автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Логико-онтологические аспекты социально-философской концепции А. Ф. Лосева

Полный текст автореферата диссертации по теме "Логико-онтологические аспекты социально-философской концепции А. Ф. Лосева"

На правах рукописи

РГВ од

2 I ДЕК

Змнхновский Сергей Игоревич

ОГИКО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ А.Ф. ЛОСЕВА

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

Краснодар 2000

Работа выполнена на кафедре философии Кубанского государственного университета

Научный руководитель:

кандидат философских наук, профессор Щербаков А.И.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Ремизов И.Н.

кандидат философских наук, профессор Щербаков Э.Л.

Ведущая организация: Кубанский государственный аграрный университет

Защита состоится 14 декабря 2000 г. в 13.00 часов на заседании дисс тационного совета К - 063.73.04 в Кубанском государственном университете адресу: 350040, г. Краснодар, ул. Ставропольская, 149, ауд. № 231.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке КубГУ

Автореферат разослан «12» ноября 2000 г.

Учёный секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, профессор

У0 2» [2.^-60 Л оогъ

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность темы исследования

Целостное понимание философии Лосева невозможно без исследования го социально-философских построений, в которых находят свою полную и за-гршённую реализацию основополагающие принципы его творчества. Несмот-я на то, что русский мыслитель стремился создать уникальную по своей логи-еской структуре, широте охвата и универсальности синтеза философскую сис-:му, её вряд ли можно считать завершённой. В особенности это касается той асти, которая с необходимостью должна была её венчать, т.е. социальной фи-ософии. Здесь мы сталкиваемся с серьёзной научной проблемой. С одной сто-оны творчество Лосева пронизано социальной тематикой и чрезвычайно обо-грённым чувством социальной реальности. С другой - у него нет ни одной ра-оты, в которой в систематическом виде были бы изложены его социально-1илософские идеи. Это ставит перед исследователями творчества русского [ыслителя задачу реконструкции его социальной теории. Сделать это возмож-о лишь всесторонне изучив логические и онтологические принципы на кото-ых она строится. Оставить это проблему без внимания не представляется воз-южным, поскольку социальная философия для Лосева не есть просто учение б обществе, его структуре и функционировании.

Социальная реальность для русского мыслителя представляет собой [аиболее конкретную форму существования бытия, т.е. единственно возможней способ данности конкретного бытия. А поскольку именно оно - бытие как аковое, лежит в центре внимания синтетически мыслящего Лосева, то вся его зилософия принципиально социальна. Таким образом, целостное и всесторонне понимание диалектических построений Лосева немыслимо без анализа ло-ико-онтологических аспектов его социально-философской концепции. Более ого, как уже не раз указывалось в исследовательской литературе, в философии 1осева находят своё яркое и полное выражение основные принципы самобыт-юй русской философии. Это значит, что социальная концепция Лосева есть не олько конкретная реализация главных идей его философии и завершение его истемы, но в ней синтетически отражена вся русская философия, а, следова-ельно, её анализ позволит по-новому взглянуть на историю русской философ-кой мысли.

Обращение к социально-философской проблематике имеет и свою науч-¡опрактическую значимость. Социальная философия, прежде всего, призвана вть ответы на два фундаментальных вопроса: что такое социальное бытие и аково его место в универсальной структуре бытия, а также как, с помощью ка-мх методов это бытие познаётся? Давая целостное конкретное представление о

природе социальной реальности, она служит логико-методологическим базисом для частных наук об обществе, и такой комплексной дисциплины как социология. Каждая из этих наук носит абстрактно-аналитический характер и силу этого способна видеть только строго определённый предмет в объекте своего исследования. Наглядной иллюстрацией этой ограниченности, а также одним из способов её преодоления выступает создание так называемых междисциплинарных подходов и комплексных научных дисциплин. Несмотря на это современные социальные науки всячески пытаются отмежеваться от социальной философии, что приводит к их теоретической и методологической односторонности, а во многих случаях несостоятельности. В полной мере это относится к современной зарубежной и отечественной социологии с присущим ей разрывом теоретического и эмпирического уровня исследования, который обусловлен отсутствием единого методологического основания, скрепляющего эти сферы социологического знания. Другая важная проблема современных социальных теорий заключается в сведении социального бытия к какому-либо его абстрактному моменту, что равносильно его логическому уничтожению. В преодолении данного кризиса, социально-философская концепция Лосева может сыграть свою существенную роль.

Другая важная проблема заключается в том, что, несмотря на универсальность и общезначимость положений тех или иных социальных теорий, все они есть продукт того или иного мировоззрения и призваны осмысливать, прежде всего, ту социальную реальность, которая их породила. Именно в силу это® культурно-исторической обусловленности, данные теории не работают в инородной им среде. В связи с эти главная задача современной российской социологии заключается в выработке собственной теории общества, которая бы явилась логической проработкой нашего социального опыта. Рассмотрение логако-методологических принципов социально-философской концепции Лосева чере; призму научно-аналитического знания представляет собой один из способо! решения стоящих перед современной отечественной социологией задач. Таков; научно-пракгнческая значимость данной проблемы.

К концу XX столетия Россия подошла в состоянии глубокого мировоз зренческого и идеологического кризиса. Вопросы национального самосознали: и самоопределения в данный момент являются основными. Именно в перелом ные периоды истории взгляд устремляется в прошлое в надежде найти ответь на остро стоящие современные вопросы. В этом плане изучение творческой наследия «последнего русского философа» может стать точкой опоры для вы работки собственного миропонимания, а также путеводной нитью поведения : реальной социальной жизни.

Степень разработанности проблемы

Поскольку работ непосредственно касающихся темы нашего исследова-ия нет, то при написании диссертации её автор прежде всего опирался на тру-ы самого А.Ф. Лосева. Особое внимание было уделено анализу его ранних роизведений, в который наиболее ярко проявилась философская самобытность усского мыслителя. Именно эти произведения дают полное и всестороннее редставление о самобытных онтологических и логико-методологических ринципах его философской системы. Несмотря на то, что Лосев не изменяет воих теоретических позициям и в поздний период своего творчества, относя-даеся к нему произведения по большей части касаются частных философских [роблем и требуется большая подготовительная работа, чтобы разгадать в них е исконные логико-онтологические основания, на которых строятся его рассу-сдения.

Что касается анализа его творчества в исследовательской литературе, то десь необходимо остановиться на двух фундаментальных «Историях русской зилософим», написанных В.В. Зеньковским и Н.О. Лоссккм. Последний харах-еризует Лосева как горячего приверженца диалектического метода, «который его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное уморение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля ^евепвсЬаи)»1. По нашему мне-1ию, интерпретация диалектического метода Лосева, который, кстати сказать, гамного ближе диалектическим построениям неоплатоников, в виде подобного юда «комбинаций» не совсем правомерна, поскольку она не выявляет его спе-(ифики, а, следовательно, и оригинальности философии русского мыслителя. Сомнительно и отнесение Лосева к интуитивистам, которое сам Лосский никак [е аргументирует. Даже с учётом того, что диалектику, Лосев понимает как ло-ическое конструирование непосредственно, умозрительно-наглядно данного йдоса, она всё же есть синтез интуиции и логики и как таковая не может быть ведена ни к тому, ни к другому. Несмотря на это, Лосский совершенно верно шределяет философскую точку зрения Лосева как реалистический символизм, I констатация родственности его «философии языка» позициям С.Н. Булгакова тсазывает на то, что историк русской философии внутренне ощущал имяслав-;кие интуиции свойственные им обоим.

Для Зеньковского «Лосев является последователем Гуссерля, но воспол-иет его Гегелем»2, «что вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Тосский»3. Зеньковский верно полагает, что диалектический метод Лосева бли-юк христианской форме платонизма, а его философия есть логическая прора-

Лоссий» НО. История русской философии. М., 1991.-е. 372.

Зекькккий В.В. Исторя* русской философии. Т.2. М.- Ростов-на-Дону, 1999.-е. 427.

Там же, с. 433.

ботка имяславия. Это сближает его с П. Флоренским и С. Булгаковым, а такж предтечей имяславия - Григорием Паламой. Символическая концепция бытия ; русского мыслителя напрямую связана с догматикой последнего, сгроящейс на различении сущности и её энергии. Однако для Зеньковского не символиче екая концепция Лосева требует апофатического первоначала, а как раз наобо рот, что роднит его с Григорием Богословом и Coipus Areopagiticum. В эта сверхсущем первоединстве исследователь видит одну из модификаций интуи ций всеединства Вл. Соловьёва. Несмотря на то, что Зеньковский даёт более де тальный и обстоятельный по сравнению с Лосским анализ творчества Лосев* его оценки тоже не могут не вызывать сомнения. Чего стоит его характеристик русского мыслителя как метафизика, прикрывающегося реализмом в угоду сс ветской цензуре. Причём эта метафизика как раз и отлучает Лосева от круга ис тинных «внеметафизических» гуссерлианцев, каковым, например, являете Г.Г.Шпет. Нам кажется, интуитивист Лоссккй, стремящийся записать в сво лагерь и Лосева, более близок к истине в его характеристике как реалистнче ского символиста, чем желающий быть исторически объективным в своём анг лизе Зеньковский, видящий в «советском» философе гуссерлианца-метафизика

В советской литературе творчество Лосева не получило практически ни какого освещения, хотя критические замечания в его адрес можно встретить работах A.C. Богомолова, Т.И. Ойзермана, А.Н. Чанышева, М.М. Розенташ Ф.Х. Кессиди, A.B. Потёмкина и некоторых других. Болыпенство из них носи частный характер и не раскрывает особенностей философской позиции Лосев; Исключение составляет статья Ю.М. Бородая «Древнегреческая классика судьба буржуазной культуры (о методе историко-эстетического исследовг иия)», помещённая в качестве предисловия к первому тому «Истории антично эстетики». Проницательный критик вскрывает саму суть лосевского подхода изучению античной эстетики, указывая на то, что «за периодом фиксации р< альных абстракций, т.е. за периодом господства в теории аналитического мете да, неизбежно следует период стремлений к синтезу, к воссозданш "мысленной конкретности"»4. «История античной эстетики» А.Ф. Лосева и ш ляется началом этого периода.

Несомненно более полно и разносторонне творчество А.Ф. Лосева ос вящено в трудах современных исследователей. Среди них хотелось бы выд( лить статью Л.А. Гоготишвили «Лосев, исихазм и платонизм» в которой авто устанавливает внутреннюю связь философии Лосева с платонической методе логической градацией и православным мистическим учением. Очень интереси её же статья «Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведуще вверх». В ней лосевская философия рассматривается как синтез античного н<

4 Бородай ЮМ. Древнегреческая классика я судьбы буржуазной культу ры (о методе исгорнхо-эстетичсского нсследозаши) // Лоссв А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М, 1963.-е. 16-17.

»платонизма и православного энергетизма Исследователь кратко рассматрива-т и социально-исторические позиции Лосева, указывая на то, что социальная кизнь мыслилась русским философом как символическое бытие особого рода, а атегории «личность» и «миф» являются ключевыми для понимания его соци-1Льной философии. К сожалению, Гоготипгвили не предпринимает дальнейшей >азработки этих положений, ограничиваясь лишь утверждением, что лосевское гонимание социальной реальности примыкало к софиологической ветви рус-:кой философии. Небезынтересна и её работа «Рилигиозно-философский статус гзыка», где констатируется взаимосвязь диалектики имени Лосева и имяслав-;кой традиции и проводится её сопоставление с другими системами философии пыка. Проблеме философии имени посвящена и её статья «Коммуникативная sépara исихазма», в которой делается акцент на интерпретацию имени как :редства общения.

Немаловажное значение при изучение творчества русского мыслителя ямеют работы В.В. Асмуса, В.В. Бибихина (в частности «Символ и другое»), В.В. Бычкова, С.С. Аверинцева, В.П. Троицкого, В.И. Постоваловой, С.С. Хо-ружего, П.П. Гайденко, В.Л. Махлина, В.В. Умркхина, ММ. Гамаюнова, Т.Б. Любимовой, К.Ю. Бурмисгрова, С.М. Половинкина, И.Н. Лосевой, Г.А. Давыдова, А.Г. Казаряна, C.B. Гальперина, И.М. Чубарова, С. Шаумяна, М.А. Тахо-Годи и некоторых других.

