автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Материалистические и атеистические тенденции в дореволюционной истории казахской общественной мысли

Полный текст автореферата диссертации по теме "Материалистические и атеистические тенденции в дореволюционной истории казахской общественной мысли"

МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ КАЗАХСКОЙ ССР

КАЗАХСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ им. С. М. КИРОВА

Кафедра философии

На правах рукописи

СЕГИЗБАЕВ ОРАЗ АМАНГАЛИЕВИЧ

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИЕ И АТЕИСТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ДОРЕВОЛЮЦИОННОЙ ИСТОРИИ КАЗАХСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ; .

(Специальность 09.00.03 — история философии)

А В Т О Р Е Ф Е Р А Т :

диссертации на соискание ученой степени.

доктора философских н-аук '

АЛМА-АТА 1975

Работа выполнена на кафедре философии гуманитарных факультетов Казахского ордена Трудового Красного Знамени государственного университета им. С. М. Кирова.

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

1. Академик КирССР, доктор философских наук, профессор Алтмышбаев А. А.

2. Доктор философских наук, профессор Мамедов Ш. Ф.

3. Доктор философских наук, профессор Бейсембиев К. Б.

Ведущее учреждение — отдел истории философии института философии и права АН КазССР.

Автореферат разослан « 30

» ноября 1975 г.

Защита диссертации состоится « » января 1976 г. в 14-00 часов на заседании ученого Совета по философским наукам Казахского ордена Трудового Красного Знамени государственного университета им. С. М. • Кирова (гор. Алма-Ата, ул. Кирова, 136).

Ваши отзывы и пожелания просим направлять по адресу: 480091, гор. Алма-Ата, Кирова 136. Ученому секретарю Совета по философским наукам.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке КазГУ им. С. М. Кирова (гор. Алма-Ата, Советская, 28).

Ученый секретарь Совета, кандидат философских наук, лоцент Г. Г. АКМАМБЕТОВ.

1 А Гямаигсша Шкпгси с;« м. 1.1. Лете

187® г.

_

История общественной мысли Казахстана является сравнительно молодой отраслью научного знания. Если не принимать во внимание отдельных работ дореволюционных авторов, в которых даны разрозненные представления об идейной жизни казахского общества в историческом прошлом, то можно, с полным на то основанием считать, что эта отрасль знания возникла и получила развитие лишь после победы социализма в Казахстане и явилась, без всяких преувеличений, одним из ярких проявлений социалистической культурной революции.

Первые опыты марксистского анализа истории общественной мысли Казахстана относятся к концу 30-х — началу 40-х годов нашего столетия. Работами таких ученых как А. X. Маргулан, К. Адильгиреев, М. П. Вяткин, X. Айдарова и др. было положено начало изучению идеологии казахского просвещения.1 Впоследствии проблемы идейной борьбы в истории казахского общества и развития прогрессивной идеологии нашли свою разработку в трудах М. О. Ауэзова, Т. Т. Та-жибаева, Е. Бе^аханова, К. Б. Бенсембиева, М. И. Фетисова, С. 3. Зиманова, А. Искакова, М. Илюсизова, Б. Габдуллина, Д. Кабдиева, А. Уразбекова и др.2

1 См. К. Адильгиреев. Чокан Валиханов. (К 75-летию со дня смерти). Газ. «Социалистик Казахстан», 19 ноября 1940 г. № 267. А. X. Маргулан. Ш. Уэлиханов-Орта Азия халкыныц тарихын зерттеушг «Коммунист». 1947. № 4. М. П. Вяткин. Очерки истории Казахской ССР. Л. 1941. X. Айдарова. Чокан Валиханов. Алма-Ата. 1945. Ее же. Первый казахский просветитель Ч. Валиханов. «Большевик Казахстана». 1945, № 4 н др.

2 См. М. О. Аулов. Традиции русского реализма в казахской литературе. «Дружба народов». 1949. № '2. Его же. ([i соавторстве с Л. Соболевым). Эпос и фольклор казахского народа. Сб. «Мысли разных лот». Алма-Ата. 1962. Его же. Великий поэт казахского народа. В кн. Абай Ку-

{-"ПШв^в/'Т^брашюс. Алма-Ата. 195«. С. Мукаиов. Ш. Уолихаиовтыц ха-i льТкшылдыпЬ туралы. «Коммунист». 1941. .№• 4. Иго же. Чокан Валиханов. ?',£.#3::П9МрЩь^лектору). Алма-Ата. 1953. Т. Т. ТажиОаев. Философские, психо-' логцческн? "'и педагогические взгляды Абан Куиапбаена. Алма-Ата. 1957.

М. И. Фетисов. Зарождение казахской публицистики. Алма-Ата. H)(il. '' ' Его жу. 'Литературные связи России и Казахстана. 30 50-е годы XIX в. i

Казахскими советскими учеными был поднят широкий круг проблем по истории общественной мысли Казахстана. Разумеется не все из них получили достаточную разработку и тем более не все нашли достаточно обоснованное научное решение. Можно признать, что общая картина в основном воссоздана. Но многие из ее конкретных и вместе с тем важных сторон до сих пор еще остаются в тени. Было бы не справедливо упрекать в этом предшествующих исследователей. Задача перехода от общей постановки вопросов истории казахской общественной мысли к конкретной достаточно сложна и ее решение едва ли будет под силу одному или даже группе ученых. По-видимому потребуется настойчивая работа не одного поколения специалистов, прежде чем станет возможным выработка научно-обоснованной концепции по всем ее конкретным аспектам.

В предлагаемой диссертации исследуется не вся история казахской общественной мысли вообще, а лишь история материализма и атеизма в Казахстане. Не вызывает сомнения тот факт, что еще в дореволюционном Казахстане существовала довольно хорошо выраженная материалистическая и атеистическая тенденция. Она не возникла вдруг, а уходила своими корнями в глубину веков, в ту далекую эпоху, когда начал происходить процесс консолидации народа. Формирование материалистических и атеистических идей в казахском народном сознании не было случайностью. Оно стало возможным и необходимым в силу воздействия объективных факторов истории, специфики казахской общественной жизни и представляло собой одну из особых форм проявления закономерностей развития идеологии вообще.

В Казахстане материалистические и атеистические тенденции играли особую и вместе с тем исключительно важную роль. Несмотря на это в нашей науке их исследованию до сих пор не отводится должного места. Не уделяется внимания ни самим этим тенденциям, ни традициям казахского народного сознания и передовой общественной мысли Казахстана, ни выяснению их места в структуре идеологии, не говоря уже о

М. 1956. К. Б. Бейсембнев. «Мировоззрение Абая Кунанбаева. Алма-Ата. 1956. Его же. Из истории общественной мысли Казахстана второй половины XIX века. Алма-Ата. 1957. Его же. Идейно-политические течения в Казахстане конца XIX —начала XX п. Алма-Ата. '1965. Его же. Победа марксистско-ленинской идеологии н Казахстане. Алма-Ата. 1970. С. Лиманов и А. Атишев. Политические взгляды Чокана Валихаиопа, Алма-Ата. 1965. Б. Габдуллин. Этические воззрения Абая. Алма-Ата, 1970. А. Ура.ч-баев. Этнические воззрения #брая Алтынсарина. Алма-Ата. 1974 и др.

том, что, за редким исключением, совершенно не учитывается их подлинное значение для становления и развития духовной культуры казахского народа, его философского мышления и формирования мировоззрения новых поколений людей. А без выяснения всех этих вопросов история общественной мысли рискует превратиться в простую регистрацию идейных явлений в жизни общества, регистрацию, которая мало что дает науке и вовсе не имеет никакого значения для практики.

В диссертации делается попытка выяснить закономерности возникновения и развития материализма и атеизма в Казахстане, определить их значение в сложной системе идейной эволюции общества, в становлении идейных убеждений людей, их мировоззрения. В меру необходимости рассматривается и то влияние, которое оказали материалистические и атеистические тенденции на формирование прогрессивных взглядов на общество, определили собой характер и направление развития социологической мысли в Казахстане.

Диссертация состоит из введения, четырех глав и заключения.

В конце работы приложен список использованной литературы и материалов.

Во введении дается краткая характеристика предмета исследования, состояния ее изученности, обосновывается актуальность темы, выделяются слабо освещенные в научной литературе стороны, формулируются задачи и методологические принципы работы. Здесь же выявляется в общих чертах значение источников и материалов, использованных в диссертации для раскрытия закономерностей возникновения и развития материалистических и атеистических взглядов в Казахстане.

Первая глава—ПРЕДИСТОРИЯ КАЗАХСКОЙ ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ. МАТЕРИАЛИЗМ И АТЕИЗМ В ФЕОДАЛЬНОМ КАЗАХСТАНЕ (XV —ПЕРВАЯ ПОЛОВИНА ХЩЩго ВЕКА) посвящена раскрытию исторических предпосылок и закономерностей возникновения материализма и атеизма в средневековом казахском обществе, выяснению сущности, особенностей и уровня развития материалистических и атеистических идей в устном творчестве парода, антирелигиозных тенденций в его обычаях и традициях, то есть тем проблемам, которые до сих пор не нашли должной разработки в нашей науке.

