автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Метафизика русского Просвещения

Полный текст автореферата диссертации по теме "Метафизика русского Просвещения"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

БУБНОВ Юрий Александрович

МЕТАФИЗИКА РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург - 2003

Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант: Доктор философских наук,

профессор Замалеев Александр Фазлаевич

Официальные оппоненты: Доктор философских наук,

профессор Грякалов Алексей Алексеевич

Доктор философских наук,

профессор Безлепкин Николай Иванович

Доктор философских наук Артемьева Татьяна Владимировна

Ведущая организация: Московский государственный университет

им. М.В. Ломоносова

Защита состоится 5 июня 2003 г. в 16 часов на заседании Диссертационного совета Д 212. 232. 05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан «30» апреля 2003 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета доктор философских наук, доцент

Дудник С.И.

77Sl

з

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В последнее время все чаще внимание ученых-обществоведов привлекают историко-философские проблемы отечественной мысли, которые раннее в силу многих обстоятельств выпадали из сферы научного поиска. Расширение спектра проблемных вопросов сопровождается разработкой новой методологии, позволяющей раскрыть общефилософскую значимость исследуемых тем, сохраняя при этом специфику национальной интеллектуальной традиции. Однако научный интерес к русской философии нередко принимает форму схоластического догматизма, предполагающего рассмотрение ее предмета исключительно в русле сакральных интенций. Такой подход суживает философское творчество рамками божественного Логоса, противопоставляет его человеческому ratio»1. В этой связи исследование просветительской философской метафизики становится весьма актуальным, так как сохраняет «гармоничную целостность» мировоззренческой системы русской культуры.

Своими истоками отечественная метафизика уходит в богословско-философские системы русского Средневековья. В религиозно-метафизическом мышлении были заложены идеи о божественном, душе и духе, причинах вещей, которые впоследствии использовались в контексте просветительской философии. Во всем этом перечне идей религиозное мышление выделяло бытие «трансцендентного Абсолюта» и, отражая процесс активного отношения к нему человека, способствовало возникновению целой системы представлений о Божестве, выраженных в метафизических категориях. Одни из этих категорий в процессе рефлексии наполнялись рациональным содержанием и усваивались философией в преобразованном виде, другие были ею отвергнуты.* Параллельно с освоением переосмысленных категорий сакральной метафизики, философское мышление само вырабатывало метафизические понятия. Основу процесса формирования понятийного аппарата философской метафизики составляла мировоззренческая секуляризация.

Усиление секуляристских тенденций в русской духовной культуре было связано с Просвещением, проявившимся в ориентации российского общества на рационализм, антропологизм и сциентизм, а также в его приверженности идеям добра и справедливости. С середины XVII в. до первой трети XIX в., когда просветительство стало эпохальным явлением в отечественной истории, секуляризм охватил все стороны духовной жизни, способствуя тем самым развитию интереса к науке и философии.

Наглядным проявлением мировоззренческой секуляризация в это время стало эмпирическое наполнение идеального религиозного воображения и рациональное осмысление элементарных знаний, переплетенных с религиозными верованиями. Поэтому, например, метафизика XVIII в., «несмотря на

1 Замалеев А.Ф. О русской философии: Статьи. 0пп»н?щк1££ч(щ{ф[»лЯ СВШ)

- библиотека

С.Петербург ^.f

оэ зоа^««^//

998.-С.7.

свои «классические» формы,<...> не была «чистейшей» ни в России, ни на Западе. Различные ее части пересекались с другими областями знания, в точке философского дискурса соединялись религиозное и научное видение мира» .

Изучение синкретической по содержанию просветительской метафизики являет собой один из теоретико-методологических подходов к выявлению внутренней логики между моделью метафизической мысли эпохи русского Просвещения и метафизикой всеединства, получившей свое оформление в религиозно-философских исканиях отечественных мыслителей конца XIX -начала XX вв.

С середины XVII в. русских просветителей привлекают труды «похвального во вратех Аристотеля». Одни авторы видели в его «диалектических софизмах» опасность для православных канонов, а другие - наоборот, подчеркивали духовную близость с творчеством греческого философа и использовали его сочинения в качестве критерия при составлении курсов по натурфилософии, логики и метафизики.

Увлечение «ревнителей Просвещения» аристотелизмом не исключало их обращения к другим формам философско-метафизической рефлексии. Просветительская деятельность мыслителей распространяется на поэтическое и литературное творчество, которое наряду с общественно-политической тематикой содержало изложение религиозных и философских проблем, имеющих метафизическую окраску. Касаясь разнообразных метафизических сюжетов, они вовлекали русского читателя в орбиту новых литературных приемов и образов, которые содействовали формированию светских принципов мышления. Построенное на синкретичном сочетании публицистического, философского и научно-познавательного материала просветительство русских мыслителей размывало границы между собственно литературным и внелитературным творчеством, что позволяет причислить их труды к общеевропейскому течению барокко, отличающемуся человекоутвер-ждающим характером.

Утверждение в отечественном философствовании схоластики, барокко и просветительского рационализма свидетельствует о гетерогенном характере русской метафизики, исследование которого только намечается в историко-философской науке, и этим также обуславливается актуальность диссертационного исследования.

Степень изученности проблемы. Первые подходы к исследованию данной проблемы обозначились в трудах русских мыслителей эпохи рефор-мационных преобразований Алексея Михайловича и Петра I, положивших начало свободным дискуссиям на различные социально-политические, религиозные и философские темы. Несмотря на то что развитие метафизики началось задолго до известных реформ, ее интерпретации были предложены в «Ответе» С. Лихуды, который выделял метафизическое знание из структуры

1 Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996. - С.86.

богословских и философских знаний. Однако научное исследование метафизики русского Просвещения приходится на конец XIX-начало XX в. В трудах М.С. Корелина, П. Линчевского, A.C. Лаппо-Данилевского, Л.Н. Майкова, М.А. Максимовича, И.И. Малышевского, Г. Мирковича прослеживается мысль о влиянии западноевропейской философии на формирование русской общественной мысли, в результате которого сложились своеобразные модели отечественного любомудрия. Теоретические аргументы авторов по данному вопросу подкреплялись конкретными историческими фактами, отражавшими процесс возникновения образовательных учреждений в Западной Руси.

Осмысливая природу русской философской мысли, другие исследователи затрагивали тему становления метафизического мышления и трансформации уже сложившихся религиозно-метафизических конструкций в плоскость их секуляризированной интерпретации, осуществляемой под воздействием социокультурных факторов. В результате научного поиска П.О. Морозова, В.В. Пекарского, А.П. Павлова, И. Татарского, К. В. Харламповича и других сторонников светской образованности российская историография обрела новую линию, осмыслившую и провозгласившую ценность секуляризированного мышления. Это мышление распространялось на целый комплекс идей, в том числе и философско-метафизического порядка, которые обнаружили неразрывную связь с идеологией русского Просвещения.

Предметом анализа для некоторых отечественных историков и филологов стало развитие общественной мысли в основных центрах российского просветительства — Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академиях. В работах В.И. Аскоченского, С.Н. Браиловского, Д. Вишневского, А.К. Галкина, С.Т. Голубева, Н.Ф. Сумцова, М.Н. Сменцовско-го, С.К. Смирнова уделяется значительное внимание метафизическому компоненту в трудах киевских и московских профессоров. Их стремление выявить общие и отличительные особенности академических метафизических трактатов приводит к важным выводам, свидетельствующим о становлении российской философской метафизики. В советский период исследования по русской метафизике отошли на задний план историко-философской науки, так как эта отрасль философского знания, по определению В.И. Ленина, была «мертва, бледна, суха»1. Большинство появлявшихся в 20-х-первой пол. 80-х гг. работ по русской философии было выдержано в духе ленинского принципа партийности, что накладывало на их содержание идеологический отпечаток. Основное внимание авторы этих трудов сосредотачивали на критике метафизических воззрений русских религиозных философов начала XX в. Метафизика русского Просвещения оставалась вне сферы их научного интереса. Вместе с тем в это время появляются интересные работы В.А. Андрушко, E.H. Дзюбы, М.В. Кашубы, В.Д. Литвинова, В.М. Ничик, И.В. Паславского, Я.М. Стратия, З.И. Хижняк, в которых исследовалась киево-могилянская философия, заложившая основы российской философской метафизики.

1 Ленин В.И. Поли. собр. соч. - Т. 29 - С. 317.

Наконец, в последние годы отдельные аспекты метафизики русского Просвещения стали предметом историко-философского анализа в трудах Т.В. Артемьевой, А.И. Абрамова, В.В. Аржанухина, A.A. Галактионова, А.Ф. За-малеева, A.A. Ермичева, М.А. Маслина, С.А. Нижникова, B.C. Никоненко, В.Ф. Пустарнакова, A.B. Панибратцева, K.M. Ольховикова, В.В. Сербиненко, П.С. Шкуринова, C.B. Шлейтере, Л.Е. Шапошникова1. В результате исследования просветительской метафизики сложилось два подхода к данному феномену. Одни ученые рассматривают метафизику как сущностное воплощение культуры, в которой «метафизические архетипы» заменили собой категории теоретического знания (Т.В. Артемьева). Другие полагают, что российский метафизический дискурс представляет собой систему теоретического знания, уходящего своими корнями в древнерусскую книжность и воплощающего русское национальное самосознание (А.Ф. Замалеев). Несмотря на западное влияние, ускорившее профессионализацию русской метафизики, отмечается сохранение ее своеобразия.

