) Ван Хай

14. Му Сян-ту

Вероятно, сянь гуны первоначально не являлись предками иньцев, поскольку были местными божествами (божествами племен, обитавших в этих краях). Судя по ГН периода I, характер жертвоприношений, совершавшихся для некоторых из них (сожжение, утопление, закапывание в землю), указывает на то, что жертвенная пища не разделялась среди соплеменников. Возможно, это было обусловлено тем, что эти духи не были связаны с жертвователем кровнородственными отношениями. В дальнейшем часть из них могла быть инкорпорирована в иньский пантеон в качестве собственных предков (например, в результате устойчивого политического господства иньцев над землями, «родными» для этих сакральных сил). Следовательно, некоторых из иньских ОРД, отождествляемых с историческими правителями в генеалогии Сыма Цяня, следует считать тотемическими (мифологическими) предками.

Отдельную категорию образуют природные божества, которые записаны знаками, обозначающими различные объекты и феномены природного мира (Фэн - Ветер, Юнь - Туча, Сюэ - Снег, Фан - духи (четырех) сторон света (сы фан), Ту - дух земли, духи гор и рек и не идентифицированные ОРД). Основные сведения о дожде, громе и ветре в ГН ограничиваются сообщениями о них как об объектах приказаний верховного божества Ди (Шан-ди). На этом основании многие ученые рассматривают Ди вместе с природными божествами.

Оригинальное значение слова ди, служившего в качестве имени или титула, остается неизвестным, несмотря на значительное число интерпретаций графической формы иньского знака ди. Также неизвестно, считали ли иньские ваны Ди своим далеким предком. Некоторые ученые видят в нем первопредка иньцев, другие — считают ди сводным термином для обозначения совокупности предков, третьи - полагают, что Ди являлся верховным божеством. Фактически, отсутствие записей о жертвоприношениях в честь Ди (или точнее их эпизодичность) не позволяет говорить о родственных свя-

зях между Ди и племенем Инь. Это также видно на примере полномочий Ди, сведения о которых находим в известных ГН.

В надписях, которые затрагивают тему сакральных действий Ди (по формуле - «Ди делает то-то»), выражаются представления иньцев о могуществе Ди. На уровне действий для него характерно то, что он: 1) лин - «приказывает» ([идти] дождю юй, многим дождям до юй, [греметь] грому лэй, [дуть] ветру фэн, причинить нам несчастье цзо во хо, именно [духу?] Цянь вэй Цянь, именно [духу?] Ин вэй Ин, навредить шэ; 2) ху - «призывает» (навредить нам шэ во, выступить в поход цзай, отразить цян-фанов юй цян фан); 3) цзян - «ниспосылает» (разрушение цуй, засуху хань, или мрак хэй, несчастье хо, долголетие юн, одобрение око); 4) хань - «иссушает» (нас во); 5) шан (ши) - «причиняет страдания» (этому городу цзы и, городу Тан Тан и); 6) чжун - «уничтожает» (этот город цзы и);7) но (око) - «благоволит» (вану юй ван); 8) шоу - «предоставляет» (нам поддержку во ю, вану поддержку ван ю, нам урожай во нянь); 9) шэ - «вредит» (нашему урожаю во нянь, вану ван); 10) бао «защищает» (вана ван); 11) цзо — «помогает» (вану ван); 12) цзю — «делает несчастным» (вана ван); 13) чжао - «вызывает» (болезнь у вана ванцзи); \А)гуань- «проявляет заботу» (о ване юй ван); 15) фоу - «дарует счастье» (вану юй ван); 16) цзю не - «со-творяет кару» (нам во); 17) ... бэй - «[дарует?] раковины» [194, с. 418-423; 179, с. 563-571].

Исключительные полномочия Ди заключались в том, что только он мог повелевать различными природными явлениями или духами, их олицетворявшими, что ставит его во главу иньского пантеона. Отсюда напрашивается вывод о Ди как небесном божестве, образ которого предвосхищает образ Неба, высшей сакральной инстанции чжоусцев. Выступление Ди в роли покровителя иньцев в таких важнейших государственных делах, как война, строительство городов, объезды территорий и сбор урожая, выявляет в нем черты воителя, покровителя городов и источника плодородия. На уровне действий, связанных с этими сферами жизнедеятельности, явно обнаруживаются линии, по которым Ди противопоставляется другим божествам и духам предков.

Если к царским предкам иньцы обращались с молитвами об урожае, дожде и поддержке, сопровождавшимися обильными жертвоприношениями, то общение с верховным богом осуществлялось в основном путем гадания. Известно лишь несколько инскрипций, которые интерпретируются как свидетельства жертвоприношений в честь Ди. Всё эти надписи относятся к периоду I. Этот факт может говорить о том, что ритуальная деятельность для Ди эпизодически совершалась на раннем этапе пребывания иньцев в Инь-сюе, но отличалась малозначительностью (ср.: почти во всех древних религиях для верховного бога было характерно отсутствие культа и какого-либо календаря сезонных ритуалов). Представляется вероятным, что при У-дине иньские верования переживали процесс субституции, в результате которого

высокопоставленный Ди превратился в далекого и пассивного бога, известного в религиоведении как deus otiosus («бог праздный»). В итоге государственная религия иньцев приняла форму культа умерших правителей (шире — культ вана), который оттеснил на задний план почитание верховного божества.

Функциональная характеристика, данная нами Ди на основе сведений аутентичных источников, показывает, что по своим признакам он мог стоять во главе божественного пантеона и потому служить могущественной опорой для иньского вана. Образ верховного бога генетически не связан с верой в духов предков, культ которых не играл роли, даже как второстепенный мотив, в развитии представления об этом образе. Более того, связь между верховным богом и фигурой обожествленного правителя не означает, что первый из этих образов развился из второго. Использование ди для именования покойного правителя, приходившегося отцом здравствующему вану, имеет отношение к представлениям о боге как патриархе (ср. с deiuos pater в индоевропейской традиции) и отражает идеи божественности царской власти и в то же время царскую природу высшего божества.

Поскольку иньцы малоактивно (и только в периоде I) контактировали с Ди посредством жертвоприношений (напомним, что упоминания Ди вообще исчезают из ГН поздних периодов), то, в целом, иньский культ Ди можно считать незначительным. Инскрипции периода I свидетельствует о том, что Ди играл роль высшего небесного божества, который, вероятно, и в религиозных представлениях иньских царей после У-дина все еще оставался всемогущим, хотя далеким и «праздным», богом.

Во второй главе диссертации «Культ вана как основная форма инь-ской религии» рассматриваются формы сакрализации вана и его роль в религиозных представлениях иньцев. Известно, что со времен Западного Чжоу китайский правитель имел титул тянъ цзы «сын Неба». Но, видимо, он носит следы более древнего ореола божественности и святости, приписываемой царской власти. Антропологические исследования показывают, что в складывании божественности царской власти сыграл известный для многих древних и традиционных обществ культ вождя.

Судя по сведениям ГН, иньцы в лице вана в первую очередь почитали умерших правителей своей династии и в значительно меньшей степени других покойных царских родственников. Отметим, что культ умерших царей и семейно-родовой культ предков имеют между собой лишь формальное сходство. На самом деле, эти две формы религии очень далеки друг от друга. С. А. Токарев связывает происхождение культа вождей с системой тайных союзов, а не с культом предков, утверждая, что «поклонение духам умерших вождей, сверхъестественное обоснование власти настоящего вождя, выполнение им религиозно-магических функций, иначе говоря, роль вождя и как объекта, и как субъекта культа - все это не более, как взаимно связанные звенья одной цепи, части одного целого, и это целое - та форма религии, ко-

торую мы называем культом вождей» 3, Как и у других древних народов, возникновение царской власти у иньцев проистекало из магии и религии, что закрепляло двойную зависимость людей от божеств и правителя.

Во-первых, иньский ван играл центральную роль в государстве. В некоторых ГН он именуется как юй и жэнъ «я, единственный». Только он и божество Ди имели право отдавать приказы (лип). Еще при жизни для каждого из ванов в течение продолжительного времени строилась грандиозная усыпальница. Крупные могилы в виде перевернутых пирамид и связанные сними жёртвенные захоронения людей и животных в Сибэйгане (близ д. Хоуц-зячжуан) свидетельствуют о почитании вана как высшего из людей. Содержание надписей указывает на то, что ван был не просто в центре внимания и на вершине пирамиды власти, но и являлся своего рода квинтэссенцией коллектива.

На сакрализацию иньского правителя указывает тот факт, что в своей деятельности он опирался на поддержку могущественных духов - покойных ванов своей династии. Об этом говорят надписи, в которых этим духам приписывается способность совершать те или иные действия. Как правило, они носили как положительный, так и отрицательный характер.

Во-вторых, правитель выполнял важнейшие функции в мантическом ритуале. Он был единственным человеком, который имел право разгадывать показания трещин и делать предсказания. Кроме того, к концу династии он стал единственным гадателем, указываемым в надписях. То обстоятельство, что ван принимал непосредственное участие в культовой деятельности, является не только свидетельством того, что религиозные ритуалы имели огромное значение для иньского государства, но и указывают на роль вана как верховного жреца. Управляя теократическим патримониальным государством, правитель обладал исключительным правом вступать в ритуальную коммуникацию с сакральными силами.

Подлинный авторитет иньского властелина определялся не только (и не столько) числом находившегося в его распоряжении бронзового оружия и колесниц, но и силой нематериального характера, которая освящала и узаконивала право обладания этими вещами (ср. с тихоокеанской мана). Видимо, в этом кроется причина того, что в целях демонстрации своих магических способностей вану требовалась мантика: посредством нее он устанавливал контроль над действительностью и добивался легитимизации своих волеизъявлений. Возможно, качества вана передавались по наследству и в большей или меньшей степени были свойственны всем членам царского рода, что отчасти объясняет существование культа умерших родственников вана. В-третьих, иньский ван был главным жертвователем и обладал высшим религиозным статусом. Ученые справедливо называют обычай совершать регулярные массовые заклания людей типологической особенностью культуры

3 См Токарев С А Раиние формы религии и их развитие М, 1964 С 339

Шан-Инь. Наиболее часто иньцы совершали жертвоприношения обезглавленными людьми, о чем свидетельствуют многочисленные археологические и эпиграфические материалы. Судя по данным ГН, ван являлся основным заказчиком жертвоприношений, иногда лично участвуя в церемониях заклания. Это указывает на то, что цели жертвоприношения были недостижимы при условии отсутствия царя - человека, находившегося ближе остальных к сакральным силам. По-видимому, чем сложнее был обряд жертвоприношения, тем больше технических навыков, недоступных для непосвященных, он требовал.

Выполнение иньским правителем ритуальных функций можно рассматривать в качестве еще одной из форм его сакрализации. Право быть в сфере культа главным посредником между людьми и сакральными силами -давало вану абсолютную власть над соплеменниками. Практика жертвоприношений, осуществляемых ваном, служила нуждам не только царского клана, но и всего государственного образования. С этой позиции становится ясной и семантика распространенного ритуала обезглавливания людей (главным образом, пленников из числа соседних племен).

В ритуальных закланиях людей требовалось выступление в роли жертвователя вана или его представителя — жреца. На основании того, что правитель воплощал все общество, он обладал прерогативой человеческих полно--шений. Для него это было и правом, и долгом, ибо он действовал во благо коллектива в целом. Вследствие того, что общество, подобное иньскому, неотличимо от фигуры царя, это общество символизировавшего, то главной ценностью для правителя было то, что имело ценность для общества, и, наоборот, для общества ценным было то, что имело ценность для правителя. Участвуя в кровавых ритуалах, ван демонстрировал перед всеми свое сакральное могущество. Обряды обезглавливания жертв были тесно связаны с ритуальными функциями войны, что во многом обусловливалось представлениями о священной обязанности правителя — обеспечить отсутствие конфликтов между микрокосмом социума и божественным (мифическим) миром.

Третья глава диссертации «Культ умерших правителей» начинается с рассмотрения составляющих элементов жертвоприношения, в частности, его целей и обстоятельств его совершения. В ГН они выражены специальными терминами. Одним из наиболее употребительных ритуалов, с помощью которых иньцы пытались получить от сакральных сил тот или иной вид помощи, назывался ху «просить» Этим знаком обозначался умилостивительный ритуал (в форме прошения, молитвы), который нередко сопровождался жертвоприношением животных. Его совершали, обращаясь ко многим божествам, в том числе и к духам правителей. Прошения иньцев, адресованные покойным вождям, ограничивались молениями об урожае и дожде, что выражалось устойчивыми сочетаниями ху нянь «просить об урожае», ху хэ «просить о хлебе» и ху юй «просить о дожде». Словом гао («ритуально док-

ладывать») обозначался распространенный обряд молитвенного обращения к предкам с целью поведать им о важных событиях и снискать их благосклонность. Эти события охватывали четыре сферы: войну, инспекционные поездки, охоту и болезни.

Наиболее распространенными выражениями, отражавшими ожидания иньцев от выполнения ритуалов в честь покойных ванов, являлись следующие: 1)у хо «не будет несчастья»; 2) у ю «не будет неблагополучия»; 3) у шэ «не будет вреда». Иногда уточнялось время, которое должно было быть благоприятным при выполнении тех или иных ритуалов (как правило, им являлась декада).

Иньцы придавали большое значение жертвоприношениям, которые были направлены на получение ваном поддержки со стороны своих обожествленных предков. В гаданиях часто спрашивается, получит ли ван поддержку при условии выполнения определенных ритуальных действий в отношении покойных правителей. Поддержка (в ГН - ю) со стороны духов являлась одной из наиболее значительных целей царских жертвоприношений. Она рассматривалась как сакральная санкция ванского авторитета, который зиждился на магической силе.

