автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей"

На правах рукописи

УДК 1215 ББК86 2+87.2

БУРЛАКА Дмитрий Кириллович

МЕТАФИЗИКА КУЛЬТУРЫ. ОПЫТ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ИДЕЙ РУССКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ

Специальность 09 00 13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2008

Диссертация выполнена на кафедре философии Русской христианской гуманитарной академии

Официальные оппоненты член-корреспондент РАО,

доктор философских наук, профессор Валицкая Алиса Петровна

доктор философских наук, профессор Маслин Михаил Александрович

доктор философских наук, профессор Щученко Владимир Александрович

Ведущая организация Институт философии РАН \

Защита состоится «29» февраля 2008 г в ¿¿Г часов на заседании Диссертационного совета Д 212 199.24 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Российском государственном педагогическом университете им А И Герцена по адресу Санкт-Петербург, ул Малая Посадская, дом 26 Факультет философии человека, ауд. 317

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного педагогического университета им А И Герцена

Автореферат разослан

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук, доцент

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Современная Россия переживает важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий Перед обществом стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», понимая, что без такого знания невозможно уповать на достойное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является опытом столкновения с хаосом, с деструктивными и стохастическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни Хаос — важное понятие, характеризующее, возможно, не столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии по поводу процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

Неизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, требуется искать пути, позволяющие преодолеть разразившийся кризис. При этом целесообразно обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идет, разумеется, не о какой-то эксклюзивной «монополии» русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма Дело не только и не столько в его отрыве от национальных культурно-исторических корней, а (и это главное) в его нечувствительности и равнодушии к духовным ценностям, лежащим в основании культуры Истинный либерализм. — это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи

примата личности над любыми социальными институтами Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нравственно неразвитых людей, а российские реформы породили столь неоднозначные результаты.

Но проблема не ограничивается самокомпрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» (или «консерватизм»), претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел - без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным А в налу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна - всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке') — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России» (И А Ильин)

Без духовного возрождения общества любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу В этом смысле и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее идеи и концепции представляют собой не только осмысление прошлого, но обращены будущему России Это, по выражению Н А Бердяева, «есть задача поддержания света, как бы ни была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.

Цель исследования — формирование религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии Эта концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

Указанная цель требует решения следующих задач исследования.

— определение понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

— обоснование недостаточности использования одного лишь понятия сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла,

— анализ онтологических предпосылок существования культуры, которые генетически необходимы для ее возникновения,

— анализ «духовных вершин» существования культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета;

- описание опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры. Н. А Бердяева, С. Н Булгакова, Б П Вышеславцева, Вяч Иванова, И. А. Ильина, В. Н Ильина, Л П. Карсавина, Г. П. Федотова, С Л Франка, а также П А. Сорокина, Ф А Степуна, П. Б Струве, В. В Вейдле, П. М. Бицилли и многих других Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной метафизики культуры, или, по выражению Н А. Бердяева, «богословия культуры»

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов, опирался на историко-философские разработки Т. В. Артемьевой, В В. Бибихина, П. П. Гай-денко, А Г. Гачевой, М Н. Громова, А В Гулыги, И. И. Евлампиева, А Н. Еры-гина, А П Козырева, М Н Маслина, Н В. Мотрошиловой, С. М. Половинки-на, В В Сапова, В. В. Сербиненко, Б Н Тарасова, о Андроника (Трубачева), С С Хоружего, Л. Е Шапошникова, в области культурологии и истории русской культуры — на исследования С. С. Аверинцева, Ю Ю Булычева, А. П Валиц-кой, Г Д Гачева, Ф И. Гиренка, О. М. Гончаровой, С А. Гончарова, К. Г. Исупова, А Л. Казина, В. К. Кантора, А А Королькова, В В Кожинова, В. А Котельнико-ва, И В Кондакова, Д С. Лихачева, Ю М Лотмана, А. М Панченко, Г М. Прохорова, В Н Сагатовского, О В Творогова, В. А. Щученко, Б А. Успенского, М Н Эпштейна В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т п.) еще сохраняют свое воздействие на современную историографию русской философии

При формировании мировоззренческой религиозно-философской концепции следует учитывать опыт тех культурологических исследований, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (Следует указать на работы О Шпенглера, Г. Зиммеля, Ж Батая, Р. Кайуа, М. Мосса, Л Торн-дайк, А. Хокарта, Ф Шуона и др.) Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры. Кроме того, необходимо принять во внимание богословско-кулыурологические концепции, включая попытки христианского осмысления истории и общества, которые имели место во второй половине истекшего столетия. В трудах К Яс-

перса, А. Тойнби, М Вебера, П Тиллиха, Р. Нибура и др. предложено осмысление культуры, учитывающее опыт мировых войн, массового геноцида, тоталитаризма Наряду с представлениями об обществе постмодерна и в общем контексте этих представлений вводится гипотеза «постхристианской цивилизации» Это новый горизонт для осмысления идейного наследия русских религиозных мыслителей

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, об обоснованности занятой им позиции

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского духовного ренессанса Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т. е избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т. п ), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии — подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается преимущественно внешним, т е. рассудочным, а не разумным Сказанное относится автором непосредственно к проблематике философии культуры, не распространяясь на другие области. В антропологии, например, нельзя не отметить школу С С. Хоружего, соединяющего традиции русского религиозного идеализма и нео-патрисгического богословия

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, т. е. не-философским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос «яв-

ляется ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания?» Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры в систематическом ее изложении

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики - онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства Таковые наиболее заметны именно в социокультурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира, в отечественной мысли нет Многотомные исследования Л. П. Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) и А. Ф. Лосева имеют определенную историческую локализацию — античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, т е совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, игра-

ющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного Принцип соединения таких нере-дуцируемых типов знания, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей включены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

— обосновано понимание культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных отношений — в образе Блага;

— структура культуры представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные соответственно на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств, архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия),

— поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

— онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aetermtatis;

— выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни;

— сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов — Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой;

— в качестве одного из важнейших аспектов онтологического основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве дво-

яко как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

— разработана отличающаяся от традиционных типология мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-целостный разум;

— выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалисти-ческие, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистиче-ские подходы, центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти;

— способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека;

— при выявление духовных оснований культуры раскрыт исторический генезис религиозных форм, каждая из которых (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает в качестве необходимой ступени на пути к религии Богочеловечества;

— в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г — Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской деятельности.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические цодходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации Кроме того, диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим и иным гуманитарным специальностям (направлениям) Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по христианской теологии (богословию)

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института — Русской христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г)

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т ч в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь Pro et contra» (более 40 тг, 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых. «I—VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием С.-Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С.-Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пнев-ма» (С -Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим, 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб, 2000-2007).

Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы Объем исследования составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи Список литературы включает 488 наименований, в т ч. 53 на иностранных языках

П. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность работы, формулируются цели и задачи исследования, анализируется степень разработанности проблемы, определяются предмет и объект исследования, характеризуется методологическая основа работы, формулируются результаты, выносимые на защиту.

Первая глава «Теоретические и методологические проблемы религиозно-философской концепции культуры» посвящена анализу содержания понятия культуры и выявлению ее религиозного смысла. Автор отказывается от традиционного сравнительного анализа различных подходов к определению сущности культуры и раскрывает содержание этого понятия через описание структуры культуры, рассматриваемой с точки зрения русской религиозной философии. В соответствии с этой точкой зрения формально-логическое определение содержания понятия культуры признается недостаточным без выявления ее религиозного смысла.

В первом разделе первой главы «Понятие культуры» отражено общепринятое представление о культуре как о мире, созданном человеком, как о совокупности плодов человеческого творчества, объективированных результатов познавательного и оценочного отношения к миру Оно в целом не противоречит более узкому значению понятия, согласно которому культура является показателем качества и сложности человеческой деятельности как в ее собственно продуктивном аспекте, так и в плане усвоения ее результатов. Это общее представление соответствует также самым распространенным отечественным культурологическим подходам, в которых культура выступает как мера свободы личности, мера ее творческих устремлений (В М Межуев), рассматривается как «выученное поведение», как «легализованная форма изживания природных импульсов» (М. С Каган), анализируется в качестве «коллективного интеллекта», располагающего специфическим аппаратом коллективной памяти и механизмами выработки принципиально новых сообщений на принципиально новых языках (Ю М Лотман) Онтологический подход предполагает рассмотрение культуры как искусственного мира, пребывающего между миром природы и миром духовного и сверхъестественного.

Рассмотрение культуры в качестве одной лишь надстройки над биологическим уровнем существования не дает ответа на вопрос о ее сущности С библейской точки зрения происхождение культуры не является естественным, но предполагает ясное понимание ее искусственного характера У культуры две духовные причины — творение и грехопадение В вопросе генезиса специфической сферы человеческого бытия в пространстве истории цивилизация и культура выступают особыми терминами описания одной и той же реальности. В онтологическом аспекте различие между ними несущественно, однако в аксиологическом контексте противопоставление культуры и цивилизации неслучайно. Культура - это мир неестественный как в смысле отличия от природы, так и в том смысле, что человек утратил свое райское состояние, естественное для человека с библейской точки зрения Феномен культуры можно исследовать на основе принципа взаимодополнительности двух методологических подходов Первый - естественно-генетический, или эволюционный, в основе которого лежит образ роста и развития животных и растительных организмов Второй — религиозно-теологический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культуры в свете идеи ее теозиса

Человек творит свой мир, соотнося себя с другим (с природой и с другими людьми) и с самим собой. Совокупность этих отношений представляет собой процесс роста древа культуры, процесс выращивания человеком искусственного растения культуры. Таким образом, генетически культура возникает в процессе реализации отношений человека как к природно-космическому бытию, к другому человеку или обществу, к самому себе (горизонтальное измерение), так и к Абсолютному, Богу (вертикальное измерение) Процесс надстраивания над природно-космическим бытием культуры напоминает созревание и рост растительных и животных организмов. Из первичной клетки, из взаимодействия материнской (природной) и отцовской (разумно-волевой) клеток постепенно формируется развитая целостность. Как по мере роста организма отдельные органы обособляются в своей специфической функциональной направленности, так в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формообразования — техника и наука, государство и право, искусство и философия Латентно существуя в зародыше первой клетки, на нулевом уровне культуры, эти формообразования постепенно развиваются до самостоятельных внутренне структурированных объективации духовной жизни. Однако не всякая цивилизация дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающегося над стихией экономической и политико-государственной жизни «Нулевой уровень» развития культуры предполагает представление о ней как об объективированном познании и об опредмеченном творчестве. На нулевом уровне развития культуры обнаруживаются в первую очередь орудия труда, «материализованные абстракции». Однако способность человека воплощать свои представления в неком наличном материале является необходимым, но не достаточным условием перехода от дикости к цивилизации. Для того чтобы появился нулевой уровень культуры, требуется способность не только воплощать представления, но и создавать для их воплощения относительно новые материалы Первичным непосредственным отношением человека к природе является техника - совокупность орудий, с помощью которых человек воздействует на природу, подчиняя ее себе Техника возникает и продолжает существовать благодаря необходимости человека воздействовать на природно-космическую реальность, в целом враждебную человеку. Исторически первичное значение термина «культура» — искусственное растение, точнее, результат земледелия, а также самое умение (технэ) возделывать землю Без техники цивилизация невозможна, так как именно техника является силой, увеличивающей дистанцию человека от природы и его власть над ней Развитие техники требует проникновения в общую сущность многообразия явлений Такое проникновение осуществляется в системе наук о природе — в естествознании. Наука как формообразование культуры может быть понята как система знаний, методов и институтов, деятельность которых направлена на постижение законов мира с целью его преобразования Наука как формообразование творящего культуру духа является функционально единым органом в составе искусственного организма цивилизации Исторически возникая из техники как некоторого уже наличного уровня отношений к природе, наука их преобразует. На примере генезиса науки и техники

может быть продемонстрирован общий закон формирования социокультурного пространства Новое образование (наука), будучи исторически вторичным, начинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической основы - техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спираль исторического развития.

Более высоким в сравнении с наукой формообразованием культуры принято считать так называемую «научную картину мира» Этот феномен культуры можно определить как целостное (синтетическое) представление о природно-косми-ческом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира — космогонии языческих мифов и натурфилософские концепции, складывающиеся на основе их рационализации. Картина мира представляет собой совокупность идей и образов, на фоне которых пролегают пути частных научных исследований. Связь этого культурно-исторического образования с техникой опосредованная — сначала через фундаментальные, а потом и через прикладные научные исследования Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека и природы и выступает как опредмеченная чувственность, то наука представляет собой более высокий уровень, соответствующий уровню рассудка. Картину мира следует отличать от философии, поскольку последняя представляет собой более сложный феномен культурно-исторического развития, преодолевающий линейную связь «человек-природа» и включающий ее в себя в качестве отдельного момента

Что касается отношения человека к другому человеку, то здесь первичным отношением, еще тесно связанным с природно-космическим бытием, является экономика В самом общем виде ее можно определить как совокупность отношений производства, обмена, распределения и потребления материальных благ, или отношений собственности. Техника возникает между человеком и природой, экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Отношения экономики с техникой достаточно наглядно демонстрируют картину генезиса цивилизации Их обособление и внутреннее структурирование возрастают в процессе роста социокультурного организма, хотя в его зачаточном состоянии техника и экономика практически неразличимы Более опосредованным межчеловеческим отношением, возникающим как обобщение экономических связей, является политика. В узком смысле политика — это деятельность индивидов, партий и классов по поводу власти. В более широком значении под политикой понимают всю совокупность отношений между гражданами и различного рода корпорациями. Можно сказать, что политические межчеловеческие отношения образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». В таком случае политика в узком смысле (как совокупность отношений по поводу власти) есть всего лишь связующее звено между гражданским обществом и государством Над «материей» политической и экономической жизни возвышается государство как специфическое формообразование межчеловеческих связей В самом общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирующих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого обще-

ства по определенным правилам. В свою очередь, совокупность этих правил представляет собой новое, имманентное и государству, и (в меньшей степени) политико-экономической деятельности, но в сущности отличное от них формообразование объективированного человеческого духа — право В область права входят правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения людей и организаций, выступающих субъектами экономической, гражданской, политической и государственной деятельности. Право реализуется государством в форме системы законов Более высоким уровнем в генезисе человеческих отношений является мораль, которую можно оценить как совокупность общих принципов, норм, правил и рекомендаций, регламентирующих отношения человека к другому человеку как личности к личности Мораль составляет содержательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго формализованного и принудительного характера Моральные нормы по природе возникают из межличностной свободы, хотя и закрепляются в традиции Мораль на уровне той или иной традиции выступает в качестве нравственности Мораль рассматривает межчеловеческие связи в горизонте Абсолютного, обосновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому В этом отношении корни морали лежат в религии Поэтому линия собственно межчеловеческих отношений, образующая в ходе естественного генезиса цивилизации последовательность формообразований духа, исчерпывает себя в сфере морали Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции морально-нравственных отношений невозможно не увидеть в моральном измерении культуры наличие абсолютных ценностей

Областью культуры, вде человек, вступая в отношения с природой и с другими людьми, соотносит себя тем не менее преимущественно с самим собой, является искусство Природа и другие люди, общество выступают в рамках этого отношения к самому себе лишь как «материал». Рассматривая генезис формообразований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры через скульптуру, живопись и музыку к поэзии. В архитектуре работа человеческого духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «плоти» экономических отношений Столь же очевидной является обусловленность архитектуры техникой Искусство вообще представляет собой определенную технику, но роль технического начала в различных видах искусства различна Уже для скульптуры это начало не столь значимо. В скульптуре мышление и воображение в равной мере и зависят от материала, и доминируют над ним В живописи элемент доминирования идеально-творческою начала явно преобладает над зависимостью от материала Живопись есть деятельность духа в пространстве и создание пространств Что касается музыки, то она творит образы во времени. Поэзия — высшая форма духовной деятельности в эстетической сфере, не только синтезирующая предыдущие, но и привносящая новый смысл, выражаемый в адекватной для него форме слова. Перечисленные виды искусства «авто-хтонны», остальные (литература, театр и др) производны

Искусство наглядно демонстрирует ограниченность чисто человеческих форм культурного творчества и в той или иной мере обнаруживает Абсолютное

В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Однако прямым отношением человека к Абсолютному является религия В культуре, понятой как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устремлений человеческого духа, мы видим лишь отблески Абсолютного Образом Абсолютного в искусстве является Красота, в науке — Истина, в сфере социальных отношений — Благо Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией

Второй раздел первой главы «Смысл культуры» представляет собой переход от проблем генезиса культуры к ее духовным формам. Триединство космологии, миросозерцания и мировоззрения эпохи представляет собой духовную жизнь культуры Космология или «научная картина мира» есть всеобщее в составе человеческого мышления в его обращенности к природно-космическому бытию. Мировоззрение эпохи можно оценить как дух, рефлектирующий свое отношение к Благу. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, относит себя к Красоте. Сфера духовного в культуре - это сфера сверхвременного, т е. вечного. Вечность есть «полнота времен» Дух соединяет время душевной жизни с вечностью идеального порядка бытия, структурирует динамику времени и оживляет структурность идеально-сущего Если идея, взятая сама в себе, есть вечное вне времени, то дух есть сила, творящая время и наполняющая вечность Дух эпохи может быть оценен как система категорий или универсалий культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя через категории, тогда как в чувственно-эмоциональной — как архетип и символ, а в волевой, т е. нравственной и социальной, — как экзистенциал и установка воли.

Культура венчается религиозной сферой Религия — вершина культурно-исторического творчества Если религиозная сфера тем или иным образом элиминируется, то взамен сама культура становится предметом псевдо-религиозного культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу» Это лишний раз доказывает, что религия как та особенная сфера, где человек соотносит себя с вечностью, представляет собой вершину его творческой деятельности во времени. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возникает «странное зрелище — образованный народ без метафизики, нечто вроде роскошно украшенного храма, но без святыни» (Гегель). Народ без религии являет собой зрелище не менее странное Отношение к вечности неискоренимо из человеческой жизни, хотя и не всегда проявляется явно, сознательно. Человек определяет себя в своем отношении к миру тем образом Абсолютного, который созидается его верующим разумом Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не всегда является Богом. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциальных ценностях В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно-исторической жизни выходит в проявленное ее содержание. Поэтому религия есть не только историческая, но ценностно смысловая завершенность культуры, что дает нам основание рассматривать ее после описанных ниже формообразований духа, составляющих совокупность отношений человека к природе, к обществу и к самому себе

Своеобразное место в жизни культурного организма занимает также такой его орган, как философия Обладая чертами сходства и различия с наукой и религией, искусством и моралью, неся в себе космологическую, аксиологическую и эстетическую проблематику, философия не совпадает ни с одним из этих видов человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженным в мыслях» (Гегель), философия в реальной исторической жизни пребывает в постоянных колебаниях между различными полюсами духовной жизни цивилизации Ее функция в культуре, в сравнении со всеми иными формообразованиями, отличается наибольшей степенью синтеза и коммуникативности Философия в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жертвует блаженством своей всеобщности, переходя в суету особенного и наделяя его неведомым до тех пор содержанием Всеобщее, которое является достоянием философствующего сознания, дарится им особенным сферам мысли и деятельности, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей особенности Философия служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа

Завершая рассмотрение символико-аллегорической «физиологии» культурно-исторического организма, следует остановиться на его, образно говоря, «детородной системе», каковой выступает образование Его система представляет собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в последующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не локализуется ни на одной из трех ветвей символического древа культуры — ни на когнитивной, ни на социально-прагматической, ни на эстетической, если каждую из них рассматривать в отдельности. Система образования находится внутри организма культуры, представляя собой, выражаясь метафорически, его «утробу» Образование репродуцирует содержание и научно-технической, и социальной, и эстетической сфер культурно-исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви системы просвещения, однако эта дифференциация проявляется только на уровне высшего и отчасти среднего специального образования Образование среднее и начальное более синкретичны и приближены к формообразованию, которое составляет самый элементарный, но при этом фундаментальный уровень организации социокультурного пространства — к семье Семейные отношения столь же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техники Семья, образование и религия образуют внутреннюю вертикальную ось в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность научно-техническому, социальному и эстетическому ее ответвлениям Именно осевая связь семья—школа—религия является важнейшим условием здоровья того или иного организма культуры.