В то же время в существующей историко-философской литературе отсутствует анализ феномена русского секуляризма, его влияния на становление и развитие составляющих неклассической философии. К исследованию такой базисной теоретической части русской философии, как просветительская метафизика в аспекте ее секуляризма, и сводится основная задача настоящего диссертационного исследования. Анализ данной проблемы в диссертации построен на изучении философского наследия «дидаскалов» братских православных школ, профессоров Киево-Могилянской и Московской академий и трудов многих представителей академической мысли второй половины XVIII века. Кроме того, в диссертационной работе использован обширный источниковедческий материал, авторами которого являются известные зарубежные метафизики: Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Фран-сиско Суарес, Рене Декарт, Николай Мальбранш.

1 См.: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996; Абрамов А.И. Христиан Вольф в русской духовно-академической философии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001; Аржанухин В.В. К публикации Ответа Софрония Ли-худа // Историко-философский ежегодник. 1993. - М., 1994; Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. - Л., 1988; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб., 1999;. Ермичев A.A. О философии в России: Исследования, полемика, заметки. - СПб., 1998; Маслин М.А. Развитие философских представлений в первой трети XIX в. Обоснование идей консерватизма и радикализма Н История русской философии. - М., 2001; Ольховиков K.M. Нравственное оправдание метафизики: Россия и Запад. - Екатеринбург, 2000; Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. -М., 2001; Никоненко B.C. Русская философия накануне петровских преобразований. -СПб., 1996; Пустарнаков В.Ф. Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001; Панибратцев A.B. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). - М., 1997; Сербиненко В.В. История русской философии XI-XLX вв. - М., 1993; Шкуринов П.С. Философия России XVHI века. - М., 1992; Шапошников Л.Е. Философия и догматическое богословие в России. Историко-аналитические очерки. - СПб., 1998.

Цель и задачи исследования. Цель настоящей диссертации состоит в том, чтобы выявить основные тенденции формирования секуляризированной метафизики эпохи русского Просвещения.

Для реализации поставленной цели были сформулированы следующие задачи:

- раскрыть особенности сакрально-секулярного взаимодействия в восточно-христианской духовной культуре;

• - выявить специфику развития мировоззренческого секуляризма в древнерусском мистицизме;

- исследовать основные формы метафизики, а именно: античную, средневековую и «нововременную» метафизику и показать развитие в них секуляристских тенденций;

- проследить историю становления метафизики восточнославянского перипатетизма;

- проанализировать метафизическое содержание философских курсов профессоров Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий;

- рассмотреть исторические и социо-кулътурные условия развития философской метафизики в России;

- выявить секуляристские тенденции в метафизике русского вольфи-анства;

- раскрыть философско-метафизические принципы русской просветительской пневматологии и социологии;

Теоретико-методологическая основа исследования. Используемая в диссертационной работе методология опирается на комплексный историко-философский анализ источников и литературы, который позволил проследить становление и реконструкцию метафизических форм в русской неклассической философии. Реконструкция метафизического знания, восстанавливающая целостность русской философской мысли, в свою очередь обусловила необходимость применения сравнительного метода изучения взаимодействия различных культурно-исторических систем. Наглядным примером использования подобного метода является метафизика восточнославянского перипатетизма, продемонстрировавшая сочетание элементов мировоззренческой самоидентификации западноевропейской и греко-византийской культурных традиций.

Специфика анализа метафизики, выраженной в отвлеченных, не выводимых из опыта понятиях, обусловила обращение к логико-концептуальному исследованию данного феномена. Процедура концептуализации позволяет ввести метафизические представления в объем эмпирических историко-культурных данных, определяя тем самым национальный философский контекст исследуемого этнического массива.

Важным методологическим инструментарием диссертационного исследования явились методы, применяемые авторами используемых в работе философских произведений. Философско-социологические воззрения рус-

ских просветителей первой половины XVIII в. (Г.Н. Теплова, Я.П. Козельского и др.) опирались на историко-функциональный подход к анализу общественной мысли, где особое внимание уделялось принципам соотнесенности и функционирования элементов философской рефлексии в едином историческом контексте отечественного любомудрия.

Наиболее полному и объективному анализу заявленной темы, а также выстраиванию ее методологических оснований способствовали труды Т.В Артемьевой, А.Ф. Замалеева, И.С. Захары, М.В. Кашубы, М.А. Маслина, В.И. Морякова, E.H. Некрасовой, В.М. Ничик, B.C. Никоненко, С.А. Нижникова, В.Ф. Пустарнакова, A.B. Панибратцева, К.С. Пигрова, В.В. Сербиненко, К.А. Сергеева, Ю.Н. Солонина, М.М. Шахнович, JI.E. Шапошникова, И .Я. Щипа-нова.

Источниковедческую базу диссертационного исследования составили труды византийских и древнерусских книжников: И. Волоцкого, И. Дамаски-на, И. Киевского, Г. Паламы, Ф. Печерского, Г. Писиды, К. Смолятича, Н. Сорского, а также произведения известных представителей западнорусской образованности: И. Гизеля, С. и Л. Зизаний, Г. Конисского, Ф. Прокоповича, К. Саковича, В. Суражского, Г. Щербацкого - и философские сочинения московских просветителей первой пол. XVII-второй пол. XVIII вв.: Д. С. Аничкова, Г. Бужинского, В. Т. Золотницкого, Ю. Крижанича, А. Кантемира, И.М. Кандорского, С. Лихуды, С. Полоцкого, А. Суханова, В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, других мыслителей.

Научная новизна исследования. Диссертация является комплексным и систематическим исследованием русской просветительской метафизики. В ней впервые прослеживаются основные этапы становления метафизического мышления в эпоху русского Просвещения, его эволюции от сакральных к секуляризированным или философским формам. В процессе исследования получены следующие результаты:

- выявлены основные истоки просветительского секуляризма, ставшего необходимым условием зарождения философской метафизики в России;

- дается целостное представление о секуляризме и его влиянии на формирование русской неклассической философии;

- установлена связь секуляризированной метафизики с восточно-христианской мистикой;

- раскрыта специфика раннего западнорусского Просвещения и показано, каким образом восточно-славянский перипатетизм способствовал становлению философско-метафизического мышления в отечественном любомудрии;

- проанализирована академическая философия в России конца XVII -начала XVIII вв. и ее роль в развитии светского метафизического знания;

- рассмотрены особенности русской метафизики, ее сходство и различия с западноевропейской метафизикой;

- раскрыт метафизический потенциал западноевропейской и русской просветительской пневматологии;

- изучены метафизические основы русской просветительской социологии;

На защиту выносятся следующие положения, обладающие научной новизной

и подтверждающие основные выводы диссертации:

1. Становление метафизики в России обуславливается спецификой позднего московского православия, которое в отличие от древнекиевского этапа развития русской православной мысли было рецепцией поздневизантий-ской религиозности.

2. Особенность сакрализационного и секуляризационного процессов на Руси проявилась в том, что сакрализация, обозначившая мистический уклон православия (это выразилось в развитии теологии исихазма), представляла собой, вместе с тем, предпосылку мировоззренческой секуляризации.

3. Секуляризация создает основу для широкого развития нерелигиозных знаний, формирования светского способа мышления. Она выявляет установку на выделение из общефилософского контекста метафизики как нерелигиозного способа мышления о бытии, о мире.

4. Стимул, обусловленный воздействием исихазма, направил развитие рус- -ской метафизики в русло выявления общесущностных характеристик природного бытия. Благодаря этому в отечественной философии основной сферой метафизических исканий становится мир предметов, реальных вещей. Тем самым произошло своего рода восстановление аристотелевской метафизики, тогда как на Западе антиаристотелизм составил сущность «нововременной» философии.

5. Важной формой, открывшей путь к становлению философской метафизики в России, была теория «двойственной истины». Благодаря разграничению божественного и природного знания в недрах целостной русской духовности начала оформляться система дифференцированного знания, представлявшая собой различные мировоззренческие направления. Без двойственного знания было бы невозможно не только развитие науки, но и секуляризированной метафизики, так как научная и философская деятельность возможна только тогда, когда человек не видит в природе некое воплощение божественной сущности.

6. Основной нормой метафизического мышления русских мыслителей-книжников в ХУТ-ХУП вв. становится различие сущностного и понятийного. Важнее всего для них оказывается не терминологизация смысла, а вербализация смыслосущностных моментов. Здесь заключено принципиальное различие между гносеологическими установками западной и русской философии.

7. Если в западноевропейской философии попытка терминологизации смысла и сущности привела к соединению метафизики с логикой (в том числе диалектической гегелевской), то российская метафизика самым тесным образом связывается с пневматологией.