Предки вана рассматривались в качестве одного из основных источников недугов для живых людей. По этой причине для них осуществлялся эк-зорцистский ритуал юй, призванный избавить вана или кого-нибудь из его окружения от болезней, насылаемых духами. Ритуал экзорцизма мог сопровождаться немалым количеством жертв. Однако цели ритуала юй заключались в избавлении не только от болезни, но и от других несчастий, связанных с вмешательством предков в жизнь людей.

На уровне ритуальной деятельности умершие правители отличались от остальных духов тем, что были включены в календарь циклических жертвоприношений, или пяти ритуалов В этом состоит главная особенность культа умерших ванов. Эта ритуальная система зафиксирована надписями периодов II и V. Что же касается остальных периодов, особенно, периода I, который характеризуется большим числом надписей с гаданиями о жертвоприношениях, отличающихся особенным разнообразием, то до конца уяснить систему иньских ритуалов пока не удалось.

К характерным признакам ритуалов в честь покойных ванов в периоды I, III и IV можно отнести следующее:

1. По числу объектов жертвоприношений, упоминаемых одновременно в надписи, ритуалы подразделяются на два типа: индивидуальные и коллективные. Индивидуальные жертвоприношения обычно предписывалось совершать в установленные дни, соответствующие имени умершего правителя. Коллективный тип ритуалов предусматривал жертвоприношения ванам в порядке наследования ими власти, причем чаще всего поименно указывались те из них, кто был связан сю прямой линии родства

2. В эпоху правления Вэнь-дина получила распространение система жертвоприношений, в которой специалисты видят контуры древнекитайской патриархальной системы цзун фа, основанной на классификации членов семьи по признакам происхождения от главной жены или второстепенных жен (наложниц). Речь идет о записях гаданий о жертвоприношениях в храмах тан (т. наз. надписи тан цзи «совершать жертвоприношения в храме предков»). Все умершие ваны, указанные в этих ГН, являются объектами ритуальной деятельности и прямыми предками Вэнь-дина до четвертого поколения (самый дальний предок У-дин приходился Вэнь-дину прапрадедом). Несмотря на то, что все эти предки имеют свои храмы (тан), отец Вэнь-дина У-и имеет два храма - храм предков (цзун-тан) и <вакрытый» (?) храм (би-тан). С надписями периода Вэнь-дина перекликаются надписи эпохи Ди-и (период V), при котором почитались предки до пятого поколения. В целом, эта система еще во многом была несовершенной, в первую очередь, потому, что точное количество поколений не было установлено.

3. Виды жертвоприношений в честь умерших ванов отличаются большим разнообразием (значительная часть знаков, которыми они записаны, не поддается точной дешифровке). Однако крайне редко использовались такие ритуалы как ляо и ди, а также не приносились жертвы путем их полного уничтожения - через закапывание в землю или утопление. По виду жертвы жертвоприношения делятся на два основных типа: бескровные и кровавые. Бескровные жертвоприношения включали возлияния, воскурения, приношение пищи и ценных предметов (раковин, изделий из нефрита и ткани), кровавые - подношения убитых животных, птиц и людей.

Начиная с правления Цзу-цзя (период И), важнейшее место в религиозной жизни иньцев стала занимать система циклических жертвоприношений, т. наз. пятиритуальный цикл. Широкое распространение она получила при Ди-и и Ди-сине (период V). По своей структуре эта система состоит из пяти видов ритуалов и, цзи, грай, се и жун, которые в определенном порядке выполнялись для покойных правителей (и отчасти для их усопших жен) и по своему характеру представляли собой церемониальные торжества по случаю приема духов царских предков на земле. Цикл жертвоприношений начинался с того, что после совершения обряда гун-дянь («подношение табличек предков» - совместное жертвоприношение духам правителей), в течение определенного времени исполнялся ритуал и (или и-жи «день ритуала и). Затем следовал период ритуалов цзи. цай и се (или се-жи «день ритуала се»). Завершал цикл период ритуала жун (или жун-жи «день ритуала жун»), после которого цикл возобновлялся с выполнения ритуала и. На этом основании систему циклических жертвоприношений называют трехмастной.

К концу иньской династии полный цикл пяти ритуалов занимал порядка 360 дней. Он начинался в первый день цзя 2-й декады с периода ритуала и в честь правителей с храмовым именем цзя (первым объектом ритуала был Шан-изя). Затем следовал период, состоявший из трех ритуалов: цзи, начи-

навшегося в первый день цзя 13-й декады с подношений правителям с именем цзя (первым опять был Шан-цзя), цзай, начинавшегося в первый день цзя 14-й декады с подношений правителям с именем цзя (первый - Шан-цзя) и, наконец, се, начинавшегося в первый день цзя 15-й декады с подношений правителям с именем цзя (первый - Шан-цзя). Заканчивался цикл периодом ритуала жун, который также начинался с подношений правителям с именем цзя (и снова с Шан-цзя) в первый день цзя 26-й декады. В каждом случае жертвоприношения для последующих предков совершались в соответствии с ритуальным календарем. Так, для Да-цзя, следующего правителя с именем цзя, ритуал и начинался в 4-й декаде, ритуал цзи — в 5-й и т. д. Сложность календарю придавало то обстоятельство, что в ходе пятиритуального цикла в течение одних и тех же декад подношения делались и для правителей (а также их жен) с другими храмовыми именами (и, дин, гэн и проч.).

Сложный характер ритуального календаря может быть продемонстрирован на примере того, как три взаимосвязанных ритуала распределялись в течение одного периода, состоящего из 13-и декад. Он начинался с ритуалов цзи для Шан-цзя в начале 2-й декады, цзап для Шан-цзя в начале 3-й декады и се для Шан-цзя в начале 4-й декады. В этом примере каждый из трех периодов последовательно распространялся на всех ванов в генеалогическом порядке со сдвигом в одну декаду. Ритуалы пересекались в 9-й декаде так, что три предка-правителя с именем цзя получали жертвы в один и тот же день цзя: для Ян-цзя выполнялся ритуал цзи, для Цян-цзя — ритуал цзай, для Цзян-цзя — ритуал се.

Обобщив эпиграфические свидетельства ритуальной деятельности для всех умерших ванов можно сделать вывод о следующем порядке годового цикла жертвоприношений: в первую декаду объектами ритуала были Шан-цзя, Бао-и, Бао-бин, Бао-дин, Ши-жэнь, Ши-гуй, во вторую - Да-и и Да-дин, в третью - Да-цзя, Вай-бин, Да-гэн, в четвертую - Сяо-цзя, Да-у, Юн-цзи, в пятую - Чжун-дин, Вай-жэнь, в шестую - Цзянь-цзя, Цзу-и, Цзу-синь, в седьмую — Цян-цзя, Цзу-дин, Нань-гэн, в восьмую - Ян-цзя, Пань-гэн, Сяо-синь, в девятую - Сяо-и, У-дин, Цзу-цзи, Цзу-гэн, в десятую - Цзу-цзя, Кан-дин. Очередность жертвоприношений ванам показывает, что в основе пяти-ритуальной системы годового цикла лежит генеалогическая иерархия. При этом определенный день календаря прочно ассоциировался с одним из умерших правителей.

Ритуальное время у иньцев было жестко структурировано. Цикл ритуалов, предназначенных для покойных правительниц (жен ванов), отставал на декаду от цикла их супругов (ваны получали жертвоприношения на декаду вперед). В календарь жертвоприношений входили лишь те «прародительницы», которые являлись женами правителей, связанных между собой по главной линии родства. Подобно ванам, они получали подношения в день, соответствующий циклическому знаку в их имени. Все это требовало повышенного внимания со стороны иньских жрецов-ритуалистов.

В конце третьей главы диссертации рассматривается вопрос о связи культа царских предков с солярными представлениями. Существует мнение, согласно которому в основу создания иньского календаря легли представления иньцев о десяти солнцах. Как считается, отголоски этих представлений сохранились в письменных источниках мифологического характера. Автор поддерживает гипотезу о том, что иньцы не только имели миф о десяти солнцах, но и увязывали его со своими правителями, которые состояли в то-темической связи с этими солнцами. Оригинальный миф утратил свое первоначальное значение после чжоуского завоевания, что привело к разрушению целостности всей мифологической системы. Тем не менее, после незначительной трансформации мотивы этого мифа продолжали появляться в разных контекстах, а иньцы по-прежнему ассоциировались с традицией десяти солнц. Более того, миф о происхождении царского рода от яйца «темной птицы» (сюанъ-няо) является трансформацией мифа о рождении десяти солнц, мыслимых в виде птиц.

Согласно мифу о десяти солнцах, каждое утро одно из светил отправляется в путь по небосклону с ветвей сакрального дерева на крыльях птиц (воронов), а по ночам проходит сквозь подземный/загробный (водный) мир. Основные тезисы, по которым миф о десяти солнцах возводится к иньской династии, могут быть сформулированы следующим образом:

1. Название солярного дерева Фу-сан (тутовое дерево) перекликается с термином сан линь («тутовый лес, шелковичная роща»). Исходя из данных письменных источников, под лесом солнечных тутовых деревьев сан линь следует понимать некое сакральное пространство, возможно, когда-то служившее иньцам (как их потомкам - жителям царства Сун) местом проведения ритуалов жертвоприношений.

2. Имя основателя иньской династии - Тан (Чэн-тан) содержит указание на долину (Тан гу \ из которой восходят солнца.

3. Супругом матери солнц Си-хэ выступает Ди-цзюнь, который, по другим данным, является отцом Се, первопредка рода иньских царей.

Представления о десяти солнцах коррелируют с десятью днями иньской декады, поэтому в диссертации особое внимание уделено анализу словоупотребления слова жи, которым в иньских надписях записывались понятия «день» и «солнце». В качестве специальных названий десяти солнц могут рассматриваться знаки десятеричного цикла {тянь гань), которые содержатся в именах царских предков. Мужские и женские предки вана ассоциировались с одним из десяти солнц и поочередно как бы восходили вместе с ними на небосклон. В различных контекстах знак леи («солнце, день») и знаки десятеричного цикла были взаимозаменяемы. Представляется вероятным, что между практикой номинации умерших предков знаками тянь гань и солярными представлениями существовала определенная связь. Кроме того, мож-

но заключить, что у иньцев не существовал культ Солнца как некоего безликого божества: солнца всегда были персонифицированы предками и имели свое название, зафиксированное ритуальным календарем.

По одной из версий, в системе родственно-брачной организации инь-ские правители и их жены принадлежали к двум социальным группам, обозначавшимся знаками десятеричного цикла (в первую входили те, кто именовался цзя, и, у, цзи, во вторую - бин, дин, жэнъ, гуй). Кроме того, иньское общество может рассматриваться как федерация десяти патрилинейных- кланов, поименованных знаками десятеричного цикла и связанных между собой брачными и родственными узами. На определенном уровне развития эти кланы связывали себя с солнцем (солнцами), игравшим роль психопомпа, родственными, тотемными или иными узами.

В иньской культуре можно найти ряд солярных символов. Одними из них являются колесницы и лошади, которые выражают «светлый» и «темный» аспекты солнца. Они имеют отношение к представлениям о путешествии солнца, что перекликается с идеями о посмертной дороге и животном-медиаторе, обладающим способностью при определенных условиях пребывать во всех трех сферах мироздания, сохраняя свои качества. Другим особым солярным символом в иньской культуре была сова, один из наиболее распространенных мотивов в искусстве иньцев. Ночное солнце в древнекитайской традиции представлялось в образе совы, проводником которой по преисподней являлась черепаха. Эти представления своими корнями уходят в иньскую культуру.

Представления о сове прослеживаются в образе «темной птицы» сюань няо, которая фигурирует в иньском этногенетическом мифе. Его сюжет считают трансформацией, восходящей к одному источнику, что и миф о рождении Си-хэ десяти солнц. Другими словами, иньцы были рождены от «темной птицы», которая отождествляется с солнечной птицей. Несмотря на то, что в письменных источниках сюань няо отождествляется с ласточкой, а солярная птица - с вороном, на наш взгляд, первоначально в складывании образа «темной птицы» главную роль играла сова.

Одним из иньских обожествленных предков был Ван Хай, о культе которого говорят многочисленные надписи. Один из вариантов начертания знака хай содержит пиктографическое изображение «рогатой» птицы, напоминающее знак гуань (в ГН: «сова»). Об этимологии и семантике знака хай существуют различные версии В Шаньхай-цзине часто можно встретить утверждение, что птицы сами выкрикивают свое имя (в древности в Китае птицам давали названия, близкие по звучанию к издаваемым ими крикам). Можно предположить, что фонетика знака хай восходит к крику филина.

Миф, согласно которому иньцы были рождены от яйца «темной птицы» (видимо, совы, а не ласточки) в некоторой степени подтверждается сведениями ГН о Ван Хае. Он был отцем Шан-цзя, первого из иньских правите -

лей, посмертное имя которого содержит циклический знак гань. По этой причине его место в генеалогической системе было ключевым: он символизировал собой черту между мифологическими (далекими) и историческими (ближними) предками правителя. Значение Ван Хая для иньцев определялось тем, что он входил в число немногих предков, именованных «высокими» (гао цзу). Согласно Ши-цзину, Небо послало на землю птицу сюань няо, в результате чего родился иньский первопредок Шан (или Сюань-ван «Темный царь»). Статус Ван Хая как отца первого из исторических предков инь-ской династии и наличие орнитологического мотива в его имени, выдает в нем черты первопредка Се, «Темного царя». Следовательно, от этого персонажа, рожденного из яйца «солнечной» птицы (совы) и отождествляемой с этой птицей, произошли иньские царские предки, метафорически считавшиеся рожденными от солнца, которое восходило в день их рождения (в этом или ином мире) и символом которого они являлись.