Особо следует выделить статьи A.A. Тахо-Годи, рассматривающие различные аспекта философии Лосева. В частности это её работы «Миф как стихия жизни, рождающая её лик, или в словах данная чудесная личностная история », «А.Ф. Лосев о личности и абсолюте» и «А.Ф. Лосев и Г.И. Челпанов». А также её биографическую монографию «А.Ф. Лосев».

Необходимо отметить и общие работы по истории русской философии, повлиявши на позицию автора диссертации. Прежде всего, это работа самого Лосева «Русская философия», явившаяся программой его творчества. В ней он рассуждает о специфике русской философии, и её самобытном пути развития. Следует указать также на уже упоминавшееся крупномасштабное исследование истории русской философии В.В. Зеньковского и его работу «Основы христианской философии». Немаловажное значение имели для автора труды по истории русской философии Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова и Г.Г. Шпета. Среди современных авторов хотелось бы выделить А.И. Новикова, В.В. Сербиненко, Л.И. Новикову и И.Н. Сиземскую, В.В. Сапова, а также А.Ф. Замалеева.

Сопоставить концепцию Лосева с современными социологическими теории помогли следующие работы: И.А. Громов, А.Ю. Мацкевич, В.А. Семёнов «Западная теоретическая социология», коллективная «История социологии» под общей редакцией А.Н. Елсукова и «История русской социологии» А.Н. Медушевского. Большое значение имели работы В.А. Ядова «Социологи-

s

ческое исследование: методология, программа, методы», Э.А. Капитонова «Со циология XX века. История и технология», а также переведённая «Система со временных обществ» Т. Парсонса. «Западные» представления о проблеме соци альной реальности и методологии социальных исследований были получены и работ Homans G.C. «The Nature of Social Sciens», Homans G.C. «Contemporar Theory in Sociology», Nisbet R .A. «The Sociological Tradition», Merton R. «Socia Theory and Social Structure», Barthers R. «Myth Today».

. В работе также были использованы результаты исследований социаль ных аспектов языка, проведённых Ф. де Соссюром и некоторыми другим] представителями структурной лингвистики, а также отечественным учёньи А.Р. Лурия.

Цель и задачи диссертационного исследования

Целью диссертационного исследования является определение логика методологических и онтологических оснований социально-философской кон цепции А.Ф. Лосева. Поставленная цель достигается путём решения ряда част ных задач:

1) выявления мировоззренческих корней философии А.ФЛосева, он ределяющих её специфику;

2) раскрытия их взаимосвязи с его философской методологией, а такж её логического и типологического анализ;

3) диалектической реконструкции системы основных онтологически категорий, необходимых для выведения категории социального бы тия;

4) диалектического определения социального бытия и его дальнейшег логического и типологического анализа;

5) выявление специфики социально-философской концепции А.Ф. Лс сева и определение её места в истории русской и зарубежной филе софской мысли.

Теоретико-методологические основания диссертационного исследования

Логико-методологической базой нашего исследования является диалер тика, понятая как логическое конструирование категориального эйдоса. Он представляет собой наиболее конкретный и жизненный метод философског исследования, способный полно и целостно охватить свой предмет. В особен ности, когда этим предметом является социальное бытие, познать которое с пс мощью абстрактных методик невозможно. Выбор данного метода объясняете и необходимостью быть конгениальным изучаемому философу, видеть вещ

«его глазами», а метод это и есть не что иное, как разумные глаза философа. Поэтому, чтобы адекватно реконструировать социальные идеи русского мысли-геля, необходимо пользоваться диалектикой в её авторской модификации. В своих изысканиях Лосев предпочитает использовать разработанный им метод пентад, что делает диалектику более гибкой и тонкой. Он и будет путеводной нитью нашего исследования.

Как известно, русское самосознание по своей природе социально. Лосев, являясь исключительно национальным мыслителем, одновременно и выражает, и развивает эту фундаментальную особенность русского характера. Для него философия, каких бы сторон реальности она ни касалась, есть проявление самого бытия, данного человеку через его непосредственный опыт. Но в этом опыте мы сталкиваемся лишь с одной конкретной формой существования бытия - социатьной. Однако, чтобы добраться до смысла социальной реальности необходимо чтобы и метод был, так сказать, социологическим. Он должен являться адекватным аналогом самого внутреннего ритма исследуемой реальности. А поскольку жизнь строится из противоречий, то и методом её постижения может быть только диалектика. Анализ её как метода социологического исследования в лосевской интерпретации понятия социологии и будет одной из наших задач.

Научная новизна диссертации состоит:

1) В установлении специфики лосевского понимания диалектики как логико-методологической основы его социально-философских построений.

2) В раскрытии логической взаимосвязи догматики имяславия и методологии русского мыслителя.

3) В анализе основных принципов философии А.Ф. Лосева и определении её как абсолютного энергийно-символического реализма.

4) В диалектической реконструкции системы основных онтологических категорий философии А.Ф. Лосева

5) В интерпретации имени как логического и онтологического перво-принципа социального бытия

6) В доказательстве того, что в философ™ А.Ф. Лосева социальное бытие в своём конкретном существовании может быть дано только в форме мифа.

7) В положении о том, что для А.Ф Лосева единственно конкретным видом бытия выступает бьгтие социальное, и что, следовательно, всякая диалектическая философия в сущности есть социальная философия.

8) В указании места методологии А.Ф. Лосева в истории русской и западной социальной философии и социологии.

9) В разработке положения о том, что в философии А.Ф. Лосева социо-софские тенденции русской философии развиваются до своего логического завершения.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Догматика имяславия определяет мировоззрение А.Ф. Лосева и является тем опытным содержанием, логической разработке которого и посвящено творчество русского мыслителя. Именно в нём берут свои истоки его логико-методологические и онтологические принципы.

2) Диалектика понимается А.Ф. Лосевым как символическая наука, соединяющая в себе интуитивный и логический моменты, позволяющие ей рассматривать бытие в его конкретности. В силу этого она и трактуется как логическое конструирование категориального зйдоса.

3) Синтетическую философию А.Ф. Лосева можно определить как энергийно-символический реализм, ибо всякое бытие есть символическое проявление абсолютного апофатического первопринципа, где символ есть знак сущности, её явленный лик.

4) Имя у А.Ф. Лосева является наиболее конкретной синтетичной реальностью, в которой наиболее полно выражается апофатическое самое само. Всякое бытие есть иерархичное воплощение имени. Все остальные онтологические категории в отношении него абстрактны. В силу этого его философия есть диалектическое выведение категории имени.

5) Имя выступает первопринципом социального бытия, превращающим замкнутую в себе индивидуальность, в активного общающуюся со своим инобытием личность. Реализуется этот первопринцип в мифе, который представляет собой личностную модификацию имени, т.е. имя личности. Конкретное социальное бытие есть бытие мифическое.

6) Поскольку всякое конкретное бытие мыслиться А.Ф. Лосевым только как социальное, то его диалектическая философия имени есть не что иное, как социальная философия. Мы утверждаем далее, что социально-философские тенденции русской философии находят в творчестве исследуемого мыслителя своё завершённое логическое выражение.

7) В творчестве А.Ф. Лосева социальное бытие рассматривается как конкретна* реальность со своей особой логико-онтологической структурой. Чётко определяется предмет и метод его адекватного познания. Это выгодно отличае! его философию от многих современных социальных теорий.

Практическая значимость работы

Практическая реализация основных положений диссертации может быть »сугцествлена в чтении лекционных курсов по социальной философии, истории »усской философии, истории русской социологии и философии истории, мето-юлогии социального познания. Результаты исследования могут служить теоре--ико-методологической основой для разработки прикладных методик социоло-•ических исследований.

Апробация работы

Основные положения диссертации были апробированы в докладах на югиональных, краевых и городских научных конференциях, международной гаучной конференции «Образ мира - структура и целое»: памяти А.Ф.Лосева ^г.Москва, 1998 г.), заседаниях философского общества имени А.Ф.Лосева в замках кубанского отделения Российского философского общества, в теорети-4еских семинарах кафедры философии КубГУ, а также в практике преподавания социальной философии, истории философии, методологии современной гоциологии. Основное содержание положений диссертационного исследования этражено в девяти публикациях общим объемом около 5 печатных листов.

Структура и объём диссертации

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов и заключения. Общий объем текста - 151 страница. Список литературы имеет 155 наименование, в том числе 7 источников на иностранных языках.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается выбор и актуальность темы, рассматривается степень ее разработанности, определяются цель и задачи диссертации, ее теоретико-методологические основания. Отмечаются новизна диссертационного исследования, выносимые на защиту тезисы, говорится о практическом значении работы и формах ее апробации, структуре работы.

Глава 1. «Логические и онтологические принципы социальной философии А.Ф. Лосева» посвящена анализу методологических и логико-онтологических оснований социально-философской концепции русского мыслителя.

В параграфе 1.1. «Особенности диалектической методологии А. Ф.Лосева» выявляются и рассматриваются мифологические интуиции, лежащие в основе научно-аналитических и философско-диалектических построений Лосева и наполняющие их непосредственным опытным содержанием; устанавливается также их связь с методологией русского мыслителя.

Философия Лосева по сути дела есть осмысление религиозно-мистического опыта имяславия. Последнее определяет всё творчество русского мыслителя и является смысловым центром его диалектических построений. Согласно этому учению, Божественная сущность сама по себе недоступна для познания тварным бытием, но она открывается и проявляется в своих энергиях, действиях. Поскольку эти энергии не есть нечто твариое, а принадлежат самой сущности и неотделимы от неё, они, следовательно, и есть сама эта сущность. С другой стороны, энергии именно только принадлежат сущности и не есть сама сущность. Имя и есть та энергия, в которой осуществляется наиболее полное и адекватное явление Божественной сущности. С точки зрения Лосева, имяславие содержит в себе три уровня: опытно-мистический или мифологический, фило-софско-диалектический в научно аналитический. И хотя они совершенно специфичны и несводимы друг к другу, их пронизывает единый смысловой стержень, вокруг которого они и выстраиваются в определённую систему. Суть первого, опытно-мистического уровня, заключается в абсолютном религиозном символизме, снимающем противоречия апофатизма и религиозного рационализма. Здесь имя представляет собой символ, т.е. абсолютный синтез, слияние в одном едином и неделимом обстоянии Божественной сущности и её активно проявляющегося образа; другими словами, максимально полное её выражение. Но поскольку сущность никогда полностью не исчерпывается своими энергиями и всегда больше своих проявлений, то символизм мистичен в своих последних основаниях. Этот мистический энергетический символизм и является тем опытно-интуитивным содержанием, теоретическое обоснование которого является задачей второго, философско-дкалекгаческого уровня.

Поскольку, как утверждает Лосев, бытие в сути своей символично, и даже отвлечённые логические понятия есть не что иное, как символы, то необходим метод, который бы позволил понять символ, раскрыть его логическую структуру, показать его смысловую динамику. Для Лосева таким методом является диалектика, которую он понимает как логику символа Именно с её помощью достигается целостное осознание единораздельного тождества сущности и её явления, или, другими словами, конкретного символического единства вещи и имени, вне которого в бытии ничего не существует.

В диалектике Лосев видит единение двух моментов - интуитивного и логического. В силу этого она осуществляет в его учении функцию логического конструирования категориального эйдоса (смысла сущности), который дан как

«посредственно созерцаемая, координированно-раздельная единичность. При-юда эйдоса тоже символична, и он есть смысловой лик, вид сущности, озна-1ающий, т.е. символизирующий её.

Всё остальные методы, считает Лосев, лишь фиксируют и анализируют ггдельные моменты и стороны бытия. Исходя из этого, русский философ пред-гагает собственную классификацию методологических систем, в которой каж-хая занимает место в соответствии с тем, на каком абстрактном моменте бытия фиксирует своё внимание. Они, следовательно, не могут притязать на универ-:альное рассмотрение своего предмета и претендовать на всеобщее значение ;воих выводов.

Так как в имени согласно учению Лосева сущность вещей открывается тознающему разуму наиболее полно, а точнее, только в нём она и раскрывает-:я, то имя оказывается той исходной реальностью, которая соединяет в себе все остальные логико-онтологические моменты вещи и несёт их в виде некоего органического единства Этим и определяется задача диалектики, которая должна куществить всесторонний анализ категории «имя».