8. На почве западного рационализма развился позитивизм, то есть отмечается противопоставление философии, науки и религии. Русская метафизика благодаря своей сращенности с пневматологией никогда не порывала связи с философией и религией. Поэтому метафизика в России не достигла той секуляризированной полноты, которая была свойственна западноевропейской метафизики.

9. Русская социологическая мысль с самого начала была ориентирована на коллективного человека, подчиняющегося метафизическому принципу общего блага, соотнесенному с пользой и счастьем. Вместе с тем принцип общего блага рассматривался и как необходимый элемент мирового устройства, что свидетельствовало о сакрально-секулярной сущности метафизических оснований русской просветительской социологии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретические положения и выводы диссертации имеют существенное научное и практическое значение. Проведенное исследование позволяет уточнить на конкретном источниковедческом материале специфику секуляризма в процессе формирования русской неклассической философии. Секуляризм является необходимым условием развития философского стиля мышления, определяющим содержание различных его структурных звеньев и раскрывающим все многообразие его теоретической основы-метафизики. Несмотря на расширение спектра духовного видения современных социо-культурных реалий, основывающегося на включении в систему оценочных критериев как светского, так и религиозного духовно-культурного инструментария, секуляризированное мышление по-прежнему остается важной мировоззренческой альтернативой развития российского менталитета. Полученные результаты свидетельствуют, что духовная целостность русской культуры основывается на синтезе научного, религиозного и философского знания, каждое из которых отражает конкретный срез диалога между людьми разных исторических эпох.

Опираясь на принципы научного познания, диссертационная работа демонстрирует практическую полезность философского подхода к изучению религиозной культуры, именно таким образом можно сохранить объективность при изучении сакральных и секулярных феноменов.

Апробация работы. Идеи диссертации получили апробацию на следующих конференциях:

- Всесоюзная конференция «Мировоззрение в системе общественного сознания». Воронеж, 1988 г.

- Научная конференция «Философские проблемы современности». Воронеж, 1995 г.

- Первый российский философский конгресс. Санкт-Петербург, 1997 г.

- Международная научно-практическая конференция «Всеобщая декларация прав человека и правозащитная функция прокуратуры». Санкт-Петербург, 1998 г.

- VII Российский симпозиум историков русской философии. Санкт-Петербург, Москва, 2001 г.

- IX Международная конференция «Ребенок в современном мире». Санкт-Петербург, 2001 г.

- Третий российский философский конгресс. Ростов-на-Дону, 2002 г.

Основные положения диссертационного исследования обсуждались на

научных сессиях факультета философии и психологии Воронежского госуниверситета, а также были использованы в лекциях и семинарах по курсам «История русской философии», «Метафизика русского Просвещения» на отделении философии факультета философии и психологии и историческом факультете Воронежского госуниверситета.

Диссертация обсуждалась на заседании кафедры истории русской философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обоснована актуальность темы, дана оценка степени научной разработанности проблемы, охарактеризованы источники, сформулированы цели и задачи исследования, определены его методологические основания, раскрыты научная новизна, теоретическая и практическая значимость результатов.

В первой главе «Просветительский секуляризм как источник формирования философской метафизики Нового времени» излагается механизм становления просветительского секуляризма и его влияние на формирование философской метафизики в западноевропейской и отечественной интеллектуальной традиции.

В первом параграфе «Истоки и сущность просветительского секуляризма» раскрывается содержание мировоззренческого секуляризма, выявляются его предпосылки и формы в разных исторических эпохах.

Здесь отмечается, что сущность секуляризма обуславливается его истоками, находившимися в сакральной культуре, где трансцендентные ценности ассоциируются с действием индивида или социума. Процесс развития духовной культуры в эпоху Средневековья отражал действие двух тенденций: сакрализации и секуляризации. Сакрализация явилась результатом замены античного мировоззрения христианским мировосприятием.

По мере развития христианской теологии, упрочения ее в структуре общественной жизни, где еще были сильны традиции греко-римской культуры, возникала потребность в ассимиляции значительной части этого культурного наследия, ибо в противном случае христианство оставалось бы изолированной, замкнутой доктриной.

Важную роль в сакрализации античной культуры сыграли литературные сочинения «отцов церкви», которые основывались на взаимопроникновении христианской проповеди и разработанных форм риторики. Всем им было свойственно отрицательное отношение к «еллинским» учениям, несмотря на то, что многие эмпирические знания античных мыслителей были использованы ранневизантийскими авторами в написании религиозно-философских трудов.

Отталкиваясь в своих рассуждениях от натурфилософских представлений древних философов, они пропускали их через призму христианского миропонимания. Особенно наглядно это представлено в «Шестодневах» - экзегетических произведениях философско-богословского характера, в которых с позиций христианского вероучения раскрывается смысл мироздания. Комментарии к книге Бытия, или «Шестоднев», стали наиболее привлекательным жанром христианской литературы, превратившейся для восточного средневековья в основной источник знаний о природе.

Создателем классического «Шестоднева» был один из восточных «отцов церкви», глава каппадакийцев Василий Кесарийский (Великий) (330-379 гг.). Чтобы соединить христианскую истину с достижениями в области натурфилософии, Василий Великий обращается к греческой философии.

Диссертант подчеркивает, что в «Шестодневе» богослов не ограничивался усвоением элементов античной культуры и установившимися формами. Василий Кесарийский осознавал неудобство для христианских идей античных метафизических и психологических схем, и это заставило его развивать философскую терминологию применительно к христианскому вероучению.

В своих комментариях к Библии глава каппадакийцев использует разнообразный естественнонаучный материал, подчиняя его христианскому мировосприятию. Эмпиризация вероисповедальных знаний оказала в период раннего восточного средневековья существенное влияние на сакрализацию античной культуры. Весь мир у Василия Великого свидетельствует о Боге, однако строение его изложено в «Шестодневе» на языке античной науки и истолковано при помощи натурфилософии.

Осмысливая сакрализацию через понятие эмпиризации, автор отмечает, что по форме эти два процесса средневековой духовной культуры в принципе совпадают, однако в содержательном отношении это совершенно разные явления. Сакрализация ориентирована на своеобразное «освящение» языческой культуры, ее важнейших элементов. Тогда как эмпиризация означает «овеществление», материализацию вероисповедальных принципов и узаконение христианства.

Далее в диссертации обращается внимание на два момента, связанных с особенностями соотношения сакрализации и эмпиризации. Сакрализация античной культуры, совершавшаяся преимущественно в 1У-УШ вв., вызывалась потребностью формирующегося церковного богословия. В этот период соотношение духовных сил было не в пользу христианства. С одной стороны

выступала огромная многовековая культурная традиция, разветвленная на различные течения и идеи (философия, литература и т.п.), а с другой - еще только оформлявшаяся религиозная система, для которой самой актуальной проблемой было сохранение и выживание в том мире. Зарождающаяся христианская теология могла это сделать только при условии освоения соответствующих пластов языческой культуры. Процесс освоения и представлял собой сакрализацию этой культуры.

В рамках кирилло-мефодиевской традиции, сложившейся в Болгарии и на Руси, эмпиризация, наоборот, размывала религиозное мировоззрение, так как всякая попытка мыслителей-книжников апеллировать к природе, к человеческому разуму, к опыту свидетельствовала о зарождении предпосылок мировоззренческой секуляризации.

Исторические представления о круге явлений, связанных с секуляризацией, менялись. В эпоху европейского Ренессанса, когда только зарождалось это понятие, секуляризм еще не имел конкретного значения, так как содержание этого феномена находилось в постоянной зависимости от непрерывно изменяющихся отношений между духовной и светской властью, а также от эволюции связей между богословием, философией и наукой. В XVII в. этот термин впервые вводится в литературное обращение, и с ним соотносят чисто церковно-хозяйственные отношения, в контексте общего соотношения светской и духовной власти. Понятие секуляризма коренилось в развертывающимся процессе отчуждения земель и имущества церковных организаций.

По мере углубления исследования системы взаимоотношений светской и духовной власти, термин «секуляризм» наполняется положительным содержанием. Это расширяло историческое пространство осмысления сущности политического секуляризма. Под данную категорию подводятся не только явления эпохи позднего Средневековья и Возрождения, но и византийской империи, арабского мира.'

В ряду истоков секуляризма выделяются структурные изменения религии, которые претерпевала она по мере развития в ней рациональных и мистических аспектов. Мировоззренческая секуляризация, в отличие от правовой формы этого процесса, имеет более ранние предпосылки и своими корнями уходит в традиции теологического рационализма и созерцательного мистицизма. Секуляризация возникла в тех религиозных культурах, которые достигли не только монотеизма, но и отчетливо выявили крен в сторону мистики. Мистика устанавливает предел в богопознании, перехода богопознания к обрядотворению. В западном католицизме, в отличие от восточного христианства, мистика никогда не приобретала тотального характера, хотя и там появлялись мистические секты. Поэтому католицизм смог оградить себя от мировоззренческой секуляризации, но взамен этого получил протестантизм, принявший преимущественно мистические формы.

