автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Текст и ритуал в древнем Китае

Полный текст автореферата диссертации по теме "Текст и ритуал в древнем Китае"

На правах рукописи

\

И*

КРЮКОВ Василий Михайлович

ТЕКСТ И РИТУАЛ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ (Интерпретация эпиграфики эпохи Ипь-Чжоу)

Специальность 07.00.03 - всеобщая история (древний мир)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации па соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 1997

Работа выполнена з отделе Китая Института востоковедения РАН.

Официальные оппоненты:

академик РАН, доктор исторических паук, профессор В. С. Мисников

доктор исторических наук, профессор Л. С. Васильев

академик РАЕН, доктор исторических наук, профессор П. И. Пучков

Ведущая организация: Институт стран Азии и Африки при МГУ.

Защита состоится 1998 года в " Аг

часов на заседании диссертационного совета Д.003.01.01. по историческим наукам в Институте востоковедения РАН (103777 Москва, ул. Рождественка, 12).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ИВ РАН.

Автореферат разослан

Ученый секретарь диссертационного совета доктор исторических наук /¿¿ь-сл-УЗ^.--—А. ^ Володин

таа9(5&я~)-5)с>

Общая характеристика работы

Объект исследования. Основной задачей диссертационной работы является изучение генезиса и эволюции письменного текста в древнем Китае, а также выявление связи между развитием ранних форм письма с исторической трансформацией ритуала, государственной идеологии и социальной организации древнекитайского общества конца 2-го - начала 1-го тыс. до н.э. Этому соответствует главный предмет исследования - ритуальная эпиграфика эпохи династий Шап-Инь (XVI-XJ вв. до н.э.) и Чжоу (XI-I1I вв. до н.э.), в первую очередь - надписи на бронзовых сосудах (цзипьвэиь -/.\i'X)-

Как известно, письменные источники, по которым мы изучаем древнекитайскую историю, делятся па так называемые "классические" (сочинения древних авторов, дошедшие до пас в форме книг) и эпиграфические - разного рода надписи па твердом материале, сохранившиеся в том виде, в каком они были сделаны первоначально. Первые имеют неоспоримый приоритет в источниковедении древнего Китая, который обусловлен, помимо всего прочего, огромным значением классической письменной традиции в китайской культуре. Однако значение классических памятников уменьшается по мере движения вглубь китайской истории. Так, обращаясь к эпохе Шап-Ипь, мы обнаруживаем полное отсутствие синхронных письменных источников такого рода; в целом применительно к этой эпохе сравнительная значимость классических книг не столь велика, как для последующих периодов, тогда как информативная ценность эпиграфики, главным образом, надписей на гадательных костях (цзягувэнь F[' - гора.!до.более существенна.

Что касается династийной эпохи Чжоу, то доминирующая роль классических сочинений, кажется, не вызывает сомнений. Но если это справедливо для Восточного, или позднего Чжоу (770-221 гг. до н.э.), то в отношении западиочжоуского периода (XI в. до н.э. - 771 г. до н.э.) ситуация пе столь однозначна. Современная паука относит к числу синхронных классических источников Западного Чжоу только древнейшие каноны "Шу цзип" и "Ши цзип", причем не все их тексты, а только ранний слой этих произведений (в "Шу цзип" - часть чжоуских глав, в "Ши цзип" - разделы "Чжоу суп" и "Да я"). В этой связи особое значение для исследователя данной исторической эпохи приобретают древнекитайские надписи па бронзовых сосудах.

Общее число таких ипскрипций измеряется многими сотпя-ми, а объем отдельных цзиньвэиь доходит почти до пятисот иероглифов, что вполне сопоставимо с некоторыми главами "Шу цзип". Обычай делать ипскрииции на бронзе зародился в Китае примерно в то же время, что и традиция цшувэиь (самые ранние из известных нам образцов эпиграфики обоих типов датируются предположительно XIII в. до н.э.). Однако, в отличие от гадательных надписей, феномен цзиньвэиь достиг наивысшего расцвета не в Инь, а в Западном Чжоу.

Основу настоящей диссертации как раз и составляет разбор ипь-чжоуских ипскрипций па бронзе, а также их сопоставление с гадательными надписями и древнейшими классическими текстами. Общий корпус надписей па бронзе, учтенных в диссертационном исследовании, включил в себя 428 ипскрипций, каждая из которых была подвергнута диссертантом датировке и всестороннему историко-филологическому анализу.

Актуальность темы диссертации определяется прежде всего важностью категорий текста и ритуала в системе культурных ценностей традиционного Китая. Само понятие "культура" выражается в китайском языке полисемантическим знаком вэнь среди значений которого, с одной стороны, - "обряд" и "этикет", а, с другой - "письменность", "иероглифическая надпись". Знание письменных памятников прошлого составляло с конфуцианских времен и вплоть до самого недавнего времени основу образования в китайском обществе. Степень просвещенности человека определялась тем, насколько он владеет книжным наследием древности, а изучение и комментирование древних сочинений на протяжении веков оставалось одной из самых насущных задач образованной элиты.

Не менее значимым компонентом традиционного культурного самосознания китайцев было понятие "ритуал" (у/я ;|1). Особую мировоззренческую важность этот термин приобрел в эпоху Конфуция, который понимал ли не просто как сумму нормативных предписаний, ретулирующих общественное поведение людей, по как универсальное начало цивилизованной жизни, основание идеального социального порядка, средство гармонизации человека н космоса. При этом сам Конфуций не считал себя творцом ритуала, приписывая его создание совершенпомудрым правителям древности, к которым причислял государственных деятелей династии Чжоу - Вэпь-вапа, У-вана и особенно Чжоу-гуна.

Но что в действительности представлял собой текст и ритуал в доконфуцианскую эпоху? Каковы истинные истоки этих осно-

вопола/ающих начал духовной жизни Китая, во многом определивших ее историческое своеобразие? Ответы на эти актуальные для современного китаеведения вопросы и пытается дать диссертант.

В диссертации затрагивается широкий круг проблем. Часть из них ставится автором впервые, другие же давно дебатируются в синологических кругах, по до сих пор не получили удовлетворительного истолкования. К числу таких дискуссионных тем относятся, например, классификационная система чжао-му и значение брачных классов в социальной организации древнего Китая, историческая роль Чжоучупа, уникальная судьба архаической мифолоши в дохапьском Китае и соотношение мифа с историей, обуславливающее специфику представлений древних китайцев о собственном прошлом. Материал источников, рассматриваемый в работе, если и не позволяет полностью разрешить все названные спорные проблемы, то во всяком случае существенно продвигает пас в их понимании.

Научная актуальность вопросов, исследуемых в диссертации, не замыкается в рамках страноведческой проблематики. Многие из них имеют общую культурологическую значимость и представляют интерес для широкого круга историков, филологов, этнологов и представителей других ¡умапитарпых дисциплин, связанных с изучением древних и архаических культур. Сюда следует отнести, в частности, вопрос о месте клановой организации в развитии традиционных обществ, социальные аспекты терминов родства, проблемы становления цивилизаций "осевой эпохи" и т.д.

Культурологический подход к изучаемому материалу, сопряженный со стремлением понять историко-культурное своеобразие исследуемых феноменов, проявляется в толковании основных научных понятий, которыми оперирует диссертант, - терминов "текст" и "ритуал". Говоря о "ритуале Инь" или "чжоу-ском ритуализме", то есть употребляя слово "ритуал" без специальных разъяснительных оговорок, автор диссертации имеет в виду не философскую категорию ли и не какой-то определенный обряд, а общий способ религиозной коммуникации, присущий обществу указанной эпохи, символический тин сакрального посредования, к которому в данной культуре восходят конкретные разновидности обрядов и церемоний. Выявление этой исторической типологии является одной из целей диссертационной работы.

Что касается понятия "текст", то в его использовании диссертант опирается па словоупотребление, принятое в современ-

ной лингвистике, которая понимает под этим термином "группу связанных между собой по смыслу и грамматически предложений, выражающих законченную мысль и образующих качественно новое синтаксическое целое". Указанные критерии позволяют провести грань между иньскими гадательными надписями и ранними типами надписей на бронзе, не являющимися "текстами" в этом лингвистическом смысле, и развитой формой запад-ночжоуских цзииьвэиь которые имеют вид связного повествования и представляют собой "синтаксическое целое".

Вместе с тем, филологический анализ дополняется в диссертационной работе антропологической интерпретацией, суть которой заключается в уяснении функционально-символической природы разных категорий письменных источников. Это даег автору основание ввести понятие "ритуальный эпиграфический текст" и тем самым типологически разграничить занадночжоу-ские надписи па бронзе и классические тексты, входящие в состав ранних древнекитайских канонов.

Степень изученности проблемы. Публикация и изучение надписей на бронзовых сосудах имеет в Китае многовековую историю. Первые попытки истолковать древние надписи относятся к эпохе династии Хань (206 г. до н.э. - 220 г. н.э.). Издание сводных каталогов эпиграфики с комментариями началось в Китае с династии Сун (960-1279 гг. до н.э.). Современный этап исследования цзииьвэиь ведет отсчет с 30-х гг. нынешнего века и связан с именами таких историков, как Ло Чжэпьюй, Го Можо, Ван Говэй, Чэиь Мэпцзя и др. К последним достижениям в данной области следует отнести публикацию 18-томиого полного собрания эстампажей ипь-чжоуских иискринций па бронзе. В настоящее время в КНР сложилась довольно объемная научная литература, посвященная конкретным вопросам изучения цзииьвэиь. Отдельные работы па эту тему выходили также в Японии, США и на Тайване.

Но, несмотря на столь длительную традицию исследования древней эпиграфики, наличие немалого числа статей и публикаций, до последнего времени в китаеведении не имелось ни одного труда, в котором бы давалась обобщающая научная оценка столь специфического явления древнекитайской культуры, как феномен цзииьвэиь. Единственное исключение в этом отношении составляет монография американского синолога Э. Шонес-си "Источники истории Западного Чжоу: надписи па бронзовых сосудах", вышедшая в 1988 году. Однако книга Шонесси, при всей ее несомненной важности, не восполняет многих пробелов, существующих в данной области. За рамками ее рассмотрения

остаются инскрипции Инь и Восточного Чжоу, без сравнения с которыми нельзя понять историческое значение западночжоу-ской эпиграфики; в ней не прослеживается эволюция формы и содержания надписей Западного Чжоу; наконец, и это главное, монография Шопесси обходит стороной проблему внутренней природы цзиньвэиь. С какой целью, собственно, делались надписи па бронзовых сосудах для жертвоприношений? Как связана функциональная природа инскрипции с их композицией и сюжетом? О чем свидетельствует трансформация языка и стиля надписей? Эти и другие актуальные проблемы остаются за пределами исследования американского синолога.