Сказанное выше даёт основание утверждать, что Лосевым создана вполне самобытная система диалектической методологии. Самобытность, разумеет-:я, вовсе не исключает преемственности и продолжения определённых традиций. Напротив, и в этом тоже проявляет себя диалектика, потому и удалось Ло-:еву создать свою действительно оригинальную и глубокую философию, что он выступил продолжателем того исключительно плодотворного направления мысли, которое в античную эпоху было представлено именами Платона и неоп-патоников, а в более позднее время - Николаем Кузансккм, Фихте, Шеллингом я Гегелем. Наследуя диалектику, русский мыслитель обогащает её разработан-аым им методом пентад, что даёт ей возможность стать более тонким и гибким анструментом познания.

В параграфе 1.2. «Апофатичеашй первопринцип и символическая природа реальности» определяется специфика лосевского учения о перво-[финцште бытия и его проявлениях в онтологических символах.

Если попытаться одним словом определить философскую позицию А.Ф. Посев, то это будет реализм. Ведь философ имеет цепью познание самих вещей. Эн стремится рассматривать вещи в их объективном обстоянии, т.е. такими, каше они есть сами по себе. Для Лосева это означает постижение вещи в её не сводимой ни к чему индивидуальности, т.е. к установлению именно того, чем данная вещь отличается от всего остального. Подобная установка ведёт к пониманию онтологического статуса индивидуальной вещи как неделимого един-лва составляющих её элементов. По Лосеву, недопустимо такое осмысление предмета, при котором внимание исследователя сосредотачивается на каком-[щбо одном его признаке, что ведёт, в конце концов, к гипостаз ированию абст-

ракгных понятий. Однако абстрактное понятие выражает лишь то, что в одинаковой мере присуще всем данного рода вещам и поэтому ничего не говорит об их индивидуальности. Следовательно, подобный подход не только не приближает нас к познанию сущности вещей, но, наоборот, удаляет от этой цели. Ведь признак, по теории Лосева, является всего лишь знаком, выражающим сущность вещи, и уже по этому не есть сама сущность, самость вещи, как это думалось метафизикам-рационалистам и всем другим философам-аналитикам. В этом пункте своего учения Лосев решительно противостоит всем подобным философским концепциям.

Русский мыслитель убедительно показывает, что все попытки определить вещь через её признаки оставляют её сущность за пределами логического познания. Но и отбросить её разум тоже не может, ибо она связывает признаки, в то единое целое, что и составляет неделимую и живую конкретную вещь. Бе; неё вещь обречена раствориться в бесконечном разнообразии своих свойств т.е., другими словами, она в этом случае теряет определённость и перестаё! быть самою собой. Таким образом, с точки зрения описанной выше методологии, сущность остаётся, как уже говорилось, вне сферы познания и бытия, вы ступая в виде абсолютно апофагического первоначала. Так обстоит дело и I философии И. Канта. Но Лосеву совершенно чужд канговский дуализм сущно ста (вещи-в-себе) и явления. Сущность мистична. И в качестве таковой, она со вершенно непосредственно, т.е. интуитивно открывается познающему созна нию, вместе с тем продолжая сохранять и свою таинственность. Такую сущ ность русский философ обозначает платоновским термином самое само, и ) этом самом само видит абсолютный онтологический первопринцип. Таким об разом, по Лосеву, самое само лежит в основе как отдельной индивидуально) веши, так и всех вещей вообще, ибо они тоже представляют собой некое един ство, т.е. в конце концов индивидуальную вещь со своей собственной само стью. Далее, Лосев утверждает, что объяснить, почему происходит откровени абсолютной самости невозможно, и это есть тайна самого самого, а не изъя1 познающего его разума. Однако это у русского философа не означает призыва: отказу от всех таких попыток. Они, оказывается, имеют положительное значе ние, ибо приоткрывают завесу над тайной абсолютной первосущности. Так Ло сев даёт собственную интерпретацию природы самого самого, понимая его, ка становление, происходящее внутри него и переходящее во внешнее, бытийно становление.

Самое само энергийно проявляется в своих символах, действует и выра жается в них в виде образа. Следовательно, бытие, по теории Лосева, имеет ис ключительно символическую природу. Ведь иначе как в интерпретативно! символе самое само не дано, хотя и полностью в нём оно не исчерпывается. Н будучи само символом, оно предполагает бесконечное количество способо

воей интерпретации (так как становление безгранично по своей сути), а раз ак, то и предел этих интерпретаций - бесконечно мощный символ или полное ыражение апофатической первое ущности.

Онтологический символизм Лосева предполагает и соответствующую еорию познания. Суть её заключается в том, что любые наши представления о гредмете есть не что иное, как символы, выражающие его объективную сущ-юсть. Так обстоит дело потому, что сам познающий субъект есть символиче-кое выражение абсолютной самости. А поскольку кроме неё ничего нет, то и ¡сё существующее выступает в форме той или иной её символической модифи-ации. Следовательно, всё наше знание, так или иначе, причастно ей, а значит и •бъективно. Ведь субъект познания и объект имеют единую символическую Фироду, проистекающую из одного начала, что и обеспечивает возможность щекватного знания вещи.

Резюмируя всё сказанное о первопринципе и характере бытия, автор щссертации определяет лосевскую онтологическую теорию как энергийно-:имволический реализм.

В параграфе 1.3. «Логико-онтологическая структура предметной ущности имени» автор диссертации отмечает, что для Лосева вопрос о диа-юкгической структуре того символа, в котором впервые полно и целостно вы-эажается абсолютная самость, является одним из важнейших. Ведь указанный тервый символ является образцом для всех остальных. Ибо это вполне очевид-то, если помнить о том, что бытие есть то первое и необходимое, что мысль фиксирует в любой вещи и без чего последняя невозможна, то значит первым :имволом является символ бытия. Объяснить появление этой первой точки све-га на непознаваемом лоне самого самого, а также именно такую структуру бы-гия и сознания мысль не в состоянии, так как сама она ими определяется и, сле-вдвателыю, не может выйти за собственные логические пределы.

Несмотря на это, Лосев интерпретирует самое самое как становления, гто обусловливает специфику его понимания бытия, в основе которого лежит «пуиция становления.

Символ как целостное и полное выражение самого самого должен облагать определённостью и завершённостью. Сама по себе категория «бытие» не :сть ещё завершённый символ бытия, ибо бытие предполагает также, что есть и тебытие, которое, однако, выступает лишь в виде принципа оформления самого зьггая и не имеет самостоятельного онтологического значения. Поскольку эти хве категории взаимоопределяют друг друга они не могут быть абсолютно вне-юложенными. В своём существовании они представлены в той или иной форме ;воего взаимосовпадения, синтеза. Именно в нём они сливаются, символически зыражая себя друг через друга. Данное совпадение противоположностей, рас-:мотренное с точки зрения бытия, представляет собой число; с точки зрения

небытия - инобытие; с точки зрения их совокупного обстояния - границу; и наконец, полное совпадение бытия и небытия есть становление. Для русской мыслителя становление и есть принцип всякого символа, ибо оно представляс собой полный и окончательный синтез противоположных моментов, выра жающихся друг в друге. По сравнению с ним все остальные указанные выпи формы взаимосовпадений абстрактны. У Лосева, как видим, в основе символ; лежит динамичное и активное начало. Символ, следовательно, не может н быть энергией и постоянным движением.

Однако становление есть лишь принципиальная возможность символа которая должна быть реализована в ставшем. Ставшее - результат становлении В свою очередь ставшее определяет себя как: наличное бытие, актуальная бес конечность и для-себя-бытие (абсолютная определённость или индивидуал! ность). Их синтез рождает категорию эманация, которая обеспечивает осущест вление самого ставшего. Эманация представляет собой становление особог рода, обеспечивающее абсолютной индивидуальности выход из её самозамкн) тых границ и включение в себя всего возможного внешнего инобытия. Она ж ля елся пределом всех возможных проявлений вещи во внешнем инобытии и д( лает возможным их общение. При этом самоопределяющееся эмалирующее н; чало, остаётся абсолютно независимым ни от какого инобытия, просто исходя него. Поскольку с категорией эманация (снимающей в себе все предыдущие к. тегории) бытие получает не только возможность определяться из самого себ т.е. быть абсолютной индивидуальностью и завершённостью, но также целое но проявляться в своём инобытии, то её можно считать первым полным симв< лом абсолютной самости и бытия, или символом становления. Как полагает Л< сев, именно эманация является онтологической основой всякого выражения в< обще и имени в частности.

Символ бытия является наиболее отвлечённым, но в то же время наиб« лее полным и выступает образцом для всех более сложных символов. Диале: тика требует, чтобы полностью определённое бытие перешло в своё инобыти где бы сохранялась его определённость, но уже без самого бытия. Это есть 1 что иное, как рефлексия или сущность бытия, отвечающая на вопрос, что таю бытие, а не просто констатирующая акты его полагания. Хотя она и есть отр цание бытия, но без него невозможна. Следовательно, в ней отражены все ди лектические моменты бытия.

Сущность в своём бытии есть смысл, в своём инобытии - явление, в св ём становлении - существование, в ставшем - вещь, в для-себя-бытии - дейс витальность и, наконец, в своей эманации - выражение. К каждому из логич ских моментов сущности, может быть применена такая же диалектическая сх ма. Если реализовать её в сфере смысла, то на стадии ставшего с необходим

¡лью получается категория эйдоса, как наглядно данная цельная структура смысла. По Лосеву, диалектика и должна быть логическим освоением эйдоса.

Сущность выражается в имени. Последнее имеет в нём свою предметную опору. Предметная сущность, таким образом, объединяет в себе генологи-ческий момент сверх сущего самого самого, эйдетически-оформляющий момент смысла и генетический момент алогического становления смысла. Они, в свою очередь, реализуются в меонально-фактическом или телесно-сущностном моменте, осуществлением которого служит пятый - предметно-символический момент имени. В нём эйдос энергийно выражается в своём инобытии. Энергия сущности и есть сущность, ознаменованная своей активной соотнесённостью с инобытием. Все эти моменты неразрывно связанны и представляют собой ну-мерическое единство.

Глава 2. «Социальное бытие в его конкретном существовании» посвящена логическому и типологическому анализу лосевской трактовки природы социального бытия. Автор диссертации выявляет его принципы и определяет формы реального существования. Указывает место и значение социально-философской концепции Лосева в истории русской и современной западной социальной мысли.

В параграфе 2.1. «Имя как принципиальная основа социального бытия» диссертант отмечает, что согласно Лосеву, имя есть наиболее конкретная диалектическая категория, в которой осуществляются и реализуются все остальные. Оно представляет собой энергийно-снмволическое выявление сущности во всяком возможном инобытии. Причём это единственный способ данности сущности вне её самой. Сама по себе она непознаваема и открывается лишь через свои энергии действующие в ином. Эти энергии хотя и принадлежат сущности, но ею самой не являются. Энергии сущности лишь символизируют её.

Как уже говорилось, Лосев выделяет два вида меона: внутрисущност-11ый, который не выступает в качестве самостоятельного бытия и является лишь принципом определения самой сущности, и абсолютный, который выступает в качестве начала телесности и переводит сущность в расслоённое и ущербное временное протекание. Хотя сущность принципиально словесна, но только во всецело пребывающей в себе сущности до всякого её погружения в абсолютный меон, происходит полное её слияние с именем. Однако сущность может захотеть видеть рядом с собой иное как факт. Для этого она, оставаясь самой собой должна полностью перейти в иное и определиться в нём заново. Погрузившаяся в абсолютный меон сущность имеет разную степень своей определённости, напряжённости и полноты.

Имяславские интуиции, требуют от Лосева признания субстанциального различия бытия чистой сущности и сущности меовизированной. А диалектика

лишь это обосновывает логически, доказывая, что чистая сущность самоопределена, самодовлеет и не нуждается ни в каких своих переходах в абсолютный меон, хотя и может по своему желанию сделать это. Античная мысль исходил« из субстанциально-фактического единства этих двух моментов сущности. Даж< Единое неоплатоников несвободно от своего эманационного излучения. Поэто му у них нет разделения на внутрисущностный и абсолютный меон. По Лосеву сущность присутствует, т.е. воплощается в инобытие не сама по себе, а в свои} энергиях, представляющих собой полную адеквацию ев самой. Поэтому слово < предмете есть сам предмет в аспекте своей выразительной явленности. Вещь ] данном понимании есть воплощение тех или иных энергем. От энергемы физи ческой вещи, до энергемы живого разумного существа.