Элементы материализма н атеизма и общественном сознании и духовной культуре казахского народа начали формироваться в глубине веков, в ту далекую 'эпоху, когда казах-

ское общество раскололось на классы, и эксплуататоры стали прибегать к религии как к средству духовного порабощения масс, к средству идеологического оправдания своего господства. В связи с проникновением и распространением ислама в Казахстане, насильственного насаждения этой религии среди казахских трудящихся эксплуататорскими классами, эти элементы стали постепенно превращаться в тенденциозную черту сознания наиболее передовых слоев казахского общества.

Как это доказывают авторы 1-го тома «Истории Казахской ССР», процесс образования казахской народности завершился в XV—XVI веках3. Примерно в это же время на тер-итории Казахстана стали возникать первые собственно казахские государственные объединения ранне-феодального типа. Экономическую основу этих государственных объединений составляло пастбищно-кочевое скотоводство, породившее весьма своеобразную и достаточно сложную форму общественных отношений. Верхушку общества составлял класс феодалов — ханы, султаны, бии, баи и т. д., а также привилегированная часть мусульманского духовенства — имамы, ишаны, ходжи и подавляющая часть мулл. Низшие слои составляли зависимые крестьяне (шаруа) и значительные массы все еще сохранившихся рабов (малаев, кулов и т. п.). Однако низшие социальные слои связаны с верхами не только хозяйственно-бытовыми отношениями, но нередко и родственными узами, пусть даже весьма отдаленными. Поэтому эксплуотация трудящихся масс в патриархально-феодальном обществе, по крайней мере, периода его формирования носит завуалированную форму и все еще прикрыта пережитками родового строя. Хотя положение трудящихся низов и является чрезвычайно трудным и они влачат жалкое существование, действительная причина этого остается для них не ясной.

Примитивное кочевое хозяйство с весьма низким уровнем развития производительных сил делало неустойчивым благополучие едва ли не каждого члена общества, но особенные трудности в борьбе за существование взваливало оно на плечи трудящихся масс. Полностью зависимое от капризов природы, оно превращало в риск всю жизнь и каждый шаг деятельности человека патриархально-феодального строя и определяло собой не только сущность и особенности его общественных отношений, но и весь образ жизни, быт, обычаи, традиции и идеологию людей этого строя.

Г) См. История Казахской ССР. т. I. Алма-Ата, 1957. Гл. VI.

Духовная жизнь патриархально-феодального общества полностью соответствовала тому способу материального производства, который лежал в его основе. Она отличалась полным отсутствием даже элементарных научных представлений. В обществе господствовали идеи, основанные преимущественно на вере, на извращенном, фантастическом отражении действительности. И верования и фантазия люден патриархально-феодального строя не выходили за те пределы, которые были предопределены их образом жизни, порожденным кочевым скотоводством.

Исследованиями дореволюционных и особенно советских ученых установлено,4 что в течение длительного времени, с момента образования казахской народности и вплоть до завершения процесса присоединения Казахстана к России (середина XIX в.) в казахском народном сознании, несмотря на стремление господствующих сил распространить в обществе ислам, превалировали в основном раннние формы религиозных представлений, соответствующие кочевому быту.5 Вместе с тем уже тогда предпринимались первые попытки нерелигиозного объяснения многих явлении природы. Казахи имели чакже начатки астрономических знаний. Они различали Полярную Звезду, Большую Медведицу, Венеру, Млечный Путь и т. д.6

На протяжении XV—XVIII веков патриархально-феодальный строи казахов не петерпел сколько-нибудь значительных изменений. Но п рамках патриархально-феодального строя отношения между классами менялись.

Как свидетельствуют источники феодальная верхушка общества в погоне за наживой усиливала эксплуатацию трудящихся масс, что неизбежно вело к обострению классовых противоречий. Положение бедноты становилось все хуже. Нише-ча и голод, бесправие и забитость, болезни и неимоверные страдания народных низов все более становились обычным

4 Из дореволюционных работ, посвященных этой проблеме особую ценность представляют работы выдающегося казахского ученого п просветителя-демократа Ч. Валиханова. В советское время много труда вложил и изучение духовной культуры казахов XV XVI!I веков академик А. X. .Маргулан.

•*• См. Ч. Валнханов. Тенкрп (бог). Предания и легенды Большой кнр-гн-кайеацкой орды. Следы шаманства у кпрппоз. Записка о судебной реформе. О .мусульманстве в степи и др. Собрание сочинений в V томах, т. I. Алма-Ата. 1901.

|! См. X. Абишев. Аспан сыры. Алма-Ата. 1902.

явлением.7 Чаще стали возникать и народные волнения, кб-торые временами принимали угрожающие размеры. В этих условиях феодально-байская верхушка общества стала все чаще прибегать к помощи мусульманского духовенства и усиливало религиозную проповедь. Поскольку древние верования казахов уже перестали соответствовать эксплуотатор-ским целям господствующих сил патриархально-феодального строя, постольку эти последние начали преследовать их всюду, стремясь всеми силами заменить их мусульманской религией. Однако ислам, явившийся продуктом иных, отличных от казахских, условий долгое время не мог пустить свои корни в казахском народном сознании.8

Мусульманское духовенство и религия ислам с самого начала своего появления в степи связывались в казахском народном сознании с господствующими классами, с их волей и стремлениями. Поэтому всю полноту своего чувства вражды и ненависти к эксплуататорам массы переносили и на их идеологию, на религию ислам и служителей его культа.

В той самой мере в какой углублялись противоречия между народными массами и их угнетателями росло их отчуждение от мусульманства, количество эксплуатируемых, порывавших всякие связи с этой религией. Таким образом в борьбе против угнетения и несправедливости, в классовой борьбе происходило разрушение религиозного сознания масс. Место религиозной веры стали занимать попытки нерелигиозного осмысления сущности окружающего мира. А многовековый опыт трудовой жизни- и социальных отношений формировал в народном сознании элементы свободомыслия и атеизма, которые затем, по мере вызревания необходимых социально-экономических и политических предпосылок, окончательно складывались в традиционную черту сознания казахских народных масс.

До возникновения письменной культуры тенденция свободомыслия, атеизма и материализма получила свое выражение б устном народном творчестве казахов. Многие наблюдатели не раз констатировали антирелигиозный, материалистический дух подлинно народных произведений казахского фольклора, который возник и получил свое развитие в противоборстве с реакционной идеологией эксплуататоров.

7 См. Казахско-русские отношения и XVI—-XVIII веках. Алма-Ата. 1001. Л. Янушкевич. Дневники, п письма и:) путешествия по казахским степям. Пер. с польского Ф. Стекловоп. Алма-Ата. 1066.

8 См. Ч. Валнханов. Собр. соч. » 5 томах, т. I, стр. 470.....171.

В диссертации дан анализ большого фольклорного мате-' риала, как опубликованного в разные годы в дореволюционной и послереволюционной печати, так и из неопубликованных источников, хранящихся в рукописных фондах различных научных учреждений. Анализ этого материала, который по понятным причинам не может быть воспроизведен в автореферате, дал возможность сделать ряд важных выводов.

Прежде всего установлено, что антирелигиозным, материалистическим духом пронизаны все жанры устного народного творчества. Но особенно четко и выпукло отразились они в пословицах и поговорках казахов, в их бытовых и обрядовых песнях, в сказках и легендах, героическом и лирико-бытовом эпосе и т. д.

В соответствии с особенностями жанра произведения народная мысль раз'облачала различные стороны антинародной сущности духовенства и религии. Так, в пословицах и поговорках казахского народа дается беспощадная критика духовенства, остроумно разоблачается вся совокупность тех пороков, которыми оно было окутано, а именно — невежество духовенства, его алчность, жажда к наживе, лицемерие и эго-ьзм. Все элементы антиклерикализма в них заложены. Однако само народное сознание естественно не могло подняться до антиклерикализма. Разоблачение пороков духовенства в том виде, в каком оно нашло свое выражение в пословицах и поговорках, было представлено разрозненно, стихийно и не переросло, да и едва ли могло перерасти в систему. Тем не менее нельзя не дооценивать его подлинного исторического значения. Не будучи системой, оно в то же время создавало плодотворную почву для его возникновения, для превращения острой, но разрозненной критики в осознанное и обоснованное антиклерикальное направление в будущем.

Не менее, если не более метко подмечает народ и антинародную сущность самой религии, ее несоответствие здравому смыслу, данным жизненного опыта.

Тяжелый социальный гнет, использование религии господствующими классами в целях порабощения масс позволили пароду сделать вывод, что «...И бог сторонник сильного».9

Бросается в глаза и такая, несвойственная для глубокой религиозности, черта народных поговорок как вольное, легкое, совершенно свободное от подобострастного раболепства, свойственного ворующим, обращение с самим божеством

" Истории К;1:1а.\ск(1п С.С.Р, т. I. Ллмп-Лтп. 1957, стр. 211.