В заключении работы изложены основные выводы. Высшее место в иньском пантеоне было отведено божеству Ди (Шан-ди). Как нам представляется, в мировоззрении иньцев доминировало общее восприятие этого бога как организующего мировой порядок начала, властелина судьбы людей. От него через крупные и более мелкие космические силы, а также через множество духов и предков прослеживается сложная и нечетко выраженная иерархия, с которой мир живых соприкасался постоянно и каждодневно. На уровне высших сил, расположенных ниже верховного божества, иерархия выглядит довольно запутанной. Высшие силы не очень четко выделяются из многообразного сообщества духов. Кроме того, нечеткой представляется персонификация природных стихий, поскольку иногда стихия является обиталищем силы, иногда же — самой силой. Можно лишь предполагать, что модель мира богов отражала отдельные представления об иерархии, где выделяются лидеры, доминантные функции отдельных богов и обожествленных предков, воплощение стихий, и, в конце концов, сводилась к главному понятию, составляющему стержень религиозной картины мира- проявление высшей воли всемогущих сакральных сил, характер и суть которых непознаваемы и непостижимы.

Образ верховного бога не совсем ясен, однако он находился на вершине пантеона, был связан с верхом, пространством, которое возвышается над землей, и выступал величайшей и единственной небесной силой, которая в первую очередь распоряжается атмосферными явлениями - дождем, громом и ветром. Каковыми бы не были олицетворения бога в целях его восприятия и понимания иньцами, в их концепции Ди, вероятно, рассматривался источник жизненной силы, первый и неоспоримый авторитет и судья вселенной, последнее изъявление этики. При этом отсутствие упоминаний Ди в надписях поздних периодов свидетельствует о превращении Ди в далекого и пассивного бога, процессе трансформации, хорошо известном на материале верований других народов.

Всех духов по своему значению намного превосходят духи умерших людей, в первую очередь, покойных правителей. С одной стороны, власть умерших царей заключалась в готовности прийти на помощь своему потомку - вану, который их почитает, с другой, они выступают в роли злокозненных гонителей. Цель совершения в их честь жертвоприношений состоит в том, чтобы снискать их милость или добиться их невмешательства. Если считать, что духи умерших составляют общество, организованное по образцу общества живых (в соответствии с онтологическим единством воплощение в духа есть не что иное, как один из «способов» жизни), то покойные правители должны были сохранять свой высокий статус в ином мире. Оба «общества», живых и мертвых, по-видимому, пребывали в тесном соприкосновении, почти смешиваясь или соприкасаясь чрезвычайно близко. Отсюда -необходимость организовывать для покойного соответствующие похороны, которые играют роль обряда «перехода», подготовить соответствующее погребение и принести жертвы, установленные путем гадания. Умершие оставались членами клана и рода, которые таким образом могли бы расти до бесконечности, так как мертвые присоединяются к живым.

Важнейшей особенностью пантеона была его идеологизация. Зримым воплощением этого явления был культ вана. Данный культ составил основу концепции, суть которой сводилась к утверждению божественности вана и его способности организовать жизнь своих подданных через установление справедливого порядка и победу над силами хаоса. Основные идеи концепции прослеживаются в браке мифологической прародительницы иньцев и верховного божества, персонифицированного легендарным императором Ди-ку (=Ди-цзюнь), в номинации умерших царей титулом ди (имя или титул верховного божества) и в реализации идеальной формы правления, осуществляемой сакральным правителем. Порядок на земле демонстрировался победами над силами зла (врагами-иноплеменниками), вызыванием дождей, рассматриваемых как дар сакральных сил, и плодородия после надлежащего исполнения ритуалов.

Поскольку действия божеств оказывали непосредственное влияние на все происходящее на земле, жизнь иньцев была строго ритуализирована с целью оказать посильное влияние на действия и, в конечном счете, на волю сакральных сил, дабы склонить их в свою пользу. Главнейшие из категорий бытия: жизнь, плодородие, рождение, люди получали не через непосредственный контакт с божеством, а через своего вождя. Ван на практике считался жрецом, поскольку имел право возглавлять коллективные церемонии, обращаться к божествам от имени коллектива, исполнять обряды институиро-ванного культа. Получение личных благ было возможно только через коллектив, а коллектив, в свою очередь, получал все через правителя, воплощавшего общество перед божественным миром. Все ритуалы, или действия, обеспечивающие сам культ, происходили от имени вана и с его непосредственным участием в качестве верховного жреца.

Сакрализация власти иньского вана проявлялась в трех формах, одна с другой связанных. Во-первых, авторитет царя был сверхъестественным образом санкционирован и опирался на поддержку своих предков — могущественных духов умерших правителей. Во-вторых, ван выполнял ритуальные и культовые функции. Выступая в качестве верховного жреца в церемониях гадания и жертвоприношения, ван действовал от имени и во имя всех своих подданных. В-третьих, умершие вожди, сильные и опасные духи, были основным объектом почитания. Установление космического мирового порядка мыслилось одновременно с установлением царствования на земле и легитимизацией царской власти через признание обожествленными предками. Именно такие отношения между последними и ваном, а через него - и со всеми подданными, не столько возвышали предков над правителем, сколько создавали близость между ними посредством реципрокных материальных отношений, реализуемых в попытке задобрить сакральные силы с помощью кормления - жертвоприношений.

Жертвоприношение служило главным средством общения между духами и людьми. Для иньской элиты оно являлось основным элементом культа, высшим действием почтения к предкам, с которыми они «делились» пищей или жертвой, и чья сущность - накормить дух покойника. Основной момент большинства обрядов заключается в кровавой жертве. Именно тогда, когда закалывают жертву, жизненная сила, находившаяся в ее крови, высвобождается для определенного использования. Иньцы нередко устраивали человеческие жертвоприношения, наиболее часто поднося обезглавленных людей. Череп, по-видимому, рассматривался в качестве размещения жизненной силы. Отсюда обычай завладения головами убитых врагов. Эти обычаи, как, впрочем, и обычаи человеческих жертвоприношений, связаны с элементом жизненной силы. Кроме крови, распределялись, по-видимому, и другие части жертвы, как для божества, так и для присутствующих. Таким образом, жертва становилась средством общения между людьми и божествами, которые нуждались друг в друге. Чем бы ни был вызван обряд, он тщательно продумывался, вплоть до природы жертвы, ее пола и цвета, способа заклания.

Как в любом древнем или традиционном обществе, в иньском Китае взаимоотношения человека с божественным миром в пантеоне и в обрядах принимали внешние формы, определенным образом связанные с типом социальной и политической организации. Поскольку в иньском обществе доминировала аграрная ментальность и раннегосударственная организация с сильной централизованной властью, то важная отправная точка заключалась в культах, связанных с плодородием земель, и в сакральной роли правителя. Эти формы выражают специфический тип отношения иньцев к сверхъестественному.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Куликов Д. Е. Иньский ритуал обезглавливания и миф о Син-тяне // XXXIII Научная Конференция «Общество и государство в Китае». М., 2003.

2. Куликов Д. Е. К вопросу об истории древних цянов // XXXI Научная Конференция «Общество и государство в Китае». М., 2001.

3. Куликов Д. Е. О древнекитайском божестве Ди (по материалам эпиграфики эпохи Шан-Инь) // Древний Восток и античный мир. Труды кафедры Древнего мира исторического факультета МГУ. М, 2002.

4. Куликов Д. Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией // XXXII Научная Конференция «Общество и государство в Китае». М., 2002.

5. Куликов Д. Е. О солярных элементах в иньских религиозно-мифологических представлениях // XXXIV Научная Конференция «Общество и государство в Китае». М., 2004.

Отпечатано в ООО КПСФ «Спецстройсервис-92» Отдел оперативной полиграфии 101000, Москва Мясницкая 35, стр.2 Тираж 100 экз. Заказ № 390

» _ 7 6 © С

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Куликов, Дмитрий Евгеньевич

'Хо-лУ^ стр.

Введение.

1. Пантеон: состав и характеристика.

2. Культ вождя как основная форма иньской религии.

3. Культ умерших царей (вождей).

3.1. Цели и обстоятельства ритуалов жертаоприноршений.

3.2. Система жертвоприношений и ритуальный календарь.

3:3. Культ царских предков и солярные представления.

Введение диссертации2003 год, автореферат по истории, Куликов, Дмитрий Евгеньевич

Настоящая работа посвящена исследованию религиозной жизни и ритуальной практики древних китайцев конца династии Шан-Инь (иньцев)Л До начала прошлого века, когда еще не были прочитаны тексты гадательных надписей на черепашьих щитках и костях животных (далее — ГН), о династии Шан-Инь было известно сравнительно немного: основным источником являлась третья глава известного трактата Сыма Цяня Ши-цзи («Исторические записки»), который был написан на основе утраченных источников спустя тысячу лет после падения иньской династии. Дешифровочная работа над иньской эпиграфикой подтвердила реальность существования на территории Китая в бронзовом веке династического царства иньцев и подтвердила истинность наиболее важных сообщений ханьского историка.

Объектом исследования диссертационной работы являются культы и ритуалы иньского, или позднешанского, периода.

Терминами «иньский период» или «позднешанский периода2 обозначается промежуток времени, которым датируются иньские надписи на костях - от времени правления двадцать первого царя У-дина (1324-1266 гг. до н. э. по традиционной хронологии, 1238 - 1180 гт. до н. э. по Чэнь Мэн-цзя или ок. 1200 - 1181 гт. до н. э. по выкладкам современных ученых) до падения династии в 1045 г. до н. э. (варианты: 1122 или 1027 гг. до н. э.) при последнем, двадцать девятом, царе Ди-сине (Чжоу) 3.

Термин Щ. инь традиционно используется для обозначения последней столицы иньцев и является альтернативным названием династии (наряду с этническим самоназванием шан). Согласно Сыма Цяню, династия Шан-Инь была основана Чэн Таном, начиная с которого иньские цари пять раз переносили свою резиденцию. При девятнадцатом правителе Пань-гэне выбор пал на поселение, расположенное в 3 км к северо-западу от современного Аньяна (пров. Хэнань), к северу от р. Хуанхэ на берегу небольшой реки Хуаньхэ, в районе д. Сяотунь. Этот культовый цекгр, в письменных источниках называемый Инь (в ГН - Шан-и «город Шан»), просуществовал 270 лет (по традиционной хронологии). После свержения династии соседним племенем Чжоу он превратился в руины (чжоусцы основали свою столицу близ нынешнего г. Сиань в пров. Шаньси). На его месте, которое в специальной литературе принято называть Инь-сюй («Развалины Инь»), и были обнаружены первые фрагменты костей с ГН, подтвердившими фаю* существования династии Шан-Инь.

Культ представляет собой один га важнейших элементов религии и предусматиривает совершение определенных действий - таинств. Содержание религиозного культа объясняется дюркгеймовской концепцией существования в представлениях человека древнего и традиционного общества двух миров, не совместимых друг с другом - мира обычного, «профанного», где он ведет скучную и трудную монотонную жизнь, и мира «сакрального», в котором он перерождается и испытывает необычайные переживания (в более широком смысле о дуализме мышления и свойствах мысли человека древнего и традиционного общества см. [25; 26; 44]). Если сфера совместного, коллективного, общественного - это «сакральное», а сфера отдельного, изолированного существования - это «профанное», то религия есть ничто иное, как обожествление общества, а религиозный культ - совокупность ритуалов, направленных на осуществление этого дуализма в поведении людей и на то, чтобы не допустить смешения этих двух различных миров. При рассмотрении иньского культа особое внимание нами уделяется его социальной функции.

Из иньских ритуалов больше всего известно о жертвоприношениях. В общем, под ритуалом этнографы, этнологи и культурантропологи подразумевают определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический, неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Религиозные ритуалы обычно символизируют фундаментальные верования и проводятся для того, чтобы продемонстрировать благочестие и благоговение. В жертвах и культе древние люди видели способ заслужить расположение сакральных сил и заставить их работать на себя. На основе представлений о том, что приношения нужны богам и предкам, возник принцип магической религии: «Я дал Тебе - Ты дай мне». Так называемые положительные обряды, к которым относятся жертвоприношения, выполняются с целью не разделять два мира (сакральный и профанный), а приблизить верующего к миру священного, завоевать благорасположение божеств и обеспечить желаемое состояние дел посредством подношения даров.

Главная цель настоящего исследования заключается в том, чтобы выяснить и описать основную форму иньской религии. На основе анализа эпигафических и археологических материалов конца иньской династии автор диссертации выдвигает предположение о том, что наиболее важным культом иньцев в период их пребывания в Инь-сюе был культ правителя (вана), также известный антропологам как культ вождя. В ходе рассмотрения этой гипотезы в работе затрагивается ряд проблем, связанных с а) составом иньского божественного пантеона; б) представлениями о ване как сакрализованной личности; в) системой жертвоприношений умершим правителям; г) ритуальным календарем и солярными представлениями.

Отсюда вытекает научная новизна исследования. Она определяется тем, что впервые на основе комплексного изучения данных аутентичных эпиграфических и археологических источников предпринята попытка изучения функционирования иньской религии не в качестве семейно-родового культа предков, а в форме культа царя.

Сведения, полученные в результате дешифровки ГН, ставят перед специалистами немало вопросов, которые пока далеки от окончательного решения. Между тем, в ходе работы над диссертацией неизбежно приходилось касаться ряда ключевых вопросов, которые не являются непосредственно предметом настоящего исследования, но требуют от автора собственной позиции. Прежде всего, речь вдет о вопросах, связанных с интерпретацией тех или иных сторон иньских религиозных представлений, дешифровкой иньских знаков и толкованием слов и словосочетаний, выяснением семантики предметов и явлений иньской культуры.