В отличие от энергии, которая понимается как выражение сущносл просто, энергема является тем или иным её выражением. Идея же представляв собой адекватный инобытийный коррелят предметной сущности. Она наиболе полно отражает в слове сущность. Таким образом, в философии Лосева вселен ная представляет собой различную напряжённость имени, которое, тем не мс нее, неизменно присутствует даже в самых отдалённых и неосмысленных слоя бытия, являясь реальным онтологическим первопринципом.

Имя есть основа всякой социальности, всякого выхождения предмете из рамок своей индивидуальности навстречу друг другу. В имени сущност мыслится связанной, ассоциированной со своим окружением. В нём она общ; ется с инобытием, которое уже не противостоит ей, а входит в неё. Другим словами, сущность и её инобытие имеют нечто общее. Этим общим и являете имя, стихия разумного общения одной личности с другой. Только благо дар имени возможно превращение замкнутой в себе индивидуальности в социал ную личность и общение одной личности с другой.

Согласно учению Лосева, имя есть наиболее конкретная реальность, о елиняющая в себе все возможные слои бытия. Но конкретность немыслима б< связанности, соединённости, т.е. того, что составляет основу всякого социал ного бытия как в его логическом, так и в фактическом плане. Сама это соед ценность достигается путём разумного смыслового общения в имени. Это п зволяет утверждать, что имя есть логическая и онтологическая основа социал ного бытия.

Мы полагаем, что данная теоретическая позиция есть результат осмы ления имяславского опыта, т.е. имеет строго определённые мировоззренчески корни. В своих общих положениях она схожа с некоторыми современными э падными концепциями, например, положениями о природе социального быт* развитыми в рамках структурной лингвистики.

В параграфе 2.2. «Мифическая природа социальной реальности» г тор приходит к выводу, что согласно Лосеву, социальное бытае в своём ко

кретном существовании мифично. Диалектическое выведение категории «миф» русский мыслитель осуществляет посредством представления предметной сущности имени в виде интеллигенции. В этом случае пятый момент этой сущности определяется как активное символическое выражение личности вовне. Синтез личностного бытия с его инобытием и рождает искомую нами социальность. Сущность как живое социальное существо есть миф. В нём диалектика имени достигает своей завершённости. Миф соединяет в себе все логико-энтологические моменты сущности, представляя собой её максимально полную эформленность. Именно миф является цельным символическим ликом или нолным бытийственно-смысловым аналогом самого самого. Являясь максимально конкретной категорией, он уже содержит в себе все остальные в снятом зиде. Диалектика начатая с констатации первоединства абсолютного самого самого не может считаться завершённой без получения категории мифа, который является максимально полным и конкретным эйдосом бытия. Другими словами, философские построения Лосева с необходимостью должна завершать социальная философия.

Опираясь на вышесказанное, автор диссертационного исследования заключает, что принципом социального бытия является имя. Однако этот принят требует своей реализации в мифе, который и есть интеллигентная модификация имени. Под интеллигенцией понимается живая самосознающая личность. Гаким образом, природа мифа личности а, хотя миф и не есть сама личность, а тишь её явленный лик, символический знак личности. Только с помощью него возможно выведение самоопределяющейся и самозамкнутой индивидуальности навстречу всякому возможному инобытию, т.е. превращение её в подлинную личность. Причём миф - активно направленное вовне самовыражение. Это по-толяет утверждать, что его природа социальна, ибо только посредством него тичность может вступать в общение и связь с другими личностями. Данная связь носит словестно-смысловой, т.е. энергнйно-символический характер.

По мнению Лосева, миф есть имя самосознающей и творчески самовы-шляющейся личности. Миф не есть сама личность, но лишь образ её выражающий. Как доказывает русский мыслитель, личность всегда большее своих троявлений в инобытие, хотя только в них она и даётся. Полное и всестороннее сражение глубинных сущностных оснований личности в мифе есть чудо. Это гот момент, когда сущность личности предельно мощно, целиком и полностью ггкрывается в инобытийном образе, который превращается в первообраз. Од-то чудо происходит крайне редко, ибо реальная личность всегда погружена в логический поток меонального становления, т.е. находится в истории, что ес-ественно затрудняет всякое её выражение, делая его частичным и неполным.

Наконец, лишь в мифе мы сталкиваемся с другой личностью в нашем юзнании. Имя личности, являясь её инобытийным выражением, принадлежит

одновременно и самой личности и всякому инобытию, каковым может являться сознание другой личности. Раз так, то, зная имя личности, возможно на неё воздействовать и управлять ею. А это есть не что иное, как магия. В итоге получается, что миф есть в словах данная чудесная личностная история или развёрнутое в истории магическое имя, с помощью которого личность может управлять иным как собой, ибо она знает его как себя. Такова принципиально природа всякой социальной реальности.

Поскольку только в мифе сущность и может открываться воспринимающему сознанию, он является наиболее конкретной и максимально интенсивной фактической реальностью, самой подлинной действительностью для мифического сознания. Другими словами, миф - это сама жизнь. Именно поэтому философия Лосева по своей сути есть диалектика мифа, т.е. социальная философия в широком смысле этого слова, когда под это понятие подпадает не просто теория о природе и структуре общества, но учение о бытии в его конкретном существовании.

В параграфе 2.3. «Социапьно-философская концепция Лосева и со~ временные социальные теории» автор исследования определяет специфику социально-философиской концепции Лосева, указывая место в истории русское социсофской традиции, а также соотносит с современной западной социологией, раскрывая её методологический потенциал.

По мнению автора, социальная философия Лосева органично снимает многие противоречия, терзающие западную социологию. Прежде всего, это ка сается двух фундаментальных вопросов, ответы на которые определяют науч ный статус социологии. Это вопрос о том, что такое социальное бытие и каков« его место в структуре бытия вообще, а также с помощью какого метода оно по знаётся как таковое, в своём конкретном существовании? Не секрет, что совре менные социальные теории не дают ясного ответа на эти основополагающе вопросы, что ставит под сомнение необходимость и обоснованность их сущест вования. Нечувствительность к социальному бытию как таковому приводит ] его сведению на те или иные его отвлечённые моменты. Кризис аналитически: методов социального познания ведёт к отказу от попыток его осмысления ] пользу некоего непосредственного «созерцания» и «описания».

Как полагает автор, русский мыслитель дает ясный и чёткий ответ н вопрос, что такое социальное бытие. Ответ этот подготовила вся история рус ской философии, которая есть не что иное, как логическое выражение непо средственного мифологического опыта нашей отечественной реальности. Т мифологические интуиции, которые наполняют конкретным содержанием наш жизнь, на уровне философского осмысления даны в форме логических понята и категорий. Философия есть диалектическое осмысление изначального миф; Она от него напрямую зависит, ибо его откровениями питается. Вот почем

юродные социальные концепции, чуждые русскому самосознанию не состоя-льны в плане осмысления нашего социального и духовного опыта.

Отвлечённому западному аналитизму русская философия противопоста-иа конкретный органический синтетизм, наиболее полно выраженный в идеи еединства. Западная философская традиция расчленяла живую действитель-)сть на дискретные, оторванные друг от друга части, гипостазируя эти отвле-:нные начала. Произвольно-субъективно полагая один из таких моментов за :новной и первоначальный, аналитическая мысль всё остальное пыталась вы-!сти из него. Всякое бытие, таким образом, представляло собой тот или иной здус мёртвого овеществлённого логического понятия. Русская философия, итротив, питаётся интуициями живого конкретного бытия, синтезирующего в :бе все противоречия. Однако окончательный их синтез, представляющий corn полную неразличимость лежит уже за пределами бытия и сознания. Синте-пеский разум, живущий слиянием антиномий, с необходимостью приводит к эизнанпю мистического сверхразумного начала, которое единственно и может лть первопринципом всякого сочленённого бытия. С другой стороны, апофа-тческое первоначало нельзя отождествлять с кантовской вещью-в-себе, по-сольку это ведёт к дуализму. Совершенно очевидно, что если логически по-гедовательно развивать идею всеединства, то необходимо признать, что бытие ль органический синтез противоречий, являющийся конкретным выражением зерхбытийственное единства. Однако это лишь принципиальный логический <елет идеи всеединства, конкретным источником которой явилась христиан-кая мифология.

Рассмотрев идею всеединства через призму социальной философии, мы о лучим идею соборности. Именно она в состоянии снять противоречия евро-ейского индивидуализма и утвердить самобытность социального бытия. Прак-пчески все западные социальные теории полагали, что общество состоит из етафизически разобщённых индивидов, которые и являются агентами соци-тьного действия. В центре внимания западной философии стоит изолирований субъект. Но сам по себе он ещё не составляет общества, простая сумма ин-ивидов также ещё не есть общество. Но раз так, то общества, получается, во-бще нет. Запад не ощущает социального бытия как такового. Индивид само-шкнуг и не общителен, личность, наоборот, социально-соборна, ибо она на-одится в глубоко интимной связи со всем бытием (причём не следует сводить го бытие к «социальному» в узком смысле этого слова).

Социальная философия Лосева, питаемая имяславским энергетическим имволизмом, пожалуй, наиболее ярко выражает эти тенденции. В ней принци-ом всякого социального бытия утверждается имя, которое объединяет всё в азумном плане и является наиболее полным выражением апофатического са-ого самого. Поскольку всякое конкретное бытие есть имя, то оно социально

по своей природе. Имя как принцип социального бытия, реализуется в мифе, который есть личностная модификация имени. Как и всякое возможное бытие, миф символичен, а поэтому понять его можно, только пользуясь диалектическим методом, который единственно имманентен самой реальности. Таким образом, в произведениях Лосева можно найти чёткие ответы на вопросы что такое социальная реальность, каково её место в общей структуре бытия, а такж« как.она познаётся. Это выгодно отличает его социальную философию от совре менных западных социологических концепций. Именно она может дать единук логико-методологическую базу для различного рода социальных исследований как теоретического, так и прикладного характера. В этом мы и видим перепек тиву её дальнейшего развития.

В «Заключении» подводятся основные итоги исследования, даюта наиболее важные теоретические выводы и обобщения и намечаются пути даль нейшей разработки темы.

Основные положения диссертационного исследования отражены в следующих публикациях:

1. Некоторые философско-методологические основы изучения духовной куль туры постсоветского общества. Л Вестник студенческого научного общее! ва. Краснодар, 1997. - С. 195-199.

2. Религиозные основы современной науки. // Сб. тезисов научно-теорети1 конф. «Наука и религия в современной жизни». Краснодар, 1997. - С. 21-23

3. Диалектика в понимании А. Ф. Лосева. // Сб. тезисов научно-теоретич. кого) «Лосев и актуальные проблемы современного философского знания». Крас нодар, 1998-.-С. 6-10.

4. Противоречия общественного развития и экологическая безопасность. // С( тезисов научно-практич. конф. «Актуальные вопросы экологии и охран! природы экосистем южных регионов России и сопредельных территорий) Краснодар, 1998. - С. 211-213.

5. Социальное бытие в понимании А. Ф. Лосева. // Лосевские чтения. Фшк софский альманах. №1. Краснодар, 1998. - С. 36-40.

6. Некоторые аспекты социально-философской концепции А. Ф. Лосева. // Л( гос. Философский журнал. №3. М., 1999. -С. 266 - 279.

7. Догматика имяславия и методология А.Ф. Лосева. // Из истории русской ф) лософской мысли. Сб. статей. Краснодар, 2000. -С. 38-74.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Змихновский, Сергей Игоревич

Актуальность темы исследования

Будучи по своей природе существом социальным, человек стремится осознать и понять ту социальную реальность, тот общественный организм, частью которого он является. Исследование социального бытия определяется не только познавательным интересом, но и конкретными жизненными потребностями, что обусловливает как теоретическую, так и практическую его значимость. Общественная жизнь в различных своих формах и проявлениях составляет объект изучения многих частных наук. Специфика научного знания заключается в том, что здесь происходит разделение единого объекта на отдельные предметы и их самостоятельный анализ. Ни одна из частных наук не даёт конкретного целостного знания о социальной реальности, фиксируя и исследуя лишь её отвлечённые моменты. Социальная философия, как, впрочем, и любая философская дисциплина, ищет ответ на вопрос о сущности и смысле социальности как таковой, о её первопринципе и основании. Но возможно ли с помощью разума проникнуть в тайны социального бытия, а если можно, то как? Другими словами, проблему выбора метода познания обойти невозможно. Чтобы наше познание было адекватным изучаемому бытию, метод должен быть укоренён в этом бытии, имманентен ему. Взаимосвязь между способом познания и его объектом обоюдная: как метод задаёт то или иное видение предмета, так и предмет имплицитно содержит в себе метод своего объективного понимания. Таким образом, социальная философия решает задачи целостного синтетического рассмотрения социального бытия во всём его единстве и многообразии и разработки методологии социального исследования. Именно философия призвана обеспечить частные социальные науки единой методологической базой. В своём практическом применении социальная философия выполняет мировоззренческие и идеологические функции.