Научные усилия Шопесси направлены главным образом па решение специальных задач, таких, как приемы датировки надписей, методика их перевода, реконструкция дат западпочжоу-ской истории по данным цзиньвэиь (в пауке до сих пор не существует достоверной хронологии Ипь и раннего Чжоу). Крайне важные сами по себе, эти аспекты исследования все же не способны дать нам подлинное понимание источника. Они отражают свойственный всем современным работам по древнекитайской эпиграфике "выборочно-иллюстративный" подход, при котором отдельные надписи и фрагменты эпиграфики используются в сугубо прикладных целях. Причина такого положения дел коренится в стереотипах научного мышления, выработанных под воздействием традиционной китаеведческой проблематики. Привычная ориентация па изучение классических текстов не позволяет ученым рассматривать надписи иначе, как второстепенный и дополнительный источник, объект для узко филологического или историографического комментария.

Странным образом, в существующих исследованиях остается совершенно незамеченной важнейшая черта инскрипции - их ритуальная сущность. Надписи, расположенные на стенках жертвенных сосудов, имели вполне определенное религиозно-магическое предназначение: они посвящались духам предков и применялись особым образом во время сакральных обрядов принесения жертв. По утверждению древнекитайских авторов, "главными делами в государстве являются жертвоприношения и война". Надписи имели самое прямое касательство к одному из двух "главных дел" и уже в силу этого заслуживают нашего внимания. Понятно, что древние китайцы начали уснащать ритуальными иискринциями свои священные сосуды не потому, что овладели навпками бронзового литья, и позднее отказались от этой практики вовсе не оттого, что изобрели технически более удобные способы письма. Они сделали это, повинуясь опреде-

ленным идейным потребностям. И поэтому надписи на бронзе надо попять как нечто целостное, обладающее собственной внутренней логикой и символическим единством.

Отсюда вытекает научная новизна диссертации. По сути дела, это - первая в отечественной и мировой китаистике работа, в которой предпринимается попытка интерпретировать смысл и значение ритуальной эпиграфики, увязав их с процессами социального и идеологического развития общества Инь-Чжоу. Впервые в истории изучения надписей на бронзе исследованием охвачен весь корпус инскрипций в хронологических рамках XIII-IV вв. до н.э. При этом выявлены основные этапы формирования традиции цзиньвэнь и вскрыта сущность происходивших в ней перемен. Приоритет работы заключается также и в том, что в ней предпринят сравнительный анализ надписей па бронзе с другой разновидностью ритуальной эпиграфики - ипьскими надписями на гадательных костях - и первоначальными частями классических канонов "Шу цзии" и "Ши цзин". Таким образом, воссоздан общий контекст развития ранних форм письма в древнем Китае.

Новизна диссертации находит непосредственное воплощение в результатах проведенного исследования. Важнейшим из них является вывод о возникновении в период Западного Чжоу ритуальных письменных текстов как отражения формирующегося исторического самосознания древних китайцев. В эпоху Инь феномен письменного текста еще не возник, хотя в эпиграфике этого времени и обнаруживаются его зачатки. В восточночжоу-ском Китае традиция цзиньвэнь постепенно деградировала, что было следствием вырождения ритуальной системы раннего Чжоу. Упадок цзиньвэнь совместился с развитием иного типа письменности - классических текстов, составивших основу древнекитайских канонов. Последние имели формально-содержательное родство с надписями, но утратили присущие им магические функции. Данный вывод подкрепляется новой датировкой раннего слоя канонов "Шу цзин" и "Ши цзин", формирование которого относится в диссертации к УШ-У1 вв. до н.э., а не к Х1-1Х вв. до н.э., как было принято считать до сих пор.

Кроме того, в диссертационной работе содержится ряд выводов и положений, которые изменяют существующие представления об истории и культуре общества Инь-Чжоу. К их числу относится заключение об антагонизме родовой и клановой структур в древнем Китае (до сих пор считалось, что род и клан беспрепятственно сосуществовали друг с другом в китайском обществе). Идейное "противоборство" этих двух типов традици-

ошюй социальной организации вскрыто в диссертации па неизвестном ранее материале, связанном с терминами родства.

Совершенно новым для современной синологии является высказанный диссертантом тезис о серии реформ в области ритуала, начатых Му-ваиом и продолженных его преемниками па чжоуском тропе. Этот вывод позволяет осуществить переоценку привычных взглядов па ход развития западпочжоуской династии и на роль отдельных исторических личностей этою времени, включая знаменитого Чжоу-гуна.

В диссертации предлагается нетрадиционная типология культур Инь и Западного Чжоу. Согласно общепринятой трактовке, ипьцы намного превосходили ранних чжоусцев но уровню своей цивилизации. Считается, что придя к власти, чжоусцы лишь усвоили достижения ипьской культуры, не создав ничего принципиально иного. В работе показывается ошибочность подобною взгляда и высказывается идея о подлинном "цивилизациоином прорыве", осуществленном после чжоуского завоевания. Одним из самых важных признаков этого прорыва стало возникновение представлений о внутреннем и внешнем аспектах религиозного обряда, положившее начало типичной для традиционной китайской культуры иитериоризации ритуала. Другим духовным новшеством ранпечжоуской эпохи явилось формирование исторического мышления в собственном смысле слова, то есть осознанного отношения к своему прошлому как к некоему мерилу ценности человеческого существования (дихотомия "древность -современность").

Новой для синологических исследований является попытка диссертанта сопоставить семантику ряда ипьских и западночжоу-ских терминов, а также религиозных понятий раннего Чжоу и соответствующих им категорий иоздпечжоуских философских учений, в том числе конфуцианства и даосизма.

Самостоятельное научное значение имеют приведенные в диссертации оригинальные переводы надписей на сосудах "Ши Цян папь", "Хэ цзупь" и других инскрипций, большинство из которых до сих пор пе переводились па иностранные языки.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что она открывает новые направления научных исследований историко-филологического профиля. Вопросы, затронутые диссертантом, позволяют иначе взглянуть па традиционную китаевед-ческую проблематику и тем стимулируют дальнейшую разработку имеющиеся письменных источников. Это, в частности, касается более глубокого сравнительного анализа надписей и древних канонов. Весьма плодотворным представляется создание па

основе диссертационной работы сводов терминов и понятий, встречающихся в иньской и занадночжоуской эпиграфике, с их последующим лексико-статистическим анализом. Кроме того, диссертация может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих историю Китая и других стран Востока.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите и публикации па заседании отдела Китая Института востоковедения РАН 13 октября 1997 года. Отдельные положения работы были отражены в 20 публикациях общим объемом 33 пл., в том числе в монографии "Ритуальная коммуникация в древнем Китае". Часть статей по теме диссертации была написана автором па китайском и английском языках и опубликована в научных изданиях КНР, Тайваня и Великобритании.

Многие аспекты проведенного исследования были апробированы в докладах, сделанных автором па XII Международном конгрессе антропологических и этиологических паук в Загребе (1988 г.) и И Международной конференции Европейской ассоциации социальных антропологов в Праге (1992 г.). Кроме того, они нашли отражение в выступлениях, сделанных диссертантом па научных конференциях и семинарах в ряде российских и зарубежных научно-исследовательских учреждений, в том числе в Пекинском университете (1991 г.), университетах Оксфорда и Кембриджа (1992 г.), Школе востоковедения и африканистики при Лондонском университете (1992 г.), Центре китайских исследований в Тайбэе (1995 г.). Некоторые положения работы легли в основу лекций, прочитанных автором в Институте стран Азии и Африки при МГУ.

Структура диссертации. Диссертация, имеющая общий объем 20 пл., состоит из введения, шести глав, заключения, 102 примечаний, 20 иллюстраций, 4 таблиц, приложения, списка использованных надписей на бронзе и библиографии, включающей в себя наименования около 450 публикаций на русском, китайском, японском, английском, французском и немецком языках.

Содержание работы

Во Введении обосновывается выбор темы, демонстрируется ее научная актуальность, определяются предмет и задачи исследования, показывается степень изученности соответствующей проблематики, описывается структура работы.

Глава 1 "Источники исследования" включает в себя три раздела, содержащие характеристику исследуемых источников и методологических аспектов их изучения.

В первом разделе "Принципы источниковедения Шан-Чжоу" дается общий обзор исторических источников эиохи Шан-Ипь и Чжоу. Они подразделяются на классические письменные, археологические и эпиграфические.

К числу древнейших по происхождению классических письменных источников относятся каноны "Шу цзин" ("Книга преданий") и "Ши цзин" ("Книга песен"). В современной синологии преобладает точка зрения, согласно которой наиболее ранний слой этих памятников был создан в Западном Чжоу, в то время как остальные их части - в восточночжоускую эпоху, которая традиционно делится на периоды Чуньцю (УШ-У вв. до н.э.) и Чжапьго (У-Ш вв. до н.э.). Предположительно к западно-чжоускому времени восходит и первоначальный слой канона "И цзин" ("Книга преданий"), который, впрочем, не содержит сведений историко-описателыюго характера. Большинство же классических книг, трактующих историю и обычаи Шан-Ипь и Западного Чжоу были написаны в нозднечжоуском и хапьском Китае. Это обстоятельство повышает научную значимость двух других категорий источников - археологических и эпиграфических.

Археологические памятники Шан-Ипь систематически изучаются китайскими исследователями с 20-х гг. нашею столетия; что же касается археологии Западного Чжоу, то наибольшие достижения в этой области приходятся па последние 20-30 лет и связаны главным образом с раскопками в Чжоуюаии (район первоначального расселения чжоусцев), а также па территории древних удельных владений чжоуского государства (Янь, Цзипь, Го и т.д.). В ходе проведенных работ китайским археологам удалось собрать богатый материал но материальной культуре, социальной стратификации и другим аспектам жизни общества данной эпохи.