Библейско-христианские оценки смысла культуры варьируются в зависимости от того, какая из двух фундаментальных категорий-мифологем является экзистенциально значимой — творение или грехопадение В первом случае даются решения в той или иной мере оптимистические, во втором — скорее, пессимистические. Парадоксально, но хотя христианство и создало самую утонченную культуру и развитую цивилизацию из всех нам известных, большинство собственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пес-

симистичными. Их общий мотив - культура ничтожна в сравнении с религией, приобщающей человека к вечности уже на земле Поэтому особое значение приобретает проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Гений тем и отличается от таланта, что он одержим идеей. Гений живет идеей, которая откуда-то «пришла» к нему, но и идея живет благодаря гению. Человек делает дух, который вдохновил его, плотью. Проблема «демонической гениальности» тем не менее обсуждается преимущественно в приложении к эстетической сфере, благо об одержимости гениев говорят не только религиозные, но и светские мыслители, даже атеисты. Эту тему называют также фаустовской, и она получает истолкование в различных областях культурно-исторической жизни — в искусстве, в философии, в литературе, в психологии и даже в психиатрии. Ницше связывал человеческое творчество с дионисийской иррациональной стихией, дремлющей в подсознательных слоях человеческой души Впервые в широкий оборот мифологему креативного демонизма ввел Гете, хотя сам он своим творчеством олицетворяет апполоновский тип

Оптимистичный взгляд на сущность и предназначение культуры возник в церкви в эпоху Высокого Средневековья и был развит христианскими гуманистами. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития довела центральную для нее мифологию человеческого творчества до абсурда — человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представление, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога-творца. Культуроцентризм современного мышления — одно из проявлений этого мифа. Однако, постигая себя в качестве творца, человек стал задумываться о том, трудно ли быть богом

Вторая глава «Онтологические основания культуры» посвящена религиозно-философскому анализу тех предпосылок, наличие которых, а также их определенная интерпретация совершенно необходимы для существования любых социокультурных феноменов

Первый раздел второй главы «Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии» представляет религиозно-философскую интерпретацию категорий, традиционно относимых к области онтологии, — бытия, субстанции, всеобщего, всеединства. Христианство дает возможность мышлению поставить вопрос о его отношении к бытию как бы извне. Человек — это смертный, т е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, но и мыслит бытие исходя из своей потенциальной уничтожимости История мышления о бытии не исчерпывается схемой «классика—модерн—постмодерн», хотя такая классификация является очень распространенной. Религиозный подход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно, и постмодерн) Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о свободе, суть вопросы об Абсолютном Выходы из гносеологии средствами ее преодоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные

С Франком и Н. Лосским, доказывают, что философия не может не стремиться познать Бога

В истории религиозно-философской мысли прослеживаются две основные тенденции трактовки бытия- учение о бытии как о чем-то абсолютном (вечном, бесконечном) и учение о бытии как о чем-то относительном (временном, конечном) В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или переживание его в горизонте небытия, что приводит к интерпретации бытия в свете категорий небытия, или ничто. Согласно первой точке зрения, бытие либо отождествляется с Абсолютом, т е является абсолютным субъектом, предикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота и т п., либо служит основным предикатом Абсолюта Вторая точка зрения, признающая в бытии только гносеологическую или онтологическую абстракции, одну из сторон реальности (Абсолюта, жизни, мира), связана с пониманием мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и с осмыслением Абсолюта в свете таких понятий, как дух и ничто. В рамках библейского миросозерцания бытие предстает как генезис (история), имеющий начало и конец Такой тип отношения к бытию основывается на религиозной установке, в рамках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как абсолютная Личность, Дух Библейский Бог творит мир из ничего свободным актом своей воли Это событие, как и иные явления духа, представляет собой чудо, сверхъестественное, онтологически небывшее, но ставшее. Подобное мировосприятие предполагает отношение к небытию как к онтологической реальности-если для космологического сознания «Ничто не возникает из ничего», то для библейского, скорее, напротив — все возникло из ничего. Опыт осмысления феномена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синтезе традиций классического и христианского (патриотического) платонизма, апо-фатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой на категорию развития. В опыте осмысления бытия в русской религиозной философии просматриваются две тенденции — онтологическая и эсхатологическая. Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая ярче всего - Бердяевым

Термин «субстанция» означает сущность, то, что лежит в основе В точном значении слова субстанция — то, что имеет причину своего бытия в себе самом Субстанция — такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, которое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою модификацию, вторичную и производную - акциденцию или атрибут Иными словами, субстанция — сущность, сполна проявляющаяся в своем бытии, или существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление или момент субстанции Понятие субстанции формулируется мышлением, религиозно-мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созидающего все иное, делающего это свободно и поддерживающего свое создание в бытии Понятие субстанции вполне закономерно возникает в христианском мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсолютного невозможно. В понятии субстанции идея творения приобретает вид

вечного порождения Богом иного из самого себя При этом рождается существенно иное — мир, не родной Божеству. В субстанциализации идеи творения не просто репродуцируется языческая мифологема происхождения мира — порождение, но формируется новая — развитие Субстанция есть бесконечная деятельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках суб-станционалистского мышления носит абсолютный характер: мир — система явлений и связей, упирающихся в первопричину Субстанция как причина самой себя полностью свободна, точнее, субстанция и есть свобода как таковая Только субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собственной природой, в то время как все иное определяется чем-то другим, в конечном счете — субстанцией. Субстанциализм в теологии - это монотеизм без чудес. Преодоление ограниченности субстанциального понимания Бога, человека и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творческое и деконсгруктивное Второе преобладает, и XX век в целом без преувеличения можно назвать деконструкцией субстанциальности. В данном случае речь идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онтологически деконструктивной интерпретации Марксизм, экзистенциализм и психоанализ подорвали мировоззренческую убедительность просветительской мифологемы человека-монады В русской религиозной философии субстанциальное понимание творения своеобразно соединялось с интуициями восточной патристики. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного как всеединого-сущего, развитое Вл Соловьевым и его последователями.

Всеобщее — системообразующая категория философии диалектико-логического типа (гегельянство, марксизм). Комплексная интерпретация (онтологическая, гносеологическая, историко-философская и философско-историческая) понятия всеобщего дана Гегелем В более широком значении всеобщее представляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. В гегельянстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифологему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве всеобщее выступает как главное определение Абсолюта1 Истина есть всеобщее Соответственно, всеобщее — предмет философии Онтологически характеристика Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как универсальная связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания; этически - это признание государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина, гносеологически — понимание Истины как конкретного В русской религиозной философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всееди-ного Всеединство (Всеединое) — одно из центральных понятий, категорий и символов русской философии. Всеединство следует отличать от внешне сходных с ним понятий единого и всеобщего Развернутое понимание всеединства дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в онтологической иерархии бытия, характеризующего абсолютно простое Единое в процессе эманации, т е в его раскрытии (разворачивании) в мир отдельных явлений. Однако основополагающим принципом построения системы понятий и символов всеединство становится в метафизике Вл Соловьева, который кон-

цептуально выразил интуиции ранних славянофилов посредством их синтеза с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга Всеединство у Соловьева выражает содержание Абсолюта (Сущего) в развернутом отношении к своему иному (всему) как неиному. Онтологии, тематизированные в горизонтах категорий всеединства и всеобщего, весьма различны по своему экзистенциальному смыслу. Источник различия — в понимании Абсолюта как Сущего (в онтологии всеобщего), либо же как действительного ( в онтологии всеединства), а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соответственно как творчества, либо же как развития (оформления, знания) Существенная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней всеединство толкуется динамически и духовно. Всеединство — не ступень эманации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, например у Соловьева, и понятие, описывающее внутреннюю жизнь Абсолюта. После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъект-но-монадная, связанная с идеями метафизики Беме, Лейбница, Шеллинга, и структурно-символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско-неоплато-нической традиции (Флоренский, Лосев).

Отвлеченно онтологическая ориентация метафизики восходит к архетипам коллективного бессознательного языческого мира. Субстанциальное мышление отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории Метафизика истории Гегеля представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубсганци-оналиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению сознания в новое язычество или нигилизм. Ключ к преодолению отвлеченного субстанциализма и нигилистических подходов лежит в положительном понимании свободы Осмысление свободы неотвратимо выводит метафизику в аксиологический горизонт. Аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиология — это философия в ее цельности, которая задается оценкой сущего sub specie aetermtatis. Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу

Второй раздел второй главы «Время как проблема философии и культуры» исходит из представления о времени как об одной из основных характеристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивной вескости и пространству Онтологическая значимость времени выражается в многоплановости переживания и понимания его в культуре. Категория времени играет существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия в обыденной жизни, положительных науках, искусстве, философии, религии Сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени — синкретического идейно-символико-архетипического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания Свойственное каждой эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой проду-

цирующей основы мышления, с другой - вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзистенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурно-исторической эпохи. Ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не являются изобретением отдельного мыслителя, а эксплицируют сам дух эпохи.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно-исторических модификациях — мифология языческая, библейская и гуманистическая. Специфика древнего языческого восприятия времени — в его космоцентричнос-ти. Не космос, представляемый как пространственно оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время — атрибут космического целого, а именно процесс циклического повторения всегда существующего порядка вещей Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т. е основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, — это круг. Космическое время выполняет роль матрицы, в которую как бы «встраивается» время историческое и индивидуально-личное, Отсюда — специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно особой логике космической жизни, т. е. «по звездам», и существа религиозного спасения, толкуемого как выход из круга рождений.

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейно-мифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творение—грехопадение—спасение Символ времени — отрезок, который имеет начало. В рамках библейского мировосприятия можно сказать, что было время «коща вечность была, а времени не было». И определенно, время будет иметь конец, т. е библейское восприятие времени эсхатологично Отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени Интуиция времени, лежащая в основе откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского восприятия следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельном без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в том числе временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бога-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие време* ни имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа — Единое), имманентная «причастному»

ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту Стихия Божественной личности — Дух, атрибуты которого — свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть эпифеномен по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично Библия открывает качественно иной тип времени — исторический.

Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируется христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения Вычленение метафизической основы образов времени подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности. Генетически гуманистическая культура представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому как в ключевой идее-мифологеме новой культуры — идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия и библейская идея творения бытия из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием — это линия. Подмена идеи творения понятием развития формирует основание для мифологии времени, которое мыслится безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым В конце концов библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), так как трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из жизни вселенной, которая становится имманентным субъектом своего собственного развития Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит, и обесценивается Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла.

Что касается вечности, то в истории ее постижения человеком можно выделить три принципа — мифологический, логический и металогический. Они могут быть выражены в философии или в теологии, но чаще представляют собой некий экзистенциальный «фон», сверхрациональный контекст рационального мышления и продуктивного воображения Первый подход представлен самыми разнообразными космогоническими и эсхатологическими мифами. Вечность мыслится как бесконечная длительность, т. е она концептуально не выражена в качестве некоей самостоятельной реальности Логические образы вечности созданы разумом, и поэтому они должны быть рационально обоснованы Однако, разум, опирающейся на свои собственные силы, детерминирован трансцендентальной памятью, и в этом аспекте созданные им понятия суть рационализации мифа Но в своей опоре на миф мышление отталкивается от предданнного ему материала, демифологизирует его. В этом смысле логические образы вечности превосходят мифологические. Душа, крепко связанная с плотью, тяготеет к представлению о синкретическом единстве вечного и временного, что и выражается в мифах о вечности. Мыслящая душа, связанная с духом, стремится пре-

одолеть синкретизм. Мифологизм опирается на категорию единства, тогда как принцип разумного понимания вечности основывается на категориях тождества и различия Металогический принцип переживания и осмысления вечности задан библейским откровением, которое одно дает нам положительный образ вечности в точном смысле этого слова. Вечность — это Бог в значении абсолютной Личности, т е творца, промыслителя, спасителя. Металогическое понимание вечности не редуцируемо ни к религиозно-мифологическому, которое в библей-ско-евангельском контексте выглядит наивно-психологическим и антропоморфным, ни к отвлеченно-метафизическому, которое следует оценить как схематичное. Ни первое, ни второе не в силах постичь совершенно уникальную реальность духа, суть которой свобода Однако оба имеют родственные черты с духовно-положительным пониманием вечности. Религиозно-мифологическое сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности и чаяние вечной жизни. Идеализм роднит с теизмом убеждение в разумности Абсолютного. Металогическое понимание вечности возвышается как над абстрактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывается бесконечной длительностью, так и над односторонней противоположностью тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению

В третьем разделе второй главы «Проблема свободы» последняя рассматривается как категория христианского мировоззрения и, соответственно, как одна из базовых ценностей для культур, возникших и развившихся в лоне христианской духовной традиции Сложились три типа восприятия свободы, «свобода-от», или негативная свобода, попытки рационального выражения которой приводят к ее трактовке либо как случайности, противоречащей или противостоящей необходимости, либо как иррационального феномена, «свобода-для», или положительная свобода, выражаемая как внутренняя необходимость самоопределения, как самопричинение, «свобода-во-имя», или свобода творчества, когда содержание свободы определяется противоречиво — как способность к преображению своей собственной природы. Образы онтологической свободы отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Таковы понятия космического разума начиная с Анаксагора и заканчивая Аристотелем и неоплатониками Но единственная религия, которую можно в полном смысле этого слова назвать религией свободы, — это христианство. Основные мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете категории свободы В более глубоком — личностном плане их принятие возможно только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним, т. е вера. Однако для современного сознания свобода предстает «естественным» атрибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «развитого мира» Библейское понимание первичного отношения Бога к миру — творения исходно предполагает свободу. В Новом Завете тайна свободы божественного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему иному, любовь, которую условно можно охарактеризовать как «внутреннюю причину».

В свете категории свободы осмысливается и вторая важнейшая мифологема библейского мировосприятия — грехопадение Библейское грехопадение — это

не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства и не безликий процесс истечения времени из вечности, — представления, типичные для языческих космогоний и теогоний Акт грехопадения тварей, сотворенных Богом свободными, является свободным решением и делом их личной воли. Совершаемое свободно, грехопадение приводит к почти полной утрате свободы человеком. Грехопадение раскрывает свободу как чистую безосновность, как иррациональную до- и вне-логическую стихию, как страсть самобытности и похоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни творческой любовью Бога В грехопадении мы видим свободу как свободу-от-бытия в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни Понимание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы спасения. Концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христианства и ислама. В буддизме субъектом спасения является сам человек, а целью — выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий, но не восстановление личной связи с Богом Свобода такого спасения раскрывается как свобода-от-бытия В иудаизме основным субъектом спасения является Бог, и само спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Человек еще не раскрылся как положительно-свободное существо, его воля защищена от ведущего в небытие греха законом. Само спасение переживается как восстановление утраченного состояния. Христианская концепция спасения раскрывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются свободные существа — Бог, Богочеловек и люди. Между первичным райским состоянием и желанным спасением лежит опыт тварей, связанный с грехом, страданием, смертью, опыт, изменивший человеческую природу, в том числе и свободу человека Такая специфически христианская мифологема, как искупление, может быть осмыслена только в свете идеи свободы Искупление — это онтологическое освобождение человеческой природы от недуга его негативной свободы, от порабощенности небытием, тлением и смертью. Оно совершается Богочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть человеческой жизни Путь искупления — путь полной свободы- Бог действует свободно, свободны люди, и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает свободе зла полностью раскрыть свою негативную мощь — умирает Богочеловек, в котором соединена божественная и человеческая природа Освобождение человека от греха, тления и смерти не просто возвращение его в прежнее состояние. В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качественно новом измерении Распятие и смерть Богочеловека по-новому скрестили время и вечность, положив начало их радикальному изменению, их связанности. Боговоплощение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, выводят свободу в новую онтологическую и историческую перспективу — перспективу богочеловечности.

Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постижения свободы, пройденный христианско-гуманистическим миром, с другой — воспроизвел идеи восточной патристики, почти не востребованные схоластическим богословием русской церкви и фактически неизвестные на Западе. Пробле-

ма истории как социального и внутреннего освобождения на уровне практической деятельности была введена в пространство русской мысли Чаадаевым, очень остро поставившим вопрос о месте России во всемирно-историческом процессе. Из признания западной концепции свободы не только истинной, но и единственно возможной собственно и рождается западничество Славянофилы вводят в интеллектуальный оборот представления восточной патристики о соотношении природы и свободы, свободы и благодати. Вл. Соловьев исходил из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социокультурного освобождения, однако в большей степени, чем Запад, раскрыл в мышлении сущность свободы, связав ее с отношениями несводимых друг с другом субъектов — Бога и человека Бог и человек были поняты не только как субъекты воли, действия и истории, но в более глубоком плане — как взаимодействующие стороны космических и онтологических процессов. Соловьев рассматривал свободу как сущностную природу и Творца и творения. Акт творения интерпретировался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов в мире, но и как акт самоограничения Богом своей собственной беспредельности. Свобода сотворенных существ рассматривалась конкретно — как положительная и отрицательная свобода Грехопадение виделось как акт свободного выбора (ангелов или мировой души - Софии) в пользу самобытия, в результате чего отрицательная свобода начала действовать в природе творения в качестве сил хаоса. Соловьев полагал началом истории взаимодействие двух свободных природ — Божественной и сотворенной Из свободы творения вырастает его трагическое отпадение от Бога, власть зла и смерти, из свободы создается история История оказывается богочеловеческой драмой, которая возможна только в отношениях свободных субъектов. Мысль Соловьева созвучна миру образов Достоевского, например, Великого Инквизитора, расценивавшего свободу как тяжкий крест для человека, не как право, а как обязанность, которую Бог возложил на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского представляют собой портретную галерею различных образов грехопадения, иллюстрацию того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реализации своей негативной свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить своего создателя В постижении негативной свободы Достоевский идет дальше Соловьева, так как раскрывает существо греховной реализации свободы как любовь к смерти и похоть самоубийства. Русская религиозная философия исходит из убеждения, что риск уничтожить свое свободное создание вписывается во всемогущество Творца Бог «идет на риск» истории, и в этом высшее проявление Его свободы

б четвертом разделе второй главы «Проблема смерти» рассматриваются вопросы христианской танатологии Для языческого или атеистического сознания смерть предстает как неизбежный, но естественный конец всякого живого существа Для библейско-христианского миропонимания смерть оказывается хотя и неестественным, но неизбежным концом всякой живой твари Причина этой неизбежности коренится в грехопадении прародителей человечества В христианской мистике смерть выступает как особая таинственная сторона от-

ношений Творца и творения Библейско-христианское отношение к смерти отличает особый трагизм, вытекающий из представления о крепкой связи души и тела в единой структуре человеческого существа и из признания загробного мира, личной ответственности человека и фундаментальной значимости события смерти. Для языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает фундаментальным онтологическим статусом. В бытии нет «дыр» или «трещин», и смерть, в сущности, это переход из одного состояния сущего в другое Творение означает возникновение твари из ничего и, следовательно, ее ничтожность и потенциальную уничтожимость. Грехопадение было для сотворенного существа самобытным «творческим» актом созидания зла как выбора жизни без Бога. Этим деянием было познано ничто в его внебожественности. Соприкосновение и отождествление с небытием раскололо цельность бытия и отпустило ничто на свободу Ничто стало ничтожествовать. В нравственном смысле смерть — наказание за грех, в онтологическом — следствие грехопадения Однако смерть не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок и победа Христа над смертью — смысловой стержень Нового Завета

Библейско-христианский взгляд предполагает, что распадается не только живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир одушевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творения в прах, его перманентный распад не осознается и поэтому вряд ли может быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного существа также не может быть раскрыта во всей ее глубине без духовного смысла этого события Исторически христианство впитало в себя платоническую концепцию смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни Однако если исходить из понимания человека как существа духовно-душевно-телесного, то смерть — это более, чем распад тела или разлучение души с телом Смерть — распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и переходит в царство мертвых душ

Грехопадение и смерть превращают творение в историю, внутри которой смерть становится аспектом божественного промысла. С одной стороны, она есть наказание за грех, с другой — избавление твари от суеты безбожного мира До рождения Богочеловека исход человека из своего исторического здесь-бытия имел предопределенный и единственно возможный конец — смерть и преисподнюю Образ преисподней еще не так трагичен, как ад христиан Мотив абсурда несоизмеримости религиозно-нравственного совершенства жизни человека и неизбежности ее финала звучит все более настойчиво У Екклезиаста он становится доминирующим, перед безликой властью смерти все личные усилия человека выглядят суетой. В книгах пророков Исаии и Иезекииля смерть оценивается уже как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божественным всемогуществом Новый Завет трансформирует субстанциальный образ действий Бога в творении в синергийный Смерть и ад побеждаются взаимным действием Божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе свою творческую свободу

Христианство начинается с Боговоплощения, но центральный его момент — искупительная смерть Богочеловека В рождении Иисуса Христа Бог соединяется с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его ничтожности — в смерти В своем воплощении Бог-Слово соединяется с человечеством в конкретном человеке, представителе определенного народа и рода. В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог становится причастным человечеству. Поединок Христа со смертью — сердцевина христианства Смерть Богочеловека логически никак не вытекает из Боговоплощения. Иисус Христос, не имевший и не совершивший никакого греха, не мог и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природными, а вольными Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмиче-ского круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отношений и, как следствие, всего творения. Решение Иисуса Христа отдать жизнь совершенно свободное. В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничго-жествования грехопадением Адама, сохраняет свое временное могущество над еще не вернувшимся к Богу творением, но не имеет этой власти в вечности Спасение и преображение твари, как в свое время и ее грехопадение, начинается в пространстве отношений между Божественной и человеческой личностями, распространяясь на всю полноту космической жизни Смерть во Христе становится для верующего смертью греха и его самосгоранием. Такая смерть — скачок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь. Смерть для истинного христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече со Христом Смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для него смертью духовной Универсальная причина освобождения человека от вечной смерти отнюдь не его добрые дела, но искупительная жертва Иисуса Христа. Дела спасают человека, совершающего их по вере.