В диссертации отмечается, что протестантизм, в отличие от восточного мистицизма, проводя разграничение между Богом и миром, отрицал возмож-

ность их разделения. Познание Бога как творца неотделимо в протестантизме от познания творения. Приверженность к тварному миру, необходимость его изучения становится одной из важных задач в протестантской теологии, что в конечном счете оказало существенное влияние на развитие западной философии и светской культуры.

Начиная с Гегеля, создавшего по существу историко-философскую науку, внимание исследователей все более концентрируется на духовно-философских аспектах феномена секулярного. Отмечая значение секуляризации в историческом процессе, сам немецкий философ рассматривал ее как новую культуру, несовместимую с христианскими ценностями. Таким образом, сфера проявления секуляризма оказалась чрезвычайно разнообразной и специфической. В качестве одного из таких проявлений можно назвать проблему соотношения разума и веры, представленной в форме теории «двойственной истины».

Исследование проблемы разграничения религиозного и светского знания в русской философии своими корнями уходит в средневековую эпоху отечественного любомудрия. Представители умеренно-рационалистического направления в древнерусской книжности, высказываясь относительно двойственного познания Бога (Климент Смолятич), а также «зрительной» и «де-лательной» частях ума (A.M. Курбский), заложили основу для развития теории «двойственной истины». Размежевание религиозного и светского вида знаний представляет собой одну из важных особенностей обмирщения общественного сознания в Древней Руси.

Русский просветитель и натурфилософ М.В. Ломоносов (1711-1765 гг.) не только упрочил с учетом достижений научной мысли теорию «двойственной истины», но и возвысил светское знание до границ его материалистического понимания. Оставаясь на позициях деизма, он постепенно углублялся в отдельные отрасли науки и религии, стремясь при этом к разграничению разума и веры.

Наряду с теорией «двойственной истины» мировоззренческая секуляризация нашла свое отражение и в формировании метафизических основ новой просветительской философии.

Во втором параграфе «Формы философской метафизики. Специфика «нововременной» метафизики» рассматривается влияние секуляризма на становление и развитие западноевропейской философской метафизики.

Сравнение путей развития современной философской метафизики на Западе показывает, что эти процессы протекают в разных духовно-интеллектуальных формах. Это обусловлено традицией религиозного сознания и культуры.

Становление античной метафизики осуществлялось в несколько этапов, связанных с поиском необходимых оснований мирового порядка. На каждом из таких этапов прослеживаются секуляристские тенденции, определившие сущность философско-метафизических воззрений древних мыслителей. Ионийские натурфилософы, а затем атомисты, производя поиск прирав-

ненного к сущему неделимого начала, ограничивали античную философию от необходимости обращения к трансцендентным идеальным субстанциям.

Однако самодовлеющий натурализм ионийцев и древних атомистов, при всем его секулярном потенциале, оказался достаточно ограниченным в аспекте расширения границ философской метафизики. Существенный импульс в своем развитии философско-метафизическое знание получило благодаря гуманистическим идеям софистов, диалектическому мышлению Сократа и Платона, а также систематическому категориальном анализу, который был проведен Аристотелем.

Софисты, отказавшись от признания первоначала, подошли к отрицанию божественного вообще. Они полагали, что основными причинами возникновения веры в богов являются деятельность правителей, направленная на удержание подданных в страхе и повиновении и неосознанные стремления людей наделять сверхъестественными свойствами полезные вещи, явления и процессы.

В отличие от своих предшественников Стагирит различает бытие и сущее. По его мнению, настоящая философия ищет первооснову, первоэлемент всех сущих или ставит вопрос о причине, основании всего - о том, что такое бытие или что такое быть. Важное место в поиске первоэлементов сущего отводится Аристотелем метафизике как «первой философии», предметом которой является неподвижное и бестелесное.

Осуществляя «восхождение» к первоосновам реальности, философ подробно останавливается на проблеме субстанции, которую он выводит посредством синтеза отдельных положений философии натуралистов и платоников. Субстанциональность, по мнению античного мыслителя, заложена в гилеморфизме, где материя является субстратом формы, а последняя, актуализируя материю, образует сущность каждой вещи. Вместе с тем в аристотелевском учении о субстанции присутствовали потенциальные аспекты, которые содержали истоки трансформации рациональной метафизической системы Стапирита в средневековые религиозные учения.

Далее диссертант отмечает, что членение бытия и выстраивание иерархии, характерное для философии средневекового схоласта Фомы Аквинского (1221- 1274 гг.), просматривается уже в аристотелевской онтологии.

Несмотря на то что аристотелевскую метафизику венчает сверхчувственная субстанция — Бог, философ рационализирует его, ассоциируя с вечной и неразрушимой целевой причиной. Божество у Аристотеля замыкается в собственную имманентную мыслительную конструкцию, не распространяющуюся на реальный мир. Такое ограничение в понимании сверхчувственной субстанции проистекает из того, что Аристотеля заботит не Бог. сотворивший мир, но скорее, мир, предназначенный для Бога, «мир, воспылавший жаждой совершенства».

В мыслительной конструкции Фомы Аквинского, чья богословско-философская система ознаменовала собой новый этап в развитии метафизики, Бог выступает уже в качестве единого бытия, которому подчинены все

ступени иерархии. В философствовании Аквинского отсутствует секуляризм, так как его богословское творчество было основано на принципах схоластической методологии, которая исключает какое бы то ни было размежевание веры и знания. Лишь позже, в схоластической философии Контрреформации, прослеживаются первые подходы к этому размежеванию, вызванные существенной «перестройкой крепкого здания» католицизма.

Видный испанский философ эпохи Возрождения Франсиско Суарес (1548-1617 гг.) в своих «Метафизических рассуждениях» определил контуры свободных от теологических напластований философских проблем. Используемый им стиль «свободного философского писательства» позволил расширить метафизический дискурс и выстроить «сложную онтологическую систему с весьма тонкими делениями и разграничениями сущего и существования в различных ее модусах и статусах»1. Останавливаясь на проблеме индивидуальных субстанций, Суарес закладывает основы для разделения философского знания и религиозной веры. Он освобождает развитие индивидуальных сущностей от божественного влияния, оставляя за Богом лишь общий замысел того, как должна происходить «индивидуация» бытия.

Далее в диссертации делается вывод о том, что если высокие формы схоластического мышления в католической философии исключали развитие мировоззренческого секуляризма, то во «второй схоластике» уже отмечаются признаки разделения философии и теологии, заложившие основы новоевропейского философского мышления.

В Новое время отмечается ускоренное разрушение религиозно-схоластических конструкций, которые представляли материальный мир в плоскости религиозного миросозерцания. В результате появления секуляризированной эпистемологии преодолеваются схоластические границы метафизического мышления. Объектом исследования в этот период становится природа, что объясняется бурно развивающимся естествознанием. Бесплодной схоластике французский мыслитель Рене Декарт (1596-1650 гг.) противопоставляет свои представления о том, каким должно быть научное знание и в чем заключается его практическое назначение.

Отталкиваясь от схоластической метафизики, Декарт радикально изменяет ее субстанциональную основу. Место Бога у него занимает самосознание сомневающегося (мыслящего) субъекта. Наличие Божества же свидетельствует о истинности познания «мыслящей субстанции». Религиозная вера, определяющая круг основных вопросов, находившихся в ведении христианской метафизики, уступает место достоверному «естественному» знанию. Успех в достижении этого знания находится у философа в зависимости от рефлексии мыслящего субъекта, построенной на новой содержательной логике, предполагающей непосредственное соприкосновение с предметом

1 Солонин Ю.Н. Философия Суареса в историко-философской перспективе// УегЬшп. -СПб., 1999. - Вып. 1: Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. - С.8.

мышления. Начало логического мышления он усматривал в интеллектуальной интуиции субъекта.

Введение Картезием в структуру метафизического мышления логики разрушало его прежнюю онтологическую сущность. Если в средние века рефлексию рассматривали как нечто такое, что сопровождает познание мира, как некий род самопрозрачности человеческого отношения к внешнему миру, то в Новое время эта рефлексия становится центром, ибо мир обретается постольку, поскольку он воспринимается в сознании самого человека. Рационализм французского мыслителя ставит под сомнение саму возможность достижения достоверного знания о Боге в пределах философии.

Далее в диссертационном исследовании подчеркивается, что сфера логического, понятийного по мере развития философии в Западной Европе все более становится господствующей тенденцией и постепенно претворяется в содержании западноевропейской метафизики.

Формирование российской метафизики осуществлялось вне рациональных форм, свойственных метафизическому мышлению западных философов. Ее содержание обуславливалось идеологией позднего московского православия, которое в отличие от древнекиевского этапа развития русской православной мысли заимствовал основные мотивы поздневизантийской религиозности. Сущность последней непосредственно была связана с мистикой исихазма.

Исихазм разделяет разум и веру, отрекается от мирских забот и стремлений, провозглашая «смерть для мира» и духовную преданность Богу. Именно здесь закладываются основы секуляризации, предполагающей разрушение целостного религиозного миропонимания и возможность светской интерпретации оставленного без внимания тварного бытия.