Актуальность темы исследования определяется, во-первых, повышенным интересом в современном обществе к религиозному мировоззрению древних народов, и, в частности, древних китайцев, и, во-вторых, широким использованием в работе данных ГН, пристальное внимание к которым со стороны синологов обусловлено тем, что тексты этих надписей, древнейших на сегодняшний день письменных памятников во всей Восточной Азии, проливают свет на возникновение не только китайской письменности, но и, в целом, цивилизации Ф Л хуа-ся, не ставя при этом ученого перед ограничениями в виде исторических версий, созданных в эпоху Чжоу и отшлифованных конфуцианскими классиками.

Следует отметить, что находки гадательных костей в свое время привели к открытию и последовательным раскопкам последнего столичного поселения иньской династии. В результате археологических работ стало очевидным, что государство Шан-Инь было великим и могущественным царством, обладавшим значительным потенциалом, который использовался его правителями на протяжении длительного периода времени. Ритуальная практика являлась одним из важнейших атрибутов царской власти, что подтверждается многочисленными вопросами гадателей о человеческих и иных жертвоприношениях и находками на территории Инь-сюя останков тысяч жертв в больших могилах, принадлежавших элите, и в жертвенных ямах, расположенных в специально отведенных местах - ритуальных площадках.

Особенности архитектурной застройки Инь-сюя (преобладание могил и жертвенных ям над жилищами, отсутствие городской стены и проч., подробнее см., например, [48, с. 5]) привели к возникновению версии, согласно которой Инь-сюй представляется скорее как город мертвых, нежели политическая столица и жилой центр. Однако имеются достаточные основания для сомнений в том, что в китайской истории уникальность Инь-сюя ограничивается лишь представлениями о нем как некрополе. Между тем, эта гипотеза интересна своей близостью к идее о первоначальной роли Инь-сюя в качестве ритуально-культового центра, места совершения жертвоприношений, посредством которых иньские цари поддерживали благополучие и благосостояние общества. Он в чем-то походил на дворец чжоуского правителя - сына Неба, ибо функция космологического центра в первую очередь заключается в поддержании гармонии в государстве путем выполнения предписанных ритуалов. Традиция ритуальной деятельности, согласно которой китайский правитель представлял свой народ перед лицом Неба, как нам > кажется, восходит к ритуальной роли иньского ЗЕ вала, первоочередной обязанностью которого было правильно определять и выполнять обряды жертвоприношений.

Источники для изучения истории иньского периода подразделяются на эпиграфические, археологические и классические письменные 4.

В данной работе использованы, в основном, эпиграфические источники, которые представлены ф if ~$С цзягувэнь «надписями на панцирях и костях». Большая часть из них одновременно является и археологическими источниками, поскольку они были получены в результате научных раскопок.

Термин цзягувэнь (или ф ~$С цзявэнъ) является сокращенным вариантом термина ф it ~$С гуй цзя гиоу гу вэнь цзы и означает «надписи на панцирях черепах и костях (лопатках) животных». В начале XX в. в обороте были и другие термины, например, Ж ~$С Щ вэнь (вырезанные надписи), .Й h Ht ^ чжэньбу вэньцзы (гадательные письмена), Щ Ш -1? М Инь-сюй шуци (инскрипции из Инь-сюя), Ь

Ш Инь-сюй буцы (гадательные надписи из Инь-сюя). В настоящей работе чаще всего используется устоявшийся русскоязычный термин «гадательные надписи» (ГН).

В истории Китая гадания и различного рода предсказания1 будущего не были редкостью. Однако именно скапулитмантика и пластромангика являются древнейшими видами гадания: они были широко распространены с эпохи неолита до периода династии Чжоу. В доциньских и ханьских текстах нередко содержатся ссылки на использование панцирей черепах для гадания, однако, до начала прошлого столетия никто из ученых не подозревал, что мог сохраниться гадательный архив иньских царей 5.

С начала прошлого столетия благодаря усилиям небольшой, но выдающейся группы ученых, изучение текстов на костях развивалось быстрыми темпами. В настоящее время наиболее выдающимися учеными в этой области признаются JIo Чжэнь-юй (1866-1940) и его ученик Ван Го-юй (1877-1927), которые по сути создали новое направление в синологии - Т1 It цзягусюэ «науку о надписях на панцирях и костях» (до начала официальных раскопок Инь-сюя в 1928 г., она называлась iE ¥ Ло Ван чжи сюэ «наука Ло и Вана», см. [152, с. 350]). К первому поколению ученых, занимавшихся исследованием иньской эпигафики, относятся также Го Мо-жо (1892-1978) и Дун Цзо-бинь (1895-1963). Среди ученых следующего поколения выделяются Ху Хоу-сюань (19111995) и Юй Син-у (1896-1984), которые были учениками Дун Цзо-биня. В свою очередь они воспитали новое поколение китайских специалистов по иньским надписям (см. [92, с. 389-392; 152, с. 344-371]).

В- настоящее время в Китае насчитывается около ста пятидесяти специалистов, занятых изучением цзягувэнъ, в Японии — около пятидесяти, в Корее — порядка двадцати, в остальных странах их число исчисляется единицами. Наиболее трудной задачей ученых является истолкование отдельных знаков. Она усложняется - тем, что первыми были отождествлены наименее противоречивые по форме и значению знаки. О кропотливом f характере этого труда говорит такой факт: один из знатоков цзягувэнъ Юй Син-у за более чем сорок лет работы смог дать новые варианты интерпретаций лишь тремстам знакам на гадательных костях (в то время как вклад других специалистов ограничивается единичными иероглифами).

Абсолютное большинство ГН (из них в научный оборот введено свыше ста пятидесяти тысяч) было обнаружено в результате систематических археологических раскопок в д. Сяотунь, там, где, как предполагается, находился главный дворцово-храмовый комплекс иньской столицы. С 1928 г. по 1941 г. из-под земли было извлечено девяносто шесть процентов общего числа фрагментов с известными в настоящее время инскрипциями.

Значительная часть иньских ГН сохранилась фрагментарно, в виде одного - двух знаков (наиболее длинный текст на гадательной кости состоит примерно из двухсот иероглифов). Если фрагменты были найдены в одной яме, то их часто можно воссоединить и получить целую надпись. Нередко знаки вырезались грубо (в отличие от тщательно и аккуратно нанесенных бронзовых инскрипций). Они записывались справа налево, слева направо, сверху вниз, снизу вверх и располагались внутри сегментов панциря. ГН поздних периодов обычно вырезались колонками г сверху вниз и рядами справа налево (внутри каждого из сегментов черепашьего щитка). В целом, на обнаруженных к сегодняшнему дню гадательных костях содержится около двух миллионов знаков, из которых четыре тысячи не являются одинаковыми (с учетом альтернативных форм, их число достигает пяти тысяч).

Порядка 1200-1500 знаков можно считать дешифрованными: установленные для них значения, в общем, принимаются большинством специалистов по цзягувэнь. По поводу интерпретации нескольких сотен знаков существуют различные мнения. Еще приблизительно полторы тысячи знаков отождествлены с ханьскими иероглифами, записанными в стиле ли-дин (варианты: й "ё" ли-гу или # ли-ши), однако их семантика и фонетическое звучание остаются неизвестным. Остальная часть знаков вовсе не поддается дешифровке. Большинство слов в ГН представлены именами существительными. Гораздо реже встречаются глаголы, которые, в основном, употребляются в качестве терминов жертвоприношений. Порой делаются оригинальные попытки интерпретации отдельных знаков, но к ним следует относиться осторожно, особенно в тех случаях, когда новый вариант интерпретации того или иного знака намеренно используется для объяснения готовой исторической версии.

Прежде, чем использовать ГН в качестве исторических источников, ученым следовало их датировать. Гадания на костях с нанесением надписей, как считается, впервые стали совершаться в период правления У-дина, через тридцать лет после перенесения столицы в Инь, и продолжались в течение ста двадцати лет до конца династии (если за начало правления У-дина принять примерно 1200 г. до н. э.,'а датой падения династии считать считать 1045 г. до н. э.). Поскольку датировка инскрипций невозможна без абсолютной хронологии периодов до 841 г. до н. э., то на основе внутренних стилистических особенностей ГН и различных археологических критериев была сделана их относительная датировка или распределение надписей по периодам. Впервые периодизацию надписей предложил и обосновал Дун Цзо-бинь (см. Примечание 2). Несмотря на то, что впоследствии его схема неоднократно пересматривалась, она до сих пор широко применяется в научных исследованиях.

Процесс иньского гадания выглядел следующим образом. Возглавлял мантический ритуал гадатель (иногда ван, но чаще — придворный жрец). Он объявлял предмет гадания, называемый современными учеными термином «вопрос» (fuT ffi мин цы), и подносил раскаленный предмет к отверстию, которое заранее было проделано на обратной стороне лопатки или панциря. В результате нагревания кость (щиток) издавала треск, а на ее лицевой стороне образовывалась трещина в форме знака b бу «гадать». Затем ван интерпретировал ответ на поставленный вопрос (обычно как «благополучный» или «неблагополучный») и оглашал свое предсказание. Иногда эта информация (возможно, она записывалась в ходе макгического сеанса в своего рода «дневник гадателя», см. [65, с. ix]) частично или полностью переносилась на гадательную кость (щиток) вместе с «подтверждением» того, что событие действетельно произошло. Следует отметить, что большинство гаданий не записывалось в полной форме, которая предполагает наличие следующей структуры надписи: предисловие (дата гадания, имя гадателя), вопрос (предмет гадания), прогноз (предсказание правителя) и верификация (сообщение об исполнении предсказания). Время от времени в надпись включалось так называемое послесловие, в котором указывалась дата и место гадания и обстоятельства его совершения. Вероятно, кости с надписями некоторое время хранились в царском архиве, а затем помещались в специально выкопанные для их хранения ямы в районе дворцово-храмового комплекса Сяотуни.

Главными особенностями ГН являются их тематическая ограниченность и стилистическая лапидарность. Дело в том, что ГН не включают (и не могли включать) записи, не связанные с гаданиями, что не позволяет считать их нарративным источником. Большинство надписей представляют собой изолированные предложения, краткие высказывания по поводу будущих событий; Понятно, что вопрос к оракулу должен быть сформулирован ясно и кратко. К тому же, размеры гадательных предметов (щитков черепах и лопаток) и трудоемкость процесса вырезания надписей заставляли иньских скрибов и гадателей «не бросаться словами». В результате даже ответы на заданные вопросы (в тех случаях, когда они вообще записывались) выглядят крайне лапидарно, что придает ГН, и без этого лишенных пространных описаний, характер документальности.

Наличие высокоразвитой системы иньского письма, что в корне отличает культуру Инь от других культур бронзового века, имевшихся на территории современного Китая, предполагает существование иных форм записей. Однако, к сожалению, таковые не сохранились или пока не найдены. Вследствии этого ограниченные и лапидарные ГН, которыми располагает современный исследователь, позволяют реконструировать лишь некоторые аспекты иньской истории. Несмотря на то, что мантика была важнейшим иньским институтом, однако ею не исчерпывается весь диапазон и глубина иньской культуры. По словам Д. Китли, «гадательные надписи говорят нам больше о протоколе шанского культа, нежели о музыке шанских верований» [63, с. 212]. Этим же объясняется и справедливое замечание X. Г. Крила: «Уровень наших знаний о шанской эпохе не может не раздражать ученого. Ведь, по сути, мы знаем так много о немногих вещах, что кажется почти невыносимым то, как мало нам известно о культуре и истории периода в целом. Словно мы потеряли большую часть кусочков из составной картинки» [14, с. 31].

Особое внимание следует уделить печатным изданиям эпиграфических источников, представляющим большой практический шггерес для исследователя ГН. Наиболее знач1ггельным корпусом опубликованных инскрипций является Цзягувэнь хоцзи («Собрание надписей на панцирях и костях», далее -Хэцзи), тринадцатитомное издание, в котором содержится 55 406 надписей. Оно вышло в свет в Пекине в 1979-1982 гг. и стало плодом кропотливого и многолетнего труда мггайских ученых, возглавляемых общепризнанными авторитетами в области цзягувэнь - Го Мо-жо и Ху Хоу-сюанем. В 1984 г. Хэцзи вместе с первой частью коллекции надписей Сяотунъ паньди грягу («Панцири и кости из южной части Сяотуни») было издано в Тайбэе (Тайвань) под общим заголовком Шан Чжоу цзягувэнь цзунцзи («Свод надписей на панцирях и костях периодов Шан и Чжоу»), В 1998 г. Хэцзи было переиздано (в настоящее время это собрание является одним -из самых дорогостоящих, а потому и труднодоступных не только для рядового отечественного исследователя, но и для государственных библиотек нашей страны). Отрадно, что благодаря усилиям специалистов из Университета Гонконга совсем недавно этот сборник стал доступен за небольшую плату пользователям Интернета. В 1999 г. вышли в свет четыре тома транскрибированного перевода Хэцзи (надписи записаны современными иероглифами, за исключением нерасшифрованных знаков, но, к сожалению, без пояснений и комментариев, см. [149]). Главным редактором этого издания является Ху Хоу-сюань (поскольку он скончался в 1995 г., то не смог увидеть публикации этой работы, завершенной группой его учеников, среди которых - Ван Юй-синь, Ян Шэн-нань, Цзун Шэнь-сяо).