Христианство показывает бессмертие не как выход разумной души из материально-чувственного плена, а как преображение и восстановление целостности человеческой личности в ее духовно-душевно-телесном единстве. Евангельское бессмертие — это не загробное существование души вне тела, а новая жизнь, включающая в себя опьгг смерти Индивидуальная судьба каждого отдельного человека, испытывающего физическую смерть, в исторической перспективе, т. е. до момента Страшного Суда, тоже очерчена в Новом Завете, но антиномично. Рассудком эта евангельская истина воспринимается как противоречие. Допущенная Богом власть смерти над живым творением, пораженным грехом,'означает принципиальную конечность греха. Сохранение связей греховного tвope-ния с источником жизни, с духовной реальностью означала бы бесконечное умножение греха и невозможность спастись от него хотя бы части творения. С этой точки зрения смерть для творения, пораженного грехом, представляет своего рода благо История индивидуальной души от физической смерти до воскресения в конце времен подобна сну — кошмарному для грешников, блаженному и спокойному для праведников.

Третья глава «Духовно-трансцендентные вершины культуры» - посвящена анализу тех формообразований культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета

Первый раздел третьей главы «Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры» представляет собой обзор различных форм мировоззрения, рассматриваемых как «отвлеченные начала», т е. как абстрактные моменты по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-целостный и личностно-ориентированный разум

Первый тип мировоззрения — идеализм — полагает идеальное в той или иной форме (идея, нус, монада, мировой разум) в качестве Абсолютного — как онтологическую субстанцию бытия и как основание этических построений В античной философии складывается тенденция понимать Абсолют как сверхидеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но во всей своей истине завершается мистическим созерцанием. В христианской кулыуре эта тенденция значительно усиливается, что связано с кардинально новым видением Абсолютного Библейский Бог — это свободный творческий субъект, вызывающий все сущее из небытия свободным актом своей воли. Однако долгое время христианская мысль не располагала иным понятийно-категориальным инструментарием, кроме идеалистического, для формирования собственной картины мира Духовно-персоналистическое понимание Абсолютного выражается в таких типах мировоззрения, как спиритуализм или теизм Идеализм можно охарактеризовать как субстанциальное видение мира Для последовательного духовно-персоналистического мышления опорной категорией является субъект, который в идеализме представляется только активной стороной субстанциального бытия Абсолют идеализма — идеальное бытие — превращается в свете духовно-персоналистического миропонимания, выстроенного на категории субъекта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго порядка — в основу тварного мира, «измысленную» Богом и подчиненную Богу, который остается трансцендентным ей

Второй тип - материализм выступает как одна из основных стратегий духовного развития человечества и как тип социокультурного устроения жизни Сущность материализма - в признании материи единственной субстанцией Поскольку субстанция есть вечное (несотворенное) бытие, являющееся причиной самой себя и всех своих проявлений (которые по определению конечны), постольку душа (дух, сознание, психика и т. п) мыслится как продукт высокоразвитой материи, с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчезающий Бог или божество — одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия сознания, а религия, т е учение о богах, складывается из этих мыслей-эмоций (верований). Таким образом, в трех простых понятиях — небытии Бога, вечном бытии материи и временном бытии души и выражена сущность материализма Последовательный материализм, как это ни парадоксально, возникает внутри христианской культуры Самой общей его предпосылкой является разрушение библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном поряд-

ке бытия, внутри которого Ум-Демиург непрерывно оформляет хаос материи в совершенный космос В замкнутом пространстве языческого универсума материализм неизбежно отступает перед логически безупречными аргументами и виртуозной интеллектуальной техникой идеализма Совершенно иные перспективы открывает для себя материализм на открытом поле свободной веры, особенно в период гуманизма. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологемы свободы, обретает совершенно иные — онтологически неопределенные и эсхатологически незавершенные очертания Мир возникает из ничего, в результате творческого акта божественной воли, воля тварных духов также вносит изменения в судьбу, замкнутый круг античного космоса разрывается в линию истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как генезис В мире, осмысливаемом под категорией свободы, возможно практически все воплощение трансцендентного Бога, Его смерть, воскресение мертвых, что является полным безумием перед судом логически цельного разума языческой философии. Если в средневековой культуре материализм существовал как духовная практика жизни «плотского человека» и как загнанная в подполье магия, то в гуманистический период развития христианской цивилизации доктрина материализма становится одной из самых влиятельных, хотя она вытекает из другого источника, а именно из представления о человеке как основном субъекте истории и своей собственной судьбы

Третий тип мировоззрения — иррационализм — миросозерцание, признающее алогичную, иррациональную, хаотичную, абсурдную реальность неотъемлемой стороной бытия, внутренним моментом Абсолютного либо основанием бытия, природой Абсолютного. Иррационализм тесно связан с мистицизмом и фактически оказывается неотъемлемым элементом мифологического и религиозного сознания, а также художественного творчества. Иррациональное непостижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опыте и иными аналогичными способами. Следует отличать последовательный иррационализм от мифологического и религиозного мистицизма В теизме, признающим иррациональную сторону жизни, понимание природы Абсолюта не является иррационалистическим Бог не чужд разуму просто потому, что не находится с человеческим разумом в одной плоскости, составляя иной порядок бытия В целом христианство не иррационалистично, будучи религией осмысленной свободы и освобождающего Логоса Иррационализм не только ставит под сомнение претензии разума на всеохватность, но приходит к отрицанию Логоса и утверждению реальности абсурда

Четвертый тип мировоззрения — позитивизм — это умонастроение, идеология или социальная психология, характеризующаяся тенденцией перехода от признания непостижимости сущности мира к отрицанию ноуменальной реальности как таковой. Основной пафос позитивизма — никакой тайны нет, единственно возможное знание — научное Духовный корень позитивизма — вера в способность человеческого разума познавать явления и успешно устраиваться в мире на основе полученного знания, с одной стороны, и убеждение в непознаваемости сущности мира, Абсолютного - с другой Позитивизм — единственное

мировоззрение, основанное на агностицизме, поэтому оно не относится к гностическим мировоззрениям Но в той мере, в какой позитивизм стремится найти себе практическое применение, его можно назвать реалистичным или умеренным агностицизмом. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя наименее утопичной и тоталитарной Позитивизм в развитом виде — феномен гуманистической цивилизации Сверхъестественное позитивизмом или отрицается или, если и признается, то фактически не учитывается в качестве действующей силы при создании картины мира и выработке этико-социальных позиций Позитивизм в борьбе мировоззрений выступает как своего рода центристская партия, стремящаяся избежать крайностей материализма и атеизма, с одной стороны, и претензий на абсолютное знание и вытекающих из этого знания тоталитарных поползновений разума — с другой. Позитивизм признает свободу, так как сомнение, без которого сам он невозможен, предполагает реальность свободы К познанию бессмертия и бытия Бога позитивизм относится либо отрицательно, либо оставляет этот вопрос как не имеющий особого значения. В этом плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого принцип веротерпимости вытекает из самой его природы

Пятый тип мировоззрения — теизм — это мировоззрение, принимающее за Абсолют Бога Пантеизм, монотеизм, деизм выступают как разновидности теистического миросозерцания. Эти типы мировоззрения — варианты «отвлеченных начал», возникающих из признания одной из сторон отношения Бога к миру определяющей основой подлинно цельного знания об Абсолютном, каковым и является теизм Теизм — это миросозерцание, построенное на вере в Бога, который является Личностью, творцом мира и его промыслителем. От пантеизма теизм отличается акцентированием трансцендентности Бога сотворенному Им миру, так как сама идея творения есть не что иное, как раскрытие личностного источника происхождения мира. Деизм выступает усеченной версией теизма, согласно которой Бог - создатель мира, но не промыслитель Все вышеуказанные типы мировоззрения также можно оценить по отношению к теизму как отвлеченные начала, однако гораздо более удаленные от первоистока, нежели деизм и пантеизм. Материализм противостоит теизму постольку, поскольку утверждает атеизм Вместе с тем и материализм, и теизм не считают материю источником зла и страданий, соотнося последние скорее с человеческим разумом и волей Есть сходный момент и в отношении к смерти, отличающий материалистический и теистический подходы от идеализма — смерть затрагивает не только тело, но и душу, можно сказать — потрясает ее до основания. Что касается общих моментов теизма и иррационализма, то идею абсолютной божественной Личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совершенным проявлением бесконечной святости Бога, не следует путать с образом капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей ничем не обусловленной прихоти. Евангельские концепции сотворения мира Богом и Его промысла не являются иррационалистическими, хотя они и не отрицают реальности иррационального Божественная воля, скорее, сверхрациональна, особенно если под ratio понимать ограниченный рассудок человека

Последний тип мировоззрения - атеизм может рассматриваться как специфический тип лишь в качестве противоположности теизму. Хотя элементы атеизма можно обнаружить в различных культурах, но в качестве умонастроения, приобретающего господствующее положение и фактически определяющего повседневное бытие целой цивилизации, атеизм возникает только в христианской культуре Атеизм возникает в результате исторического освоения и переживания ключевых идей-мифологем христианского миросозерцания — творения, свободы, любви, личности, богочеловечности Онтологической предпосылкой атеизма является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир существует как сущностно инородная Богу субстанция, обладающая некоторой степенью свободы Соответственно, Бог не относится к порядку естественного бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным субъектом В том смысле, в каком существуют предметы (объекты), Бог не существует. Гносеологически, как следствие, Бог не может бьиъ познан естественным светом человеческого разума Его познание на уровне явлений (энергий) возможно в той мере, в какой Он Сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для сознания Таким образом, гносеологически атеизм возникает как натурализация процедуры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом богопознании Атеизм придает этому отрицанию онтологический статус. Атеизм можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представлений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога Сами представления о свободном человеке стали возможны исключительно в христианской культуре, построенной на признании Боговоплощения

Второй раздел третьей главы «Духовное познание» исходит из представления о той ступени познания, которая не сводима ни к чувственному, ни к разумному, но несет в себе элементы как первого, так и второго Чувственное познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное, напротив, опосредованно, отвлеченно и обобщенно. Духовное познание сколь непосредственно, столь и опосредованно, оно не синкретично, как это характерно по преимуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рациональному гнозису. Духовный гнозис характеризуется творческим синтезом, который выходит за рамки разумного соединения рассудочных обобщений в теоретическую конструкцию, а ощущений — в восприятия и образы Дух восстанавливает и чувственное, и логическое в новом качестве На уровне духа происходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного (индивидуального) и общего (универсального). Духовное познание всегда персоналистично, так как именно личность являет собой единство универсального и уникального Кроме того, истины духа, рождаясь в глубине личности, не носят принудительного характера. Они требуют и особых форм объективации, таких как символы, смыслы и экзистенциалы Эти формы нельзя сводить ни к образам, ни к понятиям, хотя они предполагают и воображение, и понимание.

Символ представляет собой такую форму знания абсолютного, в которой его всеобщее содержание выражено единичным чувственно-конкретным предметом Символ выступает как чувственная форма духовного опыта, как одухотво-

ренная и просвещенная чувственность, с одной стороны, а с другой - как воплощенный и воплощающий себя дух Чувственный субстрат делает символическое мышление самым распространенным из форм духовного познания. Символизм - это характерная черта религиозного мышления и жизни. Религия сим-волична, так как демонстрирует сопряженность противоположностей сакрального и профанного, небесного и земного, трансцендентного и иммманентного, сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого Важно, что в символе эти стороны противоречия соединены связью необходимой, а не случайной. В этом отличие символа от знака, хотя эти термины зачастую используются как синонимы Связи между знаком и значением случайны С помощью знаков русской азбуки можно выразить содержание Библии и атеистического трактата, к тому же заключенная в них информация передается и посредством других алфавитов В символе означающее и означаемое связаны неразрывно

Смысл - одно из важнейших понятий русской религиозной философии, используемое для выражения активности духа. Более точно, смысл — это дух в сфере идеального, духовно целостный разум, духовно насыщенная мысль. Русскую религиозную философию в целом можно назвать метафизикой смыслов, в отличие от классической европейской метафизики понятий. Смысл отличен от значения, так как можно сказать, что все имеет какое-нибудь значение, но отнюдь не все имеет смысл. Мышление, опирающееся на смыслы, есть продолжение символического понимания, но с учетом рационалистической и иррационалисти-ческой критики разума, которую провела европейская философия XIX—XX веков Русская мысль оригинальна в анализе именно смыслотворческой формы духовного опыта Если понятие выражает общее и всеобщее, то смысл нацелен на уникальное. Если понятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по форме систематично и замкнуто, то смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», являясь в этом качестве открытым, поскольку своей ноуменальной стороной уходит в бездонность Абсолюта Наконец, понятие безлично или сверхлично-теорема Пифагора или трансцендентальная дедукция категорий Канта одни и те же для всех мыслящих индивидов вне зависимости от возраста, пола, национальности и вероисповедания Осмысление — это понимание, в котором личность соотносит предмет с самим собой

Если символы представляют собой преображенную чувственность или воплощенный дух, а смысл — разумную форму духовного познания, то экзистен-циал — это открытая духу воля. Экзистенциал — это открытость личного сознания Богу или Бытию, которая возможна только в свете переживания человеком своей принципиальной конечности и смертности Более точно, если воспользоваться феноменологической терминологией, экзистенциалы можно определить как формы, интенции и векторы открытости личного сознания Богу, а значит, и доминанты человеческого существования В экзистенциальной ситуации традиционные понятия и представления начинают светиться иным светом Если для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, то ничто в качестве эк-зистенциала личность переживает как феномен собственной судьбы, как свою имманентную конечность и смертность Библейское религиозное мышление эк~

зистенциалыю по своему существу, поскольку его «предмет» — это связь человека с Богом Это мышление можно назвать религиозным или экзистенциальным реализмом.

Субъектом познания является личность Личность можно определить как существо, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остаться самим собою В антропологическом плане личность — это человек в его духовно-душевно-телесной целостности, где дух играет роль объединяющей эту целостность энергии Если природное в человеке чувственно и телесно (что символизируется соответственно стихиями воды и земли), то личное в нем связано с огнем духа и светом активного разума Актуальное состояние человека является промежуточным между природно-субсганциальным и личностно-субъектив-ньш. Поэтому его оценивают либо как этап естественной эволюции от животного к собственно человеческому состоянию, либо как восхождение из ситуации падшести, порожденной грехопадением. В любом случае можно сказать, что личность в человеке есть не данность, а заданность, познание же представляет собой путь личностного становления.

Мысли о целостности человеческого познания и его родовой поврежденнос-ти пересекаются в концепции трансцендентального субъекта И Кант выявил всеобщие и необходимые структуры, в рамках которых протекает вся познавательная деятельность любого представителя рода человеческого Таковыми оказались априорные формы чувственности (трансцендентальные пространство и время) и чистые понятия рассудка, т. е. категории Кант учит о трансцендентальном единстве самосознания как зиждительном центре всех чувственных и рациональных синтезов, осуществленных любым мыслящим индивидом Трансцендентальное самосознание, по Канту, сверхиндивидуально, но основатель трансцендентальной философии отказывается от разрешения вопроса об онтологическом статусе того, кто же является носителем категорий. Ответ на вопрос о природе трансцендентального субъекта лучше всего сформулирован в метафизике всеединства и в концепциях русских софиологов. Ответ, содержащийся в софиологических доктринах, состоит в том, что носителем категорий является не лично Бог и, конечно, не сепаратный индивид, а также не сообщество индивидов (социум, культура) Носитель категорий — София, интерпретируемая как всеединое сознание, мировая душа, ангел-хранитель мира, даже как небесная церковь Автор полагает, что решение вопроса о субъекте познания, предложенное в метафизике всеединства (удачнее всего Е Трубецким), помогает избежать крайностей логического пантеизма и материалистического редукционизма, однако нуждается в более углубленной разработке.

Совокупность формообразований, которые фиксируют предшествующий когнитивный опыт человечества и выступают условиями возможности дальнейшего познания, следует называть трансцендентальной памятью. Термин созвучен Платону, который полагал, что познание воспроизводит через припоминание то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир Кроме того, психоанализ и глубинная психология говорят, что в архетипах коллективного бессознательного содержится информация не только о собственном рождении, но и о рожде-

нии предшествующих поколений Мифы и символы мировых религий содержат аналогичную информацию, но в превращенном или в объективированном виде Трансцендентальная память — это родовая память человечества в ее основных измерениях - чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не столько креативная, сколько аккумулятивная и априорная Творчество в познании, открывающее принципиально новое, связано преимущественно с интуицией, но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансцендентальную способность, объективируясь в ее информационном поле Познает конкретная человеческая личность, и в актах познания сталкивается старое и новое Старое живет в природе личности как ее субстанциальная память, новое открывается интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанциальное ипостазируется, а ипостасное субстанциализируется Таким образом, чисто эпистемологические функции трансцендентальной памяти двояки- она держит личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее от анархического распада. В религиозно-онтологическом аспекте трансцендентальная память как субстанциально-родовая составляющая когнитивной деятельности является носителем родовых болезней

Грех исказил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только разум, но и дух и чувства. Поскольку грехопадение начинается именно с духовной болезни, то повреждение человеческого духа вносит эрозию и аберрации в строй символов, которые связывают человека с трансцендентным Сам религиозный символизм есть результат разрыва человека с Богом, в его основе лежит образование связи между близким самому себе миром и далеким Богом Трансцендентальная память — это то самое «тусклое стекло», о котором писал апостол Павел (1 Кор 13 12). Трансцендентальная память подобна искривленному и потускневшему зеркалу, в котором отражается образ Божий. Она опосредует отношения между вещами-в-себе и каждой отдельной личностью. Иного познания человечеству, пока оно находится в пространстве истории, просто не дано. Как биологической особи не дано иного генофонда, кроме того, который она унаследовала от своих ближайших предков и от всего рода, так и познающему человеку не даны иная культура, другие категории и символы, отличные от тех, которые он наследует в качестве мыслящего существа. Однако в познании человеку дарован опыт личной свободы, неведомый на биологическом уровне. Познание свободы, или интуитивное постижение истины, или откровенное бого-познание даруются отдельным личностям.