В третьем параграфе «Состояние восточно-христианской религиозности и развитие мистического уклона в русском православии» подчеркивается, что одновременно с умеренно-рационалистической линией в духовной жизни восточной церкви оформлялось учение, которое обосновывало возможность мистического постижения человеком Бога.

Одним из основателей мистического течения в восточно-христианском богословии был автор апофатического или отрицательного богословия Дионисий Ареопагит (VI в.). В апофатическом богословии Бог не является для человека объектом познания. Познание имеет своим объектом существующее бытие, а Бог находится вне пределов этого бытия. Познать Бога можно лишь «путем неведения», через отрицание всего того, «что ниже Его». Непознаваемость Бога заставляет человека преодолеть пределы рациональности и в состоянии мистического откровения достичь соединения с Богом, обожения.

Сформулированные Ареопагитом положения религиозно-созерцательного вероучения получили свое развитие в творчестве Исаака Сирина, Симеон Новый Богослов (XI в.) и других мистиков. В мистико-аскетическом учении афонских подвижников диссертант выделяет две линии: одну, связанную с именем Григория Синаита (ум. 1342 г.), другую - с

Григорием Панамой (1296-1360 гг.). На Руси наибольшее распространение получили взгляды Григория Синаита, что подтверждается творчеством Нила Сорского (1433-1508 гг.). Григорий Синаит одним из первых в истории иси-хастского движения, систематизируя учение об исихии, обратил внимание на зависимость души мирского человека от различных «страстей», придал иси-хазму более совершенную форму, актуализировал учение о делании и созерцании для современного ему византийского иночества.

Однако обновление исихастской традиции Синаитом не смогло сдержать нарастающей критики афонского безмолвия со стороны рационалистически настроенной части византийского духовенства. Проводниками этой критики выступили калабрийский монах Варлаам и его ученик Акиндин. Все обвинения варлаамитов в адрес исихастского учения вызывали протест со стороны афонских монахов, которые под руководством монаха Исидора возложили на Григория Паламу (1296-1360 гг.) полномочия по защите основных положений и правил исихии.

Ограниченность философского познания Божества предопределила резко отрицательное отношение Паламы к «единому знанию» Варлаама, которому он противопоставил раздельное существование философии и богословия, имеющих разные познавательные цели.

Философия, по мнению защитника безмолвия, направлена на познание видимого мира, суетность которого лишает человека возможности обрести истинное знание и мудрость. Внешняя или философская мудрость теряет всякий смысл, поскольку она не от Бога. Естественный характер философского знания в отличие от мудрости откровения не обеспечивает человеку спасения его души, так как оно не соответствует тому знанию, которое было дано пророкам и апостолам, а именно знания о Боге и тварном мире.

Отрицая философские и иные основания, способствующие приближению человека к Богу, Григорий Палама в качестве наиболее целесообразного способа единения с Божеством называет «подвиг исихии». В исихазме человек при помощи непрерывной молитвы имеет возможность постоянного общения с Богом, очищаясь при этом от страстей. Как и большинство представителей патриотической аскетики, Палама под страстями понимает укоренившиеся в душе пороки или греховные состояния.

Поскольку основным местонахождением страстей является три силы души - умственная, сердечная и желательная, то основное внимание «подвизающийся в исихии» должен обращать на «обуздание» этих проявлений души. Средоточием страстей, по мнению защитника безмолвия, является мир, который во «зле лежит», следовательно, от него надо бежать и спасаться. Надежным пристанищем в этом случае может служить «келлия хорошего монаха».

Если в богопознании исихазм ограничивает мыслительные способности человека и при помощи особой молитвенной сосредоточенности «собирает ум в сердце», обращая его к самому себе, то по отношению к человеку мистическое богословие снимает эти ограничения, открывая возможность

всеобъемлющего познания человеческой природы и секуляризации его психологии.

Существенное влияние на развитие древнерусской мистической антропологии оказало московское нестяжательство во главе с Нилом Сорским. Опираясь на психологическую сторону учения Григория Синаита, «великий старец» в своем монастырском уставе рассматривает страсти человеческой души, указывает на различные стадии страсти, советует, как подавлять и уничтожать ее на этих стадиях. Следуя исихастской традиции, «великий старец» развивает идею византийских мистиков о разделении божественного и тварного бытия, чем также способствует формированию предпосылок мировоззренческой секуляризации.

Указывая на тленность и непрочность мирской жизни, он призывает к отречению от этого мира. Формой такого отречения может быть как удаление, так и отказ от своих привычек, разрыв с прошлым. Если этого не произойдет, то прежние греховные помыслы будут возобновляться в душе человека.

Удалившись от мира, инок должен следить за своей жизнью и своим нравственным совершенствованием, недостатки других при этом его не должны интересовать. Призванием человека, посвятившего себя иночеству, должна быть жизнь «по Бозе», в которой нет места мирскому имуществу, земле, богатству. Всякую собственность старец считает совершенно несовместимой с иночеством. Условием монашеского подвига, по его мнению, является полная нестяжательность, нищета, бедность. Отрицательное отношение к собственности вообще и к церковной собственности, в частности, позволило ему отстаивать на церковном соборе 1503 г. вопрос о секуляризации монастырских земель.

Далее в диссертации выделяются три ключевых аспекта, которые, по мнению автора, оказали влияние на развитие секуляристской тенденции в ви-зантийско-русском исихазме.

Во-первых, это последовательный дуализм в осмыслении идеи творения мира. Согласно воззрениям исихастов, следует говорить не о бытии вообще, а о двух разных взаимоисключающих формах бытия. Тем самым бытие мира определялось иными сущностными отношениями, нежели бытие Бога. Во-вторых, дуализация веры и разума есть выражение разобщенности Бога и мира. Разум, а следовательно, и философия по этой концепции соответствуют устремлениям мирской жизни и совершенно не затрагивают сущностные константы божественной жизни; область сакрального есть исключительно сфера вероисповедания. В области мирских явлений утверждается рациональное, а в сфере вероисповедования - обрядово-ритуальное - отсюда символизм предмета веры. Во многом благодаря исихазму в русском православно-церковном обиходе закрепляется иконопочитание. В-третьих, становится нормой различие сущностного и понятийного; для русских мыслителей книжников в ХУ1-ХУН вв. важнее оказывается не терминологизация смысла, а вербализация смыслосущностных моментов. Здесь пролегает принципиаль-

ное различие между гносеологическими установками западной и русской философией.

Стимул, обусловленный воздействием линии исихазма, направил развитие русской метафизики в русло выявления общесущностных характеристик природного бытия. Благодаря этому свершилось еще одно размежевание русской и западноевропейской философии. Как было сказано, европейская метафизика замкнулась в пределах рациональности и понятийности. В отечественной философии основной сферой метафизических исканий становится мир предметов, реальных вещей. Тем самым произошло своего рода восстановление аристотелевской метафизики, тогда как на Западе антиаристоте-лизм составил сущность философии таких мыслителей, как Ф. Бэкон и Р. Декарт. Вместе с тем восточнославянский аристотелизм отличался от своего классического варианта, который составлял основу средневековой философской культуры. Это был модернизированный аристотелизм, поскольку испытал на себе воздействие ренессансного гуманизма, а также подвергался определенной переработке со стороны ведущих католических философов и теологов-реформаторов второй схоластики. Несмотря на то что схоластический аристотелизм укладывал русскую просветительскую мысль в прокрустово ложе словесных хитросплетений, он тем не менее способствовал развитию научного знания. Настаивая на том, что метафизика и конкретно-научное знание не подменяют друг друга, последователи аристотелизма периода Контрреформации все же испытывали определенный интерес к таким естественнонаучным идеям Аристотеля, как его геоцентрическая концепция или представления о движении небесных тел и структуре мира. Сочетание рациональной и естественной философии с метафизикой в схоластизированном аристотелизме синтезировалось отечественными просветителями в ХУ1-ХУН вв. с гуманистически переосмысленным христианским учением.

Центром восточнославянского аристотелизма становятся в этот период братские православные школы, а затем созданная в XVIII в. Киево-Могилянская академия.

Вторая глава «Этапы и формы развития метафизики в идеологии русского Просвещения» содержит исследование метафизических воззрений западнорусских и московских просветителей конца ХУП-начала XVIII вв.

В первом параграфе - «Становление метафизики восточнославянского перипатетизма» на основе полемической литературы учителей братских православных школ раскрывается процесс становления метафизического знания в Западной Руси.

Развитие школьного образования в условиях существования греческой и западноевропейской культурных парадигм вносило определенные коррективы в понимание связи философии и православного вероучения, осознание того, какое место займет философское знание в структуре традиционного православного мировоззрения древнерусского человека. Одни мыслители полагали, что философия должна рассматриваться как средство обоснования теологических догм православия, другие, наоборот, отрицали использование

философского знания в качестве проводника православного вероучения. Сторонники несовместимости философии и теологии видели в этих мировоззренческих формах специфические особенности, которые отражали разные предметы и методы исследования.