основополагающим понятием религии. «Ура б^рсен кудай да оледЬ (Если бить все время, то и бог умрет)10 —смело утверждал труженик. Пословица образна. В этом одно из основных ее свойств. И, конечно, обращает на себя внимание тот факт, что образ в данном случае выбран далеко не случайно. Бог в представлении всякой религии — это воплощение бессмертия, вечности, всемогущества. И ни один истинно верующий никогда не осмелился бы убить бога. Это было бы равносильно покушению на святая святых. Это было бы равносильно самоуничтожению мира. Но не таков был простой труженик. Он смело замахивался на самого бога. Ибо повседневный опыт его трудовой жизни постоянно приносил ему все новые доказательства бессмысленности веры в несуществующего бога.

Так же смело и остроумно разоблачаются в пословицах и поговорках казахского народа и все другие религиозные идеи. Именно понимание нелепости всей совокупности религиозных идей вместе взятых и дал основание народу заявить: «Дш — каранры ш»п (Религия — темная нора) и отвергнуть религию целиком.

Впротивовес религии народ высоко ценил истинные знания о природе, законах ее развития и способах ее подчинения своей воле, о чем убедительно свидетельствуют приведенные в диссертации материалы.

В возникновении и развитии элементов свободомыслия, атеизма и наивного материализма важную роль сыграли казахские народные сказки, легенды, героический и лирико-бы-товой эпос и былины. Специфика произведений подобного рода, как известно, состоит в том, что действительность получила свое отражение в них в форме фантастических образов. Но это отнюдь не лишает их реального содержания. Даже в самых что ни наесть фантастических произведениях народ сумел в аллегорическом виде выразить свое отношение к реальным явлениям жизни< дать им свою характеристику и оценку.

Подлинно народные сказки, легенды и былины неизменно отражают мироощущение трудящихся масс, их жизнь, надежды, чаяния и настроение. Герои их, как правило, обыкновенные люди, выходцы из простого народа, но смелые и добрые. Они всегда на стороне народа и самоотверженно защищают его от притеснителей. Народ угнетали не только ханы, баи,

1П Казактыц ыакалдарымеи мэтелдери Алматы. 1959, стр. 200.

11 Там же, стр. 209.

бии и т. д., но и духовенство, постоянно опирающееся на религию. Поэтому неслучайно во многих казахских сказках и легендах, несмотря на всю их фантастичность нашли свое отражение антиклерикальные и антирелигиозные настроения масс.

В диссертации раскрывается антирелигиозное и антклери-кальное содежание большого количества казахских народных сказок, вошедших в трехтомное собрание, изданное под редакцией проф. В. М. Сидельникова, а также ряда легенд, опубликованных в досоветский период в редакции Н. Н. Пан-тусова, А. Л. Диваева и др.

В сказках представители духовенства выступают в образе мулл, как правило, являющихся жертвами своей собственной глупости, алчности, лихоимства и т. д., а религия всегда служит орудием одурачивания темных, забитых, невежественных и наивных людей, на какой бы ступени социальной лестницы они не стояли.

Особое место в работе удельно объяснению противоречивого отношения к религии в эпосе. Здесь подчеркивается, что в казахской эпической традиции лишь рождение героев не совпадает с антирелигиозной традицией народного сознания. Нетрадиционным элементом являются и отдельные эпизоды, связанные со смертью некоторых персонажей, как это случилось с Сарыбаем, отцом Козы в эпосе «Козы-Корпеш и Баян-Слу». Умирая от сильного удара своего самострела в грудь во время выстрела по маралу, Сарыбай заявляет Карабаю, что он уходит из жизни по воле аллаха. Не часто можно встретить такие признания от героев эпических произведении. Они являются скорее исключением, чем правилом и никак не могут считаться типичными. Религиозные элементы в казахском эносе либо были даныо господствующей идеологии, либо же были введены в позднейшие времена мусульманскими проповедниками. Их отсутствие в эпосе совершенно неестественно. Не случайно герои эпоса ведут тяжелую борьбу со своими врагами, с злыми силами и постоянно одерживают победы над ними, утверждают па земле справедливость и доброе начало. При этом даже в самые критические моменты своей борьбы, они не обращаются к богу, а ждут и получают поддержку от своих верншх друзей, жен, братьев и т. д. Нередко вместе с ними в борьбу вступают и сами народные массы.

Известно, что исключительно важное значение для раскрытия закономерностей развития истории общественной мысли Казахстана вообще, материализма и атеизма в особенности,

имеет исследование обычаев и традиции казахского народа. В работе этому вопросу уделяется серьезное внимание. В специальном параграфе делается попытка уточнить понятме обычаи и традиции. Дается критический анализ буржуазной концепции традиции сформулированной в работах таких буржуазных социологов как Алвин Босков, Говрд Беккер, Вебер, Уильям Л. Клоб и др. Буржуазным концепциям противопоставляется марксистское понятие традиции, раскрывается сущность марксистского понимания значения традиций с общественной жизни и идеологии. Вместе с тем, на основе анализа богатого исторического материала, обосновывается вывод о нерелигиозном, нередко и антирелигиозном характере казахских народных обычаев и традиций, многие из которых как, например, обычаи сватовства и свадеб, похорснные, поминальные и др.) преследовали цели практической борьбы за облегчение жизни человека. В основе этих обычаев и традиций неизменно лежало стихийно-материалистическое миропредставление народа.

В следующей главе — «РАЗВИТИЕ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ И АТЕИСТИЧЕСКИХ ТЕНДЕНЦИИ В КАЗАХСТАНЕ ВО ВТОРОЙй ПОЛОВИНЕ ХУШ-го—ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ Х1Х-го ВЕКА» — рассматривается круг вопросов, связанных с значительными изменениями, происшедшими в общественной мысли Казахстана в один из переломных периодов его истории.

В первой половине XVIII века, под влиянием целого ряда исторических и политических факторов, начался процесс добровольного перехода казахов в русское подданство. Процесс этот длился более ста лет и завершился лишь во второй половине XIX века.

Присоединение Казахстана к России имело глубокие исторические последствия. Под влиянием России все стороны казахской общественной жизни претерпели существенные изменения, которые носили исторически прогрессивный характер. Огромное прогрессивное влияние оказала Россия и на развитие духовной культуры казахов, их общественной мысли. Следует однако подчеркнуть, что в советской исторической науке до сих пор обращалось внимание лишь на внешнюю сторону этого процесса. Что же касается последствий, опосредованных социально-экономическими и политическими сдвигами, которые определили собой своеобразную логику идейно-политической борьбы в казахском обществе и оказали различное влияние на формирование мировоззрения различных социальных сил, то они не были изучены в достаточной мере,

В диссертации как раз и раскрывается сложный механизм взаимодействия самых различных факторов социального развития Казахстана после его присоединения к России. Делается попытка показать историческую необходимость и закономерность тех новых явлений в культурной и идейном жизни, которые появились в Казахстане после его перехода в русское подданство. На основе анализа значительного количества фактических данных обосновывается вывод о том, что казахская общественная мысль, начиная со второй половины XVIII века была прямым или опосредованным, стихийным или осмысленным, осознанным отражением тех социально-экономических и политических изменении, которые происходили в Казахстане под влиянием России.

Факты убедительно свидетельствуют о том, что присоединение Казахстана к России привело к резкому размежеванию политических сил внутри казахского общества. Та часть казахской аристократической верхушки, которая пыталась с помощью царизма обеспечить себе экономические и политические выгоды стала все более ориентироваться на самодержав-но-крепостническую Россию.

В корне противоположную позицию заняли потомственные степные феодалы, интересы которых были основательно ущемлены в резуьтате окончательного перехода казахов в русское подданство. Они повели линию на отрыв Казахстана от России.

По мере продвижения царизма в глубь казахских степей противоречия и борьба между этими группировками казахских эксплуататоров резко обострилась. Это находило проявление во всех сферах общественной жизни Казахстана того периода и получило отражение в устном народном творчестве казахов. Между казахскими народными поэтами произошло явно выраженное разделение на сторонников присоединения Казахстана к России и на его противников. Особенно явственно сказывалось это во время народных поэтических состязаний (айтысов). Так, например; «Памятно было в народе состязание между двумя певцами на тризне по богатому бию Сапаку, тут певец Утебай пел куплеты, в которых доказывал пользу для киргизского парода от подчинения русской власти, а другой певец оспаривал его доводы».1"

В то время как у казахских аристократов, орнптиропав-шихен на царизм, присоединение Казахстана к России вызывало надежды На достижение своих классовых интересов и

I" См. Ч. Валмхатш, Сопр. соч. н ."> томах, т. IV, стр. .'¡24.