Не секрет, что как научный, так и сугубо практический интерес к социальной проблеме возрастает в переломные периоды человеческой истории, один из которых и переживает сейчас наша страна. Старые общественные и культурные устои сломаны, а новые не созданы. Россия находится в состоянии социокультурной аномии. Необдуманный прыжок от старого мировоззренческого и общественного порядка к новому не удался, и страна падает в бездну социального хаоса. Несясь в круговороте событий и процессов, человек ощущает себя щепкой, влекомой течением в неизвестном направлении. Вырваться из этого потока и найти твёрдую почву под ногами возможно, лишь осмыслив окружающую реальность, поняв сущность и смысл социальных явлений и процессов. Переходные периоды требуют от философии не просто осознания живой конкретной действительности, но и активного действия в ней. Практическая значимость социальной философии выражается в единстве знания и действия, логики и жизни, ибо этот принцип укоренён в самой сути изучаемого предмета, хотя и не всегда реализуется. Этим обосновывается прикладная актуальность данной работы в ситуации современной духовной пустоты, когда старая марксистская идеология, по сути своей чуждая русскому самосознанию, изжила себя, а не менее чуждое западное либеральное мировоззрение, несмотря на все усилия определённых кругов, не приживается и болезненно отторгается. Выход из тупиковой ситуации национального самоопределения только один - в возвращении к духовным истокам русской культуры и философии. Сделать это непросто, ибо внутренняя духовная связь поколений прервалась, а следовательно, прекратилось самовоспроизведение культурных норм, ценностей и целей. В связи с этим встаёт сложнейшая задача их возрождения, требующая тончайшей и кропотливой работы мысли.

Кроме своей практической значимости, данная тема исследования представляет философский и научно-методологический интерес. Несмотря на то, что А.Ф. Лосев является последним крупным русским философом, его творчество ещё крайне мало изучено. В особенности это касается социально -философских взглядов русского мыслителя и, в частности, их логикометодологических оснований, которые, насколько нам известно, вообще не служили предметом специального исследования.

Философия Лосева синтетична по своей сути и представляет собой стремление к универсальной системе. Хотя в раде своих работ философ излагает принципиальные основания, план и метод построения этой системы, ни в одном из его произведений мы не встретим её целостного и детального изложения. Однако совершенно очевидно, что всё его творчество пронизывает единый смысловой, логико-методологический принцип, создающий неповторимый лик его философии. Этим единым центром, скрепляющим и наполняющим содержанием все построения русского мыслителя, являются интуиции имяславия. Утверждая свой философский реализм и стремление рассматривать вещи конкретно, такими, какие они есть сами по себе, Лосев саму эту реальность воспринимает как имя. Его диалектической разработкой он и занимается. К сожалению, эта работа не закончена, и перед современными исследователями стоит важная и ответственная задача воссоздания и реконструкции взглядов крупного философа, а также дальнейшее их систематическое развитие. В этой связи огромную важность приобретает рассмотрение его социально-философской концепции. Ведь именно она венчает здание любой философской системы, являясь её наиболее конкретной частью. При этом первое, что необходимо сделать, -это рассмотреть, какие логико-методологические и онтологические принципы лежат в основании социальной философии, т.е. на чём она строится и как выводится из общей философской концепции. Решение этой задачи имеет, кроме сугубо философской, ещё и научную значимость. Современная социология, претендующая на роль комплексной науки об обществе, находится в кризисном состоянии, вызванном тем, что, как и любая другая частная наука, она не может самостоятельно вырабатывать методологию своего исследования. Отсутствие единого логико-методологического стержня приводит к разрыву между теоретическим и эмпирическим уровнями исследования, что ставит под сомнение саму необходимость существования данной науки. Помочь социологии в выработке единых принципов социального исследования может только социальная философия.

Степень разработанности проблемы

Как уже отмечалось, специальных исследований по данной проблематике не проводилось, поэтому при написании диссертационного исследования приоритет был отдан работе с источниками. Начать анализ источников необходимо с подборки фрагментов и статей 1919 - 1929 гг., помещённых под общим названием «Проблемы философии имени» в сборнике «Личность и абсолют» (78). Именно эти небольшие заметки проливают свет на всё творчество Лосева, вскрывая лежащие в основе него мифологические интуиции. В своей существенной части мировоззрение русского мыслителя определяется имяславием, краткому изложению истории и догматики которого посвящена одноимённая статья «Имяславие». Более того, эту небольшую статью можно считать программной как для философских, так и для научных изысканий Лосева. Считая имяславие центральным православным учением, русский мыслитель заявляет о необходимости его систематического изучения на трёх уровнях: опытно-мистическом и мифологическом, философско-диалектическом и научно-аналитическом. Все основные его произведения и есть философско-диалектическая и научно-аналитическая проработка непосредственного мифологического опыта имяславия. Тезисы «Имяславие, изложенное в системе» представляют собой план системы философии. Заметки о «Сущности и энергии (имени)» позволяют лучше понять центральный пункт этого религиозно-мистического учения, определяющий методологию его философского изучения. Остальные фрагменты касаются более частных вопросов истории, догматики и анализа имяславия. Показательна в этом плане небольшая статья «Философия имени у Платона» в которой Лосев пытается рассмотреть античный платонизм с позиций философии имени. Более основательно это будет сделано в «Античном космосе и современной науке».

Античный космос .» (53) представляет собой блестяще осуществлённую попытку общего взгляда на древнюю диалектику. Именно эта работа даёт наиболее полное представление об авторском понимании данного метода и его задач и в очередной раз указывает на то, что Лосев является продолжателем «линии Платона» в истории философии. Реконструированная им общая система античного платонизма ляжет в основание его собственно философской системы. В творчестве Лосева особым образом переплетаются имяславские положения и неоплатонические построения, скреплённые некой общей интуицией, неким очень самобытным непосредственным и синтетическим взглядом на вещи, в чём, впрочем, и заключается оригинальность и уникальность его философии. Эта тенденция в полной мете представлена уже «В античном космосе.». Однако, здесь, по нашему мнению, она ещё не вполне рефлектирована. Ставя, одной из задач, воссоздание платонической системы, Лосев смешивает её со своими собственными идеями, что приводит к историко-философским неточностям. Так, например, античный платонизм, пантеистичный по своей сути, не различал внутри су щн остн ы й и абсолютный меон. На это, кстати, указывает сам Лосев в «Философии имени». Однако в «Античном космосе.» автор смешивает древние и христианско-средневековые платонические положения. Приписывая античному платонизму знание сущности самой по себе, а значит, и абсолютного меона, он нарушает диалектическую логику античных построений, тем самым превращая тетрактиду в Троицу, а эманацию в творение. Этим нарушается одно из главнейших требований историко-философского исследования -быть конгениальным изучаемой эпохе или мыслителю, а уже затем давать собственную интерпретацию их идей. Как тонко заметил И.Ильин (36), историк философии должен сначала быть историком, а после - философом. В невыполнении этого требования Лосев сам во введении к своей работе упрекает своих оппонентов.

В плане уяснения общих принципов системы философии и методологии Лосева, а также их применения для решения частной проблематики, небезынтересна его работа «Диалектика художественной формы» (62). Полная диалектаческая проработка понятия «художественная форма», требует его возведения к более общим категориям, что и заставляет Лосева в максимально компактном виде вывести все предварительные категории. Первую часть этой работы можно считать кратким очерком принципов его системы. Здесь Лосев более самостоятелен по сравнению с «Античным космосом.» и не скован требованием следовать за логикой чужих построений. Несмотря на это, влияние на него античного неоплатонизма ещё очень велико. Данная работа представляет собой классический пример применения диалектики для решения частных философских и научных проблем и задач.

По тонкости мысли и степени проработки материала в одном ряду с ней находится произведение «Диалектические основы математики» (63). Здесь особую важность для нас представляет утверждение, что любой факт, любое понятие и категория, в том числе и понятие число, в своём конкретном существовании социальны. Любые абстрактные категории есть лишь отвлечённости от синтетической сочленённой социальной реальности, которая единственно конкретно существует. Интересно также противопоставление субъективно-человеческой, т.е. психологической и объективно-человеческой - социологической действительности, где первая есть абстрактный момент второй. Утверждение социального бытия как самостоятельного и не к чему не сводимого, резко противопоставляет позицию Лосева субъективистским концепциям в социологии, всякого рода психологическому редукционизму.

Философия имени» (84) является одной из наиболее значительных и фундаментальных работ русского мыслителя. В ней в кратком изложении представлена его фипоеофская система. Ещё в «Античном космосе .» мыслитель утверждал, что принципиальный отдел диалектики завершается именем. Всесторонней проработке данной категории и посвящено анализируемое нами произведение. Если бы имя не являлось центральным понятием всей философии Лосева, можно было бы подумать, что мыслитель занимается частной филологической проблематикой. На самом деле это именно философия, причём универсальная. По мнению автора, словом и именем держится всякое бытие и мышление и в нём оно выражается, открывается своему инобытию. Имя есть принцип разумного бытия и его проявления. Оно есть основа всякого общения, а, следовательно, социальности. Поскольку слово и имя Лосев считает ареной встречи всех возможных слоёв бытия, оно представляет собой наиболее конкретную реальность. Всякое бытие и есть та или иная степень проявленности и напряжённости имени. Отсюда ясно, что философия имени принципиально есть социальная философия, если понимать этот термин в широком значении.

Наибольшей своей конкретности бытие достигает в имени. Конкретное бытие есть бытие стяжённое, соединённое. Соединяться можно, только имея нечто общее; соединение и есть ассоциирование. Следовательно, конкретное бытие социально в широком смысле этого слова. Исходя из этого, очевидно, что несоциального бытия реально существовать не может. Прямое указание на это находится в сочинении «Социальная природа Платонизма» (75), где Лосев доказывает, что из общефилософской концепции Платона можно вывести лишь одну определённую социальную философию, которая будет имманентна ей. Это справедливо и в отношении Лосева, да и вообще любого самостоятельного мыслителя. Итак, раз в имени бытие достигает своей наибольшей конкретности, а всякое конкретное бытие социально-общительно, то имя социально. Философия имени есть не что иное, как основной и принципиальный отдел социальной философии, как впрочем, и любой другой частной философской или научной дисциплины.

Подробнее соотношение и связь вещи и её имени рассматривается в работе «Вещь и имя» (57). Здесь мы встретим детальное диалектическое обоснование того, что имя есть орудие общения вещи с её окружением, сверх того, предел смыслового самооткровения вещи. В имени вещь осмысливается как объективно определённая самовыявляющаяяся личность, т.е. личность социальная, связанная со своим инобытием, которому она и является. Огромную важность данной работе придаёт и то, что в ней изложена авторская версия классификации методологических систем. В основе неё лежит всё та же имя-славская интуиция, что сущность должна являться, а явление есть откровение сущности. Исходящая из этого положения диалектика, по мнению Лосева, есть наиболее совершенный метод философского исследования, имманентный самой реальности, самой жизни, являющейся синтезом противоречий. В своём труде «Очерки античного символизма и мифологии» (75) в разделе «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» Лосев также касается классификации методологических систем. Но здесь она имеет иную модификацию. Вместо четырех философских методов (рационализм, позитивизм, трансцендентализм и диалектика) мыслитель признаёт только три: феноменологию, трансцендентализм и диалектику. Если принять во внимание, что в работе «Вещь и имя» феноменология трактуется как разновидность трансцендентализма, то в принципе остаётся всего лишь два основных метода философии. В «Очерках .» содержится также очень важное и можно сказать определяющее для нас указание на то, что историко-философское изыскание должно включать в себя два момента: логический анализ и типологический. Если первый приводит к получению абстрактной системы универсальных общезначимых категорий, т.е. указывает на то в чём данный мыслитель сходен с другими, то второй - вскрывает всю уникальной той или иной философии, всю неповторимость её стиля. Типологический анализ должен показать внутреннюю выразительность этой самой абстрактной логической структуры, другими словами, её тип. Великолепный историко-типологический анализ диалектики мы встречаем у «позднего» Лосева в подразделе «История диалектической логики» коллективной статьи «Логика диалектическая», помещённой в философской энциклопедии. Небезынтересные аргументы в пользу того, что диалектика является универсальным методом не только философского, но и научного мышления можно встретить в небольшой статье «Математика и диалектика. К логическому обоснованию аксиоматики трансфинитов» (63).