Вместе с тем все отчетливее в трудах братских мыслителей прослеживалась тенденция использования уже готовых религиозно-философских конструкций, созданных византийскими богословами, в целях выработки своего собственного понимания религиозно-метафизических проблем. Нередко эти интеллектуальные заимствования претерпевали под влиянием отечественной мысли существенные изменения и способствовали разрушению традиционной религиозной картины мира.

Далее отмечается, что часто западнорусские мыслители за основу бо-гословско-философских размышлений о проблемах бытия брали схемы Аристотеля и позднеантичного неоплатонизма, получившие свое преломление к традиции восточнохристианского учения в трудах Дионисия Ареопагита. Идеи богослова по поводу негативности всякого определения, о различных ступенях бытия, а также его интерпретация неоплатонического тезиса об эманации божественной сущности в материю, используемые православными полемистами, создавали логические предпосылки для пантеистических представлений.

С целью показать становление пантеистических воззрений западнорусских просветителей диссертант обращается к апофатической теологии Василия Суражского и богословско-философским взглядам Кирилла Транквил-лиона-Ставровецкого. Выстроенное на позднеантичном неоплатонизме, богословие «дидаскала» Острожской школы Василия Суражского разрушало традиционное церковное представление о Боге, лишало его всех атрибутов. Подчеркивая непознаваемость и отчужденность Божества от умопостигаемого мира, он через его деперсонализацию приближался к пантеизму, представлявшему собой первые признаки формирующейся секуляризированной метафизики. На эту взаимосвязь апофатической теологии и мировоззренческой секуляризации в свое время обращал внимание немецкий философ Людвиг Фейербах, который подчеркивал, что «отсутствие определений, или, что то же, непостижимость Бога, есть продукт нового времени, плод современного неверия»1.

Автор изданного в 1618 г. «Зерцало Богословия» игумен Кирилл Транквиллион-Ставровецкий, опираясь на философский категориальный аппарат неоплатонизма, выстраивает модель мира, в которой органично сочетаются натуралистический пантеизм и гуманистическая интерпретация человеческой сущности. Он отходит от сложившихся в христианской философии подходов в понимании мира, согласно которым последний предстает как бренное творение, не имеющее никакой ценности для человека. Ставровец-кий отождествляет бытие и божественную силу, что создает предпосылки к

1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. - М.,1955. -Т.2. - С.44.

формированию пантеистических представлений. Материальный мир у западнорусского мыслителя наполнен внеземной духовной красотой, которая присутствует в красоте чувственно воспринимаемых тел и форм.

Особое место в литературном творчестве Ставровецкого занимала проблема человека, решение которой продуцировало ряд метафизических вопросов, выходивших за рамки ортодоксальных христианских представлений. Обращаясь к одной из основных проблем религиозной метафизики - дуализму души и тела, находящихся в постоянном противоборстве, мыслитель модернизирует ее с учетом своего видения соотношения этих субстанциональных частей в цельном человеческом бытии. Он больше склоняется к признанию единства души и тела, полагая, что без тела и душа не «действенна».

Несмотря на свой духовный статус, Кирилл Транквиллион-Ставровецкий отмечал естественные истоки человеческого разума, что вызывало протест со стороны ревнителей православия. Человеческое «мудрование», по их мнению, - это прямая дорога к аду, так как оно «премудрость Божию бесчестит».

В диссертации подчеркивается, что в воззрениях Транквиллиона отчетливо выражено стремление к обоснованию реальности бытия Бога, мира, человека и его души - всего того, что составляло предмет православного богословия. Вместе с тем рационализация этих понятий, с одной стороны, способствовала «выживанию» православного вероучения в условиях католической экспансии, а с другой - открывала возможность поиска новых философ-ско-метафизических критериев, направленных не только на познание сверхчувственного Абсолюта, но и на выявление истины вещей и человеческого существования.

Попытку выйти за пределы религиозно-метафизического мышления предпринимает и другой организатор просветительского движения в Западной Руси князь A.M. Курбский (1528-1583 гг.). В «сказе» об уровнях и частях жизни он отстаивает естественное происхождение разума, его независимость от божественной воли. Всякой жизни, по мнению Курбского, свойственно движение. Так для колеблющейся части характерен рост, чувственной - перемена мест, а мысленной - движение «вольное и самовластное по естеству». Подчеркивая естественность разума, Курбский отделял его от души, которой, согласно христианскому вероучению, наделен человек.

Противопоставление разумного и духовного позволило древнерусскому мыслителю не только развить теорию о двух истинах, положившую начало высвобождению человеческого мышления из-под религиозного влияния, но и провозгласить естественность человеческого бытия, свободу воли.

Важную роль в распространении просветительских и рационалистических идей в южнорусских братствах сыграла киевская братская школа. «Ди-даскалы» школы с полным основанием подчеркивали свою духовную близость с греческой мудростью Платона и Аристотеля. В качестве учебного материала по философии преподаватели использовали отдельные фрагменты философских текстов античных авторов, которые переводились на славян-

ский язык, и философские труды профессора и ректора школы Каллиста (Касиана) Саковича (1578 - 1647 гг.).

В отличие от консервативной части малороссийских полемистов, отрицательно относившихся к возможности использования западноевропейской философии, Сакович обращается в своих сочинениях к философским идеям различных авторов, независимо от их конфессиональной принадлежности. Основным критерием в отборе источников для него служило их научное содержание, дающее возможность строить образовательный процесс не по принципу религиозности, а на основе учености.

В книгах по философии «Аристотелевские проблемы, или вопрос о природе человека» и «Трактат о душе» мыслителем затрагивались проблемы философской метафизики, антропологии и истории философии. Их содержание было построено на основе синтеза западной и восточной философских традиций, что изменяло сущность самого философствования, а также способствовало его переориентации с познания метафизического Абсолюта на конкретные уровни человеческого и природного бытия. При рассмотрении проблемы человека Сакович широко использует философский категориальный аппарат, созданный западной интеллектуальной традицией, соотнося при этом отдельные термины с их греческими и славяно-русскими определениями. Важное место среди них занимают такие метафизические категории и понятия, как материя и форма, субстанция и субзистенция, акциденция и модус, силлогизм, энтимема и многие другие, которые раннее не употреблялись в отечественной религиозно-философской мысли.

Не отказываясь от общепринятых в эпоху Средневековья теологических конструкций, Сакович основное внимание в своих сочинениях сосредотачивает на человеке как природном существе, вся жизнедеятельность которого осуществляется на основании исключительно природных законов. Прослеживая зависимость духовной составляющей человеческой сущности от ее телесной основы, Касиан Сакович подходит к актуальной метафизической проблеме - проблеме души, решаемой им в духе аристотелевского натурализма.

Отталкиваясь от аристотелевского учения о форме, Касиан Сакович вносит в него существенные изменения, связанные с наделением данного субстанционального начала свойствами «самоопределяющегося субъекта», продуцирующего конативную мотивацию всех живых существ и в первую очередь человека. Важная роль в формировании этой поведенческой мотивации отводится автором трактата человеческому разуму, что является существенным прогрессом в отечественном средневековом преимущественно религиозном мышлении, выдвигающем все активнее на первый план в природе человека рациональные критерии его бытия.

Обозначившаяся в сочинениях Касиана Саковича тенденция к формированию секуляризованной метафизики отражала общий процесс развития в Киевской братской школе интереса к философии, которая постепенно освобождалась западнорусскими мыслителями от религиозного знания, направ-

ленного на постижение сверхприродных, религиозно-метафизических сущностей.

Размывание концептуальных основ религиозной метафизики и частичная трансформация ее понятийных форм в рациональное философское знание находит свое продолжение в литературном творчестве братьев Зизаний, Ме-летия Смотрицкого и других братских мыслителей.

Считая себя наследниками «латинской мудрости» («латинская мудрость» есть прежде всего «греческая мудрость»), учителя братских школ постепенно переориентировались на латино-западную науку и образованность. Наиболее успешно процесс приобщения к латино-польской образованности протекал в Киево-Могилянской академии, образованной Петром Могилой на основе объединения Киевской и Лаврской братских школ.

Во втором параграфе «Метафизические воззрения профессоров Киево-Могилянской академии» анализируются метафизические представления киевских профессоров, прослеживается развитие в них предпосылок секуляризированной метафизики. Метафизика киевских мыслителей Иннокентия Гизеля, Стефана Яворского и др. перестает быть учением только о божественной сущности бытия. С одной стороны, она наполняется натурфилософскими определениями, а с другой - базируется на онтологических категориях, которые продуцируются совершенно противоположными основаниями или сферами бытия - божественной и земной. Объектом изучения в метафизике были сущее несотворенное (Бог) и сущее сотворенное (бытие субстанциональное). В отличие от теологии, где рассуждения о Боге были ее предметом, метафизика касалась лишь некоторых вопросов, связанных с Божеством, например, Божьем разуме и воле или общих рассуждений об ангелах. По этой причине метафизику еще называли естественным богословием.

Далее в диссертации рассматриваются философские воззрения Феофана Прокоповича (1681—1736 гг.), которые являются важным шагом на пути формирования секуляризированного метафизического знания.