В язычестве трансцендентальная память поглощает свет истины, растворяя его в мифах. Миф представляет собой такую форму постижения и переживания Абсолютного, для которой характерна поглощенность пневматического психическим, распыление света мыслящего духа в водной стихии душевной жизни. Если дух сеет свет, то мифология — это преломленный свет, а мифологемы суть исторически конкретные, зафиксированные «кадры» и «картины» этого преломления Если говорить о мифологемах, содержащихся в Библии, то они касаются всего двух событий, свершившихся в доисторическое время, — творения и грехопадения Только по отношению к ним можно прилагать понятие мифа,

поскольку духовное содержание откровения сообщается человеку, который утратил в результате грехопадения свою духовную вертикаль Человек стал душевно-плотским существом, и поэтому духовное содержание откровения выражается в чувственных образах. Сущность откровения несовместима с мифом. Миф внеисторичен, откровение — исторично. Откровение восстанавливает исходную историчность бытия, открывая мышлению новые перспективы, тогда как мифологическое сознание, возникшее в результате отрыва души от источника творческих изменений, замыкает историю в цикле бесконечных повторений

Воплощение и Воскресение предстают не как мифологемы, а как религиозные догматы Догматы суть рациональное оформление духовного опыта. Догмат подобен смыслу, но смысл личностен, а догмат соборен Как смысл, так и догмат имеют опытное происхождение, но этот опыт не чувственный Эмпирическая основа догмата и смысла в том, что они основываются на событиях Воплощение и Воскресение — это события, но произошли они и происходят в духе человека, познающего верою Если представить, как некий наблюдатель, вооруженный средствами современной науки, наблюдает и регистрирует события Воплощения и Воскресения, то придется признать, что его приборы зафиксируют изменения на физическом уровне, но не их смысл Воплощение и Воскресение — это нечто невидимое чувству, раскрывающееся только вере Никто не видел самого акта Воскресения, видели только Воскресшего Возможный наблюдатель этого процесса мог бы засвидетельствовать только телесные изменения и движения воскрешаемого, но не видел бы невидимого совершителя — Бога Сознательным отношением к невидимому догмат и символ отличаются от мифа, в котором грань между естественным и сверхъестественным отсутствует. В традиционных мифах она еще не появилась, а в неомифологическом сознании стерта.

В третьем разделе третьей главы «Религия как феномен культуры» религия рассматривается как особая форма исторического творчества человека, которая одновременно и завершает историчность его бытия, и остается при этом сама историческим формообразованием. Религиозное творчество принципиально погранично для истории Религия — это попытка человека выйти за пределы времени как такового. В своем историческом здесь-бытии человек постоянно стремится вырваться за свои собственные пределы История представляет собой трансцендирование в будущее. Культура преодолевает и снимает разорванность моментов времени — прошлого, настоящего и будущего, — однако сама остается в пределах истории Смерть также может рассматриваться как трансценденция, можно сказать, что она представляет собой индивидуальный выход за пределы исторического и космического времени. Смерть останавливает время, но «Лета» загробного мира отнюдь не тождественна «полноте времен» вечности. Кроме того, человек не властен над смертью. Религия — это творческая попытка живого человека приобщиться к вечности, осуществляемая в границах времени. Как трансценденция к вечности, религия представляет собой конец истории, совершающийся внутри истории. Религия — это сущностный и смысловой предел истории, за которым разрешается противоречие между историческим здесь-быти-ем человека и его отношением к Абсолютному В этом смысле религия является

наиболее специфичной формой исторического творчества, радикальным образом обозначающей ограниченность исторического как такового

С культурологической точки зрения религия — абсолютное измерение культуры, сфера продуцирования абсолютных ценностей Религиозное сознание основано на разделении сущего на сакральный и профанный миры, но сакральное без профанного утрачивает свой смысл Постижение бесконечного и поклонение ему, творчество абсолютных ценностей и служение им невозможно без отношения к конечному и относительному. Именно религиозное отношение делает существование человека в истории осмысленным или бессмысленным, сообщает ему целостность Если Бога нет, то история подобна бегу Ахиллеса, который никогда не догонит черепаху, а культура никогда не свяжет расходящиеся в разные стороны прошлое и будущее

Формы религии также могут быть рассмотрены как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности отношения человека к Абсолютному, до которого он способен возвыситься Исторически ранние формы религии в религиоведении принято называть естественными религиями Это понятие включает в себя, в первую очередь, языческую религиозность. Сущность этой религиозности выражается в мышлении о Божестве и мире в естественно-причинных терминах, в категориях бытия, генезиса, космоса и необходимости. Различные образы происхождения мира, созданные язычеством, при всей их внешней пестроте и экзотичности укладываются в понятие-мифологему Рождения. Божество созидает мир либо из самого себя, либо из совечной ему материи Время вечно и символизируется кругом Однородность Божества и созданного им мира проявляется и подтверждается и тем, что космогония и теогония суть две стороны одного и того же процесса. Мир не свободен от бога, но и бог не свободен от мира Космос переживается как вечный в своей сущности, так как космос и есть Божество, проявившее себя, ставшее видимым. Временными являются лишь его состояния — хаотическое, хтоническое и собственно космическое Человек также элемент или энергия космического миропорядка. Смысл человеческой жизни - совпадение с космическим ритмом или волей богов.

Следующим моментом оказываются религии откровения. В религиозном значении откровение — это мысль, знание, имеющие сверхчеловеческий источник Откровение - прорыв из принципиально иного мира, не пребывающего в том порядке вещей, которому он является Отсюда два аспекта в понимании сущности откровения — радикальная трансцендентность и чудо Бог религий откровения не просто превосходит мир количественно и качественно, Бог не просто суверенный создатель и управитель мира, Его природа радикально отличается от Его произведения Последнее несет на себе отпечаток воли и разума творца, но оно не самобытно, точнее, его самобытность относительна Отсюда характерные для религий откровения идеи творения и грехопадения

В качестве переходных рассматриваются такие религии, как зороостризм и примыкающие к нему по смыслу манихейство и гностицизм, а также буддизм Не являясь язычеством, они не содержат в себе идеи суверенного Бога, выступа-

ющего творцом и промыслителем мира. Эти религии внеисторичны по своему миросозерцанию, принципиально отличаясь этим от религий откровения

Христианство, основанное на откровении Нового Завета, вместе с тем поднимается над такими религиями откровения, как иудаизм и ислам, и выступает как религия богочеловечества Все религии построены на вере в Божество, христианство добавляет к этому веру в Богочеловека, выступая тем самым антрополо-гичной религией по преимуществу. Идея богочеловечносги придает культурам, воспринявшим импульсы евангельского откровения, такие черты, которые иным мирам не свойственны Персоналистичность, динамичность и историзм, определяющие неповторимый облик христианской цивилизации, невозможно вывести из естественно-исторического развития Они обусловлены важнейшими идеями христианского миросозерцания Онтологически богочеловечество — это новое качество всего творения, это состояние, которое в силу его незавершенности пока можно описать только методом отрицания отрицания. Богочеловечносгь — это цель и процесс преодоления внутренней и внешней неродственности творения по отношению к самому себе и к Богу Понятие богочеловечества может быть осмыслено через категории (догматы) воплощения, искупления, воскресения и оббжения. Обожение - основное содержание и цель процесса воссоединения человека с Богом. В качестве категории религиозного мышления оно является принципом, придающим целостность и завершенность всей структуре христианского миросозерцания и осмысленность личной жизни христианина. Можно сказать, что усыновление человека Богом началось событием Богово-площения и продолжилось всей жизнью Иисуса Христа. Этот же процесс усыновления продолжается жизнью каждого христианина, чем и созидается Церковь. Искупительная смерть Иисуса Христа стала максимальным приближением Бога к человеку В воплощении Бог соединился с человеком в историческом максимуме его бытия, в смерти — в минимуме, в пределе ничтожества. Соединившись с человеком в абсолютном минимуме его исторического существования, Бог тем самым приблизил к Себе все человечество, поскольку именно смерть выступает абстрактным пустым равенством всего человеческого рода и живого творения Воскресение Богочеловека есть точка начала обужения. В воплощении и смерти Бог приблизился к человеку и человек — к Богу. Однако полное воссоединение возможно только для новой твари, очищенной абсолютной смертью от греха и вины Воскресение создает подлинно новую реальность- никто никогда не воскресал окончательно и бесповоротно, Христос — первенец из мертвых. Грех и смерть более не разделяют человека с Богом в Иисусе Христе. Врата вхождения в вечность открыты для человека

Религиозно-философская концепция автора диссертации формировалась не только в теоретических размышления, но и на практике

Четвертая глава «Опыт практического применения религиозно-философской концепции культуры» представляет собой попытку обобщения этой практической работы, нашедшей воплощение в создании и плодотворной работе Русского христианского гуманитарного института

Первый раздел четвертой главы «Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект» раскрывает замысел создания этого уникального для постсоветской России образовательного учреждения, описывает стоявшие перед ним задачи и намечает перспективы на будущее. Успешность РХГИ (с 2004 г — Русская христианская гуманитарная академия, РХГА) обусловлена рядом причин Во-первых, РХГИ выдвинул ряд интеллектуальных проектов, одновременно и новых для постсоветского общества, и укорененных в традициях досоветской культуры. Во-вторых, РХГИ в целом позитивно воспринял комплекс изменений, произошедших с Россией в постсоветскую эпоху, и сумел использовать новые социальные возможности. В-третьих, рыночные условия хозяйствования подтолкнули вуз к поиску и разработке таких источников финансирования, которые прямо не связаны с образовательным процессом Научные и педагогические результаты деятельности РХГИ-РХГА обусловлены своего рода «адекватным менеджментом», учитывающим совокупность внешних условий и своеобразие образовательных программ. Рассматривая проект РХГИ в культурно-политическом контексте, видно, что он мог возникнуть и состояться только в специфических реалиях постсоветской России. Замысел РХГИ можно объяснить творческой реакцией на новый материализм, порожденный российским обществом в процессах своей либерализации. Образовательную идеологию РХГИ следует оценивать как либеральную, но это либерализм, который представляет собой явление христианской культуры, выросшее из чисто евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами В основе деятельности РХГА лежит соединение научно-образовательной деятельности и ценностей христианского миросозерцания Образовательная концепция РХГИ — это культурологически целостное и духовно обоснованное гуманитарное образование. В такой модели образовательного процесса, которая реализуется в РХГИ-РХГА начиная с 1989 г., получает свое практическое воплощение изложенное выше понимание культуры. В деятельности РХГИ-РХГА культурологические идеи русских религиозных философов от Киреевского и Хомякова до Франка и Бердяева получили свое конкретное педагогическое воплощение. Научно-образовательный статус вуза имеет государственное признание. РХГИ стал первым негосударственным вузом Санкт-Петербурга, аккредитационный статус которого по результатам комплексной оценки его деятельности Минобразования России был повышен до уровня академии

Во втором разделе четвертой главы «Издательские проекты РХГИ» обобщается опыт научно-теоретической и редакторской работы по подготовке к изданию Энциклопедического богословско-философского словаря и книг серии «Русский путь pro et contra». Подготовка Энциклопедического богословско-философского словаря включает в себя две основные задачи предоставить читателю максимально полную, объективную и достоверную информацию в области теологии и философии и сформировать концептуально-целостный словарь на основе анализа базисных категорий и понятий философско-богословского мышления, а также осмысления религиозно-мифологических формаций и выявления их рациональной структуры. Что касается проекта «Русский путь», то он

возник в рамках общей концепции и идеологии РХГИ, с ее акцентом на комплексное гуманитарное образование, на изучение русской культуры и ее христианских оснований. Концепция структуры проекта в целом может быть изложена следующим образом Первый уровень (эмпирический) предполагает создание комплекса антологий о личностях, оказавших воздействие на развитие российской цивилизации. Второй уровень выступает как теоретическое обобщение первого порядка и подразумевает создание на основе результатов первого уровня базы данных по формообразованиям культуры. Третий уровень (теоретические обобщения второго порядка) — анализ категорий культуры и формирование единого гипертекста Как совокупность взаимодополняющих отдельных проектов, «Русский путь» является не только объективным научным исследованием, но, скорее, «припоминанием» русской культуры о самой себе, специфическим проявлением «российской идеи»

В 1993—2007 гг. в рамках проекта было издано свыше 40 томов антологий, посвященных видным деятелям российской и зарубежной культуры, созданы базы данных по этим проблемам и специальные страницы в Интернете Результаты проекта представлены также через Всероссийский центр интеллектуальных ресурсов на базе РГПУ им А. И Герцена, созданный в ходе реализации приоритетного национального проекта «Образование».

В заклюгении подводятся итоги работы, намечены перспективы дальнейшего исследования, сформулированы основные выводы:

— определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных отношений — в образе Блага, позволяет систематически изложить религиозно-философскую концепцию культуры с точки зрения русской религиозной философии,

— структура культуры может быть представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные соответственно на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств);

— если культура - это «средний мир», находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру,

— онтологические основания культуры в религиозно-философской концепции культуры выступают в качестве аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aetermtatis;

— в рамках типологии мировоззрений их особые типы (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм, теизм и атеизм) предстают как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-целостный разум;

— способность к духовному познанию связана с категорией трансцендентальной памяти человека, которая является центральной гносеологической категорией,

— исторический генезис религиозных форм раскрывается таким образом, что каждая из них (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает в качестве необходимой ступени на пути к религии богочеловечества,

— опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института (с 2004 г.- Академии), выражающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и издательской деятельности, рассмотрен в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1) Монографии:

1. Бурлака Д К. Метафизика культуры СПб. Изд-во СПбГУ, 2006 (12 п л.).

2. Бурлака Д К Метафизика культуры 2-е изд, испр и доп. СПб Изд-во СПбГУ, Изд-во РХГА, 2007 (февраль) (20 п л.)

3 Бурлака Д К. Мышление и Откровение СПб. Изд-во РХГА, 2007 (ноябрь) (28п л)

2) Учебные пособия:

4 Бурлака Д К Основные понятия философии в учебном процессе в вузе // СПб. Изд-во РХГИ, 1997 (1,0п л)

5 Бурлака Д К Систематическая философия Программа курса Методологическое пособие для студентов СПб Изд-во РХГА, 2005 40 с (2,5 п л.)

6 Бурлака Д К Новый Завет и культура Культурологическое введение в христианство Программа курса СПб Изд-во РХГА, 2005.46 с. С. 221-233. (1,2 п л )

3) Статьи:

7. Бурлака Д. К., Лебедев С. П. О методе исследования и развития // Понятие развития и актуальные проблемы теории социального прогресса Ч I Понятие развития Пермь, 1985 (0,15/0,1 п л)

8. Бурлака Д. К Программа Русского христианского гуманитарного института- история, философия и прагматика новой модели гуманитарного образования // Вестник Русского христианского гуманитарного института 1997 № 1 С. 5—41. (1,2 п л)

9. Бурлака Д К Способно ли православие стать кулыурообразующим фактором развития российского образования?//Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб., 1998 Т 2. С 5-12 (0,8 п л)

10. Бурлака Д К «Основные понятия метафизики»- Всеединство (Всеединое) // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С. 186—187 (ОД п л)

11 Бурлака Д К «Основные понятия метафизики». Всеобщее // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С 187-189. (0,1 п. л )

12 Бурлака Д К. «Основные понятия метафизики»: Идея // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2. С 189-191 (0,2п л)

13 Бурлака Д К «Основные понятия метафизики» Истина // Вестник Русского хрис-тйанского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С 191—193. (0,2 п л)

14. Бурлака Д К «Основные понятия метафизики» Смысл//Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С. 193—195 (ОД п л)

15 Бурлака Д К «Основные понятия метафизики» Сущее // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С 195-198 (0,3 п л.)

16 Бурлака Д К «Основные понятия метафизики» Творчество // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1998 Т 2 С 198—201 (0,3 п л.)

17 Бурлака Д К «Русский путь» От совокупности фрагментов к системе // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 1999 Т 3 С 5—10 (0,45 п л)

18. Бурлака Д К Энциклопедический богословско-философский словарь История, состояние, перспективы и смысл проекта // Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб, 2001. Т 4 С 5-11 (0,55 п л.)

19. Бурлака Д К. Агностицизм // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2001 Т 4 С 436-438 (0,2п л)

20. Бурлака Д К Атеизм //Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2001 Т 4 С 438-444. (0,5 п л)

21. Бурлака Д К Бытие // Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб, 2001. Т 4 С 444-448 (0,4 п л.)

22 Бурлака Д К Идеализм // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2001.Т.4 С 448-455 (0,55п л)

23. Бурлака Д К Историософия // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2001 Т. 4 С 455-456. (0,2 п л)

24 Бурлака Д К Материализм // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2001 Т 4 С 456-462 (0,5п.л)

25 Бурлака Д К. Теодицея //Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2001 Т 4 С 462-469 (0,55п л)

26. Бурлака Д К Богословие культуры как методология построения высшего профессионального гуманитарного образования Опыт РХГИ // Антропологический синтез Религия, философия, образование СПб Изд-во РХГИ, 2001. С 78-97. (0,5 п л )

27 Бурлака Д К. Русский христианский гуманитарный институт Концепция Программы Документы / Отв. ред; сост СПб Издательство РХГИ, 2001 1032 с. (64,5 п л )

28 Бурлака Д К. К истории и проблемам создания Энциклопедического религиозно-философского словаря // Вестник Российского гуманитарного научного фонда М, 2003. №1(30) С 101-106 (0,5 п. л)

29. Бурлака Д К. Феномен РХГА//Науковедение М, 2004 № 1 (21) С 76-88 (0,55п л)

30 Бурлака Д К РХГИ как экзистенциальный проект // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2004 Т 5 С 5—16. (0,95 п л.)

31. Бурлака Д К Время // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2004 Т 5 С 397-403 (0,5п л)

32 Бурлака Д К История // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2004. Т 5 С 403-414 (0,95п л)

33 Бурлака Д К Материя // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб, 2004 Т 5 С 414-423 (0,8 п л)

34 Бурлака Д К Пространство // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2004 Т 5 С 423-432 (0,7п л)

35. Бурлака Д К Свобода // Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб, 2004 Т 5 С.432-446 (1,1 п л)

36 Бурлака Д К. Смерть // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2004 Т 5 С 446-452. (0,55п л)

37. Бурлака Д К. Субстанция // Вестник Русского христианского гуманитарного института СПб,2004.Т.5 С.452-459 (0,55п л)

38. Бурлака Д К. Творение //Вестник Русского христианского гуманитарного института. СПб, 2004 Т 5 С. 459-466 (0,6 п л.)

39. Бурлака Д К Религия и церковь философские и культурологические аспекты//Вестник Русской христианской гуманитарной академии СПб, 2005 Т 6 С 7—54. (4,15 п л.)

40. Бурлака Д. К. Философское и христианско-богословское понимание свободы //Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2006. Вып. 2 С. 221-233. (0,6 п. л.)

41. Бурлака Д. К. Материя как категория философии и культуры // Вестник молодых угеных. 2006 №3. (Серия: Философские науки. № 1). С. 3—9. (0,6 п. л.)

42. Бурлака Д. К. Проблема смерти в истории культуры // Вестник молодых угеных 2006. № 4. (Серия: Философские науки. № 2). С. 3-8 (0,6 п. л.)

43. Бурлака Д. К. Проблема бытия в философии и теологии//Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2007. № 2—3. (Серия: Философия. Социология). С. 138-153 (0,9 п. л.)

44. Бурлака Д. К. Символизм как проблема философии культуры // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия». 2007. № 3 (6). С. 101-106. (август) (0,7п. л.)

45. Бурлака Д. К. Свобода в западном и в востогном христианстве. (Сравнительный анализ философского и богословского понимания) //Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Философия2007. № 4 (7). С. 7-16. (октябрь) (0,6 п. л.)

46. Бурлака Д. К. Понятие культуры в контексте идей русской религиозной философии //Известия Российского государственного педагогигеского университета им. А. И. Герцена. 2007. № 9 (50): Общественные и гуманитарные науки. С. 7-20. (ноябрь) (1 п. л.)