Проблеме интеллигентной модификации имени посвящена «Диалектика мифа» (61), которую можно считать прямым продолжение «Философии имени». В этом произведении Лосев развивает совершенно уникальную концепцию мифа и мифологического миропонимания, которая делает его всемирно известным философом. Миф является интеллигентной модификацией имени, поэтому диалектика имени венчается диалектикой мифа, который есть в словах данная чудесная личная история. Именно в мифе мы находим наиболее полную реализацию имени, поэтому миф - наиболее конкретная социальная реальность, в шторой личность уже соотнесена со всяким возможным своим инобытием. В тесной связи с «Диалектикой мифа» следует рассматривать фрагмент «Абсолютная диалектика - абсолютная мифология» (51). Великолепный анализ теории мифа Э. Кассирера, а также её сопоставление с другими концепциями мифа можно найти в статье Лосева «Теория мифологического мышления у Э. Кассирера» (83).

Определяющее влияние на наше исследование оказало, пожалуй, самое крупномасштабное по замыслу, но, к сожалению, незаконченное произведение «Самое само» (80). Именно в нём с особой силой проявляется самобытность и индивидуальность Лосева-философа. Это произведение можно считать синтезом всей русской философии, открывающим ей новые горизонты. Поэтому данная работа и вызывает наибольшие споры. Выступая в качестве апологета индивидуальности всякой реальной вещи, Лосев приходит к диалектическому выводу, что в основе всякого бытия и сознания лежит апофатическое мистическое самое само, которое проявляется в бытии в своих символах. Всякое бытие, в том числе и логическое символично по своей природе. Самое само и символ -два основных понятия его философии. Мистицизм, интуитивизм, символизм лосевской философии обоснованы здесь с помощью метода, внутренне присущего самой реальности, т.е. диалектики. Отчётливо наблюдается эволюция ичтягтст мыслителя в сторону абсолютного символизма. Так, например, в «Философии имени» эйдос в узком смысле слова, т.е. категориальный эйдос не является символом, который имеет своё строго определённое место в структуре предметной сущности. В «Самое само» символ интерпретируется как основание диалектики, да и вообще всякой логики, поэтому любая логическая категория по сути своей символична. Убеждение в том, что символ выражает собой тайну и есть одна из её интерпретаций, сближает философию Лосева с экзегетикой вообще и герменевтикой в частности. Нечто новое появляется и в понимании первопринципа. Он уже обозначается не как «Единое» или «Одно», а как «Самое само». В логическом плане это одно и то же, а вот в типологическом нет. От термина «Единое» веет античной безличностью. «Самое само» личностно и есть обоснование и опора всякой индивидуальности и неповторимости. Оно нисколько не отрицает «Единое», а лишь наполняет его новым мифологическим содержанием, придаёт ему новую смысловую нагрузку. Понятие «Единое» укоренено в мировоззрении, которое субстанциально не различает творящую и тварную сущность. «Единое» не может не эманировать, причём по своей субстанции оно тождественно со своими эманациями. «Самое само» свободно и творчески активно в своём выражении в субстанциально ином ему абсолютном меоне. Самоочевидно, что данный термин более подходит для христианской философии. Однако попытка создания детальной, всеобъемлющей системы диалектики так и не была завершена.

Завершить наш анализ источников хотелось бы произведением «История эстетических учений» (70). В нём рассматривается не предметная сущность социального бытия, а её меонально-фактическое существование. Можно с полной уверенностью утверждать, что это единственное произведение, в котором изложена историософская концепция Лосева, причём проводится её соотношение с формационной теорией Маркса. Здесь мы сталкивается с социальной философией в «узком» смысле этого слова, т.е. как учением об обществе и его развитии. Реальная социальная история представляет собой различную напряжённость и нагнетённость сущностных моментов, различную степень вопло-щсгшссти зйдоса социального бытия. Периодизацией социально-исторических типов Лосев и занимается в этом произведении. В нём даётся интересная трактовка объективного социального бытия как синтеза культуры и экономики, символически выражающих друг друга и отстаивается его не сводимость ни к чему иному. Не следует, однако, отталкиваясь только от этой работы пытаться реконструировать социальную концепцию русского мыслителя. Воссоздание социальной философии Лосева есть воссоздание всей его системы, поскольку, как утверждает русский философ, вся его философия социальна. Причём эта социальность понимаете я намного шире, чем простая зависимость от исторической и социо-культурной среды.

Что касается анализа его творчества в исследовательской литературе, то прежде всего необходимо остановиться на двух фундаментальных «Историях русской философии», написанных В.В. Зеньковским и И.О. Лосским. Последний характеризует Лосева как горячего приверженца диалектического метода, «который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (ХУезепзсЬаи)» (90. С.372). По нашему мнению, интерпретация диалектического метода Лосева, который, кстати сказать, намного ближе диалектическим построениям неоплатоников, в виде подобного рода «комбинаций» не совсем правомерна, поскольку она не выявляет его специфики, а, следовательно, и оригинальности философии русского мыслителя. Сомнительно и отнесение Лосева к интуитивистам, которое сам Лосский никак не аргументирует. Даже с учётом того, что диалектику Лосев понимает как логическое конструирование непосредственно, умозрительно-наглядно данного эйдоса, она всё же есть синтез интуиции и логики и как таковая не может быть сведена ни к тому, ни к другому. Несмотря на это, Лосский совершенно верно определяет философскую точку зрения Лосева как реалистический символизм, а констатация родственности его «философии языка» позициям С.Н. Булгакова указывает на то, что историк русской философии внутренне ощущал имяславские интуиции, свойственные им обоим.

Для Зеньковского «Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем» (30 С.427), «что вовсе не делает его гегельянцем, как думает, напр., Лосский» (30. С. 433). Зеньковский верно полагает, что диалектический метод Лосева близок христианской форме платонизма, а его философия есть логическая проработка имяславия. Это сближает его с П. Флоренским и С. Булгаковым, а также предтечей имяславия - Григорием Паламой. Символическая концепция бытия у русского мыслителя напрямую связана с догматикой последнего, строящейся на различении сущности и её энергии. Однако для Зеньковского не символическая концепция Лосева требует апофатического первоначала, а как раз наоборот, что роднит его с Григорием Богословом и Corpus Axeopagiticum. В этом сверхсущем первоединстве исследователь видит одну из модификаций интуиции всеединства Вл. Соловьёва. Несмотря на то, что Зень-ковский даёт более детальный и обстоятельный, по сравнению с Лосским, анализ творчества Лосева, его оценки тоже не могут не вызывать сомнения. Чего стоит его характеристика русского мыслителя как метафизика, прикрывающегося реализмом в угоду советской цензуре. Причём эта метафизика как раз и отлучает Лосева от круга истинных «внеметафизических» гуссерлианцев, каковым, например, является Г.Г.Шлет. Нам кажется, интуитивист Лосский, стремящийся записать в свой лагерь и Лосева, более близок к истине в его характеристике как реалистического символиста, чем желающий быть исторически объективным в своём анализе Зеньковский, видящий в «советском» философе гуссерлианца-метафизика.

В советской литературе творчество Лосева не получило практически никакого освещения, хотя критические замечания в его адрес можно встретить в работах A.C. Богомолова, Т.Н. Ойзермана, А.Н. Чанышева, М.М. Розенталя, Ф.Х. Кессиди, A.B. Потёмкина и некоторых других. Большенство из них носит частный характер и не раскрывает особенностей философской позиции Лосева. Исключение составляет статья Ю.М. Бородая «Древнегреческая классика и судьба буржуазной культуры (о методе историко-эстетического исследования)», помещённая в качестве предисловия к первому тому «Истории античной эстетики». Проницательный критик вскрывает саму суть лосевского подхода к изучению античной эстетики, указывая на то, что «за периодом фиксации реальных абстракций, т.е. за периодом господства в теории аналитического метода, неизбежно следует период стремлений к синтезу, к воссозданию «мысленной конкретности»» (69. С. 16-17). «История античной эстетики» А.Ф. Лосева и является началом этого периода.

Несомненно, более полно и разносторонне творчество А.Ф. Лосева освещено в трудах современных исследователей. Среди них хотелось бы выдедить статью Л.А. Гоготишвште «Лосев, иеихазм и платонизм» (16) в которой автор устанавливает внутреннюю связь философии Лосева с платонической методологической традицией и православным мистическим учением. Очень интересна её же статья «Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх.» (18). В ней лосевская философия рассматривается как синтез античного неоплатонизма и православного энергетизма. Исследователь кратко рассматривает и социально-исторические позиции Лосева, указывая на то, что социальная жизнь мыслилась русским философом как символическое бытие особого рода, а категории «личность» и «миф» являются ключевыми для понимания его социальной философии. К сожалению, Гоготишвили не предпринимает дальнейшей разработки этих положений, ограничиваясь лишь утверждением, что лосевское понимание социальной реальности примыкало к софиоло-гической ветви русской философии. Небезынтересна и её работа «Религиозно-философский статус языка» (19), где констатируется взаимосвязь диалектики имени Лосева и имяславской традиции и проводится её сопоставление с другими системами философии языка. Проблеме философии имени посвящена и её статья «Коммуникативная версия исихазма» (14), в которой делается акцент на интерпретацию имени как средства общения.

Немаловажное значение при изучение творчества русского мыслителя имеют работы В.В. Асмуса, В.В. Бибихина (в частности «Символ и другое» (6)), В.В. Бычкова, С.С. Аверинцева, В.П. Троицкого, В.И. Постоваловой, С.С. Хо-ружего, П.П. Гайденко, В.Л. Махлина, В.В. Умрихина, М.М. Гамаюнова, Т.Б. Любимовой, К.Ю. Бурмистрова, С.М. Половинкина, И.Н. Лосевой, Г.А. Давыдова, А.Г. Казаряна, C.B. Гальперина ИМ. Чубарова, С. Шаумяна, М.А. Тахо-Го ди и некоторых других.

Особо следует выделить статьи A.A. Тахо-Годи, рассматривающие различные аспекты философии Лосева. Особо необходимо выделить её работы «Миф как стихия жизни, рождающая её лик, или в словах данная чудесная личностная история» (124), «А.Ф. Лосев о личности и абсолюте» (123) и «А.Ф. Лосев и Г.И. Челпамов» (122). А также её биографическую монографию «А.Ф. Лосев» (121).

Необходимо отметить и общие работы по истории русской философии, повлиявши на позицию автора. Прежде всего, это работа самого Лосева «Русская философия», явившаяся программой для его творчества. В ней он рассуждает о специфике русской философии и её самобытном пути развития. Следует указать также на крупномасштабное исследование истории русской философии В.В. Зеньковского и его работу «Основы христианской философии» (31). Немаловажное значение имели для автора труды по истории русской философии Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова и Г.Г. Шпета. Среди современных авторов хотелось бы выделить А.И. Новикова, В.В. Сербиненко, Л.И. Новикову и И.Н. Си-земскую, В.В. Сапова, а также А.Ф. Замалеева.

Сопоставить концепцию Лосева с современные социологические теории помогли следующие работы: И.А. Громов, А.Ю. Мацкевич, В.А. Семёнов «Западная теоретическая социология» (22), коллективная «История социологии» под общей редакцией А.Н. Елсукова (37) и «История русской социологии» А.Н. Медушевского (95). Большое значение имела работа В.А. Ядова «Социологическое исследование: методология, программа, методы» (147), а также переведённая «Система современных обществ» Т. Парсонса (103). «Западные» представления о проблеме социальной реальности и методологии социальных исследований были получены из работ Homans G.C. "The Nature of Social Sciens", Homans G.C. "Contemporary Theory in Sociology", Nisbet R.A. "The Sociological Tradition", Merton R. "Social Theory and Social Structure", Barthers R. "Myth Tndav"

В работе также были использованы результаты исследований социальных аспектов языка, проведённых Ф. де Соссюром (28) и некоторыми другими представителями структурной лингвистики, а также отечественным учёным А.Р. Лурия (94).

Объект диссертационного исследования - социально-философская концепция А.Ф. Лосева.

Предмет - логико-онтологические основания этой концепции.