Изучая классические тексты, мы имеем дело со словами; ис-

следуя'археологические памятники и артефакты, сталкиваемся с вещами. Но есть тип исторического источника, в котором и то, и другое совмещается в единое целое. Это - эпиграфика. Наиболее массовым и информативным эпиграфическим источником ипьской эпохи являются надписи па гадательных костях. В Западном Чжоу доминирующая роль перешла к надписям па ритуальных изделиях из бронзы, главными из которых были сосуды для жертвоприношений.

Во втором разделе "Древнекитайская ритуальная эпиграфика как исторический источник" упоминаются основные типы материальных носителей ипскрипций на бронзе, перечисляются важнейшие публикации цзиаьвэиь, затрагиваются проблемы датировки и рассматривается основная особенность древнекитайских надписей - их ритуальная природа.

В третьем разделе "Об антропологическом понимании текста" охарактеризованы два подхода к изучению древнекитайских текстов, существующие в современной синологии - традиционный филологический (основанный па изучении лексико-грамматических и стилистических признаков письменных памятников) и структуралистский (стремящийся к поиску некоей базовой структурной схемы, лежащей в основе построения текстов). Научное значение обоих методов не подлежит сомнению, однако диссертант полагает необходимым дополнить их "антропологическим" толкованием объектов письма, при котором в расчет принимается не только конкретное содержание письменных источников, не только особенности их формальной структуры, по и тот историко-культурный контекст, в котором эти источники функционировали.

Эпиграфические и классические письменные памятники сообщают нам о реальном мире, в котором жил человек древности. Но, помимо "порядка вещей", в каждом из этих памятников выразился и особый "порядок слов", то есть исторически определенный способ символического отображения окружающей действительности. Нельзя уяснить настоящего значения изучаемых понятий и концепций, не поняв общих коммуникативных принципов, присущих культуре данной эпохи. Речь, таким образом, должна идти не только и не столько об идеях, воплотившихся в древних текстах, сколько о культурно-исторических предпосылках, сделавших возможным само существование этих идей.

Глава 2 "Родство и социальные связи" состоит из трех разделов, в которых рассматриваются некоторые общие черты соци-

алыюи организации древнекитайского общества; этим создается теоретический фон, необходимый для анализа генезиса и эволюции текста и ритуала в древнем Китае.

В первом разделе "Род и клан" дается характеристика двух основных разновидностей наследственных групп, основанных на узах родства, которые свойственны большинству традиционных обществ.

Теоретическое разграничение рода и клана еще не стало общим местом в отечественной и зарубежной социологии, и подчас в научной литературе можно встретиться со смешением данных понятий, либо с попытками опровергнуть обоснованность их противопоставления. Между тем, у родовой и клановой организаций имеются принципиальные различия, свидетельствующие о качественном несходстве их внутренней структуры. Род является объединением исключительно кровных родственников, тогда как клан включает в себя и родственников по браку. В роде все лица, относящиеся к одному поколению, имеют равный статус - в то время .как в клане родственники, относящиеся к боковым ветвям родства, занимают подчиненное положение по отношению к представителям прямой линии. Это проявляется в различии правил наследования. Если роду свойственно наследование младшим братом позиции старшего, то в клановой группе складывается правило примогепитуры, при которой наследником является старший сын. Примогепптура особенно характерна для развитой формы клановой организации, известной под названием "конический клан". Типичное свойство последнего - способность к сегментации: представители боковых линий нередко отделяются от первоначального общего корня и образуют новые экзогамные кланы с другим именем.

Наиболее убедительным доказательством обоснованности типологического противопоставления рода и клана является тот факт, что в ряде случаев эти две формы социальной организации оказываются синхронно сосуществующими в одном и том же обществе. Древний Китай эпохи Ипь-Чжоу как раз и дает наглядный пример подобного сосуществования.

Во взором разделе "Классификационная система чжао-му" разбирается древнекитайская система классификации предков, основанная на выделении четных и нечетных поколений усопших родственников. Согласно конфуцианским трактатам "Ли цзи" и Чжоу ли", в чжоуских храмах существовал особый порядок размещения табличек с именами усопших предков. Они располагались в два ряда - чжао ИД (таблички нечетных поколений предков) и му Ш (таблички четных поколений). "Ли цзи"

сообщает также, что с помощью системы чжао-му определялось не только расположение табличек с имеиами предков, по и количество самих храмов, предусмотренных для аристократов раз-пых социальных рангов (верховным правителям - ванам - якобы полагалось иметь семь храмов). Также утверждается, что аналогичный порядок существовал в эпоху династий Шап-Ипь и Ся.

Историки, писавшие о системе чжао-му, неоднократно высказывали предположение о ее связи с так называемыми брачными классами - специфическим общественным институтом родового строя, известным но культуре аборигенов Австралии.

Установить, что представлял собой в действительности древнекитайский обычай делить людей на категории чжао-му и когда он зародился, оказывается возможным на материале синхронных эпиграфических источников Инь и раннего Чжоу.

Впервые общеупотребительные категории чжао и му появляются в надписях, относящихся к периоду правления Кан-вана; здесь они применяются в качестве хвалебных эпитетов к именам предков: чжао - "сиятельный"; му - "величавый". А с середины Западного Чжоу (предположительно после эпохи царствования Гун-ваиа) термины чжао и му приобретают еще одно характерное словоупотребление - в качестве компонентов храмовых обозначений (напр.: "храм Канчжаогун" (ЩПйНО и "храм КапмуфГ (Ш®'Й))-

Из инскрипций очевидно, что слова чжао и му, входящие в состав наименований храмов, образуют устойчивую парную оппозицию. Это позволяет сделать вывод, что мы имеем дело с классификационными терминами, которые предназначены для учета поколений предков. Такое предположение косвенно подтверждается тем обстоятельством, что с появлением храмовых названий данного тина из надписей полностью исчезают имена покойных чжоуских правителей, живших после Му-вана. Жертвоприношения в честь духов этих правителей, разумеется, совершались, по способ принесения жертв изменился, сделав ненужными персональные упоминания о тех, кому они были посвящены. Это составляет явный контраст с ритуальными ин-скринциями предшествующего периода, в которых прямо сообщается о жертвоприношениях Вэнь-вану, У-вану, Чэн-вану, Кан-вану, Чжао-вапу и Му-вапу.

Объяснить данный феномен можно только учреждением нового порядка классификации предков, а именно - порядка чжао-му. Первым вапским предком, которого посмертно "адаптировали" к новой классификационной системе, стал покойный Гун-вап, поименованный предком-чжаи; соответственно И-ван стал

и

предком-л/у, Сяо-ван - предком-чжао и т.д.

Таким образом, свидетельства эпиграфики опровергают утверждения "Ли цзи" и "Чжоу ли" о якобы неизменных "семи храмах" чжоуских вапов, не юворя уже об их сообщениях относительно храмов династий Ииь и Ся. Не выдерживает критики и современная гипотеза о том, что система чжао-му непосредственно происходи]' от института брачных классов. Это противоречит сравнительно позднему происхождению классификационных категорий чжао и му. Кроме тою, из надписей следует, что первоначально эти категории применялись не к живым людям, а только по отношению к умершим, что также не согласуется с "матримониальной теорией". Вместе с тем, не исключено, что бинарная схема чжао-му совместилась в сознании ее создателей с пережиточными формами социальных структур, доставшихся обществу Западного Чжоу от эпохи существования дуально-родовой организации. Важный ключ к пониманию сущности этого социального наследства дает изучение раппечжоу-ской аптропоиимической модели и в особенности терминов бо, чжуп, шу, цзи.

В третьем разделе "Антрононимическая модель и проблема терминов бо, чжуп, шу, цзи" разбираются те сведения о социальной организации древних китайцев, которые можно почерпнуть из системы имен, бытовавшей в обществе Инь-Чжоу. Специфика иньской культуры определяется существованием двух независимых антропонимических моделей, одна из которых предназначалась для именования живущих, а другая - для обозначения духов предков (с помощью знаков десятиричного цикла).

После чжоуского завоевания иньский обычай номинации предков некоторое время сохранялся, однако с периода царствования Му-вапа в обиход вошел новый способ именования усопших. Произошла унификация именных обозначений; предков стали называть теми же именами, которые они имели при жизни. Связано это важное нововведение было главным образом с употреблением терминов бо {й, чжуп {Ф, шу цзи ж. Изначально они применялись только к живущим, по начиная с середины Западного Чжоу стали использоваться и для номинации духов предков.

Опираясь па комментарии ханьскош времени, историки традиционно интерпретируют компоненты бо, чжуп, шу, цзи как "детерминативы старшинства". Считается, что имя бо присваивалось старшему отпрыску, чжун - второму сыну, шу - третьему, а цзи - младшему из сыновей.

Однако это толкование вступает в противоречие с пекогоры-

ми особенностями применения классификации би-чжун-шу-цзи в древнекитайских классических источниках. Впервые на них указал Эгасира Хироси. Он предположил, что в своем исходном употреблении названные категории обозначали брачные классы австралийского типа. По его мнению, бо и шу служили наименованиями двух чередующихся брачных класса в роде Цзи да, к которому принадлежали все ваны Западного Чжоу, а чжуп и цзи являлись аналогичными обозначениями в роде Цзяи й, к которому, как правило, относились жепы чжоуских правителей.

Данные эпиграфических источников Западного Чжоу не только согласуются с гипотезой Эгасира, но и позволяют получить более глубокое представление об исторической эволюции групповых имен бо, чжуп, шу, цзи и отражаемых ею процессов в социальном развитии древнего Китая.

Своим возникновением групповые имена, появившиеся у чжоусцев задолго до основания Вэиь-ваном и У-ваиом правящей династии, были обязаны экзогамному роду. Правило экзогамии продолжало соблюдаться и в начале Западного Чжоу, но уже в своей вторичной форме. Строго обязательный двусторонний брак, при котором бо из рода Цзи женились только на чжуп из рода Цзяп, а шу из рода Цзи - па цзи из рода Цзян, ушел в прошлое. Теперь человек мог взять в жены любую женщину за пределами его собственного рода - с тем лишь условием, чтобы она принадлежала к соответствующему ему брачному поколению. Эта пережиточная форма брачных классов могла бы сохраняться и в дальнейшем, если бы в жизни древнекитайского общества не начал приобретать все большее значение конический клан. На начальной стадии своего формирования клановая организация вполне может сосуществовать с родовой, но в ситуации, когда клан приобретает четко выраженную коническую структуру, между ними возникают непреодолимые противоречия. Отпочкование "дочерних" кланов, представители которых мо1ут вступать в брак между собой, а также с лицами, принадлежащими к "отцовскому" клану, ведет к нарушению принципа родовой экзогамии, и, следовательно, влечет за собой вырождение рода.