1:1

они всеми силами восхваляли русскую самодержавно-крепостническую систему, то у монархически настроенных казахских феодалов это вызывало явные признаки замешательства и пессимизма. Решительно выступая против всякого проникновения русского влияния в степь, они стали усиленно воспевать прошлое казахского народа, идеализировать его. Вместе с тем потерю политической самостоятельности Казахстаном они стали выдавать чуть ли не за гибель казахского народа.

Это пессимистическое настроение феодальных монархистов получило свое идеологическое отражение в творчестве известных казахских поэтов XIX века Шортанбая Канаева (1818—1881), Дулата Бабатаева (1802—1974) и других.

Творчество Шортанбая и Дулата насквозь пронизанное духом религиозного фанатизма и вражды ко всему новому, прогрессивному не нашло себе почвы для распространения в тогдашнем Казахстане. Оно пользовалось известным хождением и поддержкой лишь среди определенной кучки просвещенных представителей монархически настроенных казахских феодалов. Что же касается народных масс, то они остались равнодушными к призывам этих поэтов. Наоборот. Их симпатии всецело находились на стороне России.

Стихийная тяга народа к России, его стремление к дружбе с русскими трудящимися массами, оказали сильное влияние на творчество казахских истинно народных акынов, поэтов-песенников — выразителей дум и чаяний народа. Только этим объясняется то, что подлинно народные акыны подхватывали и развивали тенденции сознания простых тружеников, угнетенных и страждущих масс. Это придавало их творчеству жизненную силу, превращало их самих в героев, увековечивало их имена в памяти истории.

В диссертации дается анализ мировоззренческого содержания творчества таких выдающихся казахских народных акынов как Махамбет Утемисов (1803—1846), Шал Кулекеев (1760—1831), Шернияз Жарылгасов (1817—1881), Суюнбай Арапов (1827—1896).

Впротивоположность Шортанбаю и Дул ату эти поэты не питали чувства вражды к России. Хотя они и не сумели правильно понять подлинного значения присоединения Казахстана к России, тем не менее они высказывали дружеские чувст-па к русскому народу.13

В их произведениях явственно звучали ноты о.чабоченно-

l:i См. История КгиССР, т. 1. Алма-Ата. 1957, стр. 369.

сти и тревоги за судьбу родного народа. Они подвергли суровой критике казахских эксплуататоров и призывали народ к решительной борьбе против них. Особенно характерным было это для Махамбета Утемисова.

В области мировоззренческих вопросов все они выступили как продолжатели народных традиций свободомыслия, атеизма и материализма, которые они пытались поднять на ступень определенной мировоззренческой системы. Однако в отсталых условиях Казахстана второй половины XVIII — первой половины XIX века сами они не сумели подняться до правильного взгляда на мир, были далеки от правильного понимания законов общественного развития. В их мировоззрении преобладали элементы стихийного материализма и реализма, которым они не смогли дать необходимого научно-теоретического обоснования. Поэтому не случайно, беспощадно критикуя эксплуататоров, призывая народные массы к самоотверженной борьбе за свое освобождение, они не выдвигали какой-либо осознанной программы социально-политического переустройства казахского общества. Отражая чаяния угнетенного народа, они воспевали свободу не во имя создания нового общественного строя, а как неотъемлемую основу справедливости.

Одним из важнейших последствий присоединения Казахстана к России явилось ускорение классовой дифференциации казахского общества. Процесс этот сопровождался обострением классовых противоречий и активизаций политической борьбы, которая находила в условиях Казахстана довольно специфическую форму своего проявления. Она протекала стихийно. Менее заметная в сфере экономики она более всего бросалась в глаза в сфере быта, бытовых отношений и охватывала собой прежде всего область обычаев и традиций, нравов людей, их сознания. Нередко она протекала в форме борьбы религиозных с нерелигиозными, а подчас и антирелигиозными тенденциями и мотивами.

Материалы свидетельствуют о том, что господствующие силы казахского общества пытались с помощью мусульманской религии -закрепить классово-обусловленные и выгодные для себя обычаи и традиции. Насаждение мусульманской обрядности и исламской традиции приняло угрожающие размеры. И это вызывало явное беспокойство прогрессивных деятелен Казахстана.

Следует однако подчеркнуть, что вопреки усилиям эксплуататоров и духовенства, казахский народ ревностно оберегал свои обычаи и традиции от влияния мусульманской рели-

гии, боролся за сохранение их нерелигиозной, а порой и антирелигиозной сущности. Одним из убедительных свидетельств этого может служить описанный Ч. Валихановым факт обращения народа к царскому правительству с просьбой передать дела о браках и разводах из введения мусульманской мечети в руки суда биев, решавшего эти дела без. привлечения религиозных «аргументов».14

Таким образом, во второй половине ХУШ-го — первой половине XIX века материалистические и атеистические тенденции в Казахстане .продолжали существовать и развиваться. Определенную печать на развитие этих тенденций накладывало присоединение Казахстана к России. Правда, это влияние пока еще -носит опосредованный характер, сказывается через борьбу различных социальных сил казахского общества перед потерей независимости. Если идеологи феодального монархизма в силу своих классовых позиций и политической ориентации открыто брали на вооружение мусульманскую религию в самой крайней, фанатичной форме ее выражения, то идеологи народных масс, напротив, использовали материализм и атеизм для обоснования своих призывов к борьбе против угнетения и к дружбе с русским народом.

Однако материализм и атеизм идеологов народа топ исторической эпохи был .ограниченным, стихийным. Он опирался лишь на данные жизненного опыта и здравый смысл.

Эта историческая ограниченность материализма и атеизма ХУШ-го— первой половины XIX века стала постепенно преодолеваться в связи с дальнейшим проникновением передовой русской науки и культуры в казахскую степь, а также в связи с появлением письменной культуры, началом формирования национальной интеллигенции и возникновением науки в самом Казахстане.

В середине XIX века в казахской духовной культуре возникли новые явления. Они были столь значительны, что дают все основания говорить о появлении качественно нового этапа в истории развития казахской общественной мысли. Начало этому положило казахское просвещение.

Третья глава диссертации — «БОРЬБА КАЗАХСКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ ПРОТИВ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕОЛОГИИ ИСЛАМА ЗА УТВЕРЖДЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ МАТЕРИАЛИЗМА И АТЕИЗМА В КАЗАХСТАНЕ» — является одной из центральных. В ней исследуются закономерности возникновения и сущность просветитсль-ской идеологии в Казахстане.

'4 См. Ч. Валпхлнон. Собр. соч. в 5 томах, т. I, стр. 522.

Казахское просвещение сформировалось в середине XIX века. Его основоположниками явились выдающиеся общественно-политические деятели и мыслители Ч. Ч. Валиханов (1835—1865), Ибрай Алтынсарин (1841 — 1889), Абай Кунан-баев (1845—1904), жизнь, деятельность и творчество которых были предметом специального изучения многих ученыхД Несмотря на это в современной науке нет общепризнанной точки зрения по вопросу о причинах возникновения просвещения в Казахстане. Не существует также единства в трактовке идейно-теоретического содержания творческого наследия казахских просветителей. Мнения ученых по всем этим вопросам расходятся довольно кардинально. Указанным обстоятельством предопределяется необходимость продолжения изысканий и осуществления более всестороннего и более глубокого анализа всех материалов, связанных с историей казахского просвещения.

В диссертации автором выдвигается и обосновывается собственная концепция возникновения просвещения в Казахстане и дается такая трактовка сущности его идеологии и политики, которая значительно отличается от существующих.

Казахское просвещение, доказывается в работе, явилось продуктом тех сложных социально-экономических и политических изменений, которые происходили в Казахстане в середине XIX века. По своему глубокому существу оно было идеологическим отражением прогрессивных последствий присоединения Казахстана к России, чем собственно и были обусловлены все или почти все его особенности и своеобразие. Не случайно в области политики все казахские просветители единодушно выступили сторонниками присоединения Казахстана к России, укрепления дружбы казахского народа с русским, боролись за распространение передовой русской культуры в казахской степи. Так, Ибрай Алтынсарин проникновенно мечтал о том времени, когда «...молодое поколение киргиз будет смотреть на язык и грамоту русскую как на единственный язык культуры и знании, пристрастится к ним и будет развиваться в русском более или менее духе».15 Великий казахский поэт и просветитель Абай Кунанбаев писал: «Главное научиться русской науке. Наука, знание, достаток, IIIкусство ■- все это у русских. Для того, чтобы избежать порока и достичь добра, необходимо знать русский язык и рус-

II. Алтынсарин. Избранные пропзиеденни. Алма-Ата, 19.47. Стр. 282.

кую культуру».16 Еще более последовательно и настойчиво добивался укрепления русско-казахских связей и распрестра-нения передовой русской культуры в своей родной степи Ч. Ч. Валиханов. Он глубже, чем кто-либо из передовых деятелей Казахстана понимал историческое значение перехода казахов в русское подданство.

Стремясь расчистить пути проникновению передовой русской культуры в Казахстан, просветители развернули активную борьбу против феодальных монархистов и их идеологов. В своих стихах Абай высмеивал реакционеров.