Используя опыт классического образования, построенного на традициях античной культуры, а также трудах известных представителей эпохи Возрождения и западноевропейского гуманизма, он активно пропагандировал философские теории Декарта, Локка, Бэкона и других философов Нового времени. В процессе критического опровержения истинности религиозного понимания мира, киевский профессор пытается дать всем природным явлениям научное объяснение, используя для этого имеющиеся в его распоряжении средства.

В философских курсах Феофана Прокоповича наблюдается отход от «схоластических тонкостей», присутствовавших в разделах философского знания. Философия профессоров Киево-Могилянской академии, как правило, включала в себя диалектику, логику, физику и метафизику. Прокопович, преподававший философию в 1707-1711 гг., в раздел физики ввел «Шестод-нев», составленный на основе святоотеческих трудов Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. Натурфилософия, объем которой, таким образом, был

увеличен, стала основной философской дисциплиной, преподаваемой Проко-повичем в академии.

Преобразованный Прокоповичем философский курс не исключал, тем не менее, рассмотрения некоторых онтологических вопросов, которые были помещены им в натурфилософию. Перенесение проблем онтологии в натурфилософию свидетельствует о секуляризации метафизического знания, разграничении Феофаном сфер разума и веры, а также об отходе мыслителя от традиционного ортодоксально-христианского миропонимания. Бог присутствует в философии Прокоповича, но он уже не является единой сущностью бытия. Несмотря на то, что мир создан Богом, он состоит из существующих самих по себе природных тел, эквивалентных материи. Однако если тело рассматривается автором курса как субстанция, то материя - лишь как одна из ее существенных частей или незавершенная субстанция. Функции Бога в данном случае ограничивались сохранением неизменности мира.

Диссертант отмечает, что некоторые профессора Киево-Могилянской академии в это время включали в свои философские курсы отдельные положения картезианской рационалистической философии, гносеологические аспекты материалистических учений и другие элементы философских систем западноевропейских мыслителей. Формировалась философия, в которой механически объединялись взгляды средневековых схоластов и философские учения Нового времени. Такая философская эклектика, по мнению киевских ученых, должна была предполагать согласование теологии, новой философии и естествознания. Однако попытка синтезировать разные по содержанию отрасли знания приводила к оформлению противоположной тенденции - разграничению философии и теологии, изменению их предмета и задач. Определенную реконструкцию претерпевает и метафизика.

Интересным в этом отношении, по мнению автора, является метафизика, или первая философия, профессора Киево-Могилянской академии Георгия Щербацкого, в которой прослеживается сильное влияние картезианства.

В ряду метафизических проблем Щербацким рассматриваются вопросы гносеологии, а именно, истинность и достоверность знания, что кардинально меняет представление о метафизике и разрушает ее традиционную схоластическую схему. Результатом подробного анализа у киевского мыслителя явились сформулированные «метафизические аксиомы», в основе которых заложено картезианское учение о критериях истинности: ясности и отчетливости.

В конце параграфа делается вывод, что усваиваемые киевскими мыслителями отдельные элементы западноевропейской рационалистической философии ХУИ-ХУШ вв. открывали для них реальную природу человека, без догматических и мистических наслоений. Это создавало основу для разработки методологии материалистического объяснения его познавательной деятельности и понимания многих метафизических проблем в их секуляризированном выражении. Внимание философов теперь все чаще сосредотачи-

валось на познании человека и природы, а не Бога, который полностью не исключался из философии, но постепенно выносился за ее пределы.

В третьем параграфе «Философия, богословие и метафизика в трудах московских просветителей» содержится историко-философский анализ метафизических взглядов тех мыслителей, которые стояли у истоков Московской славяно-греко-латинской академии, а именно С. Полоцкого, Е. Сла-винецкого, братьев Лихудов и др. Несмотря на различие в выборе образовательных систем, они утверждали в своих трудах новые формы метафизического мышления, нередко противоречащих традиционным религиозным установкам.

В философском курсе С. Полоцкого, прочитанном в Спасской школе подьячих для дворцового ведомства, рассматривался ряд важных онтологических категорий: самость, количество, качество, примешенное, действие, претерпевание, пространство, время, движение. Несмотря на то что значение и содержание этих категорий определялось авторитетом «Философских глав» Иоанна Дамаскина, автор старался придать им значение основополагающих понятий.

По мнению диссертанта, влияние философского наследия известного восточно-христианского теолога на мировоззрение Симеона Полоцкого предопределило его метафизические взгляды, которые развивались в русле традиционной религиозной схоластики. Метафизика иеромонаха переплеталась с «естественной философией», или физикой, представлявшей собой соединение философского знания и религиозной веры, где последняя выводилась автором из философского мировоззрения.

Особенно наглядно поиск компромисса между двумя противоположными формами общественного сознания - философией и религией - наблюдается в философско-богословском трактате «Венец веры кафолической». Это сочинение русского мыслителя выходит за рамки православного вероучения, так как в нем исследуется апостольский символ веры, который не соответствовал общепринятому в православной церкви никейскому символу, а опирался на вероучение западной церкви.

Некоторые московские просветители подчиняли свою метафизику схоластическим приемам, разработанным Аристотелем. Философские воззрения братьев Лихудов опирались на гилеоморфизм античного философа, дополненный внебытийным трансцендентализмом. В то же время в некоторых работах у них прослеживаются отступления от общепринятого тогда схоластического метода. В их учебниках прослеживается попытка подчинить науку потребностям самой жизни и времени, и в этом аспекте Московская академия отличалась от Киево-Могилянской, где схоластика была главным методом познания. Тенденция к преодолению схоластического мышления присутствует у Лихудов также в их литературных и научных трудах, где религиозная метафизика размывается антропологическим контекстом. В своих размышлениях о безусловном предопределении и изменяемости Божьего ее-

тества они отходят от традиционных религиозно-метафизических представлений.

Мощный импульс развитию секуляризированной метафизики в России дали философские сочинения профессоров Московской академии и, в первую очередь, философский курс префекта, а затем и ректора академии Федора (Феофилакта) Леонтьевича Лопатинского (1680-1741 гг.). Метафизический раздел философского курса Лопатинского построен по схеме, согласно которой вначале дается подробный анализ основным категориям метафизики, а затем выстраивается его онтологическая система. В ряду общих метафизических понятий им были рассмотрены существо (существо вообще, существо возможное и действительное), свойства существа, субстанция, сущее, Бог и ангелы.

Отмечается, что основу онтологической конструкции Лопатинского составляет понятие «субстанция», которая может быть как совершенной, так и несовершенной. Выделенные автором субстанциональные виды одновременно могут быть духовными и телесными. Телесная субстанция затем делится на простую (небо, элементы) и смешанную, которая бывает либо совершенной, либо несовершенной. В качестве несовершенной субстанции Лопатин-ский рассматривает огненную субстанцию (молнию), неогненную (ветры), мокрую (дождь) и святящуюся (радуга). Совершенная смешанная субстанция также подвержена делению, но уже на одушевленную и неодушевленную. К одушевленной он относит растения и животных, а к неодушевленной - все то, что происходит из живого и неживого видов субстанции. Человека Лопа-тинский рассматривает как разновидность животных'.

Исследовательский интерес профессора академии в этой классификации субстанции больше всего смещается в сторону природного мира, что позволяет говорить о секуляризации его метафизики. Однако в отличие от онтологических систем профессоров Киево-Могилянской академии, где отмечается единство природы и Бога, метафизика Лопатинского секуляризируется не за счет объединения материального и идеального, а, наоборот, в результате разграничения природного и внеприродного начала. Иначе говоря, Фео-филакт в своих рассуждениях проводит идею двойственного знания, представлявшую собой одно из проявлений мировоззренческой секуляризации в русской культуре эпохи Просвещения.

Автор приходит к выводу, что в трудах профессоров и преподавателей Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий закладывались основы секуляризированного мышления. Категории религиозной метафизики подвергались рационализации и эмпиризации. Определение метафизики сводилось ими преимущественно к онтологии, которая по мере вытеснения из духовно-академической философии XVIII в. основных принципов схоластики растворялась в структуре натурфилософского знания. Разви-

1 Панибратцев A.B. Философия В Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). - М„ 1997. - С.32.

вающееся в этой связи деистическое и пантеистическое миропонимание у мыслителей раннего русского Просвещения свидетельствовало о предпосылках формирования философской метафизики, так как киевские и московские ученые при анализе бытия мира либо ограничивали на него влияние абсолютного трансцендентного начала, либо растворяли Бога в природе, лишая его антропоморфных свойств.

Третья глава диссертационного исследования «Формирование российской секуляризированной метафизики» посвящена анализу отечественной философской метафизики XVIII века.

В первом параграфе «Философская метафизика русского вольфиан-ства» отмечается, что радикальные преобразования Петра I и его последователей опирались на механизмы государственно-правовой и мировоззренческой секуляризации, что облегчало аккультурацию новой зарождающейся абсолютистской идеологии и западноевропейской светской культуры. В Западной Европе процесс отделения науки и философии от религии произошел в XVII в., что позволяло ученым и философам рассматривать социальное поведение и мировоззрение не в религиозных понятиях, а в более узких и специфических категориях. Однако содержание российского менталитета в это время все еще определялось влиянием утвердившегося в сознании русского человека идеала религиозной самодостаточности, отождествлявшегося отечественными просветителями со средневековым мышлением.