Первичный импульс этому историческому процессу придали события середины и конца Западного Чжоу, когда в древнекитайском обществе началось активное разрастание клановой структуры, сопровождавшееся сегментацией кланов. Главы новообразовавшихся клановых групп, связанных кровным родством с "отцовскими" кланами, искали для себя возможности преодолеть родовой экзогамный запрет и с этой целью стали ири-

бегать к сознательной замене фупповых имен. Те, кто изначально именовался бо и шу, присвоили себе имена чжуп и цзи. Это позволяло им, с одной стороны, идейно и политически обособляться от отцовских клановых организаций, а, с другой - устанавливать с ними брачные связи. Получив иную брачную ориентацию, они оформляли впугриродовые браки "легальным" путем, иод прикрытием стародавнего закона: бо женятся на чжуп, а шу - на цзи.

Стихийный процесс замены групповых имен вел к смешению традиционных уз родства и дискредитировал родовую идеологию. Первоначальное значение именных формантов бо, чжуп, шу, цзи постепенно выхолащивалось, а сами эти форманты превращались в анахронизм. Начиная с У1-У вв. до н.э. древние групповые детерминативы приобрели новый, ранее не свойственный им смысл - они начали обозначать старших и младших родственников в пределах одного поколения. Это привело к многочисленным перетолкованиям и аберрациям в историо-1рафии позднего Чжоу -и Хаиь, вроде знаменитой легенды о ''братьях Бо И и Шу Ци".

Смысловая трансформация древней классификационной системы была глубоко закономерна. В ней выразилась скрытая социальная драма эпохи Чжоу - противоборство кланового и родового принципов, принципа различения поколений и принципа различения прямой и боковых ветвей родства. В конце концов категории клановой организации оказались сильнее.

Глава 3 "Язык сакральной коммуникации" включает в себя три раздела; в них рассматриваются формальные и содержательные особенности надписей на бронзе, отражающие специфику религиозной коммуникации в древнекитайском обществе исследуемой эпохи.

В первом разделе "Формирование традиции цзипьвэпь" прослеживается ход развития надписей на бронзовых сосудах. Обычай делать ипскрипции па ритуальных изделиях из бронзы воз-пик в ипьском Китае приблизительно в то же время, что и традиция надписей на гадательных костях (наиболее ранние из известных нам гадательных надписей относятся к периоду правления У-дина). Однако в исторической эволюции цзягувэпь и цзипьвэпь прослеживается явная несинхроппость. Пик развития мантической эпиграфики приходится па эпоху У-дина. Гадательные надписи этого времени наиболее многочисленны и отличаются особым тематическим разнообразием. Ранние надписи па бронзе, напротив, весьма неразвиты и в содержательном от-

ношении имеют мало общего с эпиграфикой более позднего времени.

Древнейшие ипьские цзиньвэпь в массе своей - это крайне лапидарные инскрипции объемом в два-три знака. Как правило, они представляют собой обозначение имени предка, для которого был отлит данный сосуд; отдельную категорию среди этих именных обозначений составляют так называемые "родовые эмблемы". В таких надписях властвует не слово, а синкретический символ; главным является не смысл ритуального послания, а ма-шя символических знаков. В некоторых отношениях ипьские инскрипции па бронзе обнаруживают внутреннее сходство с надписями па гадательных костях династии Инь. Это, в частности, относится к распространенной в ипьских цзиньвэпь пиктограмме я ¡Й, чье магическое значение сопоставимо с космологической символикой черепашьих панцирей - основного инструмента мантической эпиграфики.

В самом конце иньской династии (период правления Ди-и и Ди-сипя) появляются более пространные надписи, состоящие из отдельных фраз и заключающие в себе сообщение об определенных событиях, предшествовавших отливке сосуда. В этих нн-скрипциях прослеживаются зачатки эпиграфических текстов за-падпочжоуского типа. Основным признаком этого последнего является наличие устойчивой композиционной структуры, а также того, что можно назвать нарративным опытом - не простой фиксации неких явлений, а выявления логической связи в сюжетной капве описываемых событий.

После чжоуского завоевания фиксируется резкое увеличение среднего объема надписей. Счет крупных ипскрипций начинает вестись не па единицы, как это было в Инь, а на десятки и даже, сотни. Но главный сдвиг в развитии традиции цзиньвэпь состоит в формировании трехчастпой структуры ипскрипций. В основу построения надписи закладывается троичная схема, предполагающая выделение "прошлого", "настоящего" и "будущего". "Прошлому" соответствует начальная часть инскрипции, в которой говорится о событиях, ставших поводом для изготовления жертвенного сосуда - своеобразное оглашение заслуг автора надписи. "Настоящее" выражается в упоминании об отливке сосуда. А "будущее" находит воплощение в заключительном разделе надписи, где сообщается о грядущих благах, которые ниспошлют духи предков в ответ на жертвоприношения. Троичная схема цзиньвэпь имеет сакральное значение. Она выражает магический смысл ритуальной инскрипции, являясь структурным переложением "вечной жизни", взыскуемой для себя и своих потом-

ков владельцем жертвенного сосуда.

В пределах западиочжоуской эпохи прослеживается разграничение между раннезападночжоускими цзиньвэпь и надписями середины-конца Западного Чжоу. В первых еще чувствуется культурное влияние иньской эпохи. Ипскрипции этого периода уже имеют трехчастное членение, однако среди них численно преобладают надписи малого и среднего объема. Нередки "родовые эмблемы", пиктограммы я и некоторые другие формальные атрибуты эпиграфики Инь. Начальный раздел надписей ("прошлое") чаще всего облечен в форму бесстрастного документа, фиксирующего текущие события, но не дающего им оценки.

С середины Западного Чжоу наряду с общим увеличением размера ипскрипций получает широкое распространение "субъективный" стиль отображения прошлого. Обычно он имеет вид хвалебной декларации о заслугах предков, сопровождаемой уверением автора надписи в своей готовности следовать их примеру. С функциональной точки зрения, возобладание этого описательного стиля означает, актуализацию смысла ритуального послания цзиньвэпь. В отличие от "документального" типа записи, "субъективное" описание событий, предшествовавших изготовлению сосуда, придает "оглашению заслуг" эксплицитную форму, проясняя сюжетную логику ипскрипции. В таком виде религиозная идея, заложенная в надписи, достигает полной вербальной реализации.

Складывание ритуального формата цзиньвэпь означает окончательное формирование надписей как эпиграфических текстов.

Во втором разделе "Дары земные и небесные" разбирается ритуал дарения, описание которого составляет одну из типичных примет надписей па бронзе. Именно получение даров от вапов и сановников чаще всего влекло за собой отливку бронзового сосуда с инскрипцией.

Контент-анализ эпиграфики позволяет придти к выводу о существенном различии между иньскими и западпочжоускими пожалованиями. Первым свойственна стихийность и неоформленность; они еще не имеют четко выраженной мотивации и им не приписывается какой бы то ни было внутренний смысл. Вторые, напротив, производят впечатление упорядоченной и рационализированной системы.

Институциоиализация дарений произошла в середине Западного Чжоу (эпоха правления Му-вана). Именно в этот период была учреждена особая церемония оглашения приказа и пожалования (цэ мин 111}им). Тогда же сложился институт "наборных" пожалований одежды, колесниц, оружия и штандартов, основап-

иый на статусной регламентации жалуемых атрибутов. Аналогичный социальный смысл имела регламентация бронзовых сосудов для жертвоприношений дни и ¡уй Ш, соногребавшихся с чжоускими аристократами во время их похорон. Появление упорядоченных наборов дип и гуи впервые фиксируется в сред-пезападпочжоуских могилах, а в конце западиочжоуской династии их использование становится строго нормативным.

Эволюция ритуала пожалования и погребального обряда отражает процесс формирования иерархической ранговой структуры заиадночжоуского общества. В основе функционирования системы социальных рангов лежали механизмы клановой организации и, в частности, присущий ей принцип примогеиитуры, но которому старший сын наследует ранг отца, а млашие сыновья опускаются на более низкую иерархическую ступень. Принадлежность человека к определенной общественной страте находила выражение в предусмотренном для него уровне престижного потребления. Сочетания сосудов дип-гуи, а также наборы церемониальных даров (структурообразующая роль в них принадлежала церемониальным фартукам фу г|Т и нефритовым подвескам хуан Щ) как раз и были призваны указывать на ранговый статус их обладателя.

Дарения имели тотальный характер, выполняя одновременно экономические, социально-престижные, политические и религиозные функции. Религиозный аспект дарений проявлялся в сопричастности земных пожалований и даров небесных - невещественных благ, ниспосылавшихся людям духами и божествами. Перечень даров, исходивших из сакральной сферы, включал "счастье", "долголетие", "благую силу", или "благодать" (дэ Ш), "вечную жизнь" и ряд других категорий. Именно необходимость словесной артикуляции небесных даяний стана причиной возникновения ритуальных благопожелапий, образующих заключительный раздел западиочжоуских надписей па бронзе.

Изучение идеологии небесных даров показывает, что она пережила историческое развитие, фазы которого точно совмещаются с этапами эволюции института пожалований. В ипьских цзиньвэнь о дарениях предков и богов полностью умалчивается. Впервые финальные благопожелапия появляются в инскрипци-ях начала Западного Чжоу, по обязательным элементом энигра-фических текстов они становятся только с середины западиочжоуской эпохи. Таким образом, хронологический отрезок с Му-вана до Ю-вана включительно оказывается временем, когда, с одной стороны, получают наиболее яркое выражение представления чжоусцев о даропоспой сущности предков, а, с дру-

гой - достигается полная идейная "симметрия" земных и небесных дарений.