Хэцзи содержит 41956 фотографий оригинальных надписей и литографические оттиски наиболее важных инскрипций, обнаруженных между 1899 и 1970 гг. Надписи разделены на три категории (социальные группы и государство, общество и производство, мировоззрение и культура) и девятнадцать субкатегорий, расположенных в хронологическом порядке (по периодам Дун Цзо-биня). До издания Хэцзи иллюстрации надписей были рассредоточены более чем по ста пятидесяти отдельным публикациям4 инскрипций в виде копий, рисунков или фотографий. Кроме того, многочисленные фрагменты хранились в частных коллекциях. Следует отметить огромную заслугу главного редактора Хэцзи Ху Хоу-сюаня, который посвятил свою жизнь сбору материалов, находившихся в разных общественных и частных коллекциях, проверке надписей и отсеиванию подделок. В ходе своей работы он получил доступ к основным иностранным коллекциям. Также упомянем; что именно Ху Хоу-сюань стал инициатором проекта издания Хэцзи (он предложил его в 1956 г.), а затем в 1961 г. вместе с Го Мо-жо возглавил редакционную коллегию, которая на протяжении двадцати лет, несмотря на перерывы, вызванные известными политическими кампаниями того времени, упорно продолжала свою работу. В 1999 г. было издано семитомное «Приложение к «Собранию надписей на панцирях и костях» (Цзягувэнь хэцзи бубянь). Оно содержит копии и транскрипции надписей, которые не вошли в Хэцзи или были найдены уже после его издания (всего 13450, в том числе 316 надписей из районов вне Аньяна, главным образом, чжоуские ГН). В настоящей работе нами был использован материал Хэгри, который в форме оригинальных и транскрибированных надписей вошел в крупный компендиум, изданный под редакцией Яо Сяо-суя и Сяо Дина в 1998 г. [105]. Кроме Хэцзи, в двух больших фолиантах этого инскрипционного свода содержатся надписи, включенные в другие крупнейшие издания - Сяотунь наньди цзягу («Надписи на панцирях и костях из южной части Сяотуни» [130]) и три недавно опубликованные работы — Инго соцан цзягу цзи («Британская коллекция надписей на панцирях и костях» [114], см. обзор в [60]), Хуайтэ-ши дэн соцан цзягу вэньцзы («Надписи на панцирях и костях из коллекции г-на Уайта» [137], обе - под редакцией Ли Сюэ-циня, Ци Вэнь-синя и Сары Эллан), Дунцзин дасюэ дунян вэньхуа яньцзюсо цан цзягу вэньцзы («Надписи на панцирях и костях из коллекции Института Ориенталистики Токийского Университета», о более ранних японских публикациях ГН см. [17]). Что касаемся Сяотунь наньди цзягу, то по своему объему и значению это второе после Хэгри издание иньских ГН. В пяти томах этой работы содержится 4589 надписей, обнаруженных в 1973 г. в южной части Сяотуни, и 23 надписи из окрестностей этой деревни (последние получены в результате раскопок 1975-77 гг.).

Кроме того, в ходе работы над диссертацией автор использовал другие публикации надписей. Некоторые из них были изданы несколько десятков лет тому назад (они, в первую очередь, интересны комментариями своих издателей и составителей, среди которых Дж. Мэнзиес, Е Юй-сэнь, Го Мо-жо, см. [124; 103; 97]), другие (например, [113] и [114]) - вышли в свет совсем недавно и содержат малоизвестные инскрипции. С сожалением отметим тот факт, что большинство новых изданий не поступают в российские библиотеки, что значительно осложняет работу над цзягувэнь.

Среди словарей цзягувэнь лучшим признается словарь, изданный в 1988 г. (5-е издание - в 1998 г.) под редакцией Сюй Чжун-шу [150]. Он составлен в соответствии с порядком расположения иероглифических классификаторов в словаре Шо-вэнь. В словарных статьях содержится анализ графической формы каждого из знаков и объяснение его семантики с использованием в качестве примеров надписей, записанных как оригинальными, так и современными иероглифами. Словарь включает не только известные, но и редкие и недешифрованные знаки (всего 2938). Однако интерпретации, приведенные в словаре, не всегда достоверны, потому что этот словарь составлен авторами на основе компиляций ГН и этимологических исследований 30-х и 60-х гт. прошлого века (в первую очередь, имеются в виду труды Ли Сяо-дина, а также конкорданс Сунь Хай-бо [127], см. [82, с. 404]). На наш взгляд, от него выгодно отличается другой словарь, составленный специалистом по древнекитайской письменности и каллиграфии Лю Син-луном [118]. Предложенные им толкования иньских знаков основаны не столько на их связи с поздними иероглифами на бронзе и в словаре Шо-вэнь, сколько на их словоупотреблении в определенных контекстах ГН.

Большую помощь в работе над ГН оказывают своды толкований иньских знаков и конкордансы, составление которых является особым направлением работы в области цзягувэнъ. Наиболее значительными трудами (к слову, они чаще всего использовались автором настоящей работы) являются четырехтомник Цзягу вэнъцзы гулинъ («Собрание толкований знаков на панцирях и костях» [151]), главным редактором которого является Юй Син-у (редакторы - Яо Сяо-суй и Сяо Дин), и трехтомник Инъ-сюй цзягу кэцы лэщзуанъ («Тематическая компиляция надписей на панцирях и костях из Инь-сюя» [194]), составленный Яо Сяо-суем и Сяо Дином.

Авторы первой работы собрали интерпретации 3691 знака, которые в разное время (до конца 1989 г.) были предложены ведущими китайскими специалистами по цзягувэнъ. Это, пожалуй, крупнейшее на сегодняшний день собрание научных текстов по этимологической тематике отражает всю сложность и противоречивость исследований иньских знаков и этимологии китайских иероглифов. Статьи с толкованиями приведены в хронологическом порядке их написания. Основные недостатки этой солидной работы (свыше 3700 страниц) видятся в том, .что в ней не отмечен вклад некитаеязычных ученых и присутствуют не всегда читабельные тексты (многие из них являются перепечаткой рукописей).

Вторая работа представляет собой наиболее значительный на сегодняшний день конкорданс: в него вошло порядка двухсот тысяч сочетаний, в которых встречаются 1473 знака. Все надписи, прекрасно различимые как в оригинальной, так и в современной записи, снабжены ссылками на источники, среди которых имеются все наиболее важные и полные своды надписей (см: [114; 130; 137]). Кроме того, каждая инскрипция снабжена указанием на период, к которому она относится. Основное предназначение этой работы -показать различные контексты, в которых употреблялся тот или иной знак. Несмотря на то, что за основу построения Инъ-сюй цзягу кэцы лэщзуанъ взят образцовый конкорданс японского ученого Сима Кунио Инке бокудзи соруй, изданный в 1967 г., конкорданс Яо Сяо-суя и Сяо Дина отличается от него новизной использованных источников (часть из них была обнаружена уже после издания труда японского исследователя).

В ходе работы над диссертацией нам не удалось обнаружить специализированных работ, посвященных исключ11тельно иньской религии и ритуальной практике. Заметим, что, во-первых, если таковые работы появились в последнее время, то они остались нам неизвестны по ряду объективных причин, связанных с трудностями доступа в нашей стране к новейшей зарубежной литературе по цзягувэнь. Во-вторых, тема религии нередко выделяется в сводных трудах по иньской культуре, не будучи при этом специальным предметом исследования (см., например, Чэнь Мэн-цзя [179], У Цзэ [132], Чжу Фан-пу [168], Ли Я-нун [115]). В некоторых исследованиях по культуре Инь (как, например, в небольшой, но интересной работе Чжао Чэна [162]) имеются отдельные главы, содержащие систематизированные сведения об объектах.» иньского культа и жертвоприношениях. В-третьих, довольно велико число работ (как правило, в виде журнальных статей или комментариев к надписям) по узким вопросам иньской религии и ритуальной практики (они могут быть посвящены кому-нибудь из иньских божеств или предков, виду жертвоприношения, структуре ритуального календаря, жертвенным предметам, храмам и т. д., см., например, [143; 158; 160; 155; 123]). Исходя из этого, обзор литературы удобно построить по основным проблемам, связанным с религиозной тематикой, и дискуссионным вопросам иньского культа.

1. Толкование знаков, которыми записывались иньские предки и божества, а также названия видов жертвоприношений.

Ло Чжэнь-юй и Ван Го-юй первыми обнаружили в ГН имена почти всех иньских царей — 5fc £ сянь ванов «прежних ванов» и установили связь между порядком их расположения в надписях о жертвоприношениях и сообщениями Сыма Цяня о генеалогии правителей династии Инь. Большая заслуга Ван Го-вэя состоит в том, что он предпринял попытку найти в ГН имена первых иньских вождей 0t сянь гунов — «прежних правителей»), имеющихся в перечне Ши-цзи (см. [89, цз.9, с. 413 и далее]). По его предположению, основанному на сообщении Сыма Цяня о том, что Се был сыном легендарного императора Ди-ку от второй жены, первым сянь гуном должен был являться собственно Ди-ку. С ним он отождествил иньское божество, записанное знаком, который сначала был истолкован китайским исследователем как Куй, а затем - Цзюнь (т. е. Ди-цзюнь, или Ди-ку). Кроме того, он связал обнаруженные в надписях на костях имена объектов жертвоприношений - Ту и Ли с иньскими предками Сян-ту и Мином и пришел к заключению, что Ван Хай, известный по ГН, - это предок Чжэнь (из Ши-цзи), и даже нашел в надписях имя его брата - Ван Хэна, который упоминается в lfy цы («Чуские строфы», о критике выводов Ван Го-вэя подробнее см. [36, с. 281; 179, с. 340]).

В дальнейшем была предпринята попытка обнаружить в ГН имена остальных четырех «прежних гунов» - Се, Чжао-мина, Чан-жо и Цао-юя. Так, получила распространение версия Дун Цзо-биня о том, что первопредку Се соответствует божество, записанное знаком, который был дешифрован Ло Чжэнь-юем как Сы (эта гипотеза основана на фонетическом сходстве этих знаков се и сы). Сима Кунио выдвинул предположение, согласно которому под именем предка, дешифрованного Ван Fo-вэем как Куй, следует понимать Чжао-мина (последнего японский ученый отождествляет с Чжуном (Туном), одним из четырех братьев Шао Хао, или Чун-ли, управителем огня при Ди-ку, отождествляемого с Чжу-жуном). Другие исследования показывают, что существует вероятная связь между иньским знаком {£; юэ (в другой записи имеет чтения сян или ян),-которым записывалось имя иньского божества, видимо, воплощавшего сакральную Гору, и Чан-жо, а также между известным по ГН персонажами Ван У (другой вариант - Ван Яо) и Цао-юем (см; [ 152, с. 436 - 437]

2. Анализ иньских представлений о божественном пантеоне.

Наибольший интерес у исследователей * вызывают анимистические представления иньцев. Как правило, культы классифицируются по объектам почитания. Например, У Цзэ видит иньский пантеон так:

- божества явлений природы - ветра, дождя, тучи, радуги;

- космические божества - солнца, луны, звезд;

- божества гор, вод и четырех сторон света;

- божества-животные (кабан, змея, лягушка, черепаха или дракон);

- календарные божества - года, месяца, дня, декады (см. [132, с. 497-502]).

Систематизация по объектам почитания мало что дает для религиоведческой интерпретации. Кроме того, схема, предложенная У Цзэ, во многом опирается на слишком вольные толкования ГН. В отличие от него Чэнь Мэн-цзя попытался описать иньские культы исходя из признаков, образующих их систему. Его классификация выглядит так:

1) Небесные божества (^ 1Ф тянъ шэнь): Шан-ди (верховный Владыка), Дун-му («мать востока»), Си-му («мать запада»), боги солнца, облаков, ветра, дождя, грома.

2) Земные духи (f& тк ди ци): дух Земли (it шэ), духи четырех сторон света (ИЛ" сыгран), четыре «алебарды» (И^с сы-гэ), четыре божества-^ Ж («шамана»), духи гор и рек.

3) Души людей (А % жэнь гуй): предки правителя и духи «старых слуг» (см. [179, с. 562]).

В целом, Чэнь Мэн-цзя выделяет в мировоззрении иньцев представления о следующих мирах: 1) небесный мир; 2) земной мир; 3) мир предков. Однако за основу его схемы были взяты довольно поздние данные Чжоу ли («Чжоуские ритуалы») о культе божественных сил, соотнесенных с Небом, Землей и человеком. Другие китайские исследователи, например, Чжао Чэн [162], детализируя предков, разделяют иньский пантеон на 1) Ди и природных божеств, 2) «прежних ванов», 3) «прежних правителей» (иногда сюда включается группа неидентифицированных божеств под сводным названием «объекты жертвоприношений») и 4) прочих мужских и женских предков.

Американский синолог Д. Китли делит божества иньского пантеона на шесть групп: 1) высшее божество Ди; 2) природные божества, например, Ту — Земля, что соответствует Шэ из более поздних источников, божество Реки (Хуанхэ?) - Хэ, божество Горы (Суншань?) - Ян, или Юэ, дух солнца - Жи и др.); 3) «прежние правители», например, Нао и Ван Хай; 4) додинастийные предки - Шан-цзя и три Бао (Бао-и, Бао-бин, Бао-дин); 5) династийные предки, начиная' с первого царя; Да-и; 6) династийные «прародительницы», супруги правителей по главной линии родства (см. [74, с. 253-254]). По мнению ученого, особенности иньского пантеона заключаются в следующем:

- представление о Ди как верховном боге и высшей инстанции в иерархии божеств и предков;

- отсутствие строгих различий между группами сил природы, прежних правителей и додинастических предков, совокупность которых можно именовать Высшими Садами (группы 2 и 3);

- промежуточное положение Высших Сил, обладавших широкими и неограниченными полномочиями, между Ди и предками;

- представления о связи прежних правителей с основателями родов и канонизированными чиновниками;

- различия между культом додинастических предков и культом династических предков;

- частичное, но отнюдь неполное, пересечение свойств Высших Сил.