47. Бурлака Д К Введение в богословскую культурологию (опыт построения генетической онтологии и религиозной аксиологии культуры) // Вестник Русской христианской гуманитарной академии 2007 Т. 8. Вып. 2. С 11—32 (ноябрь) (1,5 п л)

4) Учебные пособия на электронных носителях:

48 Бурлака Д К. Введение в философию. Аудиокурс лекций СПб Изд-во РХГИ, 2004

49. Бурлака Д К Русская философия. Аудиокурс лекций. СПб. Изд-во РХГА, 2005

50. Бурлака Д К Философия Возрождения и Нового времени. Введение в метафизику и мифологию гуманизма. Аудиокурс лекций СПб: Изд-во РХГА, 2005.

51 Бурлака Д К Систематическая философия. Аудиокурс лекций СПб Изд-во РХГА, 2006

52 Бурлака Д К Введение в философию Видеокурс лекций СПб. Изд-во РХГА, 2006

53. Бурлака Д К Новый завет и культура Аудиокурс лекций СПб.. Изд-во РХГА, 2006

54 Бурлака Д К. История психологии Аудиокурс лекций СПб Изд-во РХГА, 2006.

55. Бурлака Д К. Немецкая классическая философия Аудиокурс лекций СПб Изд-во

РХГА, 2007

56 Бурлака Д К Философия истории Аудиокурс лекций СПб • Изд-во РХГА, 2007

57. Бурлака Д К Евангелие и культура Мультимедийный курс СПб Изд-во РХГА, 2007

58 Бурлака Д К Философия Возрождения и Нового времени Мультимедийный курс СПб Изд-во РХГА, 2007.

Подписано в печать с готового оригинал-макета 03 12.2007 Формат 60 х 90 У16 Бум офсетная. Гарнитура ОйауаС Тираж 100 экз Заказ № «1

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии Издательства СПбГУ 199061, Санкт-Петербург, Средний пр , 41

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бурлака, Дмитрий Кириллович

Введение.

Глава I. Теоретические и методологические проблемы религиознофилософской концепции культуры.

1.1. Понятие культуры.

1.1.1. Общее представление о культуре. Природа, история, цивилизация, религия.

1.1.2. Генезис культуры.

1.1.3. Человек в его отношении к природе: техника - наука -космология.

1.1.4. Межчеловеческие отношения: экономика - политика -государство - право - мораль - социальное мировоззрение.

1.1.5. Искусство как соотнесенность человека с собой: архитектура -скульптура - живопись - музыка - поэзия.

1.2. Смысл культуры.

1.2.1 Духовная жизнь и дух эпохи.

1.2.2 Культура как духовно-душевная жизнь человека и человечества, созидающего себя и свое искусственное тело.

1.2.3 Культура и религия.

1.2.4. Функция и миссия философии в культуре.

1.2.5. Система образования в ее отношении к культуре и религии.

1.2.6 Символизм культуры.

1.2.7 Религиозная аксиология культуры.

1.2.8. Культура и Евангелие.

Глава II. Онтологические основания культуры.

2.1. Проблема бытия в классической, постклассической и религиозной философии.

2.1.1. Классическая и неклассическая онтология.

2.1.2. Категория бытия в истории философии и теологии.

2.1.3. Идея субстанции, ее религиозный фундамент и культурно-исторический контекст.

2.1.4 Всеобщее и всеединое в классической европейской и русской религиозной философии.

2.1.5 Опыт осмысления проблемы бытия как основание аксиологии.

2.2. Время как проблема философии и культуры.

2.2.1. Предварительное понятие.

2.2.2. Образы времени в религии и культуре.

2.2.3. Время и вечность в мифологии, философии и теологии.

2.3. Проблема свободы.

2.3.1. Свобода как категория христианского миросозерцания.

2.3.2. Свобода и грехопадение.

2.3.3. Свобода в западном и в восточном христианстве.

2.4. Проблема смерти.

2.4.1. Смерть в языческом, христианском и секулярном мировосприятии.

2.4.2 Вопрос бессмертия как неявное основание построения социокультурных стратегий.

Глава III. Духовно-трансцендентные вершины культуры.

3.1. Типология мировоззрений с точки зрения религиозной философии культуры.

3.1.1. Идеализм как ценностная установка и философская теория, его значение и ограниченность в истории культуры.

3.1.2 Материализм как жизнеотношение, доктрина и социокультурная стратегия.

3.1.3. Иррационализм как миросозерцание, теория и практическая социокультурная установка.

3.1.4. Позитивизм как умонастроение, философское течение и цивилизационная стратегия.

3.1.5 Теизм как понятие и социокультурная установка.

3.1.6. Атеизм, его сущность и особое место в составе христианской культуры.

3.2. Духовное познание.

3.2.1. Специфика духовного постижения.

3.2.2.Символ как форма духовного познания и структурообразующая энергияя культуры.

3.2.3. Смысл и осмысление как способы духовного освоения реальности.

3.2.4. Экзистенциал как специфическая форма духовного опыта.

3.2.5. Субъект познания. Дух как лицо.

3.2.6 Трансцендентальный субъект.

3.2.7. Трансцендентальная память.

3.2.8. Проблема соотношения познания и грехопадения в контексте идей русских религиозных мыслителей.

3.2.9. Миф и Откровение как способы познания в их отношении к культуре.

3.2.10. Соотношение категорий, архетипов и догматов в процессе мышления.

3.3. Религия как феномен культуры.

3.3.1 Общее понятие религии.

3.3.2 Естественные религии и архетипическое единство'цивилизаций древнего мира.

3.3.3. Религии откровения и генезис цивилизаций нового типа.

3.3.4. Религия Богочеловечества и ее социокультурный резонанс.

Глава IV. Опыт практического применения религиозно-философской концепции культуры.

4.1. Русский христианский гуманитарный институт как экзистенциальный и социокультурный проект.

4.2. Издательские проекты РХГИ.

4.2.1. Энциклопедический богословско-философский словарь: замысел, структура, история реализации.

4.2.2. «Русский путь»: История становления, современное состояние, концепция развития, экзистенциальный смысл проекта.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Бурлака, Дмитрий Кириллович

Актуальность темы. Современная Россия переживает очень важный и сложный период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная трансформация экономического уклада, политического устройства, системы социально-культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеологические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних десятилетий. Перед Россией стоит задача поиска новых ориентиров социальной эволюции, новых экономических и политических моделей и институтов, адекватных вызовам современности. Эта задача едва ли может быть решена без обращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматических коллизий истории России.

Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изучение которых могло бы привести к определенным аналогиям с современностью. Мы по-прежнему «не знаем общества, в котором живем», но без такого знания невозможно уповать на безбедное будущее. Духовный опыт России последних десятилетий является, помимо всего прочего, и опытом столкновения с хаосом, с хаотическими стихиями социальной жизни, ранее долгое время не проявлявшими себя на арене русской жизни. Хаос - важное понятие, характеризующее, возможно,-но столько реальное состояние вещей, сколько недостаточный уровень рефлексии процессов, протекающих за воспринимаемой внешне неопределенностью и дезорганизацией. Оптимистический взгляд на историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы которого необходимо и можно познать.

11еизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возможности выживания русской культуры в новом тысячелетии. Как бы то ни было, когда хаос воцаряется в мире, необходимо искать путь, позволяющие преодолеть разразившийся кризис, необходимо обращаться к учениям, способным одухотворить человеческую деятельность, способным содействовать духовному восхождению человека. В такой ситуации возникает необходимость обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль в мировом историко-философском процессе, ее значение в деле возрождения тех фундаментальных ценностей, которые могли бы стать приоритетными для современной России. Речь идёт, разумеется, не о какой-то эксклюзивной "монополии" русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опыте, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей глубине в наши дни. Потенциал русской религиозной философии может быть частично передан метафорой, уподобляющей ее тому библейскому духу творения, что носится ныне над водами нашего хаотического бытия.

Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского либерализма. Дело не только в его роковой беспочвенности, в отрыве от национальных культурно-исторических корней, но и в каком-то совершенно немыслимом ранее «либеральном варварстве», выражающемся и в переходе от преклонения перед Западом к расовой ненависти к Востоку, и в практике кровавых наветов и доносительства. Наш либерал меньше всего готов умереть за свободу выражения того мнения, с которым он не согласен, скорее, он готов уничтожить любое инакомыслие. Истинный либерализм - это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи примата личности над любыми социальными институтами. Эти институты созданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подобию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм признавать отказывается. Либеральная идеология, становясь духовно обескровленной, порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и своеволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нравственно недоразвитых людей, а российские реформы пришли к закономерному плачевному результату?

Но беда не ограничивается компрометацией либерализма. Любые альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» или «консерватизм», претендующий на роль духовного ориентира, будет таким же обескровленным. «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих дел — без измерения глубины, без «Божьего луча», без совести и чести — все становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным. А в нашу эпоху величайшего, обостренного и обнаженного соблазна — всякая духовная скудость и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке!) — ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству России.»1

Без духовной реформации любые реформы будут обречены в лучшем случае на неудачу. В этом отношении и следует говорить о творческих задачах русской религиозной философии, о том, что ее задачи обращены не к прошлому, а к будущему России. «Это есть задача л поддержания света, как бы не была велика тьма».

Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как совокупность учений, идей, взглядов, методологических установок, с акцентом на имплицитно содержащуюся в этой традиции тенденцию религиозно-философского понимания культуры.

Предметом исследования является построение целостной концепции метафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно-философской мысли.

Цель и задачи исследования. Цель исследования — экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. Эта

1 Ильин H.A. Наши задачи. М., Рарог. 1992.

2 Бердяев H.A. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь» // «Путь», № 49. Париж, октябрь-декабрь 1935 - С. 22. концепция с самого начала имеет не прикладной, а общефилософский характер, именно поэтому, как было отмечено выше, речь в исследовании идет не просто о концепции культуры, а о «метафизике культуры», созвучной идее создания «богословия культуры».

Указанная цель требует решения следующих задач исследования:

- определения понятия культуры в соответствии со всем строем идей русской религиозной философии;

- обоснования недостаточности использования одного лишь понятия сущности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла;

- анализа онтологических предпосылок существования культуры, которые генетически необходимы для ее возникновения;

- анализа «духовных вершин» существования культуры, в которых она находит свое выражение на стадии расцвета; описания опыта практического применения религиозно-философской концепции культуры.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки исследования. Литературу, посвященную теоретическим проблемам культуры в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений.

Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских философов, анализирующих различные аспекты развития русской культуры: Н. А. Бердяева3, С.Булгакова4, Б.П.Вышеславцева5, В.Н.Ильина6, Л.П.Карсавина7, Г.П.Федотова8, а также П.А. Сорокина9, Ф.А. Степуна10,

3 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского комму низма. М.: «Наука». 1990.

4 Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris,

1989.

5 Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии. // Вышеславцев Б.П. Этика преображенною эроса. М. «Республика», 1994.

6 Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

7 Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М. Издательство МГУ, 1994.

8 Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.

9Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 1998.; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество M., 1992.

10 Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

П.Б. Струве11, B.B. Вейдле12, П.М. Бицилли13 и многих других. Рассмотрение теоретических проблем русской культуры неизбежно приводило русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к построению религиозной философии культуры, или, как иногда говорили, «богословия культуры».14

При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традициям русской религиозно-философской мысли, автор учитывал историко-философские и культурологические исследования современных авторов. Автор опирался на историко-философские разработки Т.В. Артемьевой, В.В. Бибихина, П.П. Гайденко, А.Г. Гачевой, М.Н. Громова, A.B. Гулыги, И.И. Евлампиева, А.Н. Ерыгина, А.П. Козырева, М.Н. Маслина, Н.В. Мотрошиловой, С.М. Половинкина, Сапова В.В., Б.Н. Тарасова, о. Андроника (Трубачева), С.С. Хоружего, JI.E. Шапошникова15.

11 Струве П.Б. Patriótica. Политика, культура, религия, социализм. М. 1997.

12 Вейдче В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературы и художественного творчества. СПб., 1996.

13 Бицилли II.M. Избранные труды по средневековой истории. Россия и Запад. М. 2006.; Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. М. 1994.

14 См.напр.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М. ACT. 2002.; Бердяев II. А. Философия свободы; Смысл творчества - М.: Правда, 1989; Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.; Булгаков С. Н. Догматическое обоснование культуры // Соч. в 2 т. Т.2. М., 1993.; Розанов В. В. Религия и культура. Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культ)ра. М., 1990.; Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре // Путь. Париж, 1932. Ла 35.; Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) // Богословские труды. Сб. 17-М., 1977 и др.

15 См. напр.: Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СГТб, 1996.; Бибихин В.В. Другое начало. СПб, 2003; Бибихин В.В. Язык философии. М„ 1993; Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.; Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997; Гачева А.Г., Казнина О.А., Семенова С.Г. Философски"! контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М. 2003; Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XV1I веков. М.: Изд-во Московского университета, 1990; Громов М.Н., Милъков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001; Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Р>сская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000.; Ерыгин А.Н. Восток - Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993; Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. Вопросы философии,— 1995 — № 7— С. 59-78; Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1999.; Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., Республика, 2006; Половинкин С.М. Всё (опыт русской апологетики). М., издание автора, 2004; Сапов В.В. От марксизма к «христианской социологии» (путь С.Н. Булгакова) // Социологические исследования. 1990. № 4. С. 101-111; Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб. 2001.; Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.; Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М. Центр психологии и психотерапии. 1991; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.Изд-во гуманитарной литературы, 1998.; Хоружий С.С. Опыты из р>сской духовной традиции. М: «Парад», 2005.; Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. Институт философии, теологии и истории св. Фомы

В области культурологии и истории русской культуры автор опирался на исследования С.С. Аверинцева, IO.IO. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф.И. Гиренка, О.М. Гончаровой, С.А. Гончарова, К.Г. Исупова, А.Л. Казина, В.К. Кантора, A.A. Королькова, В.В. Кожинова, В.А. Котелышкова, И.В. Кондакова, Д.С. Лихачева, Ю.М. Лотмана, A.M. Панченко, Г.М. Прохорова, В.Н. Сагатовского, H.H. Скатова, О.В. Творогова, В.А. Щученко, Б.А. Успенского, М.Н. Эпштейна16. В работах названных исследователей преодолевается ограниченность марксистской историко-философской парадигмы, господствовавшей на протяжении десятилетий в отечественной науке. Но в целом эту задачу следует признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление на материалистов и идеалистов, примат базиса над настройкой и т.п.)

Аквинского, М., 2005.; Шапошников JI.E. Идеология славянофильства и современное православие. М.,1985; Шапошников JI.E. Православие и философский идеализм. Горький, 1986; Шапошников Л.Е. В.С.Соловьев и православное богословие. М.,1990.

16 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. Спб, «Азбука-классика», 2004; Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000; Булычев Ю.Ю. Природа и история в русской культуре \\ Вестник РХГИ № 7, Спб, 2006; ГачевГ. Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ - ДИК, 1999; Гансе Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003; Гансе Г. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002; Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. М. 1998; Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Издательство: РХГИ, 2004; I(супов КГ. Русская эстетика истории. Высш. гуманитарные, курсы, РХГИ. СПб.: Издательство Высших, гуманитарных, курсов, 1992; Казин A.JI. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб. 2007; Казин А.Л. Россия и мировая культура. СПб., 2004; Кантор В.К Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М. 2005; Колейное В В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М. 1997; Кондаков II.В. Архитектоника русской культуры// Общественные науки и современность. 1999. № 1. С. 159-172; Корочьков A.A. Духовная антропология. СПб., 2005; Корольков A.A. Пророчества Константина Леонтьева. Спб. 2001; Корольков A.A. Русская духовная философия. СПб, 1997.; Котельников В.А. Православие в творчестве русских писателей XIX в. // Христианские чтения. 1994. № 9. с. 7-41; Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб, 2001.; Лихачев Д. С. Текстология. М., 2006; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Издательство: Наука, 1970; Лотлшн Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М. 1977; Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000; Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. М., 1984; Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV - XV веков. Л., 1987; Скатов H.H. А. С. Пушкин. М., 2001; Творогов О. В. Древняя Русь. События и люди. N1., 2001; Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002; Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. СПб., СПбГТУ, 2001; Щученко В.А. Культурный синтез как проблема современной России \\ Культурный синтез России: сборник статей. СПб., СПбГАК, 1998; Эпштейн М. Н. Слово и молчание. Метафизика русской литературы. N1., 2006. сохраняют свое воздействие на процессы, происходящие в истории

17 русской философии в наши дни (А.Ф. Замалеев, В.А. Кувакин и др. ).

Для формирования религиозно-философской концепции необходимо опираться на те культурологические исследования, в которых на первый план выходит магико-религиозная сущность культуры (См. работы Ж.Батайя, Р.Кайуа, М.Мосса, Л.Торндайк, А.Хокарта, Ф. Шуона и др.18). Их методологические установки и теоретические принципы могут использоваться и при изучении русской культуры.

Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной отечественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает вопрос об отношении исследователя к данной предметной области, вопрос о прочности и обоснованности занятой им позиции.

За последние десятилетия массив литературы о русской религиозной философии возрос многократно. Можно утверждать, что в современной России сформировались предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения наследия русских религиозных философов. Даже тогда, когда к русской религиозной философии обращаются, исходя из рамок иного, не свойственного ей самой, истолкования, сам историко-философский материал оказывается удивительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки отходят на второй план. Теперь необходима свободная, творческая рефлексия по поводу того философского опыта, который Россия приобрела в рамках русского

17 См.: Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века. М.: «Мысль», 1975; Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. СПб.: Изд,-торг. дом «Летний сад», 2003.

18 Bataille G. Death and sensuality: a study of erotism and the taboo. New York: Arno Press, 1987; Cailloh R. Man and the sacred. Free Press of Glencol, 1959; Caillois R. The dream and human societes. Berkelay: University of California Press, 1966; Hocart A.M. Imagination and proof: selected essays. Tucson: University of Arisona Press, 1987; Hocart A.M. Kings and councilors. Chicago: University of Chicago Press, 1970; Mauss M. A general theory of magic. London. Boston: Routledge and K.Paul, 1972; Mauss M. Sacrifice: its nature and function. London: Cohen and West, 1964; Merrifield R. The archeology of ritual and magic. New York: New Amsterdam, 1988; Roheim G. Animism, magic and the divine king. London: K.Paul, Trench, Trubner & Co., 1930; Schuon F. The transcendent unity of religions. London: Faber and Faber, 1953; Thorndike L. A history of magic and experimental science. New York, Macmillan, 1923-58.; Thorndike L. The plane of magic in the intellectual history of Europe. New York: The Columbia University Press, 1905. духовного ренессанса. Необходимо добиться соответствия свободной формы этой рефлексии ее внутреннему содержанию. Однако, присматриваясь к результатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, что при всех достижениях количественного характера, отношение к самой русской религиозной философии остается неудовлетворительным. С одной стороны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оценок (т.е. избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зрения марксизма, позитивизма и т.п.), все же в итоге высота духовных позиций, достигнутая в начале XX столетия, остается для исследователя недосягаемой. В лучшем случае исследование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской религиозной философии - подробное, последовательное, талантливое, но не восходит на уровень логического синтеза культурно-исторического материала, развивающего идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое и второе отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то.есть, рассудочным, а не разумным. В известном отношении исследования по русской религиозной философии наших дней представляют собой даже шаг назад в сравнении с откровенно марксистскими историко-философскими работами, так как в последних русский духовный ренессанс расценивался хотя и как «реакционная», но все же в целом исторически необходимая форма мысли, имеющая свои причины и предпосылки. Во многих современных работах русская религиозная философия рассматривается уже как исторически случайная форма, которая хотя и имеет равные права со всеми иными формами, такими же случайными, но представляет интерес лишь как образец интеллектуальной оригинальности. Такое внешнее отношение, собственно говоря, не является философским, так как вопрос о том, какая форма философии является истинной и необходимой, даже не ставится.

При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиозной философии, ее изучение остается внешним, то есть, нефилософским, отчасти идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным. Такое отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос: является ли русская религиозная форма истинной и исторически необходимой формой философского знания? Автор данного исследования исходит из положительного ответа и усматривает основную проблему историко-философского исследования в том, чтобы преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры и в систематическом ее изложении.

Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной философии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики - онтологии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богословским вопросам. Несмотря на это русская религиозная философия представляет собой такой духовно-интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно-исторического развития нашей страны, в основе которого лежит интуитивно-смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими. Однако эта глубинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные свидетельства. Таковые наиболее очевидны именно в социо-культурной проблематике. Стремление к духовному осмыслению феномена культуры в наибольшей степени сближает русских философов, выступая центром притяжения мысли весьма разнообразных авторов. Тем не менее систематических объемных трудов, концептуализирующих духовное видение созидаемого человеком мира в отечественной мысли нет.

Многотомные исследования А.Ф. Лосева и Л.П. Карсавина (целиком так и не переведенные с литовского языка) имеют определенную историческую локализацию - античность и Возрождение, а также Средние века. В сочинениях других авторов рассматриваются отдельные аспекты культурно-исторической жизни. Если ограничиваться «буквой» русской религиозной философии, то есть, совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то там мы смогли бы обнаружить лишь предпосылки концепции культуры (пусть даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицитно такая концепция содержится.

Методы исследования. В исследовании предпринята попытка использовать тот богатейший теоретический и методологический потенциал, который завещан нам русской религиозной философией. Общая методологическая идея находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и богословия. В русской религиозной философии это проявляется, с одной стороны, в критике излишнего увлечения западноевропейской философии проблемами метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограниченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать важнейшие религиозные истины. Эта ограниченность выявляется в опыте экзистенциального философствования, опирающегося на истины откровения. С другой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обращение к техникам мистического интуитивизма (опыт такого обращения можно обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, играющему ту же роль в области познания, что и аскетика в области практики, и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, которые необходимы для восприятия Священного. Принцип соединения таких противоположностей, как философия и богословие, описывается по аналогии с принципом дополнительности.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые была предпринята попытка систематического изложения религиозно-философской концепции культуры с точки зрения русской религиозной философии. Автор не ограничил свое исследование сугубо аналитическими обобщениями, понимая систематизацию не как формальную «счетоводную» работу. Интуиции отечественных мыслителей встроены в оригинальную концепцию культуры, при построении которой был учтен и опыт развития постклассической метафизики XX столетия.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования. Материалы диссертации, использованные в ходе исследования методологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и дополнить понимание феномена русской культуры в контексте современной цивилизации, что имеет как теоретическую, так и практическую значимость. В теоретическом отношении диссертация закладывает методологические основания для осознания механизмов ориентации личности в культурной среде современности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для проведения дальнейших исследований в области философской антропологии и философии культуры

В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспирантам, обучающимся по философским, культурологическим, религиоведческим, и иным гуманитарным специальностям (направлениям). Содержание и выводы работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по философской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, истории философии. Отдельные темы и сюжеты могут быть использованы при разработке общих и специальных курсов по христианской теологич (богословию).

Основные результаты отражены в следующих положениях, вынесенных на защиту:

1. Обосновано определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве - в образе Красоты, в науке - в образе Истины, в сфере социальных отношений - в образе Блага.

2. Структура культуры представлена метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств: архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия).

3. Поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

4. Показано, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis.

5. Выявлена связь типов переживания времени (космического, исторического, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами развития культурно-исторической жизни.

6. Сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой.

7. В качестве одного из важнейших аспектов онтологического основания культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве двояко: как фатальная смерть твари, пораженной грехом, и как свободная смерть Творца, символизирующая победу над ничто;

8. Разработана отличающаяся от традициошшх типология мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум.

9. Выявление ценностно-онтологических оснований культуры строится на синтетической гносеологии, объединяющей диалектико-рационалистические, интуитивно-мистические и экзистенциально-персоналистические подходы; центральное место в предложенной автором гносеологии является понятие трансцендентальной памяти.

10. Способность к духовному познанию связана как с откровением, так и с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения.

11. При выявлении духовных оснований культуры раскрыт исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества.

12. В качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры рассмотрен опыт создания и функционирования Русского христианского гуманитарного института, выражающийся и в организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.

Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком плане) представлена в реализованном на базе принятой и разработанной автором религиозно-философской концепции культуры опыте создания и успешного функционирования Русского христианского гуманитарного института - Русской .христианской гуманитарной академии, выражающемся и в организации учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г.).

В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись научно-исследовательские работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных российскими и иностранными научными фондами, в т.ч. в качестве руководителя проекта по изданию научной книжной серии «Русский путь. Pro et contra» (более 40 тт. 1993-2007). Результаты работы представлялись автором в научных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых: «I - VII Свято-Троицкие академические чтения» (Межвузовская конференция с международным участием. С.-Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 2007); постоянно действующий методологический семинар «Русская мысль» (С.- Петербург, 2005-2007), региональная научная конференция «Психея и пневма» (С.- Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева (Рим 1995), Покровские чтения «Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций» (СПб., 2000-2007).

Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении философских, религиоведческих и культурологических дисциплин студентам Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систематическая философия, Философия истории, Философия культуры, Новый Завет и культура, Философия Возрождения и Нового времени, История русской философии, История психологии).

Содержание и основные выводы диссертационного исследования обсуждались на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендована к защите.

Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии 26 июня 2007 г.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, списка литературы. Объем работы составляет 443 страницы текста, выполненных по стандарту машинописи. Список литературы включает 488 наименований, в т.ч. 53 на иностранных языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метафизика культуры. Опыт систематизации идей русских религиозных мыслителей"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Целыо данного исследования была экспликация религиозно-философской концепции культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религиозной философии. С самого начала эта концепция в русской религиозно-философской традиции имела не прикладной, а общефилософский, общемировоззренческий характер, поэтому исследование вполне правомерно было нацелено на «метафизику культуры». Термин «метафизика» использовался в традиционном аристотелевском смысле и обозначал « то, что идет после физики», то есть, те аспекты культурно-исторического бытия человека, которые имеют всеобщее и необходимое для любой культурной формации содержание. К таким аспектам отнесены, во-первых, онтологические основания культуры - категории бытия, субстанции, всеединства, времени, свободы, смерти, образующие тот необходимый фундамент существования человека, без которого вообще не может идти речь о человеческой реальности. Во-вторых, к «метафизике культуры» отнесены ее трансцендентно-духовные вершины, которых культура достигает на стадии своего расцвета. К ним отнесены, во-первых, формы мировоззрения, понятые как результат культурно-исторического синтеза науки, нравственности и искусства. Во-вторых, собственно духовная область существования человека, отличаемая от его телесной и душевной жизни. В-третьих, это религия, рассматриваемая в работе как феномен культуры и как форма исторического творчества. Следует сделать одно важное уточнение — термин «метафизика культуры» рассматривается как эквивалент термину «богословие культуры», который в русской религиозной философии использовался гораздо чаще.

С самого начала замысел работы не сводился к тому, чтобы написать еще одно исследование о русской религиозной философии и внести свою личную лепту в соответствующую область историко-философских исследований. Относящаяся к этой области научно-исследовательская литература и без того отличается завидным многообразием. Можно утверждать, что в этой области имеются все предпосылки для самого серьезного историко-философского изучения наследия русского духовного ренессанса. Однако, автор видел основную проблему не в осуществлении адекватного анализа русской религиозной философии, а в воспроизведении той духовной позиции, которая была достигнута и утверждена русскими философами. При решении этой проблемы любые внешние методологические установки, любые внешние мировоззренческие и идеологические оценки становятся препятствием. Опыт русской религиозной философии не заслуживает того, чтобы отношение к нему исчерпывалось типичным отношением исследователя к объекту своих научных интересов. Это опыт должен быть воспринят не в качестве объекта, а, скорее, в качестве субъекта исследовательской деятельности. Необходима свободная, творческая рефлексия по поводу интеллектуального опыта, приобретенной} Россией в рамках русского духовного ренессанса. Необходимо, чтобы свободная форма такой рефлексии соответствовала степени свободы, достигнутой ее содержанием.

Оценивая результаты, достигнутые историко-философской наукой в области изучения русской религиозной философии, следует признать, что пока такое соответствие формы рефлексии ее содержанию еще не достигнуто. Высота духовных позиций, достигнутая русской религиозной мыслью в начале XX столетия, в начале XXI столетия остается для исследователя недосягаемой. Отношение к русской религиозной философии остается чисто внешним, то есть, рассудочным, а не разумным. Чаще всего русская религиозная философия рассматривается как исторически случайная форма мышления, которая хотя получила равноправный статус с тем же марксизмом, но остается лишь музейным образцом умственной оригинальности. Более того, такой взгляд на русскую религиозную философию сам не является философским, так как вопрос об истинной и необходимой форме философии уходит в область исторических курьезов. Любая философия, в том числе и русская религиозная, рассматривается фактически как любопытный, но очевидно бесполезный социокультурный феномен, к которому применимы лишь эстетические критерии.

Данное исследование исходит из убеждения, что русская религиозная философия является истинной формой философии вообще, и поэтому любое ее «объективистское» изучение с каких-то внешних позиций будет шагом назад по отношению к самому исследуемому материалу, то есть, будет попыткой исследовать высшую форму в рамках низшей формы. В историко-философском исследовании необходимо преодолеть внешнее, рассудочное отношение к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской религиозной философии. Вообще говоря, эта точка зрения может быть эксплицирована в отношении к любой предметной области, но в данном случае она эксплицируется в построении религиозно-философской концепции культуры, в попытке систематического ее изложения.

В ходе исследования автор получил следующие результаты:

1. Обосновал определение культуры, в котором решающим моментом является отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве — в образе Красоты, в науке - в образе Истины, в сфере социальных отношений - в образе Блага;

2. Представил структуру культуры метафорой дерева, единый ствол которого разделяется на три ветви, основанные, соответственно, на отношении человека к природе (техника, наука, научная картина мира), на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, право, нравственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия видов искусств);

3. Установил, что поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся между областью естественного и областью сверхъестественного, то следует различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл которой располагается вне ее самой и выражается в оценке человеческой жизни как пути к личному бессмертию;

4. Показал, что онтологические основания культуры (категории бытия, субстанции, всеобщего и всеединого) служат в религиозно-философской концепции культуры необходимым основанием аксиологии, понятой как философия, рассматривающая сущее sub specie aeternitatis;

5. Выяснил, что современные философские концепции времени, в частности, «фундаментальная онтология» М.Хайдеггера, обнаруживают связь содержания категории времени с библейскими представлениями о грехопадении;

6. Раскрыл сущность свободы, в соответствии с принципами русской религиозной философии, а как необходимое условие взаимоотношений несводимых друг с другом субъектов - Бога и человека, вследствие чего история оказывается богочеловеческой драмой;

7. Рассмотрел в качестве онтологического основания культуры категорию смерти, понимаемую в христианстве двояко: как фатальную смерть твари, пораженной грехом, и как свободную смерть Творца, символизирующую победу над ничто;

8. Представил типологию мировоззрений, в рамках которой особые типы мировоззрения (идеализм, материализм, иррационализм, позитивизм, теизм и атеизм) рассматриваются как «отвлеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения истины, до которой способен возвыситься духовно-цельный разум;

9. Связал способность к духовному познанию с трансцендентальной памятью человека, которая, в отличие от анамнезиса Платона, осуществляет себя в воспоминании потому, что дух несет в себе потенцию воскресения;

10. Раскрыл исторический генезис религиозных форм, каждая из которых, (естественные религии, религии откровения, переходные религии), рассматриваемая как феномен культуры, выступает как необходимая ступень на пути к религии Богочеловечества;

11. Рассмотрел в качестве практического применения религиозно-философской концепции культуры опыт создания и функционирования Русского Христианского гуманитарного института, выражающийся и в ч организации учебного процесса и в научной и издательской деятельности.

Религиозно-философская концепция культуры это не концепция культуры вообще, рассматриваемой с точки зрения религиозной философии. Эта концепция тождественна самой христианской культуре. Более того, светские концепции культуры при более внимательном рассмотрении чаще всего обнаруживают свои христианские корни. Христианство победило язычество не в области теологических диспутов, а потому, что построило цивилизацию нового типа. Воскресение Богочеловека приоткрыло всему человечеству «Новую Землю под Новым небом» - новую реальность личностного бытия. Воскресение Богочеловека раскрывает само существо человеческой личности. Личность в христианской культуре раскрывается как духовная действительность, как такой источник жизни, который будучи живым по природе, способен перенести смерть и не раствориться в ее стихии. Воскресение Богочеловека не только восстанавливает личное бытие человеческих существ в первозданной полноте, но и сообщает ему новые качества. В истории человек проходит личное становление через испытание свободой. Через веру Церкви в воскресение Иисуса Христа, он обретает личное бытие, превосходящее смерть. Воскресение раскрывает существо личного бытия не только как субъективность, возвышающуюся над объективностью, но как абсолютную субъективность, поднимающуюся над противоположностью между сущим и несущим.

Персонализм является фундаментальным принципом христианской цивилизации. Человек, сознающий себя личностью, вполне закономерно начинает возвышать себя и над природно-космическим порядком сущего и над социальной традицией. Но природа создана Богом и человек не властен над ее законами, будучи в состоянии лишь учитывать их в своем использовании материи космоса. Социальные же учреждения и порядки, напротив, созданы людьми, и слепое следование установленной традиции представляет для человека своеобразное язычество, в котором он абсолютизирует продукты своей собственной деятельности. В этом плане революции и радикальные реформы суть феномены христианской цивилизации, но уже той ее эпохи, когда человек впал в иллюзию абсолютности собственных оценок и веры в свой творческий потенциал.

Представление об историзме христианского мира стало почти что общепризнанным. Необходимо подчеркнуть, что источником историчности христианской культуры стало эсхатологическое напряжение, содержащееся в Церкви и транслируемое ею в мир. Христианская культура - культура развития. Историзм библейского ветхозаветного сознания можно назвать историческим в собственном смысле слова. Это путь, состоящий из неповторимых событий, совершаемых свободными субъектами, но ограниченный онтологическим горизонтом земного притяжения. Земной путь к Земле обетованной. Боговоцлощение положило начало Церкви, и наличие Церкви сделало христианской мир цивилизацией развивающейся. Центральное для этой цивилизации противоречие между культурой и Церковью периодически разрешалось, воспроизводясь на новом уровне так, что пройденный путь не пропадал бесследно, но в значительной части сохранялся в качестве элементов более развитого культурного состояния.

Возможность синтеза культуры восходит к христианскому откровению. Пятидесятница создала предпосылки для глобального синтеза различных языков. С Христа начинается всемирная история, в поток которой втягиваются все истории частные. Сошествие Духа Святого создает предпосылки для интегрирования отдельных культур в единую мировую культуру. История христианской культуры представляет собой изменение меры вместимости человеческого сознания через изживание новых специфически-христианских мифов, рожденных в результате ассимиляции душой ветхого человека семенных логосов новозаветного откровения.

Истоки научно-технического прогресса, безусловно, являются христианскими. Христианство ввело в массовый культурный оборот понятие о Боге, являющимся единым Законодателем вселенной. В сравнении с ветхозаветным иудаизмом, в котором образ Бога во многих чертах оставался иррационально-волюнтаристическим, христианство учит о первопричине мироздания как о Логосе, задающем структурность всему сущему. В отличие от ветхозаветного сознания с его бесконечной дистанцией между Богом и человеком христианское мышление питается откровением о божественном Логосе как свете человеческого ума. Христианство постепенно открыло человеку его образ как существа сверхкосмического, вырвало его из подчиненности порядку природных стихий и освободило от демонолатрии. Человек новой эры шаг за шагом приходил к мысли, что ему не следует бояться природного космоса, т.к. в нем нет ни богов, ни демонов. Духовное преображение разума заключало в себе две взаимосвязанных аспекта: аскетический и творческий. В первом смысле монашеская дисциплина была объективирована не только в духовно-практических «подвигах», но и в систематичности и методичности теологических конструкций, неведомой ранее рациональному мышлению. Вымуштрованный теологией и философией разум, доведенный до ступеней высочайшего технического мастерства, достаточно легко перешел от постижения божественных тайн к более доступным реалиям видимого космоса. Университеты формируют матрицу для развития научно-технического образования, а монашество экзистенциальный тип ученого, кладущего личную жизнь на алтарь познания. От кельи до лаборатории не очень длинная временная дистанция.

Невозможно переоценить влияние христианства в области правовой культуры. Римское право было воспринято христианским мышлением как формальная матрица, которая наполнялась качественно новым содержанием. Ключевой является чисто библейская идея равенства всех людей перед Богом. Она инициировала глобальные правовые изменения в сфере отношений между свободными индивидами. В рамках римского права юридическим субъектом являлся глава семьи. Изменения в семейном праве, постоянно приближающие женщину, а затем и детей, к правомочности мужчины, стали следствием глубокой реформы нравственного содержания семейной жизни, инициированной христианством. С другой стороны, по мере того, как отмирают внешние отношения рабства, для человека обнажается проблема внутреннего освобождения, необходимость идти от достигнутого уровня «свободы-от», к уровню «свободы-для».

Известна позиция Макса Вебера, который увидел в реформированном христианстве движущую силу, породившую экономику свободного предпринимательства. Но эта экономика была бы невозможна без христианского отношения к труду. В отличие от языческого мира, полагавшего труд уделом рабов, и ветхозаветного сознания, считавшего его следствием проклятия после грехопадения, Новый Завет возвышает ценность труда, сообщая ему статус основы человеческой реальности. Апостол Павел сформулировал и учение о дарах, сыгравшее огромную роль в формировании трудовой и предпринимательской этики. Отсюда представление о естественности социально-экономического успеха и об «исключительном праве» автора на его плоды. Рождается новая мифология творчества как Дела, в рамках которого дело Спасения трансформируется в спасение Делом. В социальном пространстве, порожденном этим мифом, формируется культ человека Дела, личности, которая сделала дело своей жизни и самое себя. Этим мифом движется экономика свободного предпринимательства. Идея свободного экономического деятеля, ответственного перед собой и другими социально-экономическими субъектами, есть нечто иное как экономическая транскрипция мифа о человеке как основном или даже единственном творце собственной судьбы. Религиозная ответственность лежит в основе ответственности экономической.

Ряд «самоочевидностей» современной европейской культуры, имеющих христианское происхождение, может быть продолжен. Однако, и так должно быть ясно, что дилемма «либо Церковь, либо культура» является ложной, поскольку она возвращает человека к эпохе войн между христианством и язычеством. Это противостояние Церкви и цивилизации исторически изжило себя. Другое дело, что Церковь входит в период холодного безразличия со стороны цивилизации. В этом плане небеспочвенны представления о постхристианской культуре. Новая ситуация духовно тяжелее и требует от Церкви возрастающих усилий. Новая эпоха переводит проблему из плоскости Церковь - культура[ в горизонт энтропия или интеграция, за которым вызревает более радикальная дилемма: бытие или ничто. Феномен нигилизма ставит человека перед выбором. Как Бог сопротивляется энтропийным процессам в космосе, ускоренными и усиленными грехопадением человека, так и человек призван к этому в малом космосе своего исторического существования. Онтологическая миссия Церкви не исключает культурного творчества, наоборот, предполагает его, по крайней мере, как соучастие в деле Господнем: «И когда повели Его, то, захватив некоего Симона Киринеянина, шедшего с поля, возложили на него крест, чтобы нес за Иисусом».307

307 Л к. 23,26.

Список научной литературыБурлака, Дмитрий Кириллович, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Аврелий. Исповедь. Издательство «Сретенский монастырь», 2006.

2. Августин Аврелий. О граде Божьем. М. Харвест, ACT, 2000.

3. Августин: pro et contra. СПб, Издательство РХГИ, 2002.

4. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья первая. //Новый мир. 1988. № 7. С. 97- 101.

5. Аверинцев С. С. Образ Иисуса Христа в православной традиции // С. Аверинцев. Собр. соч. Связь времен. Киев, 2005

6. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб, «Азбука-классика», 2004.

7. Аверинцев С.С. София-Логос. Словарь. Киев, 2000.

8. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

9. Аксючиц В.В. Под сенью креста. М., 1997.

10. Ю.Аннаньель Т. Христианство: догмы и ереси / пер. с франц. СПб.: Академический проект, 1997.

11. П.Андреев И. М. Православная апологетика. М. Сретенский монастырь, 2006.

12. Андреев И.Л. Связь пространственно временных представлений с генезисом собственности и власти.// Вопросы философии. - М., 1999.-№4.

13. Андроник (Трубачев), иером. Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск, 1998.