В третьем разделе "Этическое и сакральное в надписях на бронзе" приводятся сведения о формировании у древних китайцев представлений об этике ритуала. В ипьских источниках этически окрашенные категории полностью отсутствуют. Это особенно заметно па фоне западиочжоуской эпиграфики, которая дает яркий пример этического осмысления ритуальной коммуникации. Чжоусцы впервые усмотрели в пожалованиях правителей и сановников "бла1ую милость" (сю Яс), выразив тем самым моральную значимость церемониального общения верхов и низов. Восприятию дара как этической ценности соответствовало появление морализаторских мотивов в культуре раннего Чжоу.

Новое понимание природы ритуала было неотделимо от понятия Неба (тяпь конечной религиозной инстанции, вершащей судьбами династии. Как и высшее божество иньцев Шанди, Небо активно влияло на дела людей; однако если вмешательство Шанди было стихийным и произвольным, то Небо окликалось на земные события исходя из универсальных критериев добра и зла. Специфика западиочжоуской религиозной идеологии нашла воплощение в понятии "небесный мандат" (тяпь мин ^спр). Согласно концепции тяпь мни, Небо лишает власти порочных правителей и передает мандат на царствование достойным мужам, даруя им тем самым божественное "сыновсгво". Первыми небесный мандат получили Вэпь-ваи и У-вап, которым обретенное мо^щесгво позволило свергнуть династию Инь и положить начало правящему дому Чжоу.

В своем первоначальном занадночжоуском варианте теория тяпь мин была не чем-то вроде отвлеченной политической доктрины, изобретенной для легитимации династийных прав Вэнь-вапа и У-ваиа, но органичной частью целостного религиозного культа. Она имела магическую подоплеку и не мыслилась в отрыве от практических обрядов. Так, дарения правителей и прочих высокопоставленных аристократов представляли собой ритуальную имитацию акта ниспослания тяпь мин. В церемонии пожалования ван репродуцировал коммуникативные отношения, связывающие его с Небом. А подданые правителя, получая царские "милости", обретали тем самым частицу жизненной силы вапа, восходящей к небесной благодати-дя Понятие дэ было тесно связано с представлением о "вечной жизни" (юн мин ж йр), достигаемой посредством участия в священных церемониях, а система дарений выступала как род мироустроительпого ригу-

ала, имеющего в своей основе единую "сакральную оитолошю".

Этим обуславливается характерная для рапнечжоуской культуры неразличимость сакрального и этического. Соединение предельной божественности с высшим моральным авторитетом дано в понятии Неба; то же единство маши и морали свойственно терминам дэ и Щ, сяи Щ: и другим раинечжоуским понятиям, ставшим впоследствии категориями конфуцианской этики.

Общность морального и сакрального по-своему отразилась в равенстве критериев этики и кровного родства (представление о наследственном характере благодати-до). Сакралыю-этическое восприятие родства приобрело особую глубину после реформирования системы номинации предков, в ходе которого был установлен единый порядок именования живых и усопших. Реформа имен имела двоякий эффект. Духи предков подверглись цианизации, стали внутренне близки людям. И благодаря этому же "онтологическому" сближению люди получили гарантированный доступ в область сакрального. Регулярное исполнение жертвенных обрядов дало им возможность обретать магическую силу и тем продлевать земное и увековечивать посмертное существование.

Глава 4 "Ритуал и архаический социум" содержит сравнительный анализ ритуальных традиций Инь и Западного Чжоу.

В первом разделе "Религиозные средоточия ипьской культуры" вьщелены и охарактеризованы наиболее показательные проявления религиозной культуры Инь - ритуальное пьянство, человеческие жертвоприношения, маитика и шаманистские (или квази-шаманистские) обряды. Всех их объединяет общая черта, которую можно определить как эксцессивный ритуализм, то есть чрезмерность материальных средств, используемых для контактов с областью сакрального, не важно, выражается ли это в экстатической неумеренности церемоний или же в количественной избыточности коммупикативиых актов. Иначе это можно определить как стремление к непрекращающемуся "расходованию" ритуального материала. "Расходная" сущность ритуала обуславливается, помимо всего прочего, чисто внешним характером общения с сакральной сферой, при котором человеческое сознание ориентировано исключительно вовне, а не вовнутрь себя.

Культурологическая общность выделенных аспектов ипьской религиозной культуры доказывается, помимо всего прочего, сходством их исторических судеб. Вряд ли является случайным, что наибольшего размаха они достигают в одно и то же время -

в эпоху царствования У-дина - и столь же синхронно вырождаются (в период правления последних правителей династии Ди-и и Ди-сиия).

Центральное место в религиозной практике иньцев занимала гадательная традиция цзя/увэиь. Хотя мантика всегда играла важную роль в китайском обществе, только в иньскую эпоху гадания являлись важнейшим общегосударственным ритуалом. Правители Инь гадали постоянно, помпо1у и обо всем. Они буквально не могли сделать ша1у, не осведомившись предварительно о возможных последствиях. Мир, в котором они обитали, представлялся им ареной, где сталкивались и взаимодействовали различные силы и стихии. Главным их свойством была непредсказуемость. Не только божества природы и дальние предки, по и предки ближние отличались крайней переменчивостью и могли с легкостью превратиться во вредоносных существ. Ипьцы постоянно пребывали в состоянии тревожного "незнания" и чтобы как-то с ним совладать, им требовались постоянные же консультации с внеположной им сакральной сферой.

Отдельные записи цзягувэиь не образовывали "синтаксического целого" и текстами в филологическом значении слова не являлись. Их цель состояла в том, чтобы уловить переменчивое настроение богов и вербально зафиксировать момент соприкосновения с ними. Надпись была целиком привязана к конкретному мантическому сеансу и сакральному предмету, па который она наносилась. Гадательная инскрипция была абсолютно неповторима, и ее религиозное содержание - в противоположность эпиграфическому тексту заиадпочжоуского типа - не подлежало последующему ритуальному воспроизводству. Запись на черепашьем панцире или бычьей лопатке делалась не до, а после мантического обряда и поэтому была ие средством оповещения божественных сил, а способом физического управления ритуальным процессом. Нечто похожее представляли собой ранние формы ипьских цзииьвэиь - родовые эмблемы и имена предков. Они также использовались не для "просвещения" духов, но применялись как своеобразные магические скрепы жертвенного обряда. То, что впоследствии эти первоначальные формы письма уступили место развернутому связному повествованию, говорит об изменении коммуникативной природы ритуальной эпиграфики. Внешняя символика знаков отошла на второй план, главным же стал - внутренний смысл записи. Сакральные письмена по-прежнему ие отделялись от сакральных предметов и по-прежнему служили магическому со-общепию земного и небесного миров, но теперь они приняли вид целенаправленных и

осмысленных "сообщений".

Едва ли случайно, что упадок гадательной эпиграфики в позднем Инь точно совместился по времени с появлением первых признаков трансформации ритуального формата цзиньвэиь, которая позже привела к оформлению надписей в качестве текстов. Это указывает на связь в развитии разных типов эпиграфического письма, определяемую их ритуальной природой.

Во втором разделе "Символическая природа чжоуского риту-ализма" рассматриваются основные нововведения, привнесенные в религиозную идеологию чжоусцами. Сугь их заключалась в преодолении ипьских культовых эксцессов и отказе от брутальных проявлений ритуала в пользу церемониальной сдержанности и гуманизированной морали. Тем самым был провозглашен новый рационально-этический порядок, основанный на принципе социального блага. Сразу после чжоуского завоевания в ритуальной практике древних китайцев наблюдается вырождение винных церемоний, человеческих жертвоприношений, маити-ческих и шамаиистских обрядов. В общекультурном плане это означало переход от архаической идеологии к принципам духовной цивилизации, которая ставит во главу угла морализиро-ванпые ценности и запрещает всякую неумеренность и расточительство. '

Чжоусцы усвоили религиозный опыт Инь, по вместе с тем полностью его переосмыслили. Избыточность и чрезмерность архаического культа были переведены на уровень культурного самосознания - стали объектом духовной интериоризации. Так возник типичный для заиадпочжоуских инскринций императив "неустанной почтительности по отношению к духам", достигаемой через "денные и нощпые" усилия над самим собой - императив, в котором "эксцесс" ритуального действия проецировался ие вовне, а вовнутрь субъекта ритуала, не столько растрачивался, сколько "сублимировался" в его духовном усилии.

Принцип напряженного морально-религиозного самосовершенствования человека в акте служения правителям и духам находит прямое продолжение в идее имманентной избыточности дарений. Оно выражается в образах "бесконечных милостей", "безграничного счастья", "неиссякающих щедрот", "сияния великого Неба, не приносящего пресыщения" и т.д. Эти метафоры изобильного блага имеют общее происхождение: все они восходят к главному харизматическому дару - первому небесному повелению (тяиь мин), данному некогда Вэпь-вапу и У-вану. Мысль о благотворной избыточности как имманентном свойстве дарений, связывающих верхи и низы, тесно переплетается с

другим'идейным мотивом, который столь же постоянно присутствует в ритуальных текстах Западною Чжоу - мотивом социального доверия.

Эпиграфические источники эпохи Инь позволяют реконструировать идеологическую модель государственной власти, которую можно квалифицировать как "персоиалистскую". Она построена на представлении об абсолютной исключительности ва-па. С приходом династии Чжоу ииьский религиозно-политический "персонализм" сменился "коммунально-патерналистской" идеологией власти. Если правители Инь исходили из принципа "государство - это я", понимая его буквально, то чжоуские Сыновья Неба считали себя частью единого целого, именуемого "нашим царством Чжоу". Они отчетливо идентифицировали себя со всеми территориальными владениями Чжоу и осознали ответственность за населяющий его народ. В ипьском Китае царская персона являлась для окружающих существом иного порядка; в чжоуском обществе ван, не теряя своего верховенства, стал "по-родственному" близок людям.