Шортанбай, Бухар-жырау и Дулат...

Песни их — обноски из сплошных заплат.

О, когда б нашелся хоть один знаток, —

Вмиг изъяны эти обнаружил взгляд! — писал он.17

Ч. Валиханов боролся против монархизма не только идейными, но и политическими средствами. Он неоднократно обращался к представителям русского правительства с требованием огродить казахский народ от тлетворного влияния народов, одержимых духом религиозного и национального фанатизма.

Последовательно и настойчиво претворяя в жизнь политику тесного сближения России и Казахстана казахские просветители исходили исключительно из интересов простых па-родных масс. С помощью русского правительства они хотели «положить конец... самоуправству и произволу» казахских эксплуататоров и «дать почувствовать им, что они не владельцы, а чиновники и что правительству нужен народ, а не султаны»18. Ч. Валиханов не раз требовал от местных султанов и богачей, чтобы они обращались «со своими бывшими рабами» как с людьми и «платили им жалование», угрожая в противном случае применением против них законов русского государства.19

Вместе с тем просветители выступили как непримиримые борцы против колониального угнетения. Они справедливо полагали, что грабеж народных масс царскими колониальными чиновниками препятствует развитию дружественных отношений между казахским и русским народами и задерживает дело претворения в жизнь 'Полезных для народа мероприятий русского 'правительства в степи. «В каждом действии русского

|в Л. Куиапбапеп. Собр. соч. п одном томе. М„ 1954 стр.

17 Там же, стр. «У.

'8 Ч. Валихапон. Собр. соч. к ,г> томах. Т. IV, стр. 82.

|!1 Там же, стр. (>(>, 07.

чиновника,—писал Ч. Валиханов,—киргизы видят одно только зло, ^посягательства на их свободу и льготы. И это очень понятно петому, что киргизы о русском начальстве судят по действиям своих участковых заседателей».20

Разоблачая реакционную деятельность чиновников колониальной администрации царизма, казахские просветители, однако, не смогли подняться на позиции последовательной критики национально-колониальной политики царизма в целом. Они ошибочно полагали, что беспорядки и несправедливости в степи происходят не по вине царизма, а по воле отдельных, бездарных и реакционно .настроенных представителей колониальной администрации. Они не поняли классовой сущности колониальной политики царизма.

Подвергая критике отжившие формы общественного устройства, просветители выработали свой идеал справедливой общественно-политической системы, которая нашла свое наиболее полное выражение в трудах Ч. Валиханэва. Согласно этему идеалу будущее общество явится «результатом высшего культурного развития»21 и будет представлять собой высо-кспроевещеиное общество свободное от имущественного неравенства его членов и от угнетения человека человеком, с подлинно демократическим политическим строем. Единственным путем достижения этого идеальнсго строя они признавали ¡просвещение, причем не в виде появления отдельных образованных людей, а в виде повсеместного распространения истинных знаний среди широких масс народа.

Г" Всецело проникнутая духом просветительства политическая программа Ч. Валиханова, И. Алтынсарина, А. Кунанба-ева нашла своеобразное обоснование в их философском учении. Если просвещение является необходимым условием достижения высшей цели, то задача, следовательно, заключается в том, чтобы ликвидировать все препятствия, стоящие на пути распространения знаний. А первым и главным препятствием на этом пути они признавали религию.

С другой стороны, поставив перед собой благородные цели борьбы претив отсталых ферм жизни пародов Средней Азии н Казахстана, борьбы претив их феодального и патрп-архалыю-феодалыюго мира, они не могли равнодушно пройти и мимо духовного оплота этого мира ~~ мусульманства. В борьбе против мусульманского духовенства н религии ислам

"" Ч. Налихалоп. Собр. соч. п Г> томах, т. I. стр. ."01.

^ Ч. Валпхаш/Н, Собр. соч. т.1. стр. 499.

казахские просветители сумели подняться на позиции ярко выраженного антиклерикализма (что, к сожалению, до сих пор не нашло отражения в .нашей литературе), разработали свои передовые философские взгляды.

В диссертации приводится материал, дающий исчерпывающую характеристику реакционной деятельности мусульманского духовенства в Казахстане, показывается,- как эта деятельность приводила к росту недовольства народных масс и к усилению антиклерикальной тенденции народного сознания. Именно эта тенденция и была подхвачена и развита казахскими просветителями, прежде всего Ч. Валихановым как истинным выразителем дум и интересов народа. В своих работах «О состоянии Алтышара или шести Восточных городов китайской провинции Нан-лу (Малой Бухарин)», «Очерки Джунгарии», «Записка о судебной реформе», «Следы шаманства у киргизов», в статьях «О мусульманстве в степи», «Заметки по истории южносибирских племен» и др. Ч. Валиха-нов дал блестящую критику духовенства. Он был боевым, воинствующим антиклерикалом, решительно разоблачавшим реакционную роль церкви и ее служителей и не менее решительно требовавшим немедленного пресечения деятельности мусум?льманского духовенства в казахской степи. Правда, меры борьбы против азиатских клерикалов, выработанные Ч. Валихановым оказались ограниченными, поскольку они не были основаны на понимании классовой сущности клерикализма.

Вместе с Ч. Валихановым внесли значительный вклад в цело борьбы против мусульманского духовенства И. Алтынса-рин и А. Кунанбаев. Они смело разоблачали невежество, хан-жсстзо, лицемерие, эксплуататорскую роль священнослужителей ислама. Но их борьба против церкви не была последовательней и воинствующей как у Ч. Валнханова. Временами они допускали склонность к примирению с просвещенной частью духовенства.

Просветители в Казахстане не ограничились критикой клерикализма, разоблачением реакционней сущности мусульманского и всякого прочего духовенства. Они решительным образом выступили и против самой религии, внесли существенный вклад в дело развития атеистического мировоззрения, обоснования атеизма и философского материализма.

В диссертации особо отмечаются заслуги Ч. Вллнхаш'пн, который более решительно, чем другие просветители выступил против религии, особенно против ислама. Та критика,

которой сн подверг религию вообще и ислам, в особенности, несомненно заслуживает пристального внимания советских ученых и, конечно, может быть с успехом использована в атеистическом воспитании масс в современных условиях. Правда, Ч. -Валиханов не сумел, да и не мог пенять того, что религия, какую бы форму она не принимала, представляет собой всего лишь фантастическое отражение тех природных сил и общественных отношений вопиющей несправедливости, против которых было бессильно угнетеннее человечество. Согласно глубокому убеждению просветителя всякая религия есть не более, чем плод заблуждения невежественного или «младенчествующегс», по его собственному выражению, человека. Отсюда и пути преодоления религии и религиозности парода лежат не через революционное изменение социальных условий, постоянно порождающих и поддерживающих превратное мироощущение, а через просвещение, распространение недлинных, а не мнимых знаний.

Последовательно придерживаясь принципов просвещения при решении такого сложного вопроса, каким являлся вопрос о происхождении религии, Ч. Валиханов нередко поднимается выше этих принципов, когда раскрывает реакционную сущность религии и подвергает критике ее идеологию. И это было вполне естественно. Ведь борясь против религии, он объективно боролся против того мира мерзостен феодального угнете-пня^духовпои усладой которого но существу религия являлась.

Хотя Ч. Валиханов и не сумел раскрыть до конца материальных корней религии, он последовательно опровергал ее с позиции домарксистского материализма. Религия для него - -.это ложное миропонимание, основанное на наивных заблуждениях древних. Она не только далека от науки, но и прямо противоположна ей. Действительный, реальный, чувственно воспринимаемый мир человека, она превращает в несуществующий, фантастический, идеальный мир божества. В религии логика подменена казуистикой, аргумент—угрозой божественного наказания. Она держится на страхе и поддерживает страх. В религии нет ни одной рациональной мысли. Напротив. Она сплошь начинена иррациональным содержанием. Чем сильнее стремление б'тлслэвов влиять на ум и сердце человека, тем абсурднее выдумываемые ими религиозные догматы.

Ч. Валиханов превосходи.; ш.нпмал реакционную сущность религии. Он убедительп;: доказал, гг;) религия служит духовным оплотом угнетения. Она члбппнет головы люден

«фанатическим сумбуром», отвлекает их от реальных, земных дел, мешает народу бороться за свои насущные нужды и интересы, препятствует развитию науки, распространению просвещения и европейской культуры, тем самым она везде и всюду задерживает общественный прогресс. «Известно, что и Европе преобладание теологического духа проявлялось в народном развитии самым бедственным образом»22—писал он.

Сам Ч. Валиханов был глубоко убежденным атеистом. Вся его ожесточенная борьба против религиозного мракобесия, а также кипучая научная деятельность не оставляет никакого места для сомнения в этом.