Не со всеми утверждениями Д: Китли можно согласиться полностью. Во-первых, больше всего расхождений обычно встречается по вопросам принадлежности тех объектов почитания, которых можно отнести как к природным силам, так и к «прежним правителям» (в первую очередь касается идентификации Ту и Юэ). Во-вторых, далеко не бесспорно заключение Д. Китли о различиях между всеми додинастическими и династическими предками (вряд ли, например, можно обнаружить какие-либо отличия < «прежних» гунов Ши-жэня и Ши-гуя от «прежних» ванов, хотя если следовать генеалогии, изложенной в Ши-цзи, всех предков до Чэн Тана нужно считать «прежними правителями»). Все это ставит ряд вопросов, которые касаются методики анализа имеющегося в нашем распоряжении исторического материала.

В коллективной монографии современных китайских ученых по истории религий Китая (см. [125]) практически повторяется концепция Чэнь Мэн-цзя. Иньский пантеон разделен на три группы: небесные, земные и человеческие духи. За Ди признается роль верховного божества, место которого неопределенно: авторы, скажем, в отличие от Чэнь Мэн-цзя, ставят Ди не столько во главе всего пантеона, сколько вне его. Отмечается размах культа собственных предков (т. е. предков царя) и «старых слуг» и подчеркивается амбивалентность их восприятия иньцами. Выделяются следующие особенности иньской религии: а) антропоморфизм верховного божества (Ди не является аналогом чжоуского Неба, а-представляет собой «хозяина Вселенной»); б) натурализм верховного божества (Ди рассматривался иньцами как повелитель природных явлений, что было обусловлено их аграрной ментальностью); в) политеизм (существовал в силу того, что не было окончательно разорвана связь с первобытными воззрениями). г) родовой характер жертвоприношений (в этом ученые видят объяснение тому, что в отличие от предков иньцы не приносили жертв Ди, не связанного, по их мнению, кровнородственными узами с ваном, см. [125, с. 88-98]).

3. Исследование ритуального календаря.

Первым, кто занялся исследованием иньского ритуального календаря, был Дун Цзо-бинь. Одним из наиболее значительных открытий стало обнаружение ГН с записями циклических жертвоприношений, или пяти видов ритуалов. Как стало известно, иньские гадатели, начиная с прериода правления Цзу-цзя (если не ранее, см. обсуждение и ссылки на литературу в [65, с. 47]), записывали время, используя термины жертвоприношений, которые совершались в честь умерших предков— правителей и правительниц. Помимо Дун Цзо-биня, эти надписи привлекали пристальный интерес других крупных исследователей, например, Чэнь Мэн-цзя [179] и Сима Кунио. В последнее время этой проблемой плодотворно занимается китайская исследовательница Чан Юй-чжи [ 156]. К слову, в настоящей работе автор придерживается ее точки зрения на последовательность ритуалов годового цикла.

4. Сопоставление иньских и чжоуских верований и ритуалов. Исследование иньской мифологии:

То, что создали духовно и материально иньцы, заложило основы культуры, которую принято называть китайской. Многое -из того, что имеется в письменных источниках постьиньской эпохи, главным образом, периода Чжоу, содержит отголоски иньских представлений. Археологические находки (техника строительства, могилы, ритуальная бронза), эпиграфические (западночжоуские надписи на бронзе) и классичекие тексты (в первую очередь, Цзо-чжуань; Шан-шу и Ли-цзи) свидетельствуют о культурном влиянии иньцев на чжоусцев, что становится объектом изучения- многих исследователей (о введении в проблематику и обзор литературы см. [65, гл. 8]). В этой связи хотелось бы отметить две недавно опубликованные работы китайских ученых. Одна из них (автор -Лэй Хань-цин [117]) посвящена исследованию этимологии и семантике терминов жертвоприношений, которые содержатся в словаре Шо-вэнь (под рубрикой классификатора /К ми). В этой работе собран значительный материал по чжоуской ритуальной деятельности и содержится анализ ее связей с ритуалами иньского периода. Вторая работа (автор - Ван Хуэй [91]) представляет собой сравнительное изучение культур Инь и Чжоу, причем важное место в этой работе занимает сопоставительный анализ представлений о высшем божестве (иньский Ди и чжоуское Небо), а также особенностей культа предков при этих династиях. Исследованию древнекитайских ритуалов жертвоприношений посвящены интересные работы западных синологов (см. [51; 67; 68; 69; 77]).

Следует обратить внимание на следующую деталь: сведения об иньской династии в письменных источниках преломляются сквозь призму чжоуских и ханьских мировоззренческих установок, среди которых центральное место занимала идеализация древности. Не умаляя значения иньского наследия, которое содержится в поздних источниках, в настоящей диссертации нами была предпринята попытка максимально использовать собственную терминологию иньцев, известную нам по аутентичным письменным источникам — гадательным надписям на костях из Инь-сюя.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Культы и ритуалы в Древнем Китае иньского периода"

Заключение.

Исследование культов и ритуалов иньского периода было начато нами с анализа состава и характеристики божественного пантеона. Основываясь на данных ГН и позднейших источников, сакральные персоны иньцев были поделены на три разнородные группы. В первую группу вошли те из них, кто носил имена, в составе которых содержится знак десятеричного цикла тянь гань, во вторую — обожествленные люди, не являвшиеся членами царского рода (чиновники - вельможи), в третью - все остальные божественные силы (они назывались, как можно предположить, личными именами). Поскольку знаками тянь гань иньцы именовали своих умерших родственников, то первая группа пантеона представлена исключительно обожествленными предками. Однако все предки, которые являлись объектами ритуальной деятельности, были покойными родственниками царя - вана. Главное место в культе царских сородичей отводилось особой категории - умершим правителям, начиная с Шан-цзя, первого иньского вождя, поименованного знаком тянь гань. От этих сакральных сил следует отличать тех предков, которые не были вождями, но были связаны с ваном родственными узами, что нашло отражение в их номинации терминами родства. Исключение, пожалуй, составляют женские предки, которые являлись женами ванов по главной линии и, соответственно, правительницами.

Действия божеств систематизировались по образу и подобию человеческого коллектива, хотя, безусловно, зеркально не воспроизводили его структуру. Высшее место в пантеоне было отведено божеству Ди (Шан-ди). Как нам представляется, в мировоззрении иньцев доминировало общее восприятие этого бога как организующего мировой порядок начала, бога, творца всего сущего, бога, властелина судьбы людей. От верховного бога Ди через крупные и более мелкие космические силы, а также через множество духов и духов предков и умерших родственников прослеживается сложная и нечетко выраженная иерархия, с которой мир живых соприкасался постоянно и каждодневно; На уровне высших сил, расположенных ниже верховного бога, иерархия выглядит довольно запутанной. Высшие силы не очень четко выделяются из многообразного сообщества духов. Кроме того, нечеткой представляется персонификация природных стихий, поскольку иногда стихия является обиталищем силы, иногда же -самой силой. Можно лишь предполагать, что модель мира богов отражала отдельные представления об иерархии, где выделяются лидеры, доминантные функции отдельных богов и обожествленных предков, воплощение стихий, и в конце концов сводилась к главному понятию, составляющему стержень религиозной картины мира - проявление высшей воли всемогущих сакральных сил, характер и суть которых непознаваемы и непостижимы.

Образ верховного бога не совсем ясен, однако он находился на вершине пантеона, был связан с верхом, пространством, которое возвышается над землей, и выступал величайшей и единственной небесной силой, которая в первую очередь распоряжается атмосферными явлениями - дождем, громом и ветром. Каковыми бы не были олицетворения бога в целях его восприятия и понимания иньцами, в их концепции Ди, вероятно, рассматривался как творец вселенной, постоянный источник жизненной силы, первый и неоспоримый авторитет и судья вселенной, последнее изъявление этики. При этом отсутствие упоминаний Ди в надписях поздних периодов свидетельствует о превращении Ди в далекого и пассивного бога, процессе трансформации, хорошо известном на материале верований других народов.

Важнейшим фактором является то, что всех духов по своему значению намного превосходят духи умерших людей, в первую очередь, покойных правителей. С целью выявления их свойств, нами специально были изучены ГН, которые выражают характер действий, приписываемый этой категории духов. С одной стороны, власть умерших царей заключалась в готовности прийти на помощь своему потомку - вану, который их почитает, с другой, они выступают в роли злокозненных гонителей. Цель совершения в их честь жертвоприношений, похоронных или совершаемых в память умерших обрядов, состоит в том, чтобы снискать их милость или добиться их невмешательства. Если считать, что духи умерших составляют общество, организованное по образцу общества живых (в соответствии с онтологическим единством воплощение в духа есть не что иное, как один из «способов» жизни), то покойные правители должны были сохранять свой высокий статус в ином мире. Оба «общества», живых и мертвых, по-видимому, пребывали в тесном соприкосновении, почти смешиваясь или соприкасаясь чрезвычайно близко. Отсюда - необходимость организовать для покойного соответствующие похороны, которые играют роль обряда «перехода», подготовить соответствующее погребение и принести жертвы, установленные путем гадания. Умершие оставались членами клана и рода, которые таким образом могут расти до бесконечности, так как мертвые присоединяются к живым.

Важнейшей особенностью пантеона была его идеологизация. Зримым воплощением этого явления был культ вождя, отраженный эпиграфическими и археологическими материалами. Данный культ составил основу концепции, суть которой сводилась к утверждению божественности вана и его способности органшовать жизнь своих подданных через установление справедливого порядка и победу над силами хаоса.

Можно сказать, что основные идеи концепции сводились к священному браку мифологической прародительницы иньцев и верховного бога, персонифицированного культурным героем и легендарным императором Ди-ку (Ди-цзюнь), а также к мифической системе родства с богом, что нашло отражение в номинации умерших царей туггулом ди, и к реализации идеальной формы правления, осуществляемой сакральным правителем порядка на земле с помощью победы над садами зла (хаосом), обеспечения дождей, даруемого богами и предками, и, соответственно, плодородия, строительства храмов и городов.

Поскольку действия божества оказывали непосредственное влияние на все происходящее на земле, вся жизнь иньцев была строго ршуализирована с целью оказать посильное влияние на действия и, в конечном счете, на волю сакральных сил, дабы склонить их в свою пользу. Главнейшие из категорий бытия: жизнь, плодородие, рождение, люди получали не через непосредственный контакт с богом, а через своего правителя. Ван на практике считался жрецом, поскольку имел право возглавлять коллективные церемонии, обращаться к божествам от имени коллектива, исполнять обряды институированного культа. Получение личных благ было возможно только через коллектив, а коллектив, в свою очередь, получал все через царя, воплощавшего общество перед божественным миром. Все ритуалы, или действия, обеспечивающие сам культ, происходили от имени вана и с его непосредственным участием в качестве верховного жреца.

Сакрализация власти иньского вана проявлялась в трех формах, одна с другой связанных. Во-первых, авторитет правителя был сверхъестественным образом санкционирован и опирался на поддержку своих предков - могущественных духов умерших правителей. ГН свидетельствуют, что силы духов правителей были направлены на одобрение вана и помощь ему. Несмотря на ряд негативных признаков, покойные правители были едва ли не единственными из членов иньского пантеона, кто, по представлениям иньцев, в наибольшей степени влиял на вана и определял его благополучие и, следовательно, благополучие общества в целом.

Во-вторых, ван выполнял ритуальные и культовые функции. Выступая в качестве верховного жреца в церемониях гадания и жертвоприношения, царь действовал от имени и во имя всех своих подданных. Царь управлял теократическим патримониальным государством, и, как верховный правитель и глава своего клана, обладал исключительным правом вступать в ритуальную коммуникацию с мертвыми предками (в первую очередь, с обожествленными умершими •правителями), от которых зависело успешное продолжение династии. Религиозная, политическая и общественная власть была полностью сосредоточена в фигуре царя, который в ГН иногда именовался как «я, единственный».

В-третьих, судя по ГН, умершие вожди, сильные и опасные духи, были основным объектом почитания. Установление космического мирового порядка мыслилось одновременно с установлением царствования на земле и легитимизацией царской власти через признание обожествленными предками. Именно такие отношения между последними и царем, а через него - и со всеми подданными,' не столько возвышали предков над царем, сколько создавали близость между ними посредством реципрокных материальных отношений, реализуемых в попытке задобрить сакральные силы с помощью кормления - жертвоприношений.

Как в любом древнем или традиционном обществе, в иньском Китае взаимоотношения человека с божественным миром в пантеоне и в обрядах тоже принимают внешние формы, определенным образом связанные с типом социальной и политической организации. Поскольку в иньском обществе доминировала аграрная ментальность и государственная организация с сильной централизованной властью, то важная отправная точка заключалась в культах, связанных с плодородием земель, и в сакральной роли правителя. Эти формы выражают специфический тип отношения иньцев к сверхъестественному.

Религиозная практика иньцев отличилась чрезвычайным разнообразием и пронизывала все стороны коллективной жизни/Составляющие обряда жертвоприношения служили средствами, обеспечивающими с помощью обрядов соприкосновение с божествами. Какие бы обстоятельства и божества ни были объектом культа, все эти обряды отвечают трем главным заботам: существование (обряды, направленные на обеспечение плодородия); порядок и плодовитость (обряды, взывающие к милости предков рода или клана, или к предкам, выражающим единство государства и народа); наконец, совокупное развитие человеческой жизни на всех ее значительных стадиях (например, погребальные обряды при вступлении во внеземное существование). От совместного выполнения всех этих обрядов во многом зависили сплоченность и духовная жизнь человеческих групп.