Сходные изменения произошли в области отношений между людьми, предками и богами. В иньской культуре человек находился в символической оппозиции к силам сакрального космоса. Он пе разделял предков и богов; и те, и другие в равной мере воплощали для него священное - ие-человечсское - начало. А их отношения с самим собой он отождествлял с магическими отношениями зверя и жертвы. В Западном Чжоу ситуация стала иной. Дистанция между человеком и его обожествленными предками резко сократилась. Брутальные божества превратились в "прежде живших просвещенных людей" {ешь вэиь жэиь %~7Х.К), страждущие духи потребовали от живущих не кровавых жертв, ио моральных обязательств. Реформа системы имен, упразднившая особый способ номинации усопших еще более уподобила их живым людям и привела к радикальному сближению земной и небесной сфер.

В третьем разделе "Благая сила дэ: рождение символа из "духа" ритуала" прослеживается генезис одной из центральных категорий занадночжоуской идеологии - понятия дэ Этот полисемантический термин не имеет точного эквивалента в русском языке, однако перевод "благодать", или "благая сила" в целом представляется соответствующим исходной семантике этого слова.

Понятие дэ возникло в культуре Западного Чжоу не само по себе, а вместе с целой группой родственных ей категорий - таких, как "сердце" (синь <0)> "изпачалыюсть" (юань й), "перво-

зданная целостность" (чунь №, фэиь чунь Й Ш), "способность внушать благоговейный страх" (вэй и щЩ)- Эти термины употребляются в надписях па бронзе в сочетании с устойчивым набором предикативов, по отношению к которым они выступают в роли прямого дополнения - "постигать" (чжэ й), "просветлять" (мин щ), "очищать" (шу Ш), "овладевать" (Они Щ), "стяжать" (гун й-). Из контекста инскринций следует, что под понятиями, образующими семантическое ноле дэ, подразумевается сакрально-этическая квиптессепция ритуала, обретаемая человеком внутри самого себя в акте жертвоприношения. Открытие этой скрытой реальности представляло собой настоящий духовный прорыв по сравнению с идеологией иньцев, которые не проводили разграничения между внешним и внутренним аспектами ритуала.

С филологической точки зрения, знак дэ, встречающийся в ипьских источниках, не имеет ничего общего с западночжоу-ской категорией "благодать". Однако антропологический подход к исследованию ритуальной эпиграфики позволяет уловить культурную преемственность двух понятий, а с ней и логику перехода от ипьского дэ к чжоуской "благодати". Ииьский иероглиф дэ означал некое действие, сопоставимое с понятиями фа {£, чжэн {[!-; и ю Ш. В гадательных надписях эти слова имели значения "принести в жертву", "покарать" и относились к сфере кровавых обрядов, связанных с человеческими жертвоприношениями. Поэтому ипьское дэ можно интерпретировать как определенный вид ритуального действия, сопряженного с использованием сакральною насилия.

В начале Западного Чжоу ииьский термин подвергся субстантивации. Конкретный ритуал применения силы трансформировался в универсальную "силу" ритуала, обретение которой дает магическую власть без необходимости всякий раз прибегать к насильственным эксцессам. "Избыточные" формы служения духам и богам преобразовались в избыточность небесной благодати. Дэ было понято как универсальный посредник ритуальной коммуникации, притом - посредник внутренний, находимый человеком в собственном "сердце". Тем самым оно стало воплощением имманентности сакрального, пеустрапимости присутствия небесного в человеческом.

Узрев "благодать" в ипьском дэ, чжоусцы создали нечто более значительное, чем новую языковую категорию или даже новую систему идей. Они открыли для себя символическую глубину ритуала.

Глава 5 "Чжоуская традиция с культурно-исторической перспективе" состоит из трех разделов, в которых ранпечжоуская идеология рассматривается как базис традиционной культуры древнего Китая.

В нервом разделе "История как миф" обоснован тезис о возникновении в культуре Западного Чжоу исторического мышления, ставшего одним из оснований китайской духовной традиции в целом.

Иньцы уже могли осуществлять в самом примитивном виде фиксацию текущих событий государственной жизни, но понятия истории они не знали и субъектами исторического процесса себя не осознавали. Впервые подлинные проявления исторического самосознания древних китайцев обнаруживаются в запад-почжоуской эпиграфике. Самым ранним из известных нам образцов такого рода является надпись па сосуде "Хэ цзунь" (период правления Чэц-вана). А наиболее яркое отображение ранпечжоуская концепция истории получает в тексте на бронзовой чаше "Ши Цяп напь", датируемой периодом царствования Гуп-вана.

Ключевое значение в этой концепции имеет категория "древность" (/у ¿ "Древность" - это эпоха, когда основателям династии Вэнь-вану и У-вану был впервые ниспослан небесный мандат. Начало истории - первозданный ритуал, воплощенный в акте дарования благодати первым правителям Чжоу - является одновременно и целью истории, взыскуемым идеалом общественного развития. Задача всех последующих поколений ванов состоит в том, чтобы, "подражая прежде жившим просвещенным людям", приблизиться к временам блаженной "древности".

В этом заключается глубокое своеобразие древнекитайской модели исторического мышления. Современная культурология, проводя разграничение между народами "архаическими" и "историческими" (создателями цивилизаций "осевой эпохи"), обычно считает признаком нарождения исторического самосознания отказ от идейного господства мифологических парадигм, побуждаемый пониманием необратимости происходящих в обществе событий. В отличие от архаического человека, которому неведома драма выбора будущего и для которого единственно доступной формой существования является периодическое возвращение в "рай архетипов", человека "исторического" отличает настрой па критическое самоосмысление и стремление преодолеть инерцию родового уклада. Явные признаки подобного отношения к миру и самим себе мы находим и у западночжоуских создателей концепции исторического прошлого.

Вместе с тем, способность проводить различие между возвышенной "древностью" и профапной "современностью" парадоксально сочетается у чжоусцев с представлением о естественной неразделимости того, что "должно быть", и того, что "есть". Странным образом, чжоусцы построили свою историю но принципу "вечного возвращения": древность-^ как некая "обратимая необратимость", являет собой, с одной стороны, совокупность реальных событий, имеющих точную привязку во времени и пространстве, а с другой - обладает свойствами мифологической парадигмы, предполагающей постоянную имитацию в ритуале.

Таким образом, историческое мышление чжоусцев стало своеобразным духовным преображением мысли мифологической. Следы этого перехода можно отыскать в эволюции изобразительных мотивов ипьской ритуальной иконографии и, в частности, знаменитой маски таите ШШ- Маска таите, украшавшая бронзовые сосуды и орудия ритуальных закланий (клевцы, секиры и т.д.), являлась инструментом магической трансформации жертвенной пищи с целью донесения ее до адресата. Она, иными словами, была средством сакрального общения людей с духами - особого рода священным языком, аналогичным символическому языку мифа. Примерно с середины Западного Чжоу мотив таоте исчез, уступив место упрощенным разновидностям орнамента, не имеющим ритуальных функций. Изменение иконографических форм сосудов стало оборотной стороной перемены в их "содержании" - появления эпиграфических текстов, в которых впервые был дан опыт историзации повествования.

Во втором разделе "Два "чжоуских ритуала" и начало традиции" сформулировано положение о различии между историческим ритуалом династии Чжоу и той концепцией "чжоуского ритуала" {чжоу ли которая была выработана в конфуцианской литературе эпохи Чжаныо.

Реально-исторический прототип чжоу ли, воссоздаваемый нами по эпиграфическим и археологическим источникам Западного Чжоу, существенно отличался от своей идеализированной поздпечжоуской версии. В раппечжоуском обществе наличествовала регламентация престижного потребления, по она вовсе не была столь всеохватной и детализированной, как об этом сообщается в классических источниках. Существовало лишь несколько базовых атрибутов ранговой принадлежности: в погребальном ритуале - жертвенные сосуды; в ритуале пожалования -наборы церемониальной одежды.

Не подтверждается синхронными источниками и свойствен-

иое поздпечжоуским авторам представление об особой "законодательной" роли Чжоу-гуна в области ритуала и государственного управления.

Анализ исторической эволюции западночжоуской ритуальной системы приводит к выводу о двух главных хронологических рубежах в ее развитии. Первый - эпоха У-ваиа и Чэн-вапа, когда произошли глубокие идеологические сдвиги, приведшие к формированию духовной цивилизации Чжоу (появление категорий дэ тяпь мин ^сйи, сяо Щ': и других основополагающих понятий чжоуской традиции, зарождение представлений об этике ритуала и разграничение внутреннего и внешнего аспектов ритуального акта, возникновение идеи о "небесном сыиовстве" ванов, ограничение иньских культовых "эксцессов" и т.д.).

Второй - период правления Му-вана, время ииституциопали-зации чжоуского ритуала, выразившейся в целом комплексе нововведений. Среди них - переход от винных сосудов к сосудам для мяса (дин) и зерна (гу/Ь как основному атрибуту жертвенных ритуалов; начало формирования регламентированных наборов дин и ¡уи, отражающих ранговую организацию общества; учреждение церемонии оглашения приказа и пожалования (цэ-мин)\ введение регламентированных наборов церемониальной одежды как показателей социального статуса; реформа системы номинации предков; оформление церемонии стрельбы из лука; стандартизация.номенклатуры жертвенных обрядов.

Таким образом, по целому ряду объективных показателей эпоха Му-вапа выступает как время многосторонних социально-политических реформ - обстоятельство тем более примечательное, что реформаторская деятельность этого правителя осталась совершенно незамеченной позднечжоускими и ханьскими историографами. Забвение заслуг Му-вана - явление того же рода, что и возвеличивание личности Чжоу-гуна в литературе Чупь-цю-Чжаньго и Хань. Объяснение тому и другому следует искать в особенностях исторического мышления древних китайцев, сложившегося в поздиечжоуской культуре.

Культурно-историческая специфика исторического чжоуского ритуала проясняется в ходе сопоставления конфуцианской категории "ритуал" (ли Ш) с заиадночжоуским понятием ля Г®. Конфуцианцы подразумевали под словом "ритуал" всеобщую основу организации миропорядка, универсальное начало социальной этики. Что же касается ранних чжоусцев, то они философского значения ли еще не знали, понимая этот термин скорее в архаическом ключе - как непосредственное служение божествам посредством жертвенных обрядов. Западпочжоуское ли означает

"священная церемония". В отличие от конфуцианцев, которые создали образ идеального ритуала, чжоусцы ощущали ритуализм как конкретную данность своего существования.