Опровергая религизные заблуждения, просветитель выступает страстным защитником научного знания. Фантастическим религиозным взглядам, вкорне противоречащим законам разума и науки, он противопоставляет философский материализм, который получил у него своеобразное научно-логическое обоснование. Материализм Ч. Валиханова был не стихийным, а осознанным, не случайным набором идей из различных источников, а закономерным итогом глубоких познаний в науке и мучительных поисков правильного ответа на самые насущные и важные вопросы познания, политики, социального развития. Философский материализм был той питательной почвсй, на которой только и могла вырасти разработанная Ч. Валихановым прогрессивная программа политического и социального преобразования Казахстана.

Оснсвя-зге черты материалистической теории казахского просветителя были обусловлены уровнем развития естествознания топ эпохи, влиянием на него передовой философии русской революционной демократии и общим просветительским духом тсй идеологии, которой он придерживался. В своем философском учении Ч. Валиханов исходил из безусловного признания первичности материи, природы и вторич-пости сознания, духа. Материя рассматривалась им как извечная основа «бесконечной, вечной и разнообразной природы или Вселенной», тогда как сознание, «внутренний мир» человека есть идеальное отражение в его голове внешнего, видимого, предметного мира.

В полном соответствии с антропологическим принципом Н. Г. Чернышевского казахский просветитель отстаивал' идею единства тела п духа человека. Правда, антропологическому материализму он придал своеобразную нросшлитель-

Ч. Вп.'шхаиоп. Собр. соч. и Г> томах, т. 1, стр. Г)2Г>.

скую окраску. Он рассматривал человека не только в качестве продукта природы, как этого требовал антропологический принцип, но и как результат развития знания, просвещения. Влияние знания на развитие человека признавалось столь сильным, что ему даже придавалась способность изменять человеческий организм. По-видимому Ч. Валиханов подходил к пониманию ограниченности антропологического принципа в философии. Он знал, что человек не только продукт природы и не исключительно биологическое существо. Но, что человек есть социальное существо и, что его сущность кроется отнюдь не в его биологической природе, а в совокупности общественных отношений—этого он понять не сумел. Социальную сущность человека он просто свел к сущности знания, просвещения. Таким образом он пытался разрешить затруднения антропологического материализма не путем движения вперед в сторону исторического материализма, а путем движения назад в сторону просветительского идеализма. В целом философия Ч. Валиханова была направлена на обоснование основных принципов идеологии просвещения.

Значительный вклад в дело борьбы против религии и особенно против ислама внесли И. Алтынсарин и А. Кунанбаев. Однако сразу же следует отметить, что их антирелигиозная деятельность не отличалась строгой последовательностью и носила противоречивый характер. Критика религии как несостоятельного мировоззрения, разоблачение ее реакционной сущности Ибраем и Абаем порой достигала глубокой остроты и поднималась на довольно высокий уровень. Вместе с тем сами они не сумели окончательно порвать со всякими религиозными идеями вообще.

Глубокими противоречиями были пронизаны и их философские воззрения. Довольно ясно выраженные материалистические тенденции причудливо сочетались у них с верой в первотворца, выступающим в форме умонепостижимой сверхъестественной силы—бега. Но бог, по крайней мере у Абая, в значительной степени лишается своего религиозного содержания и нередко совпадает с понятием справедливости. Служить богу, по Абаю, означает служить людям, делать им добро н утверждать на земле справедливость.

В диссертации делается попытка дать объяснение этим идеям мыслителей, показать их историческую обусловленность.

Антирелигиозная сущность философских идеи казахского просвещения предопределила собой и антирелигиозный харак-

тер их представлений об обществе и закономерностях его развития. Социология просветителей в концентрированном виде была предстазлена в трудах Ч. Валиханова. Поэтому в диссертации в основном раскрываются его социологические воззрения, их глубоко антирелигиозная, прогрессивная сущ-несть. у>0

В соответствии со своим антропогическим материализмом Ч. Валихансв рассматривал человека и человеческое общество как результат развития природы, а не как плод творческой деятельности божества. И, если развитие природы'носит закономерный характер, то столь же закономерным является и развитие общественной жизни. Закономерность об щественной жизни опять-таки определяется не волей бога, а «совокупным влиянием физических и социальных условий», которыми «обуславливаются все человеческие побуждения и мотивы».23 Под совокупным влиянием физических и социальных условий Ч. Валихансв однако понимал не способ производства материальных благ, а «условия племенного организма, среды, климата и почвы».2' Решающей же силой общественного развития он признавал знание, просвещение, поскольку только 'при помощи знания человек может выяснить, что нужно и чего не нужно делать для достижения счастья и прогресса.

Таким образом в полном соответствии с духом своего времени Ч. Валиханов развивал и обосновывал просветительскую по своему глубокому существу социологию. Она, копеч но, носила идеалистический характер, но для своего времени была безусловно прогрессивной. Она подрывала религиозные представления людей об общественной жизни, звала их к борьбе против темноты и невежества.

Ч. Валиханов, И. Алтынсарин и А. Кунанбаев внесли неоценимый вклад в дальнейшее развитие казахских .народных тенденций материализма и атеизма. Они положили начало новым философским традициям в прогрессивной общественной мысли, традициям, которые затем были подхвачены и развиты новыми поколениями передовой казахской интеллигенции.

Ч с т в е рт а я г л а в а — «ФИЛОСОФСКИЙ ТРАДИЦИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ . И ИДЕПНАЯ БОРЬБА В КАЗАХСТАНЕ В КОНЦЕ Х1Х-го - НАЧАЛ!-: ХХ-гп ВГ.КЛ» преч-

Ч. В;|.'1Пх;Ш1Ж, Г(|й||. соч. т. I. стр |!)Ц. Там же,

станляет собой одну из важных частей работы, в которой анализируются закономерности развития прогрессивных философских традиций в новых исторических условиях. В главе поднимается широкий круг вопросов, имеющих решающее значение для выявления связей между идейной жизнью казахского общества эпохи просвещения и конца Х1Х-гс—начала ХХ-го века, сущности и особенностей идеологической борьбы в Казахстане накануне Великого Октября, для объяснения мировоззрения выдающихся представителей казахской демократической интенллигенции 'этого трудного и сложно перио-да~иелсвеческой истории.

»Поскольку в конце Х1Х-го—начале ХХ-го века в Казахстане были продолжены и развиты философские традиции казахского просвещения в главе дается анализ содержания понятия «философские традиции» и выявляется их роль в общественной жизни. Марксистско-ленинское понятие «философские традиции» противопоставляется буржуазным. На базе сопоставления взглядов различных исследователей понятия «философские традиции» (В. А. Малинина, Н. С. Нарского, М. Т. Иовчука, И. Я. Щипанова, 3. А. Каменского и др.) в работе делается попытка определить границы этого понятия, возможности его применения к исследованию истории идеологии в Казахстане.

Как бы не была тесно связана идейная жизнь казахского общества конца Х1Х-го—начала ХХ-го века с прогрессивной идеологией прошлого, она не могла развиваться и в отрыве 01 конкретно-исторических условий своего времени. Влияние прогрессивных традиций прошлого не было механическим, а сказывалось опосредованно, через те изменения, которые происходили в социально-экономической и политической жизни общества. Изменения же эти были довольно значительными. Достаточно отметить, что капитализм в этот период вступил в последнюю, империалистическую стадию своего развития. Несмотря па то, 'что Россия была самой отсталой страной капиталистического мира, она не составила исключения из общего правила. Тенденция развития русского капитализма шла в направлении превращения этого капитализма в империализм. Правда, империализм в России был особым. По определению В. И. Ленина это был «военно-феодальный империализм», который отличался особенно жестокими формами колониального грабежа и угнетения слаборазвитых народов. В. И. Ленин показал, что «...Империализм есть эпоха финансового капитала и монополии, которые всюду несут

стремление к господству, а не к свободе. Реакция по всей линии при всяких политических порядках...».25 Из этой ленинской концепции империализма следует, что в связи с перерастанием русского капитализма в империалистическую стадию своего развития прекращается прогрессивное влияние России на его национальные окраины, на Казахстан в том числе. Отныне, напротив, начинается период открытого экономического порабощения Казахстана русским империализмом, что ведет не к развитию, а к упадку национальных прсизводительных сил и обуславливает собой крайнее обострение классовых и национальных противоречий. На этой почве в Казахстане небывалого ранее размаха достигает классовая и национально-освободительная борьба трудящихся масс.

В диссертации на конкретном материале, в значительной мере извлеченном из архивов, показывается, что веками дремавшая казахская степь пробуждалась для активного участия в революционной борьбе против реакции. Но не терял бдительности и царизм. Он бешено готовился дать отпор движению народных масс. Стремясь не допустить перерастания отдельных выступлений казахской бедноты в крупные политические движения, царизм жестоко псдавлял их. Он привел в боевую готовность всю мощь своих карательных органов, установил строгий контроль за особо опасными для себя лицами, целыми группами людей и даже аулами. В 'этой обстановке и развернулась идейная борьба в Казахстане рассматриваемого периода. В определенной мере она приняла форму борьбы0 религии и атеизма, что в общем-то не может вызывать осбо^го удивления. В этой борьбе росли, закалялись и обогащались традиции свободомыслия, атеизма и материализма прошлой духовной культуры казахского народа.