Жертвоприношение служит главным средством общения между духами и людьми. Для иньской элиты оно являлось основным элементом культа, высшим действием «участия», общности, почтения к предкам, с которыми они «делятся» пищей или жертвой, и чья сущность - накормить дух покойника. Основной момент большинства обрядов заключается в кровавой жертве. Именно тогда, когда закалывают жертву, жизненная сила, находившаяся в ее крови, высвобождается для определенного использования. Иньцы нередко устраивали человеческие жертвоприношения, наиболее часто поднося обезглавленных людей. Череп, по-видимому, рассматривался в качестве размещения жизненной силы. Отсюда обычай завладения головами убитых врагов. Эти обычаи,, как, впрочем, и обычаи человеческих жертвоприношений, связаны с элементом жизненной силы. Кроме крови, распределяются и другие части жертвы, как для божества, так и для присутствующих. Таким образом, жертва становится средством общения между людьми и божествами, которые чувствуют необходимость друг в друге. Чем бы ни был вызван обряд, он тщательно продумывался, вплоть до природы жертвы, ее пола и цвета, способа заклания.

Ключевым моментом иньского культа царских предков можно считать цикл периодически совершавшихся пяти ритуалов. Значение ГН периодов П и V о циклических жертвоприношениях состоит в том, что позволяет реконструировать иньсюш календарь и воспроизвести перечень умерших правителей. Полный ритуальный цикл охватывал год по солнечному календарю и делился на три периода, при этом ни один га предков не получал более одного вида подношений в установленную декаду. Важнейший момент заключается в том, что жертвоприношения всегда совершались в день, обозначенный тем же знаком десятеричного цикла, что и храмовое имя предка. Несмотря на то, что причина, лежавшая в основе возникновения обычая номинации умерших родственников знаками тянъ ганъ, не ясна, представляется вероятной ее тесная связь с солярными идеями.

В разных древних религиях Солнце, среди прочего, почиталось из-за своей способности наглядным образом символизировать смерть и воскрешение. Не исключением, по-видимому, были иньские религиозные представления. По причине того, что солнце могло представлять умершего, каждое утро заново встающего живым, оно позволяло человеку, идентифицированному с солнцем, быть спасенным от вечной смерти. В связи с этим солнце у иньцев, вероятно, было монополизировано царским кланом. В иньской культуре символами темного и светлого аспектов солнца являлись сова и колесница. Судя по ГН, иньцы не проводили разницу между солнцем и днем, а слово, обозначающее эти понятия, могло замещаться знаками десятеричного цикла. Отсюда -идея о том, что иньцы не только имели миф о десяти солнцах, но и увязывали его со своими правителями, которые состояли в тотемической связи с этими солнцами. С десятью солнцами генетически связывается как иньская десятидневная неделя, так и определенные социальные группы. Более того, миф о происхождении царского рода от яйца сюапъ-няо «темной птицы» является трансформацией мифа о рождении десяти солнц, мыслимых в виде птиц.*

Тесная связь между названием дня и культом отсылает к религиозным основаниям ритуальной деятельности, приуроченной к этим дням. ГН отражают культ дня, который начинался с восхода солнца, воплощаемого одним из царских предков, который был связан храмовым именем с солнцем данного дня. Подобно своему первопредку, рожденному от яйца «солнечной» птицы, предки иньского вана метафорически считались рожденными от солнца, которое светило на небосклоне в день их рождения (в этом или ином мире) и символом которого они являлись.

Список научной литературыКуликов, Дмитрий Евгеньевич, диссертация по теме "Всеобщая история (соответствующего периода)"

1. Большой китайско-русский словарь. Под редакцией И. М. Ошанина, Т. 1-4. М., 1984.

2. Баранов И. Гадательные кости из провинции Хэнань. Вестник Азии, 1914, №25-27.

3. Бунаков Ю.Гадательные кости из Хэнани (Китай). Очерк истории и проблематики в связи с коллекцией ИКДП. Л-М., 1935.

4. Варенов А.В. .Древнекитайская письменная история и археология в конце эпохи Шан-Инь. Древность: историческое знание и специфика источника. М., 1996.

5. Васильев Л. С. Древний Китай. Т. I. М., 1995.

6. Васильев Л. С. Древний Китай, Т. 2. М., 2000.

7. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001.

8. Де Гроот Я: Война с демонами и обряды экзорцизма в Древнем Китае. СПб.,2001.

9. Евсюков В. В.1 Реконструкция: духовной культуры на примере доисторического Китая. Народы Азии и Африки, 1986, №6.

10. Каталог гор и морей (Шань хай цзин). Пер. Э.М.Яншиной. М., 1977.

11. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2002.

12. Кожин П.М. Об иньских колесницах. Ранняя этническая история народов Восточной Азии. М., 1977.13: Кравцова М. История культуры Китая. СПб., 1999.

13. Крил X. Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Западная Чжоу. СПб., 2001.

14. Крюков В; М. Текст и ритуал. Опыт интерпретации древнекитайской эпиграфики эпохи! Инь Чжоу. М.; 2000.

15. Крюков. М.В. Иньская ^ цивилизация и бассейн реки Хуанхэ. Вестник древней истории мировой культуры, 1960, №4 (22).

16. Крюков М.В. Новые публикации иньских надписей из японских. собраний. Вестник истории мировой культуры, 1961, №5 (29).18: Крюков М.В. Язык иньских надписей. М:, 1993.

17. Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров Н.Н. Древние китайцы: проблема этногенеза. М., 1978.

18. Куликов Д. Е. К вопросу об истории древних цянов. XXXIНК «Общество и государство в Китае». М., 2001.

19. Куликов Д.Е. Орнитологические мотивы в культуре Шан-Инь и их связь с древнекитайской мифологией. ХХХП НК «Общество и государство в Китае». М., 2002.

20. Кучера С. Китайская археология 1965-1974 гг.: палеолит-эпоха Инь. М:, 1977.

21. Кучера С. Поиски Ся: возможный ключ к решению проблемы. XXII НК «Общество и государство в Китае». М., 1991.

22. Кучера С. Рец. raKeightleyD. Sources of Shang History. The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley, Los Angeles, London, 1978: Народы Азии и Африки, 1980, №6.

23. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

24. Лсви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1999.

25. Люй ши чунь цю. Весны и осени господина Люя. Лао-цзы. Трактат о пути и доблести. Пер.Р. А. Ткаченко. М., 2001;

26. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1-2. М., 19911

27. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.

28. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

29. Ольховский < B.C. К изучению скифской ритуалистики: посмертное путешествие. Погребальный обряд. Реконструкция и< интерпретация древних идеологических представлений. М., 1999.

30. Пирцио-Бирсши Д. Культурная антропология Тропической Африки. М., 2001.'

31. Рифтин Б.Л. От мифа к роману. М., 1979.

32. Серкина А.А. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма (надписи на гадательных костях). М., 1973.

33. Стратанович Г.Г. О ранних верованиях древних китайцев (тотемизм). Краткие сообщения института народов Азии. М., 1963.

34. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. 1. Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. М., 2001.

35. Тайлор Э. Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.

36. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

37. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1965.

38. Фань Вэнь-лань. Древняя история Китая. М., 1958.

39. Цюй Юань. Лисао. СПб., 2000.

40. Шицзин (Книга песен и гимнов). Пер. А.А.Штукина. М., 1987.

41. Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997.

42. Элиаде М. Космос и история. М/, 1987.

43. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

44. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М:, 1984.

45. Ackerman Ph. Ritual Bronzes of Ancient China. New York, 1945.

46. Allan, S. The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China. New York, 1991;

47. Allan, S. Shang Foundations of Modern Chinese Folk Religion. Legend, Lore, and Religion in China. San Francisco, 1979.

48. Birrell A. Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore and London. 1999.

49. Chang Kwang-chi. Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Autljprity in Ancient China. Cambridge. London, 1983.

50. Chang Kwang-chi. Early Chinese Civilization: Anthropological Perspectives. Cambridge and London, 1976.

51. Chang Kwang-chi. Shang Civilization. New Haven, 1980.

52. Chang Kwang-chi. The Archaeology of Ancient China. New Haven and London, 1977.

53. Chinese Language, Thought, and Culture. Nivison and His Critics. Edited by Philip J. Ivanhoe. Chicago and La Salle, 1996.

54. Eno R. Was There a High God Ti in Shang Religion. Early China, 1990, №15.

55. Gibson, H.E. Music and Musical Instruments of Shang. Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. 68,1936.

56. Karlgren B. Some Fecundity Symbols in Ancient China. Stockholm, 1930.

57. Keightley D. Kingship and Kinship: the Royal Lineages of Late Shang. Hawaii, 1982.

58. Keightley D. Oracle Bone Collections in Great Britain: a Review Arcticle. Early China, 1989, №14.

59. Keightley, D. Royal Shamanism in the Shang: Archaic Vestige or Central Reality? Berkeley, 1983.

60. Keightley D. Shang Oracle-bone Inscriptions. New Sources of Early Chinese History: an Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts. Edited by E. L. Shaughnessy. Berkeley, 1997.

61. Keightley D. Sources of Shang History. The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China. Berkeley, Los Angeles, London, 1985.

62. Keightley D. The Shang State As Seen in the Oracle-bone Inscriptions. Early China, 1979-1980; №5.

63. Keightley D. The Ancestral Landscape. Time, Space, and Community in Late Shang China (ca. 1200 1045 d. c.). Berkeley, 2002.

64. Li Chi. Book of Rites. Translated by James Legge. Vol.1-2. New York, 1967.

65. Morgan E. Sacrifices in Ancient China. Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. LXX, 1939.

66. Mu-chou Poo. In Search of Personal Welfare. A View of Ancient Chinese Religion. New York,1998.

67. Plutchow, H. Archaic Chinese Sacrificial Practices in the Light of Generative Anthropology, http:// www. humnet. ucla. edu/humnet/anthropoetics/home. html.

68. Read B. The Dragon in Chinese Medicine. Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. Vol. LXX, 1939.

69. Ritual Sacrifice in Ancient Peru. Austin, 2001;

70. Serruys P. The Language of the Shang Oracle Inscriptions. Toung Pao. 1974, №60.

71. Sources of Chinese Tradition. From Earliest Times To 1600. Vol. 1. New York, 1999.

72. The Cambridge History of Ancient China. From Origins of Civilization To 221 В. C. Cambridge,1999.

73. The Early China Forum! Early China, 1989, №14.

74. Thorp R. Erlitou and the Search for the Xia; Early China, 1991, №16.

75. Thorp R. Shang Ritual Assemlages: Archaeological and Cultic Definitions. Berkeley, 1983;

76. Thorp R., Vinograd R. Chinese Art and Culture. New York, 2001.

77. Tung Tso-pin. Fifty Years of Studies in Oracle Inscriptions. Tokyo, 1964.

78. Valeri V. Kingship and Sacrifice. Ritual and Society in Ancient Hawaii. Chicago and London, 1985.

79. Waterbury, F. Bird-deities in China. Ascona, 1952.

80. Wilkinson E. Chinese History: a Manual. Rev. & enl. Cambridge and London, 2000.

81. Аньдунниао Амасали (Антонио Амасари). Чжунго гудай вэньмин (Древняя цивилизация Китая). Пекин, 1997.

82. Аньян Иньсюй нули цзисыкэн ды фацзюэ (Раскопка жертвенной ямы рабов в Иньсюе близ Аньяна). Каогу, 1977, №1.

83. Аньян Иньсюй си цюй и ци и сань хао му ды фацзюэ (Раскопка могилы №1713 в западном секторе Иньсюя, Аньян). Каогу, 1986, №8.

84. Аньян Иньсюй у хао му ды фацзюэ (Раскопка могилы №5 в Иньсюе, г.Аньян). Каогу, 1977, №2.

85. Аньян Синьцзячжуан дун нань Инь му фацзюэ цзянь бао (Краткий отчет, о раскопках иньской могилы на юго-востоке Синьцзячжуана, Аньян). Каогу, 1986, №12.

86. Аньян Хоуган юань син цзан кэн синцзань ды тао лунь (Обсуждение характера круглой! погребальной ямы из Хоугана, Аньян). Каогу, I960, №6.

87. Ван Го-вэй. Гуаньтан цзи-линь (Собрание сочинений). Т. 1-4. Пекин, 1959.

88. Ван Ли гу ханьюй цзыдянь (Словарь древнекитайского языка под редакцией. Ван Ли).1. Пекин, 2000.

89. Ван Хуй. Шан Чжоу вэньхуа бицзяо яньцзю (Сравнительное исследование культур Шан и Чжоу). Пекин, 2001.

90. Ван Цзы-цзинь. Мэнь цзи юй мэнь шэнь чунбай (Жертвоприношения воротам и культ духов ворот). Шанхай, 1996.

91. Ван Чун-шу. Му цзан люэ шо (Краткий обзор захоронений). Каогу тунсюнь, 1955, №1.

92. Вэнь Шу-фа. Жи гань мин юй инь ян у син гуань (Имена, содержащие знаки десятеричногоцикла, и теория инь-ян и пяти стихий). Гу вэньцзы яньцзю. Вып. 22. Пекин, 2000.

93. Гао Го-фань. Чжунго ушу ши (История китайской магии). Шанхай, 1999.

94. Гао Мин. Гао Мин лунь чжу сюань цзи (Собрание избранных произведений Гао Мина).1. Пекин, 2001:

95. Го Мо-жо. Иньци цуй бянь (Публикация фрагментов иньских надписей). В 5-и тт. Токио, 1937.

96. Го Мо-жо. Цзягу вэньсюэ яньцзю (Изучение науки о надписях на костях и панцирях). Пекин,1962.

97. Го Мо-жо. Чжунго шигао (Очерк истории Китая). Шанхай, 1976.

98. Го юй цюань цзи («Речй царств» с полным перводом). Гуйян, 1995.

99. Дун Цзо-бинь. «Хо бай линь» цзе (Толкование выражения «поймали белого линя»). Бэйпин, б. г.