Цель и задачи диссертационного исследования

Целью диссертационного исследования является определение логико-методологических и онтологических оснований социально-философской концепции А.Ф. Лосева. Поставленная цель достигается путём решения ряда частных задач:

1) выявления мировоззренческих корней философии А.Ф.Лосева, определяющих её специфику;

2) раскрытия их взаимосвязи с его философской методологией, а также проведения её логического и типологического анализа;

3) диалектической реконструкции системы основных онтологических категорий, необходимых для выведения категории социального бытия;

4) диалектического определения социального бытия и его дальнейшего логического и типологического анализа;

5) выявления специфики социально-философской концепции А.Ф. Лосева и определения её места в истории русской и зарубежной философской мысли.

Теоретико-методологические основания диссертационного исследования

Логико-методологической базой нашего исследования является диалектика, понятая как логическое конструирование категориального эйдоса. Она представляет собой наиболее конкретный и жизненный метод философского исследования, способный полно и целостно охватить свой предмет. В особенности, когда этим предметом является социальное бытие, познать которое с помощью абстрактных методик невозможно. Выбор данного метода объясняется и необходимостью быть конгениальным изучаемому философу, видеть вещи «его глазами», а метод - это и есть не что иное, как «разумные глаза» философа. Поэтому, чтобы адекватно реконструировать социальные идеи русского мыслителя, необходимо пользоваться диалектикой в её авторской модификации. В своих изысканиях Лосев предпочитает использовать разработанный им метод пентад, что делает диалектику более гибкой и тонкой. Он и будет путеводной нитью нашего исследования.

Как известно, русское самосознание по своей природе социально. Лосев, являясь исключительно национальным мыслителем, одновременно и выражает, и развивает эту фундаментальную особенность русского характера. Для него философия, каких бы сторон реальности она ни касалась, есть проявление самого бытия, данного человеку через его непосредственный опыт. Но в этом опыте мы сталкиваемся лишь с одной конкретной формой существования бытия - социальной. Однако, чтобы добраться до смысла социальной реальности, необходимо, чтобы и метод был, так сказать, социологическим. Он должен являться адекватным аналогом самого внутреннего ритма исследуемой реальности. А поскольку жизнь строится из противоречий, то и методом её постижения может быть только диалектика. Анализ её как метода социологического исследования в лосевской интерпретации понятия социологии и будет одной из наших задач.

Научная новизна диссертации состоит:

1) В установлении специфики лосевского понимания диалектики как логико-методологической основы его социально-философских построений.

2) В раскрытии логической взаимосвязи догматики имяславия и методологии русского мыслителя.

3) В анализе основных принципов философии Лосева и определении её как абсолютного энергийно-символического реализма.

4) В диалектической реконструкции системы основных онтологических категорий философии А.Ф. Лосева

5) В интерпретации имени как логического и онтологического перво-прииципа социального бытия

6) В доказательстве того, что в философии Лосева социальное бытие в своём конкретном существовании может быть дано только в форме мифа.

7) В положении о том, что для Лосева единственно конкретным видом бытия выступает бытие социальное, и что, следовательно, всякая диалектическая философия в сущности есть социальная философия.

8) В указании места методологии Лосева в истории русской и западной социальной философии и социологии.

9) В разработке положения о том, что в философии Лосева социософ-ские тенденции русской философии развиваются до своего логического завершения.

На защиту выносятся следующие положения:

1) Догматика имяславия определяет мировоззрение А.Ф. Лосева и является тем опытным содержанием, логической разработке которого и посвящено творчество русского мыслителя. Именно в нём берут свои истоки его логико-мстсдологические и онтологические ттриниипы.

2) Диалектика понимается Лосевым как символическая наука, соединяющая в себе интуитивный и логический моменты, позволяющие ей рассматривать бытие в его конкретности. В силу этого она и трактуется как логическое конструирование категориального эйдоса.

3) Синтетическую философию Лосева можно определить как энергийно-символический реализм, ибо всякое бытие есть символическое проявление абсолютного апофатического нервонринципа, где символ есть знак сущности, её явленный лик.

4) Имя у Лосева является наиболее конкретной синтетичной реальностью, в которой наиболее полно выражается апофатическое самое само. Всякое бытие есть иерархичное воплощение имени. Все остальные онтологические категории в отношении него абстрактны. В силу этого его философия есть диалектическое выведение категории имени.

5) Имя выступает первопринципом социального бытия, превращающим замкнутую в себе индивидуальность, в активного общающуюся со своим инобытием личность. Реализуется этот первопринцип в мифе, который представляет собой личностную модификацию имени, т.е. имя личности. Конкретное социальное бытие есть бытие мифическое.

6) Поскольку всякое конкретное бытие мыслиться Лосевым только как социальное, то его диалектическая философия имени есть не что иное, как социальная философия. Мы утверждаем далее, что социально-философские тенденции русской философии находят в творчестве исследуемого мыслителя своё завершённое логическое выражение.

7) В творчестве Лосева социальное бытие рассматривается как конкретная реальность со своей особой логико-онтологической структурой. Чётко определяется предмет и метод его адекватного познания. Это выгодно отличает философию Лосева от многих современных социальных теорий.

Практическая значимость работы

Практическая реализация основных положений диссертации может быть осуществлена в чтении лекционных курсов по социальной философии, истории русской философии, истории русской социологии и философии истории, методологии социального познания. Результаты исследования могут служить теоретико-методологической основой для разработки прикладных методик социологических исследований.

21

Апробация работы

Основные положения диссертации были апробированы в докладах на региональных, краевых и городских научных конференциях, международной научной конференции «Образ мира - структура и целое»: памяти А.Ф.Лосева (г.Москва, 1998 г.), заседаниях философского общества имени А.Ф.Лосева в рамках Кубанского отделения Российского философского общества, в теоретических семинарах кафедры философии КубГУ, а также в практике преподавания социальной философии, истории философии, методологии современной социологии. Основное содержание положений диссертационного исследования отражено в семи публикациях общим объемом около 5 печатных листов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Логико-онтологические аспекты социально-философской концепции А. Ф. Лосева"

Заключение

Современная социология, несмотря на свою кажущуюся внешнюю популярность, находится в глубоком кризисе. Он обусловлен тем, что она не выполняет тех требований и задач, которые сама себе ставит и которые являются определяющими для её существования в качестве научной дисциплины. Зародившаяся в лоне позитивизма, социология мечтала стать конкретной экспериментальной наукой об обществе, базирующейся на реальном эмпирическом материале. Более того, она претендовала на универсализм в области социального знания, который, прежде всего, должен обеспечиваться единством теоретического и эмпирического уровней исследования. Объявив сферу изучения общественного бытия своим домениальным владением, она попыталась абсолютизировать свои знания в этой области и вытеснить оттуда всякую «метафизическую» социальную философию. Такая недальновидная уверенность в своих силах поставила её лицом к лицу с неразрешимыми проблемами, от которых она на протяжении своей истории и пыталась всячески увильнуть.

Абсолютистские замашки социологии требовали, прежде всего, ответа на два основных вопроса: что такое социальная реальность сама по себе, в чём специфика общественного бытия как такового и возможно ли получить о нём достоверное знание, а если возможно то как? Причём это знание должно быть не отвлечённым, а конкретным. Однако можем ли мы знать, что такое социальное бытие не зная, что такое бытие вообще, и можем ли мы определить его специфику не поместив его в систему других видов бытия, что предполагает их знание? Естественно, нет. Ко это уже задача философской онтологии, выходящая далеко за пределы ведения частной науки, предмет которой всегда абс гак-ген, ибо она изучает не бытие в его целостности, а лишь тот или иной момент быгия, ту или иную его часть. Претензии науки на абсолютность своих знаний не состоятельны. Социология не в состоянии сама определить свой предмет и нуждается для этого в социальной философии. Получив готовое целостное представление о нём, она лишь может производить его анализ и эмпирическое исследование. Именно поэтому, современная социология не даёт четкого и внятного ответа на вопрос о своём предмете, т.е. о том, изучением чего она занимается. В большинстве случаев, социологи вообще избегают постановки вопроса о природе социальной реальности, предпочитая говорить о тех или иных формах её проявления, в анализе которых они якобы и видят свою задачу, неопределённость предмета социологии порождаёт сомнение в необходимости самого её существования. В латентной форме эта тенденция проявляется в существующих в рамках социологии концепций, отрицающих самостоятельность социальной реальность и её несводимость к другим формам бытия. В последнее время наиболее популярен психологический редукционизм, превращающий социологию в социальную психологию.

О какой-либо конкретности социологического знания также говорить не приходится. Конкретность предполагает целостное синтетическое рассмотрение предмета таким, какой он есть сам по себе, в единстве составляющих его моментов. О каком целостном понимании социальной реальности может идти речь, если единственное, на что способны современные социологические школы и направления - это акцентировать своё внимание на какой-либо её отдельной стороне или элементе, полагать их за основные и существенные, т.е. сводит к ним социальное бытие как таковое. Другими словами, это есть гипостазиро-вание абстрактных понятий, очень почитаемое рационалистической метафизикой.

Неясность предмета исследования, расчленённый анализ которого должен составлять содержание теоретического уровня социологии, разрушает по-с! улирусмос единство двух сфер социологического знания. С одной стороны, социология базируется на сборе, анализе и обобщении конкретных социальных фактов, и эта задача возложена на её прикладную часть. С другой стороны, теория не даёт ответа на вопрос, что такое социальный факт, другими словами, что и как мы должны изучать. Теория и методика конкретных исследований оказываются внеположенными друг другу, образуя две различные, не связанные между собой области социологического знания. Отсутствие единого методологического принципа, лишает теорию возможности адекватного использования материала полевых исследований, отказывая ей в эмпирической верификации её положений. Эмпирическая же социология занимается во многом бесцельным коллекционированием данных, осмыслить и систематизировать которые она не состоянии, поскольку ей не предоставлен метод, с помощью которого она могла бы это сделать.

Если само существование самобытной социальной реальности ставится под сомнение, то о каком методе её познания может идти речь. Метод это лишь способ рассмотрения предмета, разумный взгляд направленный на него. Можно ли говорить о том, как мы видит предмет, если нет самого предмета. Истинный или, выражаясь социологическим языком, валидный метод познания должен быть имманентен предмету, только в этом случае мы будем иметь адекватное знание о нём. Отсутствие единой методологический базы социальных изысканий и её несовершенство во многом этим и объясняется. Методология - это наука о методах изучения того или иного предмета. Неразвитость методологических оснований представляет собой прямое следствие неопределённости самого предмета исследования.

Совершено очевидно, что опираясь только на свой внутренний потенциал социология вряд ли преодолеет тормозящие её развитие проблемы. Настало время извиниться перед социальной философией за необдуманный разрыв с ней и попытаться совместными усилиями найти выход из тупиковой ситуации. Данная работа и есть попытка социально-философской апологии.

Социальная философия Лосева органично снимает все те противоречия, которые терзают западную ептщологию. Прежде всего, русский мыслитель даёт ясный и чёткий ответ на вопрос, что такое социальное бытие. Ответ этот подготовила вся история русской философии, которая есть не что иное, как логическое выражение непосредственного мифологического опыта нашей реальности. Те мифологические интуиции, которые наполняют конкретным содержанием нашу жизнь, на уровне философского осмысления даны в форме логических понятий и категорий. Философия есть диалектическая проработка изначального мифа и как таковая, она от него напрямую зависит, ибо его откровениями питается. Вот почему инородные социальные концепции, чуждые русскому самосознанию не состоятельны в плане осмысления нашего социального и духовного опыта.

Отвлечённому западному аналитизму русская философия противопоставила конкретный органический синтетизм, наиболее полно выраженный в идее всеединства. Западная рационалистическая традиция расчленяла живую действительность на дискретные, оторванные друг от друга моменты. Более того, она эти отвлечённые начала гипостазировала. Произвольно-субъективно полагая один из таких моментов за основной и первоначальный аналитическая мысль все остальные пыталась вывести из него. Всякое бытие, таким образом, представляло собой тот или иной модус мёртвого овеществлённого логического понятия. Русская философия, напротив, питаётся интуиция ми живого конкретного бытия, синтезирующего в себе все противоречия. Однако окончательный их синтез, представляющий собой полную неразличимость лежит уже за пределами бытия и сознания. Синтетический разум, живущий слиянием антиноний, с необходимостью приводит к признанию мистического сверхразумного начала, которое единственно и может быть первопринципом всякого сочленённого бытия. В самом деле, абсолютному единству уже ничего не может быть противопоставление. Всякое же логическое определение только и возможно в силу этого противопоставления, ибо определение - это предел чего-либо, отграничение его от всего иного, противоположного ему. Несмотря на то, что зафиксировать в разуме это единство невозможно, оно является принципом конкретного бытия. С другой сторон и ято апофатическое первоначало нельзя отождествлять с кантовской вещью-в-себе, ибо вместо единства мы получим дуализм. Совершенно очевидно, что если логически последовательно проработать идею всеединства, то необходимо признать, что бытие есть органический синтез противоречий, являющийся конкретным выражением сверхбытийственного единства. Однако, это лишь принципиальный логический скелет идеи всеединства, конкретным источником которой явилась христианская мифология.