Не ограничиваясь насильственным подавлением народного движения, царизм значительно оживил идеологическое наступление на массы. В условиях Казахстана, по понятным причинам, особая ставка была сделана на мусульманскую религию. Царские ставленники на местах превратили в предмет своих особых забот приведение всего общества к строгому соблюдению норм мусульманской религии.

Поскольку связь мусульманской религии с реакционной политикой царизма была самоочевидной, то отношение к исламу и его священнослужителям приобрело для различных ело-

25 В. II .Лешш. Поли. собр. соч., т. 27, стр. 419.

ев казахского общества принципиальное политическое значение. Косвенно оно выражало отношение ко всей политике царизма, империалистической реакции и господствующим классам Казахстана. Поэтому здесь еще задолго до начала великих революционных событий XX века вокруг вопроса об отношении к религии вообще и к исламу в частности развернулась острая и ожесточенная борьба. В диссертации впервые обращается внимание и дается обоснование того факта, ч.то в процессе этой борьбы более или менее четко выявились по меньшей мере три идейночполитических направления.

Первое из них составили откровенные сторонники мусульманства и их интеллигентствующие эпигоны. Это были в основном господствующие классы казахского общества и представители нарождающейся буржуазной интеллигенции националистического толка вроде А. Букейханова, А. Байтурсу-нова, М. Дулатова и др.

Второе направление было представлено умеренными сторонниками ислама. К ним относилась вся либерально настроенная казахская интеллигенция и часть прогрессивных деятелей Казахстана, не сумевших еще окончательно определить свою идейно-политическую платформу. Для этих последних нередко было характерным колебание между религиозным и атеистическим мировоззрением, колебание, которое обычно заканчивалось либо переходом на религиозные позиции, либо же полным отходом от нее.

Либеральная казахская интеллигенция в силу своей половинчатости оказалась неспособной поддержать антирелигиозные традиции передовых направлений казахской общественной мысли прошлых лет. Поэтому многие прогрессивные деятели Казахстана конца Х1Х-го—начала ХХ-го века порвали с ними и вместе с наиболее сознательной частью казахских трудящихся, а также с массой бедноты, стихийно избегавшей религиозного давления, составили третье идейно-политическое направление откровенных противников религии.

В диссертации анализируется материал, свидетельствующий о стихийном процессе отхода масс от ислама, а в ряде случаев и их открытом сопротивлением влиянию мусульманского духовенства. Народ, который ненавидел своих угнетателей с ненавистью относился и к идеологии этих угнетателей, к исламу. Его настроение было явно антиклерикальным и антирелигиозным. Это настроение и получило своеобразное отражение в творчестве и мировоззрении лучших представителей казахской демократической интеллигенции предрево-

люционной эпохи, среди которых особое место по праву принадлежит Султанмахмуду Торайгырову (1893—1920).

В мировоззрении С. Торайгырова отразилось не только настроение казахских трудящихся, но и получили свое развитие традиции казахского просвещения.

В нашей литературе об этом выдающемся поэте и мыслителе существует самая разноречивая оценка его мировоззрения. В работе показывается ошибочность некоторых из них, отсутствие полноты характеристики в других. Вместе с тем дается обоснование глубоко антиклерикального, атеистического и материалистического характера воззрений поэта, творчество которого служило ярким образцом дальнейшего развития прогрессивных традиций просвещения в Казахстане.

Влияние антирелигиозных традиций просвещения заметно сказывается на всем творчестве С. Торайгырова. Все, что было сказано им о религии и служителях религиозного культа представляет собой ничто иное как продолжение или точнее дополнение тех антирелигиозных идей, которые в свое время были сформулированы классиками казахского просвещения. Не слепая зависимость от своих предшественников давлеет над поэтом, а глубокое раздумье над их богатым творческим наследием, осмысленное стремление опереться на него в борьбе против пороков своего времени. Поэт не только регистрирует, подобно бесстрастному наблюдателю, вредное влияние религии и духовенства на жизнь народа, а вместе со своими великими учителями бесстрашно вступает в бой со всей сворой религиозных фанатиков, с вековым невежеством, неизменно питающим этот фанатизм. Судя по всему критика духовенства, которую дал С. Торайгыров является более содержательной чем та, которую в свое время дали И. Алтынса'рин и А. Кунанбаев. Главное отличие состоит в том, что в сравнении со своими предшественниками, которые, как известно, нет-нет да и допускали склонность к примирению с просвещенной частью духовенства, С. Торайгыров был непримирим ко всему духовенству в целом. Он не разделял отцов церкви по степени их религиозного образования и не допускал уступок ни одному из них. В этом отношении его позиции была ближе к позиции Ч. Валиханова и так же как у него носила воинствующий характер.

Значительный вклад внес С. Торайгыров в дело критики религии, в разоблачение ее несостоятельности и реакционной сущности. Однако антирелигиозные взгляды поэта были довольно сложными, противоречивыми и отличались целым ря-

дом особенностей, которе до сих пор не 'нашли своей правильной научно-обоснованной трактовки.

В диссертации достаточно подробно характеризуются антирелигиозные мысли поэта, которые сами по себе уже дают основание считать его атеистом. Но беда заключается в том, что в некоторых своих поэмах и стихах (например, в поэме «Камар-Слу») С. Торайгыров, по крайней мере внешне, допускает отступления от атеистических позиций. Устами своих положительных героев особенно Камар и Ахмета он неоднократно обращается к божеству с мольбами.

Поверхностные исследователи поспешили заключить на этом основании, что С. Торайгыров не был последовательным атеистом и допускал в своем творчестве явные религиозные отступления.: Истинность подобного рода утверждений оспаривается в работе. В ней предпринимается попытка выяснить смысл, кажущихся на первый взгляд, серьезных отступлений С. Торайгырова от атеизма в сторону религии. На основе разбора содержания поэмы «Камар-Слу» в работе доказывается, что С. Торайгыров использовал религиозное понятие «бог», для постановки и обоснования отнюдь нерелигиозных проблем. Он не признавал бога в обычном религиозном смысле этого слова, в качестве у м о неп о ста ж и м о.го, сверхъестественного творца и владыки мира, но 'признавал его в качестве высшего начала справедливости. Не потому ли Камар в своем споре с муллой заявляет:

Ты должен знать, святой отец, стоит закон Небес

За тех, кто в нищете, ,кто угнетен. Замой людей за богач'ей стоит, мулла! Кто следует закону бога—тот опасен

Таким образом бог и справедливость у поэта понятия идентичные. В этом отношении С. Торайгыров вполне следует традициям Абая, но в отличие от последнего он не признает бога в качестве творца. Для С. Торайгырова бог—это и есть справедливость, но не как сверхъестественная сила, а как закон, сущность которого должна быть познана человечеством.

Что же касается тех действительно религиозных отступлений, которые допускал С. Торайгыров в своих стихах, написанных в связи с сто попыткой создать просветительское общество «Шои», то они были продиктованы исключительно соображениями тактического свойства. Дело ,в том, что «Шои» был задуман поэтом как организация, которая должна была существовать и действовать исключительно за счет добро-

вольнкх пожертвований широких слоев казахского общества^ При этом основная ставка делалась естественно на зажиточные слои казахов, которые были довольно сильно заражены духом мусульманского религиозного мистицизма. Мог ли С. Торайгыров расчитувать на поддержку этих сил, если бы он открыто провозгласил свои антирелигиозные и антиклерикальные воззрения. Конечно, нет! Даже при своей умеренной просветительской программе «Шон» не был поддержан имущими слоями казахского общества и распался вскоре после своего образования.

Таким образом С. Торайгыров выступает перед нам« во всей полноте своих глубоких антирелигиозных убеждений.

Рассматривая религию как ложную веру, сам С. Торайгыров руководствовался совершенно иными, вкорне противоположенными религии мировоззренческими принципами. Он был материалистом, но материалистом просветительского направления. Все типичные преимущества и недостатки философского материализма просвещения нашли у него четкое и ясное выражение. Философия просвещения, конечно, была исторически ограниченной. Но в тех конкретных условиях, в которых отстаивал ее С. Торайгыров, она продолжала играть свою прогрессивную роль. Она не только расчищала пути для распространения знаний, но и раскрывала всю гнилость отжившей общественной системы, разоблачала эксплуататорскую роль' господствующих классов, несостоятельность и вред идеологических устоев этих классов. Она звала общество к прогрессу, открывала перед трудящимися массами и передовыми людьми своего времени »перспективы развития, давала, хотя и ограниченную, но все-таки более или менее обоснованную программу борьбы. Именно поэтому прогрессивные представители казахской интеллигенции того периода не только поддерживали, но и всячески содействовали утверждению и победе идеологии просвещения над всеми реакционными идеологическими направлениями.