Предфилософский характер раннечжоуского ли позволяет лучше понять сущность основных категорий культуры раннего Чжоу - дэ г янь мин сяо т.д. Если в конфуци-

анскую эпоху в этих терминах возобладало сугубо этическое начало, то в западночжоуской культуре моральный аспект данных слов пе отделялся от их магического содержания. В своем первоначальном виде они являлись не отвлеченными понятиями общественной этики, но категориями "прямого ритуального действия", имеющими чисто практическое применение в религиозных обрядах. Конечной целью последних было вернуть человека к сакральным истокам его существования, наделить его витальной силой.

В третьем разделе "Происхождение классических канонов ("Шу цзин" и "Ши цзин")" исследуется связь между формированием ритуального эпиграфического текста с генезисом классической письменной традиции в древнем Китае. Западночжоу-ские инскринции на бронзе находятся в несомненном лексикостатистическом родстве с теми разделами "Книги преданий" (часть чжоуских глав) и "Книги несен" (разделы "Чжоу суп" и "Да я"), которые составили первоначальную основу этих древнейших письменных канонов. Это как будто подтверждает устоявшуюся в синологии точку зрения, по которой ранний слой "Шу цзин" и "Ши цзии" был создан уже в начале Западного Чжоу.

Но более углубленный сравнительный анализ западночжоу-ских цзипьвэнь и древних частей обоих канонов дает основание усомниться в достоверности привычной датировки раннего слоя "Шу цзин" и "Ши цзин". К такому выводу побуждает целый ряд причин. Среди них - неполное сходство грамматического строя надписей и названных разделов "Книги преданий" и "Книги песен" (в последних, в частности, встречаются служебные слова, которые отсутствуют в западночжоуской эпиграфике, по зафиксированы в надписях Чупьцю и Чжаньго); различия в системе рифм, используемых в ипскрипциях и "Ши цзии"; несовпадения лексического характера (в канонах, с одной стороны, не обнаруживаются некоторые стандартные выражения рапнечжоуских цзипьвэнь, а, с другой - отмечено использование понятий, появляющихся в ипскрипциях лишь начиная с периода Чуньцю); несоответствия отдельных исторических реалий, описываемых в надписях Западного Чжоу и рапиих разделах канонов; наличие

в чжоуских главах "Шу шип" и древнейших частях "Ши цзин" явных текстуальных наслоений и контаминаций, свидетельствующих о вторичное™ классических текстов по отношению к ритуальной эпиграфике. Совокупность этих признаков позволяет предположить, что первоначальный слот'! "Книги преданий" и "Книги несен" сложился не в Х1-1Х вв. до н.э., как принято считать, а в УШ-У1 вв. до н.э. Своим созданием он был обязан нарождающемуся слою образованной элиты, из которой позднее вышел Конфуций - предполагаемый составитель и редактор канонических версий "Ши цзин" и "Шу цзин".

Гипотеза о более позднем происхождении канонов основана, помимо всего прочего, на анализе тенденций в развитии форм письма в обществе Ипь-Чжоу. Есть глубокая закономерность в том, что деградация гадательных надписей наступила именно в тот момент, когда разрослась и достигла своего расцвета нарративная традиция цзиньвэиь. Не случайно и то, что ипскрипции па бронзе, в свою очередь, утратили свою роль по мере формирования классической письменной традиции.

Письменность изначально была предназначена в древнем Китае для обслуживания сакральных обрядов. Ритуально-магическое восприятие письма, сложившееся в ипьскую эпоху, всецело доминировало и в Западном Чжоу. Вместе с тем, в это время оформилось и принципиально повое явление древнекитайской культуры - феномен письменного текста. Зачатки его появляются в конце иньской династии, но полного развития он достиг лишь после чжоуского завоевания. Начиная с Чупьцю идея сакрального использования объектов письма стала отходить на второй план и постепенно изгладилась из памяти древних китайцев. На смену ритуальному тексту пришел текст классический, где слово полностью отделилось от магического обряда.

Глава б "Ритуал в позднечжоуском Китае", состоящая из трех разделов, посвящена анализу перемен, произошедших в религиозной идеологии и практике общества Чупьцю-Чжаньго.

В первом разделе "Трансформация ритуала в эпоху Чупьцю" дается обзор основных изменений в ритуальной сфере, совершившихся в УШ-У вв. до н.э. вслед за распадом единого чжоуского государства. Основное их содержание заключалось в упадке священных ритуалов династии Чжоу. Традиция цзиньвэиь, являвшаяся важной составной частью западпочжоуской ритуальной системы, постепенно выродилась, отойдя на периферию общественной жизни. Общее число надписей и их средний объем резко сократились, а главное, распалась целостная ком-

позиционная структура инскрипций, которая выражала идею непрерывности сакральной коммуникации в социуме, дарующей человеку "вечную жизнь". Изготовление сосудов с надписями перестало увязываться с дарениями ваиов и сановников, получила распространение несанкционированная отливка сосудов. Эпиграфические тексты превратились из компонента общегосударственного культа в средство обслуживания частных религиозных нужд.

Кризис духовных основ чжоуского ритуализма происходил на фойе разложения традиционной ранговой организации. Сильное имущественное расслоение в рядах старой чжоуской аристократии вело к тому, что обогатившаяся часть знаги начала присваивать себе ненормативные ритуальные полномочия и блага, а разорившиеся аристократы, напротив, утеряли возможность следовать законным предписаниям в сфере религиозных обрядов.

Распад рапнечжоуской ритуальной системы сопровождался в царствах эпохи Чупьцю возрождением некоторых явлений, свойственных культуре Шап-Ипь - ритуального пьянства, человеческих жертвоприношений, мантических обычаев. Это, разумеется, не означало простого возвращения к дочжоуским обычаям. "Неоархаика" в общественной жизни Чупьцю выросла на принципиально новых социальных основаниях, и ей соответствовал новый культурный язык, отличный от того, что существовал в ранпечжоускую и тем более в иньскую эпоху.

Кризис чжоуского ритуала выразился в распаде целостного мировосприятия, предполагавшего единство индивидуума и социума, земного и небесного, публичного и интимного, сакрального и морального, маши и этики. Расчленение ритуального целого имело одним из своих последствий разделение общественной идеологии на две составляющие: официальную государственную идеологию и идеологию конфуцианства - нарождающегося слоя интеллектуальной элиты, ориентированной на ведение полемического диалога с существующей властью.

Роль целителя общественных язв, усвоенная себе Конфуцием и его идейными последователями, обличительный тон по отношению к "новому варварству" сильных мира сего выдают тоску по утраченной социальной и духовной гармонии. Конфуций стремился возродить обычаи и нравы, существовавшие во времена Чжоу-гуна. Однако конфуцианская мысль но существу означала разрыв с "тотальной" дискурсией ранних чжоусцев, поскольку была сопряжена с секуляризацией ритуала. Конфуцианцы переосмыслили категории западпочжоуской культуры (ли ¡¡¡Ц, тяпь мин З^им, дэ Щ, сяо Щ: и т.д.), придав им исключительно

этический смысл.

Во втором разделе "Смеиа вех и историко-мифологическая ретроспекция" обосновывается идея о трансформации исторических представлений древних китайцев в эпоху Чуньщо. Новое восприятие собственного прошлого было связано, в частности, с переосмыслением теории небесного мандата. Вели в Западном Чжоу концепция тяпь мин была элементом "тотальной" религиозной идеологии, отражавшей целостную систему дарообмена в социуме, то в восточиочжоускую эпоху она превратилась в самостоятельную социально-политическую доктрину. К тому же концепция тяпь мин подверглась секуляризации, вследствие чего лишилась прежних магических корреляций, связанных с представлением о жизнедарящей природе повелепия-л«///. Витальный смысл "небесного повеления" выродился в морализа-торскую схему: Небо вручает мандат па царствие добродетельным государям и лишает власти порочных правителей.

Политический упадок чжоуской династии естественно породил у древних китайцев мысль о "недолговечности небесного мандата", которая, в свою очередь, нашла развитие в идее династического цикла (то есть неизбежности смены любого правящего дома). Новая идеологическая доктрина нашла отражение в ранних главах "Шу цзип". В них впервые сообщается о "трех династиях" - Ся, Шан и Чжоу, - которые последовательно обретали и утрачивали небесный мандат.

Данная историческая концепция значительно отличалась от представлений о "древности", воплотившихся в синхронных источниках Западного Чжоу. Судя по свидетельствам эпиграфики, ранние чжоусцы не знали идеи династического цикла, равно как и не имели представления о династии Ся (иероглиф ся Д вообще не встречается в ииьских и раннечжоуских надписях). Понятие "древность" отождествлялось ими исключительно с эпохой Вэнь-вана и У-вана, которые, по точному слову ин-скринций, обрели небесный мандат "впервые".

Династический ряд Ся-Шап-Чжоу был выстроен по единому образцу, позаимствованному идеологами Чуньщо у раннечжоуских первооткрывателей "древности". Они перенесли на до-чжоускую эпоху основные принципы исторического мифа о Вэпь-ваие и У-ване: благородные мужи, взрастившие в себе дэ и стяжавшие тяпь мин, кладут начало повой царской династии. Как только история вышла за пределы чжоуской "древности", рождение Ся было предрешено, так как потребовалось отыскать предшественников и символических оппонентов шанского правящего дома. Коль скоро "У-вап покарал Шап", Чэп Тан был

просто обречен "покарать Ся". Но очевидная неправедность последних сяских царей неизбежно вызвала к жизни фигуру добродетельного Юя, победителя водяного хаоса.

В древнекитайских письменных источниках имя Юя впервые упоминается в главе "Книги преданий" "Ли чжэп" и в надписи па сосуде "Ципь-1уп 1уй", датируемой VI в. до н.э. Однако здесь о Юе еще говорится вскользь, без каких-либо комментариев и подробностей. Главы "Гао Яо мо" и "Юй 1ун", относящиеся к позднему слою "Шу цзип" (Чжапьго - начало Хапь) сообщили о деяниях Юя более подробные сведения. В это же время на страницах "Шу цзин" возникли другие персонажи додинастической эпохи - Яо и Шуиь. В "Ши цзи" Сыма Цяня эти двое, выстроенные в один ряд с легендарными правителями Хуан-ди, Чжу-апь-сюем и Ди Ку, образовали эпоху "пяти императоров". История разрослась вглубь.