Рассмотрев идею всеединства через призму социальной философии, мы получим идею соборности. Именно она призвана снять противоречия европейского индивидуализма и утвердить самобытность социального бытия. Практически все западные социальные теории полагали, что общество состоит из индивидов, которые и являются агентами социального действия. В центре внимания западной философии стоит изолированный субъект. Сам по себе он не составляет общества, простая сумма индивидов также ещё не есть общество. Но раз так, то общества, получается, вообще нет. Запад не ощущает социального бытия как такового. Индивид самозамкнут и не общителен, личность, наоборот, социально-соборна, ибо она находится в глубоко интимной связи со всем бытием (причём не следует сводить это бытие к «социальному» в узком смысле этого слова).

Социальная философия Лосева, питаемая имяславским энергетическим символизмом, пожалуй, наиболее ярко выражает эти тенденции. Принципом всякого социального бытия утверждается имя, которое объединяет всё в разумном плане и является наиболее полным выражением апофатического самого самого. Поскольку всякое конкретное бытие есть имя, то оно социально по своей природе. Имя как принцип социального бытия, реализуется в мифе, который есть не что иное, как личностная модификация имени. Как и всякое возможное бытие, миф символичен, а поэтому понять его можно, только пользуясь диалектическим методом, который единственно имманентен самой реальности. Таким образом, в произведениях Лосева можно найти чёткие ответы на вопросы, что такое социальная реальность, каково её место в общей структуре бытия, а также как сна познаётся Это выгодно отличает его социальную философию от современных западных социологических концепций. Именно она может дать единую логико-методологическую базу для различного вида социальных исследований. В этом мы и видим перспективу её дальнейшего развития.

Список научной литературыЗмихновский, Сергей Игоревич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Начала. 1994. № 2-4.

2. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

3. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: Трактат по социологии знания. М., 1995.

4. Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990.

5. Бибихин В.В. Абсолютный миф А.Ф. Лосева // Начала. 1994. № 2-4.

6. Бибихин В.В. Символ и другое // Начала. 1994. № 1.

7. Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии: В 2 т. М., 1997.

8. Булгаков С.Н. Философия имени. М., 1997

9. Вагнер Р. Социология: к вопросу о единстве научной дисциплины // Социологический журнал. 1996. №3-4.

10. Гад а мер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М.,1988.11 .Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.

11. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993

12. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук в 3 т. М., 1974-77

13. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

14. Гоготишвили Л.А. Лингвистический аспект трех версий имяславия. // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997. с.580-614

15. Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала. 1994. №1.

16. Гсгот11И!5или И А Мифология хаоса (о социально-исторической концепции А.Ф.Лосева) // Вопросы философии, 1993, №9.

17. Го1 огишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье XX века, или вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологий. М., 1993.

18. Гоготишвнли Л.А. Религиозно-философский статус языка // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

19. Голосенко И. А., Козловский В. В. История русской социологии XIX XX веков. М., 1995.

20. Григорий Палам а. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995

21. Громов И.А., Мацкевич А.Ю., Семёнов В.А. Западная теоретическая социологи я. СПб., 1996.

22. Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М.,1985.

23. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

24. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

25. Давыдов А. А. Социология как метапарадигмальная наука // Социологические исследования, 1992. №9.

26. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995.

27. Де Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977.

28. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии СПб., 1994

29. ЗО.Зеньковский В.В. История русской философии в 2т. М., Ростов н/Д., 1999.

30. ЗГЗеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

31. Зим мель Г. Избранное. Философия культуры. М., 1995.

32. ЗЗ.Зуй М. И. Социология мифология - философия. // Социс. 1996. № 12.

33. Иванов В.И. Родное и вселенское. М.,1994.

34. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.

35. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб, 1994.

36. История социологии /Под ред. А.Н. Елсукова. Минск, 1993.

37. Камю А Миф о Сизифе; Бунтарь. Минск, 1998.

38. Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т.З. М., 1994.

39. Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994.

40. Карташев A.B. Личность, общество и церковь. М.,1904.

41. Карташев A.B. Церковь. Государство. Россия. М.,1998.

42. Кожи нов В.В. История Руси и русского Слова. Современный взгляд. M.J997.

43. Коллинз Р. Социология: наука или антинаука? // Альманах TESIS. 1994 .№4.

44. Комаров Ю.В. Общество и личность в православной философии. Казань, 1991.

45. Косолапое Н.А. Интегративная идеология для России: интеллектуальный и политический вызов. // Вопросы философии. 1994, № 1.

46. Лапин Н. И., Беляева Л. А. Кризисный социум. Наше общество в трёх измерениях. М., 1994.

47. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872 1891). М.,1996.

48. Логос. Философский журнал. №3, 1999. Лосевские чтения. Образ мира -структура и целое.

49. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,1990.

50. Лосев А.Ф. Абсолютная диалектика абсолютная мифология // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

51. Лосев А.Ф. Античная мифология в её историческом развитии // Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М., 1996.

52. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

53. Лосев А.Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические элементы (диалектика) // Начала. 1994. № 2-4.

54. Лосев А.Ф. В поисках построения общего языкознания как диалектической системы // Теории и методы исследования языка. М., 1989. с. 3-92

55. Лосев А.Ф. Введение в общую теорию языковых моделей. М., 1968

56. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

57. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1983

58. Лосев А.Ф. Гибель буржуазной культуры и ее философия. // Россия и Европа. Опыт соборного анализа. М., 1992 с.292-298

59. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988

60. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

61. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

62. Лосев А.Ф. Диалектические основы математики // Хаос и структура. М., 1997.

63. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982

64. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990

65. Лосев А.Ф. Имя. Спб., 1997

66. Лосев А.Ф. Имяславие /У Вопросы философии. 1993, №9.

67. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.,1989

68. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1969.

69. Лосев А.Ф. История эстетических учений // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

70. Лосев А.Ф. Когда мне было 19 лет. Дневники. Письма. Проза. М., 1997

71. Лосев А.Ф. Логическая теория числа //Вопросы философии .1994. № 11

72. Лосев А.Ф. Математика и диалектика. К логическому обоснованию аксиоматики трансфинитов // Хаос и структура. М., 1997.

73. Лосев А.Ф. Миф развёрнутое магическое имя // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М. 1994.

74. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

75. Лосев А.Ф. Первозданная сущность // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994.

76. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1995

77. Лосев А.Ф. Проблемы философии имени (1919 1929) // Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999.7 9. Л осев А.Ф. Реальность общего. Слово о Кирилле и Мефодии // Литературная газета. 8.6.1988.

78. Лосев А.Ф. Самое само// Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. 81 .Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М.,1990.

79. Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М., 1989

80. Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

81. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

82. Лосев А.Ф. Философия культуры и античность // Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999.

83. Лосев А.Ф. Фрагменты дополнений к «Диалектике мифа» (1929) // Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М., 1999.

84. Лосев А.Ф. Языковая структура. М., 1983

85. Лосев и культура XX века. Лосевские чтения. М., 1991

86. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию. // Вопросы философии. 1992, № 7 с. 64-76.

87. Л осеки й И.О. История русской философии. М., 1991.91 .Лосский И.О. Учение о перевоплощение. Интуитивизм. М., 1992

88. Л осский И.О. Чувственная, интеллектуальная, мистическая интуиция. М., 1995

89. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М.,1992.

90. Лурня А. Р. Язык и сознание. М., 1998.

91. Медушевский А. 11. История русской социологии. М., 1993.

92. Моль А. Социодинамика культуры. М.,1973.

93. Мостовая И. В. Социальное расслоение: Символический мир метайгры. М., 1996.

94. Мысль и жизнь. К столетию со дня рождения А.Ф.Лосева. Уфа, 1993

95. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. М., 1990.

96. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998.

97. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. М.,1997.1 02. Панарин A.C. "Вторая Европа" или "Третий Рим": Избр. социал-филос. публицистика. М.,1996.

98. Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998.

99. Платонов O.A. Русская цивилизация. М.,1995.

100. Постовалова В.И. Идея абсолютной и относительной мифологии у А.Ф. Лосева (варианты интерпретации) // Начала. 1994. № 2-4.

101. Проблемы теории культуры. М., 1997.

102. Разлогов К. Э., Бутенко И. А. Культурная политика России: история и современность. М., 1996.

103. Рикер П. Герменевтика и метод социальных наук // Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.

104. Самохвалова В.И. Европа и Восток: между логосом эйдоса и меоном он-тиса // Начала. 1994. № 2-4.

105. ПО. Сербинснко В.В. Владимир Соловьёв: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

106. Сербиненко В.В. История русской философии X! XIX вв. М., 1996.

107. Сербиненко В.В. Русская религиозная метафизика (XX век). М., 1996.

108. Сикевич З.В. Национальное самосознание русских. Социологический очерк. М, 1996.

109. Скэнлан Дж.П. Нужна ли России русская философия // Вопросы философии. 1994, №1.

110. Смирнова Р. А. Природа социальной реальности: Бытие и познание. Минск, 1991.

111. Соловьёв B.C. Сочинения. М., 1994.

112. Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени. М., 1997.

113. Сорокин П.А. Моя философия интегрализм /У Социологические исследования. 1992. № 10.

114. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

115. Социо-логос: Социология, антропология, метафизика. М., 1991. Вып.1.

116. Тахо-Годи A.A. Лосев. М., 1997

117. Тахо-Годи A.A. А.Ф. Лосев и Г.И. Челпанов // Начала. 1994. №1.

118. Тахо-Годи A.A. А.Ф. Лосев о личности и абсолюте

119. Тахо-Годи A.A. Миф как стихия жизни, рождающая её лик, или в словах данная чудесная личностная история

120. Тахо-Годи A.A. От диалектики мифа к абсолютной мифологии // Вопросы философии. 1997. № 5

121. Тахо-Годи A.A., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999.

122. Телегин С.М. Восстание мифа. М., 1997

123. Терборн Г. Принадлежность к культуре, местоположение в структуре и человеческая деятельность: объяснение в социологии и социальной науке // THESIS, 1994. Vol. II. №4. Научный метод.

124. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

125. Тернер Дж. Структура социологической теории. М.1985.

126. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области ми-фопоэтического. M.J995.

127. Троицкий В.П. Информация и чудо // Начала. 1994. № 2-4.

128. Троицкий В.П. Теория множеств как «научно-онтологический слой» имя-славия. // Вопросы философии, 1993. № 9

129. Флоренский П. А. Имена. М., 1993

130. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Киев, 1991

131. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992

132. Франк С.Л. Новая русская философская система // Путь. Париж, 1928, январь №9

133. Франк С.Л. Предмет знания. СПб., 1996

134. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб., 1997.

135. Франк С.Л. Религиозные основы общественности // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 1, Париж, 1925.

136. Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб, 1997.

137. Фридман И.Н. Между числом и мифом: парадоксы абсолютного онтологизма в эстетике раннего Лосева // Вопросы философии 1993. № 9.151

138. Хоружий С.С. Идея всеединства от Гераклита до Лосева // Начала. 1994. №1.

139. Челпанов Г. Введение в философию. Киев, 1907.

140. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1, М., 1993

141. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991

142. Ядов В. А. Социологическое исследование. Методология, программа, методы. Самара, 1995.

143. Ядов В. А. Стратегии и методы качественного анализа данных // Социология: методология, методы, математическое моделирование (4 М), 1991. №1.

144. Adam В. Time and Social Theory Cambridge: Polity Press, 1994.

145. Barthers R. Myth Today // Mythologies. London, 1970.

146. Galtung J. Theory and Methods in Social Research. Allen and Unwin, 1976.

147. Homans G.C. Contemporary Theory in Sociology. Chicago, 1964.

148. Homans G.C. The Nature of Social Sciens. N.Y., 1967.

149. Merton R. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1971.

150. Nisbet R.A. The Sociological Tradition. N.Y., 1966.