14. Античность как тип культуры. М., 1988.

15. Антология русского лиризма. XX век. Издательство «Студия», Москва, 2004 . k

16. Антоний (Храповицкий) Сын Человеческий: Опыт истолкования // Богосл. вестник, 1903. № 11

17. Аристотель Никомахова этика // Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М.1: «Мысль». 1983.

18. Артемьева Т. В. История метафизики в России XVIII века. СПб, 1996.

19. Архимандрит Феодор (Бухарев): pro et contra. СПб.: Издательство РХГИ, 1997.

20. Арьес Ф. Возрасты жизни. // Философия и методология истории: Сборник статей. М.: Изд-во «Прогресс», 1997.

21. Аскольдов С. А. Четыре разговора. Мысленный образ Христа/ Публ. А. В. Лаврова//Пути и миражи русской культуры. Сб. СПб., 1994. С. 483-508

22. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963.

23. Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности / пер. с нем. М.: Языки славянской культуры, 2002.

24. Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000.

25. Барт К. Послание к римлянам. М., 2005.

26. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1998.

27. Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.

28. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.

29. Бергсон А. Непосредственные данные сознания. Время и свобода воли. Спб., 1914.

30. Бергсон А. Творческая эволюция. М. Терра Книжный клуб. Канон-Пресс-Ц. 2001.

31. Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества М.: Правда, 1989.

32. Бердяев Н. A.: pro et contra. Кн.1. СПб.: Издательство РХГИ. 1994.

33. Бердяев Н. Два типа миросозерцания. // Бердяев Н. Мутные лики. М.: Канон, 2004.

34. Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста. // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922.'

35. Бердяев H.A. Смысл истории. М.: ACT. 2002.

36. Бердяев H.A. Царство Божие и царство кесаря. // «Путь», №1. Сентябрь, 1925.

37. Бердяев H.A. . Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999.

38. Бердяев H.A. Великий Инквизитор. // Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. Praha, 1923, изд-во YMCA-PRESS.

39. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: «Наука». 1990.

40. Бердяев H.A. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики», Париж: YMCA-Press, s.d. 1939.

41. Бердяев H.A. Опыт эсхатологической метафизики. // Бердяев H.A. Царство Духа и царство кесаря. М.: «Республика», 1995.

42. Бердяев H.A. Основная идея Вл. Соловьёва / H.A. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, Издательство УрГУ, 1991.

43. Бердяев H.A. Основная идея философии Льва Шестова. // Н.А.Бердяев о русской философии. 4.2. Свердловск. Издательство Уральского университета, 1991.

44. Бердяев H.A. Русский духовный ренессанс начала XX в. и журнал «Путь». // «Путь», № 49. Париж, октябрь-декабрь, 1935.

45. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: ACT, 2006.

46. Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993

47. Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003.

48. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.

49. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: два философских введения в двадцать первый век. М., 1990.

50. Библия. Издательство: Российское Библейское Общество, 2007.

51. Биллингтон Дж. К. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры / Пер. с англ. М.: Рудомино, 2001. 879 с.

52. Бицилли П.М. Избранные труды по средневековой истории. Россия и Запад. М., 2006.

53. Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. М., 1994.

54. Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

55. Брок М. Крест у язычников и христиан // Происхождение креста. Сб. статей. М., б/г

56. Булгаков С. 11. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000

57. Булгаков С. Н. Апокалипсис Иоанна Богослова (Опыт догматического истолкования). М., 1991

58. Булгаков С. И. Догматическое обоснование культуры. // Соч. в 2 т. Т.2. М., 1993

59. Булгаков С. Православие. Очерки учения православной Церкви. 2-е изд.: YMCA-PRESS, Paris, 1989.

60. Булгаков С. Свет невечерний. М.: «Республика», 1994.

61. Булгаков С. Философия хозяйства ((Речь на докторском диспуте). // Русская мысль. М., 1913. № 5.

62. Булгаков С.П. Два града. СПб., 1997.

63. Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьёва? // Книга о Владимире Соловьёве. М., 1991.

64. Булычев Ю.Ю. Природа и история в русской культуре // Вестник РХГИ № 7, Спб., 2006.

65. Бультман О. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.

66. Бычков В.В. Эстетика. М., Гардарики, 2002.

67. Бычков В.В. Эстетические взгляды Климента Александрийского, Вестник древней истории, 1977, № 3.

68. Бэкон Ф. Новый органон. // Бэкон. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: «Мысль», 1978.

69. Валицкая А.П. Как возможна общая теория образования, или о междисциплинарном статусе понятия «диалог». // Диалог в образовании. Сборник материалов конференции. Серия "Symposium", выпуск 22. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.9-16

70. Валицкая А.П. Культуротворческая школа: концепция и модель образовательного процесса// Педагогика. 1998. - # 4. - С. 12-19.

71. Васильева Т.В. Дионис-либер, бог свободных. Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии. М., 2002.

72. Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализм?. Издательство: Российская политическая энциклопедия, 2006.

73. Вейдле В. В. Умирание искусства. Размышление о судьбе литературы и художественного творчества. СПб., 1996.

74. Вернадский В.И: pro et contra. Спб.: Издательство РХГИ, 2000.

75. Визгин В.П. Религиозно-философские истоки науки. // Религиозно-философские истоки науки Нового времени. М., 1997.

76. Винделъбанд В. Памяти Спинозы // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995.

77. Владимир Набоков: pro et contra. В двух книгах. Спб.: Издательство РХГИ, 1997.

78. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: «Республика», 1994.

79. Гайденко П.П. Бытие и разум. // Вопросы философии. 1997. № 7.

80. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

81. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: «Республика», 1997.

82. Гарнак А., фон. История догматов (1894) // Общая история европейской культуры / пер. с нм. СПб.: Брокгауз Ефрон, 1911. Т. 6.

83. Гартман Н. К основоположению онтологии. Спб., Наука, 2003.

84. Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия. Издательство: ДИ -ДИК, 1999.

85. Гачев Г. Национальные образы мира. Соседи России. Польша, Литва, Эстония. Издательство: Прогресс-Традиция, 2003.

86. ГачевГ. Национальные образы мира. Кавказ. Интеллектуальные путешествия из России в Грузию, Азербайджан и Армению. Издательство: Издательский сервис, 2002.

87. Гачева А.Г., Казнина O.A., Семенова С.Г. Философский контекст русской литературы 1920-1930-х годов. М., 2003.

88. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В трех книгах. Спб, 2006.

89. Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. В двух томах. СПб. Издательство: Наука, 2001.

90. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М.: «Мысль», 1977.91 .Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М.: «Мысль», 1970.

91. Гегель Г.В.Ф. Феноменология Духа. Спб.: «Наука», 1992.

92. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.: «Мысль», 1974.

93. Генон Р. Символика креста. М., «Прогресс-Традиция», 2004.

94. Глагол ев С. Сверхъестественное Откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви. Исследование. Харьков, 1900.

95. Гиренок Ф.И. Пато-логия русского ума: Картография дословности. М., 1998.

96. Голосовкер ЯЗ. Логика мифа. М., 1987.

97. Гончаров С.А. Творчество Гоголя в религиозно-мистическом контексте. СПб., 1997.

98. Гончарова О. М. Власть традиции и «новая Россия» в литературном сознании второй половины XVIII века. Издательство: РХГИ, 2004.

99. Громов М.Н. Структура и типология русской средневековой философии. М., 1997.

100. Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. М.: Изд-во Московского университета, 1990.

101. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

102. Грякалов A.A. Письмо и событие: Эстетическая топография современности. СПб., 2004.

103. Гулыга А. В. Философское наследие Шеллинга. // Шеллинг.Ф. В. И. Сочинения. Т. 1, М.: «Мысль», 1987.

104. Гуляев А. История креста // Русский паломник, 1909. №9.

105. Гумилёв JI.H. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М., 1993.

106. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.— М.: Искусство, 1984.

107. Гусейнов A.A. Этика. М., 2006.

108. Гуссерль Э. Лекции о внутреннем сознании времени. М., Гнозис. 1994.

109. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

110. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные vi политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. Издательство: Типография братьев Пантелеевых, 1895.

111. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах.// Культурология. XX век. Антология. Юрист. 1995

112. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. Спб, «Алетейя». 2003.

113. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., Изд. Московского ун-та. 1986

114. Доброхотов А.Л. Онтология и этика когито.// Встреча с Декартом. «Ас! Маг§тет» М., 1996.

115. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Наброски автобиографического и публицистического характера. М., 1999

116. Доусон К. Г. Христианский взгляд на историю // Философия истории. Антология / Сост. Ю. А. Кимелев. М.: Аспект Пресс, 1994.1. С. 248-261.

117. Дуне Скот И. О Первоначале. // Антология средневековой мысли. СПб, Издательство РХГИ, 2002.

118. Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках Абсолюта. В 2-х тт. СПб.: «Алетейя», 2000.

119. Евлампиев И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка.// Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

120. Екатерина II: pro et contra. Спб.: Издательство РХГИ, 2006.

121. Емельянов Б.В. Три века русской философии: русская философия XX века. Екатеринбург. Издательство Уральского университета, 2003.

122. Епифанович СЛ. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., «Мартис».1996.

123. Ермичев A.A. О самоопределении философии в русском духовном ренессансе. // Вестник СПбГУ, 1993. Серия 6. Вып. 3. С. 18-26.

124. Ерыгин А.Н. Восток Запад - Россия (Становление цивилизационного подхода в исторических исследованиях). Ростов-на-Дону, 1993.

125. Жила С., свящ. Естественное и сверхъестественное Откровение и их значение в богопознании. Курсовое сочинение. Загорск, 1977.

126. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

127. Жильсон Э. Философия в средние века. М.: «Республика);,2004.

128. Замалеев А.Ф. Идеи и направления отечественного любомудрия: Лекции. Статьи. Критика. СПб.: Изд.-торг. дом «Летний сад», 2003.

129. Записки Петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903гг.) / Обр. ред. С.М, Половинкина. М.: «Республика»,2005.

130. Зедерблом И. Становление веры в Бога. // Мистика, религия, наука. М. М. Канон+, 1998.

131. Зеньковский В. Основы христианской философии в 2-х тт. Франкфурт, 1961.

132. Зеньковский В.В. История русской философии. В 4 ч. М.

133. Иванов A.B., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М., 2004.

134. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

135. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

136. Ильин В. Н. Достоевский и Бердяев. // Ильин В. И. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.

137. Ильин В.Н. Запечатанный гроб. Пасха Нетленная. Париж, 1926

138. Ильин В.Н. О творчестве. // «Православная Мысль». Труды Православного Богословского Института в Париже. Выпуск 3. Живое предание (Православие и современность). 1937.

139. Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. СПб: «Акрополь», 1997.

140. Ильин И. Постмодернизм: от истоков до конца столетия. М., 1998.

141. Ильин И.А. Наши задачи. М.: Рарог. 1992.

142. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. М.: Айрис-пресс, 2007.

143. Ильин И.А. Основы христианской культуры. М., 2004.

144. Ильин И.А. Поющее сердце. Собрание сочинений в десяти томах, т. 3. М., «Русская книга», 1994.

145. Иоанн (Энономцев), игумен. Православие. Византия. Россия. М., 1992

146. Исупов К. Г. О русском эстетическом мессианизме // Вестник РХГИ. СПб., 1999. № 3

147. Исупов К.Г. Русская эстетика истории. Высш. гуманитарные, курсы, РХГИ. СПб.: Издательство Высших, гуманитарных, курсов, 1992.

148. Каган М.С. Холостова Т.В. Культура-философия-искусствэ (Диалог). М., 1988.

149. Казин А.Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. СПб., 2007.

150. Казин А.Л. Россия и мировая культура. СПб., 2004.

151. Камю А. Миф о Сизифе. СПб, Азбука-классика, 2007.

152. Кант И. Критика чистого разума. М.: Тайм-Аут, 1993.

153. Кант И. Религия в пределах только разума. // Кант И. Трактаты. — СПб., 1996.

154. Кантор В.К. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М., 2005.

155. Кареев А. В. Образ Христа в Новом Завете // Богосл. вестник, 1969, № 1

156. Карсавин Л.П. Культура средних веков. М., 2003.

157. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

158. Карсавин Л.П. О началах. Опыт христианской метафизики. Спб, YMKA-PRESS .1994.

159. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. СПб, 1997.

160. Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Каунас, 1932.

161. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители Церкви. М.:1. Издательство МГУ, 1994.

162. Карташев A.B. 1) Судьба «Святой Руси» // Правосл. мысль, 1928. Вып. 1.

163. Кассиан (Безобразов). Христос и первое христианское поколение. Париж, 1950

164. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1994.

165. Кассирер Э. Философия символических форм. В трех томах. Спб, Университетская книга, 2002.

166. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.

167. Киреева М.В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский. Толкования на Евангелие от Иоанна. СПб, «Алетейя», 2006.

168. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы: рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века. М., 1974.

169. Клеман О. Roma-Amor. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993.

170. Клеман О. Отблески света. Православное богословие красоты. М. 2005.

171. Кнабе Г.С. Историческое пространство и историческое время в культуре Древнего Рима. // Культура древнего Рима: В 2 т. М,: Наука.-Т. 2.- 1985.

172. Кожинов В.В. История Руси и русского слова. Современный взгляд. М., 1997.

173. Козлов A.A. Сознание Бога и знание о Боге. // Русское самосознание, 2001. № 8.

174. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. Вопросы философии.- 1995.— №7.- С. 59-78.

175. Кондаков И.В. Архитектоника русской культуры // Общественные науки и современность. 1999. № 1. С. 159-172.

176. Конева A.B. Смерть и бессмертие человека в русской религиозной философии. Фигуры Танатоса. Философский альманах. Пятый специальный выпуск. СПб., 1995.

177. Коран. Издательство: Феникс, 2007.

178. Корольков A.A. Духовная антропология. СПб., 2005.

179. Корольков A.A. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 2001.

180. Корольков A.A. Русская духовная философия. СПб., 1997.

181. Королькова Е.А. Якоб Беме и русская софиологическая мысль.\\ Русская и европейская философия: пути схождения. Сборник материалов конференции. Спб, 1997.

182. Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.

183. Котельников В.А. Православие в творчестве русских писателей XIX в. // Христианские чтения. 1994. № 9. с. 7-41.

184. Котельников В. Христодицея Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах. СПб., 1998. Вып. 11. С. 30-28

185. Кузанский Николай О возможности-бытии. // Кузанский II. Сочинения : В 2-х т. М.: «Мысль», 1978.

186. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

187. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894.

188. Кюнг Г. Взаимоотношения: иудаизм и христианство. // Диспут. 1992. №1.

189. Кюнг Г. Существует ли Бог? 1982. б. М.

190. Лебедев В.Н. Икона как средоточие и форма синтеза духовной культуры России. // Культурный синтез России: сборник статей. СПб: СПбГАК, 1998.

191. Леви -Строе К. Первобытное мышление. М., 1994.

192. Лейбниц Г.В. Монадология. // Лейбниц Г.В Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: «Мысль», 1982.

193. Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: «Мысль», 1989.

194. Ленин В.И. Философские тетради. М.: Политиздат, 1978.

195. Леонтьев К. Н. Pro et contra. В двух книгах. СПб.: Издательство РХГИ. 1995.

196. Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. СПб., 2001.

197. Лихачев Д.С. О русской интеллигенции. Письмо в редакцию. // Новый мир. 1993. № 2.

198. Лихачев Д. С. Текстология. М., 2006.

199. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. Издательство: Наука, 1970.

200. Лопатин Л.М. Философские характеристики и речи. М.: «Академия», 1995.

201. Лосев А. Ф.Мифология греков и римлян. М.: «Мысль», 1996.

202. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: «Искусство», 1976.

203. Лосев А.Ф. Аристотель о перводвигателе //Бытие. Имя. Космос. М., «Мысль». 1993.

204. Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., «Мысль», 1993 а 209. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М.: «Мысль». 2001.

205. Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: «Мысль», 1994.

206. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Ы.: «Мысль», 1994.

207. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Лосский В. Боговидение. М.: ACT, 2003.

208. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

209. Лосский Н. О. Ценность и Бытие. М.: ACT, 2000.

210. Лосский Н. О. Свобода воли, Париж, 1927.

211. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: «Республика», 1994.

212. Лосский Н.О. Вл. Соловьёв и его преемники в русской религиозной философии // Путь. Кн. 1. М., 1992.

213. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель, 1991.

214. Лосский Н.О. Очерк собственной философии // Логос, 1991, № 1.

215. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Издательство политической литературы, 1991.

216. Лотман Ю.М. Культура как коллективный интеллект и проблемы искусственного разума. М., 1977.

217. Маилов А.И., Хасанов М. X. Философские категории и познание. Френзе, 1974.

218. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

219. Максим Горький. Pro et contra. СПб., Издательство РХГИ, 1997.

220. Максим Исповедник. Главы о богословии и домостроительстве воплощения сына Божия. \\ Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, с.215-256.

221. Максим Исповедник. Творения. М.: Паломникъ, 2004.

222. Максим Исповедник. Мистагогия.// Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богословские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, с.154-184.

223. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., Рефл-бук, 1998.

224. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 1994.

225. Мамардашвили М.К. Стрела познания. М., 1996.

226. Мамардашвили М.К. Философия это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М. «Прогресс», 1990.

227. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

228. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб, 1993.

229. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Соч., 2 изд., т. 1.

230. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании. Госполитиздат, 1956.

231. Маркс. К. Капитал. Т. 1. М. 1983.

232. Масарик Т.Г. Россия и Европа. Т. 1-3. СПб: Изд-во РХГИ.

233. Масленников Д.В. Тема смерти в философии Гегеля. Фигуры Танатоса. №3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества. Материалы первой международной конференции, С.Петербург, 2-4 ноября 1993 г. СПб.: изд-во СПбГУ, 1993.

234. Маслин М.А. Культурно-историчекский концепт В.В. Зеньковского.// Человек. 2004. № 5.

235. Межуев В.М. Культура как проблема философии. \\ Культура, человек и картина мира. М. 1987.

236. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. М., 2001

237. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991

238. Митрохин Л. Философия религии (опыт истолкования Марксова наследия). М., 1993.

239. Морева Л. Опыт философской тематизации проблемы культуры. \\ Культурология как она есть и как ей быть. Спб., 1998.

240. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., Республика, 2006.

241. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984.

242. Мунье Э. Персонализм. М., 1994.

243. Нейхардт А. Происхождение креста. М., Советская Россия, 1975.

244. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

245. Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. СПб., 2006.

246. Нечунаев В.В. Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Новосибирск. 2005.

247. Нибур Р. Христос и культура. М., 1996.

248. Никон (Николай Рождественский), архиеп. Православие и грядущие судьбы России. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. 1995

249. Нисский Григорий. Против Евномия. // Творения святого Григория Нисского. Ч. 5. М., 1863.

250. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Спб.: Азбука-классика. 2007.256. . Ницше Ф. Сумерки кумиров, или как философствуют молотом.// Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М.: «Мысль» 1990.

251. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1990.

252. Огурцов А.П. От натурфилософии к теории науки. М., 1985.

253. Ориген. О Началах. Самара: «РА», 1993

254. Ориентация ислам, или назад в будущее. Интервью Гейдара Джемаля.// «Человек», 1999, № 3.

255. Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? М., 1991.

256. Панченко A.M. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

257. Панченко A.M. Русская культура в канун Петровских реформ. ML, 1984.

258. Панченко А. М. Юродивые на Руси // Аз. Приложение к газете «Литератор». Л., 1990. С. 2-20

259. Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб., 2000.

260. Петр I: pro et contra. Спб.: Издательство РХГИ, 2004.

261. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991.

262. Платон. Государство // Платон. Сочинения в 4-х тт. Т. 3 М.: «Мысль», 1994.

263. Платон. Пир. // Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. М. «Мысль». 1999.

264. Платон. Софист. // Платон. Избранные диалоги. М.: ACT, 2006.

265. Платон. Тимей. // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: «Мысль», 1994.

266. Платон. Федон // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М.: «Мысль», 1993.

267. Платон: pro et contra . Русский взгляд на Платона и платонизм. Спб.: Издательство РХГИ, 2001.

268. Плотин. О времени и вечности // Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: «Алетейя», 1995.