Искусственный характер построения "древности" объясняет некоторые странности исторического знания эпохи позднего Чжоу и Хань. Так, полное отсутствие в традиционной китайской историографии каких-либо сведений о реформаторской деятельности Му-вана может быть истолковано как следствие сознательного исключения любых упоминаний на этот счет из исторических анналов. По законам историографического жанра все благие государственные начинания должны были совершаться непременно в начале династийного правления. В этой ситуации деяния Му-вана были просто обречены на забвение.

В третьем разделе "Дар, обмен и коммуникация в философских учениях древнего Китая" исследуется процесс переосмысления рапнечжоуских представлений о ритуале и коммуникации в памятниках раннефилософской мысли.

Первым среди философских течений древнего Китая возникло конфуцианство. Оно заявило о себе как о прямом воспреем-пике духовного наследия чжоу ли. Однако конфуцианская апология древности, пронизанная мыслью о необходимости возврата к изначальным ценностям цивилизации отличалась внутренней противоречивостью. Конфуцианцы сумели впервые сказать слово о "ритуале" только благодаря тому, что ритуал перестал быть органическим способом их существования. Вынесенные судьбой за его исторические рамки, они обрели возможность филососфски помыслить его, однако способности мыслить им -мыслить ритуально - они лишились.

Это, в частности, видно на примере конфуцианской категории бао ("отвечать взаимностью"). Она восходит к ритуальной практике предшествующего времени, по является вторич-

пой по' отношению к пей, поскольку в рамках раииечжоуской идеологии взаимность составляла самую ткань коммуникации в социуме и в специальном терминологическом оформлении не нуждалась.

Императив социальной взаимпости-баа представлял собой принципиально новый тип идеологии в сравнении с имманентной взаимностью чжоусцев. Конфуцианцы осмыслили публичное общение в обществе как внутреннюю драму нравственного выбора. За морализаторской риторикой важно увидеть новый познавательный уровень, достигнутый в толковании смысла ритуальной коммуникации. Он выразился в том, что можно определить как принцип "условного педарения": коль скоро сокровенная суть ритуального действия превосходит его феноменальное выражение, то можно помыслить такую степень интерио-ризации коммуникативного акта, которая исчерпывает формальную сторону ритуала.

В отличие от конфуцианства, философское учение моизма отказалось от акцента на нравственный долг как внутреннее измерение коммуникации. Партикулярисгской взаимности конфуцианцев оно противопоставило идею взаимности универсалистской, базирующейся па абстрактно-рационалистическом подходе (концепция "наград и наказаний"). То, что выглядело как возврат к рапнечжоускому представлению о безусловности дарений па поверку означало радикальный отказ от самых основ духовного традиционализма, поскольку лишало социальный обмен всяких символических отсылок. Так, "древность" превратйлась у Мо-цзы в риторическую фигуру, использовавшуюся в чисто иллюстративных целях.

Философы раннего даосизма Лао-цзы, Чжуап-цзы и Ле-цзы полемизировали и с конфуцианцами, и с монетами - последовательными сторонниками ценностей цивилизации. Они подвергли критике выработанные ими этические коды, продемонстрировав ограниченность самой категории "взаимность". Ключевую роль в даосском толковании ритуала приобрела тема "забытых" даров как знаков истинной коммуникации.

Провозгласив идею "забытого" этикета, даосы последовали по пути реконструкции духовной традиции, проложенному Конфуцием. Но, следуя этим маршрутом, они пошли значительно дальше, достигнув предела интериоризации ритуала. Духовное почвенничество даосов привело их к открытию: аутентичным даром может быть только дар недаримый.

Таким образом, даосским учением завершился цикл переосмысления символики раннечжоуского ритуала в философии до-

ханьского Китая. Итог движения мысли о совершенных установлениях древности, начало которому положило открытие истории создателями культуры Чжоу, был двояким. С одной стороны, в своем учении даосы максимально удалились от первоначальных представлений о "древности", выработанных в рап-нечжоуской идеологии. Это хорошо видно па примере понятийной оппозиции пяпь - ван ^ ("память - забвение"). Если у даосов истинная коммуникация происходит под знаком "забытья", то в западпочжоуской культуре главенствует идея неослабного памятования обычаев предков, которая рассматривается как залог должного претворения ритуала.

Однако, радикально переменив "порядок слов", даосы достигли обратного эффекта, неожиданно приблизившись к духовным ценностям рапнечжоуской культуры. "Забытый этикет" -это, пускай, и созданное иными выразительными средствами, но по сути очень точное отображение имманентной взаимности чжоуских дарений. А "сокровенное дэ" (сюапь дэ ^Ш), выражающее у даосов всеобщий принцип порождения вещей, последовательно переводит на филососфский язык ритуализм "вечно-даримой жизни", укорененный в западпочжоуской категории дэ.

В заключении подводятся основные итоги диссертационного исследования. Анализ корпуса надписей па бронзовых сосудах позволил установить социальную и идеологическую сущность эпшрафической традиции цзииьвэиь, отражающую природу религиозного ритуала в западиочжоуском Китае. Изучение эволюции надписей на бронзе дало возможность выявить ход и социокультурную направленность исторических процессов в древнекитайском обществе эпохи Ипь-Чжоу. Следствием этого стала переоценка устоявшихся в синологической науке представлений о соотношении ипьской и рапнечжоуской культур и, в частности, вывод о разном стадиальном уровне религиозных ритуалов Инь (архаический тип, выражающийся в эксцессивиой и бру-талыю-оргиастической обрядности) и раннего Чжоу (интерио-ризированный ритуал, ориентирующий человека па необходимость внутренней самокультивации). Другим итогом данного исследования стала выработка нового взгляда па динамику эволюции общества Западного Чжоу (положение о реформах Му-вана, свидетельствующих о поступательном развитии западпочжоуской династии).

В результате сравнения иискрипций па бронзе с надписями на гадательных костях и древнейшими разделами классических канонов "Шу цзии" и "Ши цзип" удалось уловить виутреп-

тою логику в развитии раииих форм письма в древнем Китае и придти к выводу о возникновении феномена письменного текста в заиадночжоускую эпоху. Сопоставление традиций цзягу-вэпь и цзиньвэиь показало, с одной стороны, функционально-символическое сходство гадательных надписей и первоначальных (ииьских) форм надписей па бронзе, а, с другой - наличие связи между процессом культурной деградации гадательной эпиграфики в поздпеипьском периоде и качественным скачком в развитии ипскрипций па бронзе, наметившемся па рубеже Ипь-Чжоу и приведшем к превращению ранних разновидностей цзиньвэиь в полноформатные ритуальные тексты. Упадок и разложение чжоуских ритуальных текстов в период Чуньцю, в свою очередь, совместился с зарождением классических капо-нов, перенявших у ритуальной эпиграфики роль главного хранителя культурной традиции.

Одновременно с этим исследование эпиграфических источников Ииь-Чжоу позволило установить первоначальную семантику и проследить понятийную эволюцию ряда основополагающих категорий традиционной китайской культуры (дэ Ш, синь тяпь апш ^им, сяо чунь и т.д.), а также понять природу социальных и духовных перемен, произошедших в древнекитайском обществе периода Чуньцю-Чжаиьго в условиях упадка чжоуской ритуальной традиции.

Список публикаций по теме диссертации

1. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997. - 17 п.л.

2. Система дарений и ее эволюция в Китае эпохи Чжоу / Четырнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", ч.1. М., 1983. - 0,4 п.л.

3. Погребальный обряд в архаическом Китае и проблемы формирования ранговой иерархии / Пятнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", ч.1. М., 1984. - 0,4 пл.

4. Эволюция погребального обряда в архаическом Китае: социальный и этнический аспекты / Этническая культура: динамика основных элементов. М., 1984. - 0,5 п.л.

5. Военные походы в системе социальных отношений древнекитайского общества конца 2-го - начала 1-го тыс. до н.э. / Шестнад-

цатая научная конференция "Общество и государство в Кигае", чД, М., 1985. - 0,3 п.л.

6. Человеческие жертвоприношения в древнем Китае: оценки и интерпретации в историографии КНР / "Общественные науки за рубежом (серия К)", 1985, №4. - 0,5 п.л.

7. О первоначальной семантике цэ / Семнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", ч.1. М., 1986. - 0,4 п.л.

8. Первое китайское стихотворение? / Двенадцатая научная конференция "Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока", ч.1. М., 1986. - 0,5 п.л.

9. Символика коммуникации в архаическом ритуале и ее переосмысление в философских традициях древнего Китая / Восемнадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае", ч.1. М., 1987. - 0,5 п.л.

10. Дары земные и небесные (к символике архаического ритуала в раннечжоуском Китае) / Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. - 2 п.л.

11. Надписи на западночжоуских бронзовых сосудах из Фуфэна (КНР) / "Вестник древней истории", 1988, №1. - 1 пл.

12. Французская социологическая школа / Свод этнографических понятий и терминов (Этнография и смежные дисциплины. Этнографические школы и направления). М., 1988. - 0,4 и.л.

13. Potlach in Ancient China: an Essay in Stadial Description of the Institution of Gift-making and Social Stratification / 12th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. Zagreb, 1988. - 0,5 пл.

14. Новые археологические открытия в КНР / "Вестник древней истории", 1989, №4. - 0,3 пл.

15. Жэнлэй сюэ дэ гощой сяньцзай хэ вэйлай (Антропология вчера, сегодня, завтра) / "Миньцзу ицун", 1990, №4 (на китайском, языке). - 1,5 пл.

16. Вызов дара / "Этнографическое обозрение", 1992, №1.-2 пл.

17. Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China (On the Anthropology of tie) / "Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London", 1995, LVI1I, part 2. - 2 пл.

18. Си Чжоу цзинызэнь юй цяньжусюэ жогань линянь (Западно-чжоуские надписи на бронзе и некоторые "протоконфуцианские" понятия) / Доклад на заседании Ученого Совета Центра китайских исследований. Тайбэй. 1995 (на китайском языке). - 0,5 п.л.

19. Гоголя зрящий глаз / "Вопросы философии", 1996, №9. - 1,5

пл.

20. Рецензия на кн.: В. В. Малявин. Чжуап-цзы / "Народы Азии и Африки", 1988, №4. - 0,8 п.л.