100. Дун Цзо-бинь. Цзягувэнь дуаньдай яньцзю ли (Принципы * изучения и периодизации надписей на костях и панцирях). Пекин, 1933.

101. Е Юй-сэнь. Инь-сюй шуци цянь бяньцзи ши (Толкование ранее опубликованного собрания надписей из Иньсюя). В 8-и тт. Шанхай, 1934.

102. Инь-сюй ды фасянь юй яньцзю (Находки и изучение Инь-сюя). Пекин, 2001.

103. Инь-сюй цзягу кэци цзуань ши цзунцзи (Общий свод надписей Инь-сюя с копированием и транскрипцией). Под ред. -Яо Сяо-суя и Сяо Дина. Т. 1 -2. Пекин, 1998.

104. Ли Сюэ-цинь, Ци Вэнь-синь, Ай Лань (Sarah Allan). Жуйдянь Сыдэгээрмо юаньдун гуу боугуань цан; цзягу вэньцзы (Надписи! на панцирях и костях из; коллекции музея древностей Дальнего Востока, Стокгольм, Швеция). Пекин, 1999.

105. Ли. Сюэ-цинь, Ци Вэнь-синь, Ай Лань (Sarah Allan). Инго соцан цзягу цзи (Собрание панцирей и костей в Великобритании). Пекин, 1985.

106. Ли Я-нун. Инь дай шэхуй шэнхо (Общественная жизнь эпохи Инь). Шанхай, 1955.

107. Ли-цзи цюань и. Сяо-цзин цюань и. («Книга ритуалов» и «Канон о сыновней почтительности» с полным переводом»). Т. 1-2. Гуйян, 1998.

108. Лэй Хань-цин. «Шо-вэнь» ши бу. цзы юй шэньлин цзисы као (Исследование иероглифов разд&та «ши» словаря «Шо-вэнь» и жертвоприношений божествам). Чэнду, 2000.

109. Лк^ Син-лун. Синь бянь цзягувэнь цзыдянь (Новый словарь надписей на панцирях и костях). Пекин, 1993.

110. Люй Вэй-да. Цзягувэнь чжи фу. Ван Юй-жун (Ван Юй-жун отец надписей на панцирях и костях). Цзинань, 1995/

111. Люй Чжэнь-юй. Инь Чжоу шидай ды Чжунго шэхуй (Китайское общество эпохи Шан и Чжоу). Пекин, 1962.

112. Ма Ды-чжи, Чжоу Юн-чжэнь, Чжан Юнь-пзн. 1953 нянь Аньян Дасыкунцунь фацзюэ баогао (Доклад о раскопках в Дасыкуцуни, Аньян, в 1953). Каогу сюэбао, т.9,1955.

113. Ма Хань-линь. Гуаньюй цзягу бу сюнь ды вэньти (К вопросу о гаданиях о декаде на костях и панцирях). Нанькай дасюэ сюэбао, 1956, №1.

114. Ма Хань-линь. Лунь У-дин шидай ды сыдянь кэци (Обсуждаем надписи о ритуалах эпохи У-дина). Нанькай дасюэ сюэбао, 1956, №2.

115. Мин И-ши. Бо Гэн-ши цзю цан цзягу вэньцзы (Дж. Мэнзис. Надписи на панцирях и костях из коллекции г-на Бергсона). J.M.Menzies. Cliinese Oracle Bone Characters. The Paul D. Bergson Collection. Б. м., 1935.

116. Моу Чжун-цянь, Чжан Сянь. Чжунго цзунцзяо тун ши (Общая история религий Китая). Т. 1, Пекин, 1997.

117. Су Бао-жун. Цы и яньцзю юй цы шу ши и (Изучение семантики слова и интерпретация графики надписей). Пекин, 2000.

118. Суй Хай-бо. Цзягувэнь бянь (Публикация надписей на панцирях и костях). Пекин, 1934.

119. Сунь Мяо. Ся Шан ши гао (Очерк истории Ся и Шан). Пекин, 1987.

120. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Чанша, 1988.

121. Сяотунь наньди цзягу (Панцири и кости из южного района Сяотуни). Т. 1-2. Шанхай," 1980.

122. У-цзин сы-шу цюань и («Пятиканоние и четырехкнижие» с полным переводом). Т. 1-4. Чжэнчжоу, 2000.

123. У Цзэ. Чжунго лиши. Гудайши. Иньдай нуличжи шэхуй ши. (История Китая. Древняя; история. История рабовладельческого общества эпохи Инь). Шанхай, 1953.

124. Фэн Ши. Чжунго тяньвэнь каогусюэ (Китайская астрономическая археология). Пекин, 2001;

125. Ханьцзы гу инь шоуцэ (Справочник по древнему произношению китайских иероглифов). Пекин,1986.

126. Ханьюй да цыдянь. CD-ROM. Version 1.0. Сянган, 1998.

127. Хуайнань-цзы цзи ши (Сводное толкование трактата • «Хуайнаньцзы»). Т. 1-3. Пекин, 1998.

128. Хуан Чжань-юэ. Инь Шан му цзан чжун жэньсюнь жэньсин ды цзай као ча (Повторное исследование сопогребенйых людей и человеческих жертв из инь-шанских захоронений). Каогу, 1983, №10.

129. Ху Хоу-сюань. Инь буцы чжун ды Шанди хэ ванди (Шан-ди и царь в иньских гадательных надписях). Лиши яньцзю, 1959, №10.

130. Ху Хоу-сюань. Инь-сюй фацзюэ (Раскопки Иньсюя). Шанхай, 1955.

131. Ху Хоу-сюань сяньшэн цзинянь вэнь цзи (Сборник статей в память о г-не Ху Хоу-сюаня). Пекин, 1999.

132. Ху Хоу-сюань. Ши иньдай цюнянь юй сыфан хэ сыфан фэн ды цзисы (Толкование . жертвоприношений четырем окраинам и ветрам четырех стран света с просьбой об урожаев иньскую эпоху). Фудань сюэбао, 1956, №1.

133. Ху Хоу-сюань. Ши «юй и жэнь» (Толкование выражения «я, единственный»). Лиши яньцзю, 1957, №1.

134. Ху Хоу-сюань. Цзягувэнь со цзянь шан цзу няо тутэн ды синь чжэньцзю (Новые свидетельства птичьего тотемиза у племени Шан по надписям на панцирях и костях). Вэньу, 1977, №2.

135. Хэ Хань-нань. Гу вэньцзы таньюань (Поиск истоков древней письменности). Т. 1-8. Сиань, 1993.

136. Цзоу Сяо-ли, Ли Тун, Фэн Ли-пин. Цзягу вэньцзысюэ шуяо (Обзор науки о надписях на панцирях и костях). Чанша, 1999.

137. Цзягувэнь хэцзи (Собрание надписей на панцирях и костях). Т. 1-13. Пекин, 1978-1983.

138. Цзягувэнь хэцзи ши (Перевод свода надписей на панцирях и костях). Т. 1-4. Пекин, 1999.

139. Цзягувэнь цзыдянь (Словарь надписей на панцирях и костях). Под ред. Сюй Чжун-шу. Чэнду, 1998.

140. Цзягу вэньцзы гу линь (Собрание комментариев к надписям и знакам на ■ панцирях и костях). Под ред. Юй Син-у. Т. 1-4. Пекин, 1999.

141. Цзягусюэ и бай нянь (Сто лет науке о надписях на панцирях и костях). Пекин, 1999.

142. Цзянь Бо-цзань, Сянь Цинь ши (Доциньская история). Пекин, 1990.

143. Цш{ьмин шэнусюэ цыдянь (Краткий словарь по биологии). Шанхай, 1985.

144. ЦюСи-гуй. Гуаньюй Иньсюй буцы чжун ды союй «нянь сы» хэ «нянь сы» (О так называемых сочетаниях «нянь сы» и «нянь сы» в гадательных надписях Иньсюя). Вэньу, 1999, №12.

145. Чан Юй-чжи. Шан дай чжоу цзи чжиду (Система циклических жертвоприношений эпохи Шан). Цзинань, 1987.

146. Чанша Мавандуй и хао му фацзюэ цзянь бао (Краткое сообщение о раскопках могилы №1 в Мавандуе, Чанша). Пекин, 1972.

147. Чжан Чжэн-лян. Инь се се тянь цзе (Толкование иньской инскрипции «се тянь»). Цзягуюнь юй Инь-Шан ши. Шанхай, 1983.

148. Чжан Чан-шоу. Инь Шан шидай ды цинтун жунци (Бронзовые сосуды эпохи Шан-Инь). Каогу сюэбао, 1979, №3.

149. Чжан Юй-шань. Цун бу цы чжун ды И Инь кань «минь бу сы фэй цзу» (Взгляд на выражение «не приносят жертвы предкам не своего рода» с точки зрения сведений; гадательных надписей об И Ине). Гу вэньцзы яньцзю. Вып. 22. Пекин, 2000.

150. Чжао Пэй-син. Аньян Хоуган юаньсин цзанкэн синцзань ды таолунь (Обсуждение характера круглой погребальной ямы из Хоугана близ Аньяна). Каогу, 1960, №6.

151. Чжао Чэн. Цзягуюнь юй Шан дай вэньхуа (Надписи на панцирях и костях и культура эпохи Шан). Шэньян, 2001;1631 Чжао Чэн. Чжу фу таньсо (Исследование термина. «супруги»). Гу вэньцзы сюэ луньцзи. Вып. И Сянган, 1983;

152. Чжоу Я. Шан дай чжунци цинтунци шан ды няовэнь (Орнитологический орнамент на бронзовых сосудах шанского периода). Вэньу, 1997, №2.

153. Чжоу-ли чжэн и («Книга ритуалов» с толкованием истинного смысла). Т. 1-8. Пекин, 2000;

154. Чжу Фан-пу. Цзягу сюэ (Наука о надписях на панцирях и костях). Сянган, 1973.

155. Чжу Цзюнь-шэн. Лю ши сы гуа цзин цзе (Объяснение шестидесяти четырех гексаграмм); Пекин, 1958.

156. Чжу шу цзи * нянь (Погодовые записки на бамбуковых дощечках), www, chinapage. com/china.html.171: Чжунго каогусюэ нянь цянь (Ежегодный сборник по археологии Китая); Пекин, 1996.

157. Чжунго цинтунци цюаньцзи (Полное собрание китайской бронзы); В 16-и тт. Пекин, 1997.

158. Чжунхуа да цзыдянь (Большой словарь китайских иероглифов); Шанхай, 1926.

159. Чжэн Чжэнь-сян. Фу Хао му чу ту Сы му цяо мин вэнь тунци ды таолунь (Обсуждение бронзовых сосудов с надписью «Сы цяо му» из могилы Фу Хао); Каогу, 1983, №8.

160. Чу цы («Чуские строфы»), Чанша, 2001.

161. Чэнь Бан-хуай. Инь-сюй шуци као ши сяо цзянь (Очерк об исследовании г иньских надписей). Б. м., б. г.

162. Чэнь Вэй-чжань. Цзягувэнь цзяньлунь (Краткое обсуждение надписей на панцирях и костях); Шанхай, 1999.

163. Чэнь Мэн-цзя. Инь дай тун ци (Бронзовые сосуды иньской эпохи); Каогу сюэбао, т.7, 1954;

164. Чэнь Мэн-цзя. Инь-сюй буцы цзуншу (Общий свод сведений о гадательных надписях из Иньсюя). Пекин, 1956.

165. Чэнь Мэн-цзя. Цзягу дуаньдай сюэ (Изучение периодизации костей и панцирей). Яньцзин сюэбао, 1951, №40. Сянган, 1966.

166. Чэнь Мэн-цзя. Шан ван мяохао као (Исследование храмовых имен шанских ванов). Каогу сюэбао, 1954, №8.

167. Чэнь Мэн-цзя. Шандай ды шэньхуа юй ушу (Мифология и шаманизм в эпоху Шан). Яньцзин сюэбао, 1936, №20.

168. Шан Чжоу гу вэньцзы дубэнь (Хрестоматия древних надписей Шан и Чжоу). Пекин, 1989.

169. Шаньхай-цзин («Канон гор и морей»), Хэфэй, 1999.

170. Шисань-цзин («Тринадцатиканоние»), Янчжоу, 1995.

171. Шисань-цзин ды цыдянь (Словарь «Тринадцатиканония»), Чанчунь, 2000.

172. Шо-вэнь цзе-цзы цзинь и («Толковый словарь иероглифов» с переводом на современный китайский язык.). Т. 1-3. Чанша, 2000.

173. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа да цыдянь (Большой словарь китайских мифов). Чэнду, 1998.

174. Юань Кэ. Чжунго шэньхуа чуаныпо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий). Шанхай, 1985.

175. Юй Син-у. Цзягу вэньцзы ши линь (Сборник толкований надписей и знаков на панцирях и костях). Т. 1-4. Пекин, 1999.

176. Ян Бао-чэн. Инь дай чэцзы ды фасянь юй фуюань (Находка и реконструкция повозки иньской эпохи). Каогу, 1984, №6.

177. Ян Бо-цзюнь. Шо «цзы» (Толкование знака «цзы»). Гу ханыой яньцзю. Т.1, Пекин, 1996.

178. Ян Те-чжан. Шан дай ды му ди чжиду (Система могильников шанской эпохи). Каогу, 1983, №10.

179. Яо Сяо-суй, Сяо Дин. Иньсюй цзягу кэцы лэй цзуань (Тематическая компиляция надписей на панцирях и костях из Иньсюя). Т. 1-3. Пекин, 1989.

180. Яо Сяо-суй, Сяо Дин. Сяотунь нань ди цзягу као ши (Исследование и толкование панцирей и костей из южной части Сяотуни). Пекин, 1999.