269. Плотин. Энеады. VI.6. О числах. \\ Плотин. Шестая эннеада. Трактаты VI-IX.Cn6. Издательство Олега Абышко, 2005.

270. Плотников II. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер\\ Вопросы философии. 1994. № 12.

271. Победоносцев К.П.: pro et contra. Спб.: Издательство РХГИ, 1996.

272. Половинкин С.М. Всё (опыт русской апологетики). М., издание автора, 2004.

273. Полонский П. Евреи и христианство. Несовместимость двух подходов к миру. Иерусалим, 1995.

274. Попова Н. Античные и христианские символы. М. Аврора, Янтарный сказ, 2003.

275. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1 2. М., 1992.

276. Пригожин И. От существующего к возникающему. Время м сложность в физических науках. — М.: Наука, 1985.

277. Пришвин М.М. Мирская чаша. М.: Художественная литература, 1990.

278. Протоколы семинаров о.Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божей.// Братство Святой Софии, Материалы и документы. 1923-1939. Составитель Н.А.Струве.Москва Париж: Русский путь - УМСА-РгеБЗ. 2000.

279. Прохоров Г.М. Внутренняя динамика древнерусской культуры, или Надсознание Древней Руси // Русская духовная культура. Тренто, 1992. С. 211 232.

280. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. Л. 1987.

281. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн. Новосибирск: Сибирское университетское издательство, 2001.

282. Рикёр П. История и истина. СПб.: «Алетейя», 2002.

283. Розанов В. В. Религия и культура. Сборник статей// Розанов В. В. Т.1. Религия и культура. М., 1990.

284. Розанов В.В. В темных религиозных лучах. М.: «Республика». 1994.

285. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М.Достоевского. // Розанов В.В. Несовместимые контрасты жития. М.: «Искусство», 1990.

286. Розанов В.В. Теория исторического прогресса и упадка // Русский вестник. 1892. №№ 2, 3.

287. Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Русский вестник. 1892. Т. 218. С. 156- 188.

288. Романенко И.Б. Античная и средневековая образовательные парадигмы: проблема перехода. // Универсум платоновской мысли: Неоплатонизм и христианство. Апологии Сократа. СПб., 2001, с. 4250.

289. Романенко Ю.М. Бытие и естество. Онтология и метафизика как типы философского знания. Спб.: Изд-во СПбГУ, 1999.

290. Романенко Ю.М. Понятия «рефлексии» и «спекуляции» в античной философии. // Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. // СПб.: изд-во СПбГУ, 2000.

291. Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. МГ, 1999.

292. Русское богословие в европейском контексте: С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.

293. Руткевич A.M. От Фрейда к Хайдеггеру. М., 1985.

294. Савельева И.М., Полетаев A.B. История и время. В поискахутраченного. М.: Языки русской культуры, 1997.

295. Сапов В.В. От марксизма к «христианской социологии» (путь С.П. Булгакова). // Социологические исследования. 1990. № 4. — С. 101-111.

296. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: «Республика», 2002.

297. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: «Наука». 2004.

298. Свасьян К.А. Символы в культуре. СПб, 1992.

299. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. Спб.: Издательство РХГИ, 1998.

300. Светлов Р.В. Касл Л. Политическая свобода и чаяние загробного существования в античной философии. // Материалы 2-й летней молодежной философской школы. Спб, 2003.

301. Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. Джорданвиль, 1978

302. Сербиненко В.В. Вл.Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994.

303. Сергеев К.А., Слинин ЯЛ. Природа и разум: Античная парадигма. Л., 1991.

304. Сиверцев Е.Ю. Биологический, религиозный и философский аспект понимания смерти. Философия о предмете и субъекте научного познания. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002.

305. Скатов H.H. А. С. Пушкин. М., 2001.

306. Соловьев В. Духовные основы жизни. // Соловьев В. Полное собрание сочинений. Том 3. Б. г.

307. Соловьев В. Еврейство и христианский вопрос. // Тайна Израиля. София. СПб., 1993.

308. Соловьев В. С. Исторические дела философии. // Вопросы философии, 1998. № 8

309. Соловьев В. Смысл любви. // Вл. Соловьев. Смысл любви. Избранные произведения. М.: «Современник». 1991.

310. Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов). // Соловьев Вл. Сочинения: В 2-х томах. Т. 1. М.: «Мысль». 1988.

311. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Собр. соч.: В 2 т. Т 1. М.: «Мысль», 1988.

312. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и поэма; Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., Художественная литература, 1994.

313. Соловьев Вл. Гегель. // Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза И. А. Эфрона. Т. 10.

314. Соловьев Вл. Оправдание добра. М.: «Республика», 1996.

315. Соловьев Вл. Теоретическая философия. // Соловьев B.C. Сочинения в 2 т. М.: «Мысль», 1988. Т.1

316. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 1998.

317. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество М., 1992.

318. Спиноза Б.Этика. // Спиноза Б. Сочинения. В двух томах. Т.1, Спб.: «Наука», 1999.

319. Стёпин В. С. Теоретическое знание. М., 2000.

320. Стёпин В. С. Философская антропология и философия науки. — М., 1992.

321. Степун Ф. А. Москва — Третий Рим, 1960 // Ф. А. Степун. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 365-386

322. Степун Ф.А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.

323. Струве П.Б. Patriótica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997.

324. Субири X. Чувствующий интеллект. Ч. 1. Интеллект й реальность. М., 2006.

325. Тарасов Б.Н. Куда движется история? Метаморфозы идей и людей в свете христианской традиции. СПб., 2001.

326. Творогов О. В. Древняя Русь. События и люди. М., 2001

327. Тиле К. Основные принципы науки о религии.// Классики мирового религиоведения. М.: Канон+, 1996.

328. Тиллих П. Систематическая теология. В трех томах Т. 1. 4.2. Разум и откровение. Бытие и Бог. Спб.: «Университетская книга», 2000.

329. Тойнби А.Дж Постижение истории. М., 1991.

330. Тойнби А.Дж. Исследование истории. В трех томах. Спб., 2006.

331. Топоров В.Н. История и мифы // Мифы народов мира. М.: Сов. энциклопедия, 1991. Т. 1. С. 572 574.

332. Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. Исследования в области мифотворчества. М., 1995.

333. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни М., «Республика», 1994.

334. Трубецкой Е.Н. Владимир Соловьёв и его дело // Книга о Владимире Соловьёве. М., 1991.

335. Трубецкой С.Н. Заметки по философии религии. Вопросы философии, 1995, № 2.

336. Трубников H.H. Проблема времени в свете философского мировоззрения // Вопросы философии. 1978. № 2. С. 78 95.

337. Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб. 2002.

338. Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре // Путь. Париж,1932. № 35.

339. Федотов Г. П. Социальное значение христианства. Париж,1933.

340. Федотов Г. П. Эсхатология и культура. Новый град. Нью-Йорк, 1952.

341. Федотов Г.П. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.

342. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

343. Фейнберг E.JI. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. М., 1992.

344. Феофан (Тумаков), еп. Чудо. Христианская вера в Него и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Пг., 1915.

345. Философия западноевропейского Средневековья /отв. ред. Д.В.Шмонин. СПб., 2005.

346. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.1. Спб.: Мифрил, 1993.

347. Фихте И.Г. Факты сознания. // Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2. Спб.: Мифрил, 1993.

348. Флоренский П. А. Из богословского наследия.// Богосл. труды. Вып. XVII.- М., 1977.

349. Флоренский П. А. Иконостас.// Сочинения в 4 т. Т.2. — М., 1996.

350. Флоренский П. Культ, религия и культура. (Лекция) // Богословские труды. Сб. 17-М., 1977.

351. Флоренский П. А. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Литературная учёба. 1991. Кн. 3. С. 96 — 111.

352. Флоренский П. А. У водоразделов мысли (Черты конкретной метафизики). // Флоренский П. Христианство и культура. М., 2001.

353. Флоренский П. А. О символах бесконечности (Очерк идей Г. Кантора) // Новый путь. 1904. № 9.

354. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 1.4.1. М.: «Мысль». 1990.

355. Флоренский П. A. Pro et contra. Спб.: Издательство РХГИ, 1996.

356. Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка.// Флоренский П. Сочинения в 4 т. Т.2.

357. Флоренский П.А. Органопроекция. // Декоративное искусство, 1969, № 12.

358. Флоровский Г (прот). Христианство и цивилизация. СПб., 2005.

359. Флоровский Г. Дом отчий. // «Путь», №7. Апрель, 1927.

360. Фома Аквинский Сумма теологии. Том 2. Часть 1. Вопросы 4474. Издательства: Эльга, Ника-Центр, 2003.

361. Фома Аквинский Сумма теологии. Том 2. Часть 1. Вопросы 65119. Издательство: Издатель Савин С. А., 2007.

362. Фома Аквинский Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 75-119. Издательства: Элькор-МК, Ника-Центр, 2005.

363. Фома Аквинский. Сочинения. М. Едиториал УРСС, 2004; Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Издательства: Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис, 2002.

364. Франк С. Л. Предмет знания. М. ACT, 2000.

365. Франк C.J1. Духовные основы общества. М.: «Республика», 1992.

366. Франк C.JI. Непостижимое. М.: «Правда», 1990.

367. Франк C.JI. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. М. ACT, Хранитель, 2007.

368. Фрейд 3. Лекции по психоанализу. М., 1989.

369. Фрейд 3. Я и Оно. М., 2001.

370. Фромм Э. Бегство от свободы, Человек для себя. М.: ACT, 2006

371. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

372. Хайдеггер М. Введение в метафизику, Спб.: Изд-во «НОУ — «Высшая религиозно-философская школа». 1997

373. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени -Томск: Водолей, 1997

374. Хайдеггер М. Что такое метафизика? \\ Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М.: «Республика», 1993

375. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

376. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления М.: «Республика», 1993.

377. Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1995.

378. Хомяков A.C. Церковь одна. Серия «Хриспанскш Mip». Издательство: Дар.: 2005.

379. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М,: Центр психологии и психотерапии. 1991.

380. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.

381. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М: «Парад», 2005.

382. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. Институт философии, теологии и истории св. Фомы Аквинского, М., 2005.

383. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб, «Алетейя» 1994.

384. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1996.

385. Цицерон. О природе богов. // Цицерон. Философские трактаты. М.: «Наука». 1985.

386. Чаадаев П.Я.: Pro et Contra. Спб,: Издательство РХГИ, 1998.

387. Шапошников J1.E. Идеология славянофильства и современное православие. М., 1985.

388. Шапошников JI.E. В.С.Соловьев и православное богословие. М., 1990.

389. Шелер М. Избранные произведения . М.: Гнозис, 1994.

390. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. М.: «Мысль», 1966

391. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах (Предуведомление). 1809. // Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2-х томах. . Т.2. -М.: «Мысль», 1989.

392. Шеллинг Ф.В.И. Введение в философию мифологии.// Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в двух томах. Том 2. М.: «Мысль», 1989.

393. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Том 1, Спб.: «Наука», ' 2000.

394. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Том 2. Спб.: «Наука», 2002.

395. Шестов JI. Апофеоз беспочвенности. J1. Издательство ЛГУ, 1991.

396. Шестов Л. Афины и Иерусалим. Соч. в 2-х тт. Т.1, М., 1993.

397. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании // Собр. Соч. в 7-и тт. Т. 6. М.: Госполитиздат, 1957.

398. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х тт. М.: «Искусство», 1983.

399. Шмеман А. Таинство и символ. // Православная община, N 2 (32), 1996.

400. Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, ИМКА, 1961

401. Шмеман А., прот. Исторический путь православия. М., 2006. •

402. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В двух томах. М.: Наука, 1993.

403. Шпенглер О. Закат Европы. В двух томах. Том 1. М.: «Мысль», 1993.

404. Шпенглер О. Закат Европы. В двух томах. Том 2, М.: «Мысль» 1998.

405. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000. -446 с.

406. Щученко В.А. Вечное настоящее культуры. Теоретические проблемы историко-культурного процесса. СПб. СПбГТУ, 2001.

407. Щученко В.А. Культурный синтез как проблема современной России. // Культурный синтез России: сборник статей. СПб: СПбГАК, 1998.

408. Эйкен Р. Генезис и структура средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

409. Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. М., «Художественная литература», 1986.

410. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999.

411. Элиаде М. История веры и религиозных идей . Т1. От каменного века до элевсинских мистерий. Т. 2 От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002.

412. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998.

413. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994

414. Элиаде М. Космическое обновление и эсхатология. // Элиаде М., Мефистофель и андрогин. СПб: Алетейя, 1998.

415. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. // Маркс К. и Энгельс Ф. Избранные произведения. Том II.M. 1952.

416. Эпштейн М. Н. Слово и молчание. Метафизика русской литературы. М. 2006.

417. Эриугена Иоанн Скот. О разделении природы.// Антология средневековой мысли. Том. 1. Спб, Издательство РХГИ. 2001.

418. Эриугена Иоанн Скот. Фрагменты из «О божественном предопределении» // Знание за пределами науки. — М., 1996.

419. Эриугена Иоанн Скотт. Перифюсеон, или о разделении природы. // Вопросы философии. — 2000. — № 1.

420. Эрн В.Ф. Борьба за логос. // Эрн В.Ф. Сочинения. М. Правда. 1991.

421. Эстетика немецких романтиков. М.: «Искусство», 1986.

422. Юдин Э.Г., Юдин Б.Г. Наука и мир человека. М., 1978.

423. Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии М.: «Канон», 1996.

424. Юнг К. Г. Попытка психологического истолкования догмата о троице.//Юнг К. Г. Ответ Иову. М.: ACT, 1998.

425. Юнг К. Г. Архетип и символ. Издательство: Ренессанс, 1991.

426. Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Издательство:I1. Харвест, 2005.

427. Юнг К. Г. Человек и его символы. Издательства: Серебряные нити, ПБОЮЛ Медков С. Б., 2006.

428. Янарас X. Вера Церкви. М., 1992.

429. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. \\ Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. «Республика» 1994.

430. Bär E. Archetypes and ideas: Jund and Kant // Philosophy today, vol. 20, 1976.

431. Bataille G. Death and sensuality: a study of erotism and the taboo. New York: Arno Press, 1987.

432. Billington J. H. Russia in search of itself Washington, D.C.: Woodrow Wilson Center Press ; Baltimore : Johns Hopkins University Press, 2004.

433. Bryant Chr. Jung and the Christian way. L.: Darton, 1983. X, 125 P

434. Burton D. Magic, mystery, and science : the occult in Western civilization Bloomington : Indiana University Press, 2004.

435. Caillois R. L'homme et le sacré; ed. augmentée de trois appendicessur le sexe, le jeu, la guerre dans leurs rapports avec le sacré. Paris.•î1. Gallimard. 1950.

436. Caillois R. Man and the sacred. Urbana : University of Illinois Press, 2001.

437. Caillois R. The dream and human sociétés. Berkelay: University of California Press, 1966.

438. Chapman J.H. Jung's three theories of religious experience. -Lewiston; Queenston: Edwin Mellen press, 1988. IX, 178 p. - (Studies in the psychology of religion ; Vol. 3) p. 168-178.

439. Copleston F. Ch. Philosophy in Russia : from Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press, 1986.

440. Copleston F. Ch. Russian religious philosophy : selected aspects. Tunbridge Wells, Kent, England : Search Press ; Notre Dame, Ind.,

441. USA : University of Notre Dame, 1988.

442. Cornford F. M. Plato's Cosmology. London, 1937.

443. Coomaraswamy A. Hinduism and Buddhisme, New York, 1985.

444. Cudworth R. The true intellectual system of the universe. New York: Garland Pub., 1978.

445. Deck J. Nature, Contemplation and the One. Toronto, 1967.

446. Denzin N.K. On Time and Mind. In: N.K. Denzin (ed.). Studies in Symbolic Interaction, vol. 4. Greenwich (CT): JAI Press, 1982, p. 35-43.

447. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927.

448. Dimensions of contemporary spirituality. Villanova, Pa.: Villanova University Press, 1982.

449. Filipcova B., Filipes J. Society and Concepts of Time // International Social Science Journal, 1986, no. 107, p. 19-32.

450. Gilson E. L'esprit de la philosophic medievale. Paris, 1948.

451. Gras V.W. Myth and the reconciliation of opposites: Jung and Levi-Strauss // J. of the history of ideas. N.Y., 1981. - vol. 42, № 3. - p. 471488.

452. Greenwood S. The nature of magic: an anthropology of consciousness. Oxford ; New York : Berg, 2005.

453. Harris J. G. (John Glyndwr) Christian theology : the spiritual tradition Brighton England. ; Portland, Or. : Sussex Academic Press, 2001.

454. Heidedgger M. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens // Heidegger M. Zur Sache des Denkens. Tubingen, 1969.

455. Heidegger M. Eileitung in was Metaphysik. In Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967.

456. Hocart A.M. Caste, a comparative study. New York, 1968.

457. Hocart A.M. Imagination and proof: selected essays. Tucson: University of Arisona Press, 1987.

458. Hocart A.M. Kings and councilors. Chicago: University of Chicago Press, 1970.

459. Janowitz N. Magic in the Roman world : pagans, Jews, and Christians London ; New York : Routledge, 2001.

460. Kierkegard S. UN-2. Gesammelte Werke, Bd.7. Yena, 1925.

461. Kirth T. Religion and the decline of magic. New York: Scriber, 1971.

462. Kracauer S. Time and History // History and Theory, 1966, Beiheft 6, p. 65-78.

463. Lloyd G.E-.R. Magic, reason and experience. New York: Cambridge University Press, 1979.

464. Magic, ritual, and witchcraft. Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 2006.

465. Mauss M. A general theory of magic. London. Boston: Routledge and K.Paul, 1972.

466. Mauss M. Sacrifice: its nature and function. London: Cohen and West, 1964.

467. Mauss M. Techniques, technology, and civilisation. New York : Dürkheim Press/Berghahn Books, 2006.

468. Merrifield R. The archeology of ritual and magic. New York: New Amsterdam, 1988.

469. Nolan A. Biblical spirituality Springs, South Africa : Order of Preachers (Southern Africa), 1986

470. Otto R. The idea of the holy; an inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. New York, Oxford University Press, 1958.

471. Poe M. The Russian moment in world history Princeton, N.J. : Princeton University Press, c. 2003

472. Roheim G. Animism, magic and the divine king. London: K.Paul, Trench, Trubner & Co., 1930.

473. Russian religious thought. Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1996.

474. Sharron A. Dimensions of Time. In: N.K. Denzin (ed.). Studies in Symbolic Interaction, vol. 4. Greenwich (CT): JAI Press, 1982, p. 63-89.

475. Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik: neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Bern : Francke, 1980.

476. Schmidt. W. Der Ursprung der Gottesidee. V. 1-12. 1912-1955.

477. Schuon F. In the face of the absolute Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1989.

478. Schuon F. The transcendent unity of religions. London: Faber and Faber, 1953.

479. Thorndike L. A history of magic and experimental science. New York, Macmillan, 1923-58.

480. Thorndike L. The plane of magic in the intellectual history of Europe. New York: The Columbia University Press, 1905.

481. Thrift N.J. Vivos Voco: Rinding the Changes in the Historical Geography of Time Consiousness. In: M. Young, T. Shuller (eds.). The Rythms of Society. L., N.Y.: Routledge, 1988, p. 53-94.

482. Weber M. The methodology of the social sciences (E. Shils, Ed.). New York: Free Press, 1949

483. Zerubavel E. Private-Time and Public-Time: The Temporal Structue of Social Accessibility and Professional Commitments // Social Forces, 1979 b, v.58, no. 1, p. 38-58.

484. Источники в сети Internet:

485. Информационно-аналитический портал «Энциклопедия русского самосознания» и гипертекстовая электронная библиотека «Русский Путь» http://russianway.rchgi.spb.ru

486. Электронная библиотека по средневековой философии и теологии http://antology. rchgi.spb.ru

487. База данных и информационно-поисковая система по истории философской, социальной, религиозной мысли эпохи Возрождения http://renaissance. rchgi.spb.ru

488. Полнотекстовая специализированная электронная библиотека поантропологии http://antropology. rchgi.spb.ru

489. База данных «Культурно-конфессиональная структура христианской цивилизации: православие, католицизм, протестантизм социокультурный аспект влияния» http://www.rchgi.spb.ru/christian