Среди тех, кто вместе с С. Торайгьгровым боролся за распространение прогрессивных идей просвещения были такие известные казахские поэты и писатели как Сабит Донентаев (1894—1933) и Испандиар Кобеев (1878—1956). До революции они отстаивали интересы казахскйо бедноты, прежде всего крестьянства. С классовых позиции крестьянства они подвергли критике пороки казахской общественной жизни. Забитость бедноты, ее вековая отсталость и невежество побуждали С. Донентаева и И. Кобеева встать на путь пропо-

ганды знаний, доказывать выгоды, которые может дать просвещение казахскому обществу, трудящимся массам. 0 ' Определенный вклад внесли оди и в дело борьбы прт^ив мусульманского духовенства и реакционной исламской догматики. При этом они открыто следовали антирелигиозным и особенно антиклерикальным традициям казахского просвещения, с основателями которых у них была не только идейная, но и личная связь.

Разбором философского содержания творчества С. Торан-гырова, С. Донентаева, И. Кобеава завершается анализ материалистических « атеистических тенденций в дореволюционной истории казахской общественной мысли.

•В заключении диссертации подводятся итоги исследования.

Элементы материализма и атеизма в сознании казахских народных низов возникли в глубокой древности в качестве своеобразной реакции на их угнетение, оправдываемое религией. По мере развития социально-экономических условий и обострения классовой борьбы материализм и атеизм сложились в тенденциозную черту казахского народного сознания. В середине XIX века в связи с завершением присоединения Казахстана к России, как идеологическое отражение прогрессивных последствий этого исторического события, возникло казахское просвещение. Оно не только подхватило материалистические и атеистические тенденции казахского народного сознания, но и положило начало новой прогрессивной философской традиции в передовой общественной мысли. Эта традиция была продолжена представителями казахской демократической интеллигенции конца Х1Х-го—начала ХХ-го века, поскольку идеология и программа просвещения, а, следовательно и его традиции в этот период нисколько не утратили своего значения. Они были так же актуальны, как и во времена своих выдающихся основателей.

Лишь после победы Великой Октябрьской социалистической революции, благодаря которой в Казахстане произошла крутая ломка социально-экономических отношений, круто изменила направление своего развития и идеология казахов. Отныне ее движение определялось революционной энергией пролетариата и его признанного вождя—марксистско-ленинской партии. Зга идеология приобрела новые черты, она поднялась на ступень своего нового качественного состояния. Но и в этих условиях передовые традиции прошлой духовной культуры казахского народа не утратили своего значения.

Классики марксизма-ленинизма показали, что после ликвидации социально-экономических корней религии социалист-ческой революцией важное значение в борьбе против влияния религии и ее пережитков приобретает атеистическое воспитание масс, которое представляет собой весьма сложный комплекс мер идейного воздействия, среди которых одно из важных мест занимает использование атеистических и материалистических традиций духовной культуры народа и главных направлений передовой общественной мысли прошлого. В. И. Ленин писал в марте 1922 г.: «Было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую может сделать марксист, думать, что многомиллионные народные (особенно крестьянские и ремесленные) массы, осужденные ©сем современным обществом на темноту, невежество и предрассудки, могут выбраться из этой темноты только по прямой линии чисто марксистского просвещения. Этим массам необходимо дать самый разнообразный материал по атеистической про-поганде, знакомить их с фактами из самых различных областей жизни, подойти к ним и так и этак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самыми различными способами и т. д.».26 Для достижения успеха в этом деле В. И. Ленин вслед за Ф. Энгельсом особенно настойчиво советовал использовать лучшие атеистические произведения прошлого, в частности атеистическую публицистику французских просветителей XVIII в. При этом он ¡подчеркивал, что использование атеистических и материалистических традиций прошлого сплошь и рядом может оказаться более подходящим для пробуждения людей от религиозного сна, чем скучные и сухие пересказы марксизма, которые к тому же марксизм нередко искажают.

Ныне Советский Союз вступил в завершающий этап культурной революции. Полностью ликвидирована неграмотность, достигнут массовый отход от религии. Марксистско-ленинское мировоззрение стало господствующим мировоззрением советского общества.

Однако религиозные пережитки еще не преодолены полностью. Они продолжают сохраняться. В ряде районов страны даже происходит некоторое оживление -религии, что естественно наносит более пли менее ощутимый -вред делу коммунистического строительства. Поэтому с новой силой воз-

г" В. И. Лсчпш. Поли. собр. соч., т. 4."), стр. 2(3.

рождается старая проблема антирелигиозного, атеистического воспитания масс, формирования у них научного мировоззрения. Условия решения этой проблемы сейчас, конечно, иные. Многотысячная армия советских атеистов-пропоганди-стов и агитаторов имеет ныне в своем боевом арсенале более мощные средства атеистической работы, чем несколько десятилетий назад. Достижения-всех отраслей современной науки, успехи марксистско-ленинской теории, проникновение человека в космос, раскрытие тайн человеческой психики несомненно облегчают борьбу против религии, выбивают почву из под ее нот и поднимают атеизм и материализм на новую ступень их исторического развития. Но это отнюдь не умаляет роли и значения традиций свободомыслия, атеизма и материализма в борьбе за окончательное преодоление религиозных пережитков в сознании некоторых советских людей. Их умелое использование в повседневной атеистической работе и ныне продолжает оставаться одним из важнейших условий ее успеха. Дело, разумеется, не в том, что современный уровень культурного и интеллектуального развития тех советских людей, которые все еще подвержены влиянию религии и церкви, не позволяет вывести их из религиозных заблуждений по прямой линии чисто марксистского просвещения. При желании подавляющее большинство из них могло бы с помощью квалифицированных пропогандистов освоить основные принципы марксизма. Для этого в стране имеются все возможности. Но приступить к изучению и усвоению марксистско-ленинской идеологии им в значительной мере препятствует предубеждение, воспитанное религией. У многих верующих, если .не у всех, сложилось мнение, будто атеистами или безбожниками являются лишь коммунисты. В этих условиях понятно какое неоценимое значение может иметь настойчивая и продуманная система мер по пропоганде народных традиций свободомыслия, атеизма и материализма, которые убедительно свидетельствуют о том, что во все времена религию защищали темные силы реакции, а выступали против нее, порою жертвуя своими жизнями, лучшие представители человечества.

Традиции свободомыслия, атеизма и материализма в духовной культуре народа и главных направлений передовой общественной мысли прошлого и ныне остаются верными союзниками прогрессивных сил в борьбе против религии и ее пережитков, за полное вытеснение идеализма и утверждение научного, материалистического мировоззрения в обществе.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ ОПУБЛИКОВАНО В СЛЕДУЮЩИХ РАБОТАХ:

1. Исследователь. Мыслитель. Алма-Ата. 1974. 7 п. л. (Монография).

2. Традиции свободомыслия и атеизма в духовной культуре казахского народа. Алма-Ата. 1973. 9 п. л. (Монография).

3. Историко-философское введение к курсу «Диалектический и исторический материализм». (Пособие для заочников). Алма-Ата. 1968. 4 п. л.

4. Из истории развития общественной мысли Казахстана середины XIX века. Сб. «КазГУ к 40-летию республики». Алма-Ата. 1961. 1 п. л.

5. Из истории идейной борьбы вокруг творческого наследия Ч. Валп-хаиова. Ученые записки КазГУ, т. XI, вып. 2. Алма-Ата. 1959. 1 п. л. •

6. Философские взгляды Ч. Валиханова. Жур. «Казахстан коммунисн» Лв 9, 11959. 1 п. л.

7. Мировоззрение Ч. Валиханова. Алма-Ата. 1959. 3 п. л.

8. Социалогические взгляды Ч. Валиханова. Жур. «Вопросы философии» № 3. 1959. 1 п. л.

9. Ч. Валиханов—выдающийся казахский просветитель и демократ. Вестник АН КазССР, № 3. 1957.

10. Ислам дппшн пайда болуы жэие онык мэш. Алма-Ата. 1962. 2,5 п. л.

11. Атеизм русских революционных демократов. Атеизм казахских просветителей XIX века. Гл. из кн. «Основы научного атеизма». Алма-Ата. 1961. 2,5 п. л.

12. Критика буржуазных теорий происхождения религии. Там же.

1 п. л. -

13. Ислам—враг трудящихся, социального прогресса и науки. Там же.

2 п. л.

14. Буддизм и его сущность. Там же. 1,5 п. л.

Па опубликованные диссертантом работы поступили следующие положительные отзывы в печати: М. Гпльман, Ш. Надирой. Новые работы о Чокаме Валнхановс. «Партийная жизнь Казахстана». № 11, 1959. В. Глумим, А. Нысанбаеп. Важная проблема. «Партийная жизнь Казахстана* № 9, 1974. Б. Габдуллпн, А. Яидарон. Книга о Чокане Валнхаиоие. «Казахстанская правда» № 9 (1'5 814). 11 января 1075. А. Ставинскии. Сын сьоего народа. «Южный Казахстан» № 11(11973) 14 января 1975,