Диссертант считает, что, несмотря на противодействие со стороны православной церкви, сфера влияния западноевропейской политики и науки, базирующихся на «здравом смысле практической жизни», продолжала расширятся. Именно на этой почве и получило свое развитие «свободное философствование» в России, которое благодаря лейбнице-вольфовскому рационализму предполагало выработку нового секулярного типа мышления.

В лице Христиана Вольфа (1697-1754 гг.), знаменитого представителя немецкого Просвещения, Петр I видел одного из организаторов европейской науки, опыт которого был необходим для создании системы производства и воспроизводства научных кадров в России. Как для своих соотечественников, так и для интеллектуальной элиты всех стран Европы и России немецкий философ в это время был непревзойденным авторитетом в области философии.

Далее в диссертации рассматривается философия Вольфа, цель которой, по его мнению, заключается в человеческом счастье, неотделимом от познания. Последнее было возможно только в условиях «философской свободы», независимости ее от религиозных догм. Даже Бог лишался у него качеств творца мира, предмета и источника веры и рассматривался немецким ученым как философское понятие, предмет рационального познания и обоснования.

Фундамент всей системы содержательных наук составляла чистая (рациональная) теоретическая философия, «главная наука», или познание из одних понятий, т.е. метафизика. Знание метафизики позволяет глубоко и основательно мыслить во всех науках. Метафизика в свою очередь состояла из

четырех наук: онтологии - «Науки оснований», т.е. «общей метафизики», и трех частных метафизических наук: рациональной космологии - «всеобщего учения о мире», психологии - «учении о душе» и естественной или рациональной теологии.

Если предшествующие учения ставили человека в прямую зависимость от Бога, то в рациональной метафизике немецкого философа происходит секуляризация мышление как «имманентного принципа единства универсума». Теперь, согласно мыслительной парадигме ученого, истинное знание не вносятся извне, а выявляются в результате познания бытия. Следовательно, такой подход Вольфа к пониманию сущности метафизики не только предопределил возможность самостоятельной мыслительной деятельности человека, но и внес радикальные изменения в содержание самих принципов метафизического мышления и их сопричастности к философскому знанию.

В России вольфианская философия в отличие от философских учений других западноевропейских мыслителей стала наиболее популярной среди «просвещенной публики». Она преподавалась в светских учебных заведениях вплоть до начала XIX в.. Это объясняется многими причинами и, в первую очередь, тем, что вольфианская форма компромисса с религией устраивала официальную российскую науку. Развитие науки в России санкционировалось государством, которое опиралось на единство самодержавной и православной идеологии. Кроме того, всеобъемлющая философская система, разработанная Вольфом, позволяла классифицировать формы научного знания, а также открывала широкие дидактические возможности в плане освоения новой университетской науки1.

Далее раскрываются особенности философской метафизики русского вольфианца Григория Николаевича Теплова (1717-1779 гг.), который выделялся среди современников «энциклопедичностью интересов».

В трактате «Знания, касающиеся вообще до философии для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут» Теплов определяет сущность философского знания, его структуру и назначение, сводимое им к предохранению разума человека от заблуждений. Так же как и немецкий мыслитель, Теплов делит философию на теоретическую и практическую. Если в ведении практической философии находится этика и политика, то теоретическая философия состоит из физики, содержащей натурфилософские знания, логики и метафизики.

Метафизика, понимаемая им как отрасль философского знания об умозрительных объектах, состояла из естественной теологии (учении о Боге), пневматологии (учении о душе и духах) и онтологии (учении о бытии). Она возникает на основе взаимопроникновения основных черт исторического, математического и философского познания. Синкретическая основа метафи-

1 Артемьева Т.В., Микешин М.И. Христиан Вольф и русское вольфианство II Философские науки. - 1990.-№ 1.- С.70.

зики в свою очередь предполагает выстраивание иерархии бытия, на вершине которой находится Бог. Однако, в отличие от европейского просветительского рационализма, Бог в метафизической системе русского философа больше всего рассматривается как силлогистический результат и не распространяется на предшествующую этому умозаключению онтологическую структуру. Вместе с тем не исключается возможность фиксации «через допущения ума» метафизической реальности Бога как первопричины «вещного» мира. Но идея Божества и все, что с ней связано, выводится Тепловым за рамки онтологии и рассматривается в натуральном богословии.

Автор полагает, что, опираясь на вольфианскую философию, Григорий Теплов предпринял попытку создания секуляризованной, то есть философской метафизики. Предметом метафизического исследования у него выступает бытие, что, безусловно, не исчерпывало всего содержания метафизики, сложившейся в эпоху Просвещения. Метафизические размышления русского философа явились основой новой рационалистической парадигмы философского знания в отечественном любомудрии, которая была свободна от религиозного вмешательства. Последующее развитие метафизического дискурса в русской философской культуре затрагивало не только онтологию, но и другие разделы теоретической философии.

По мнению диссертанта, системное оформление русская философская метафизика получает в трудах другого представителя отечественного Просвещения Якова Павловича Козельского (1728-1794 гг.). Он исключает из метафизического знания «натуральное богословие» и определяет метафизику как науку об «общих понятиях», содержащую в себе онтологию, то есть знание «вещей вообще», и психологию, то есть науку о духе или душе. Размышление «о свойствах и делах божьих», согласно представлениям русского философа, не связано с «делами разума», так как здесь можно обойтись Священным писанием, где достаточно информации о «непонятном уму» «высшем существе».

Исследование философских взглядов Козельского показывает, что мыслитель разделяет философию и богословие, рассматривая их в разных плоскостях знания и веры. Метафизика как теоретическая часть философии выстраивается им на основе классических категорий, которые были разработаны мыслителями многих исторических эпох. Этот факт свидетельствует о становлении свободной от религиозного влияния секуляризованной метафизики.

Философия как специфический вид научного знания, по мнению просветителя, не должна заниматься тем, что не имеет под собой «бессумненных и неоспоримых оснований», а ее должно интересовать только то, что составляет положительное знание науки. В сферу деятельности философов входит поиск «истин причин» «во всем том, что они ни утверждают или отрицают», т. е. в самом естественном порядке вещей.

Излагая свою онтологию в форме свободного философствования, Козельский, во-первых, попытался преодолеть ограниченность догматической

рациональной метафизики Вольфа, в которой всеобщие предикаты онтологии были замкнуты в системе одних понятий, и, во-вторых, освободить содержание метафизического знания от «божественных предначертаний», ограничив его пространство философским миропониманием.

Секулярно-просветительский подход, применяемый Козельским при рассмотрении проблем онтологии, используется философом и для анализа другой составляющей части метафизики - психологии, которую он определяет как науку о душе. Наделив по традиции душу волей и разумом, Козельский оставляет ее за пределами своего метафизического анализа, сосредоточив внимание на обозначенных им атрибутивных способностях души, «заземленных» на природе и человеке

Важными в аспекте формирования секулярного метафизического мышления представляются рассуждения автора «Философических предложений» об истоках ума, которые видятся им в природе. Являясь «даром натуры», ум, развивается под влиянием человеческой деятельности. Одной из сфер, в которой умственная деятельность получает свое наглядное развитие, является наука. Научное творчество есть проявление способности человеческого ума делать выводы на основе достоверных и неоспоримых фактов. Чем больше человек занимается проблемой достижения истинного научного знания, тем «ведомее она (истина - Ю.Б.) ему становится», что в свою очередь позитивно влияет на способность ума «доказывать и выводить свои предложения».

В диссертации делается вывод, что метафизика как часть теоретической философии теряет у Козельского самостоятельное значение. Метафизические размышления философа включены в другие отрасли философского знания, где выявляются основания различных «дел» и поступков, получающих объяснение в социальном, этическом и иных аспектах практической философии. Вместе с тем, он является одним из первых мыслителей русского Просвещения, окончательно оформивших конструкцию секулярно-просветительской метафизики, в которой бытие мира, его развитие осуществляется в соответствии с неизменными законами и свободно от вмешательства трансцендентной силы.

Во втором параграфе «Метафизика и пневматология» рассматриваются специфические особенности отечественной метафизики, обусловленные ее связью с учением о душе, или пневматологией.

Диссертант полагает, что на Западе попытки философов терминологи-зировать смысл и сущность привели к соединению метафизики с логикой. В России метафизика самым тесным образом была связана с пневматологией -учением о душе и духах. Это видно из сочинений Касиана Саковича, Иннокентия Гизеля, братьев Лихудов, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича, Григория Конисского и других отечественных мыслителей.

До начала XVIII в. отечественная пневматология развивалась в русле аристотелизма. Метафизика Аристотеля, как отмечалось выше, была основана на концепции гилеоморфизма, где форма как энтелехия (¡реч. еШексЫа -

имеющая цель в самом себе) определяла соединение с материей. Такое соотношение формы и материи объясняет, по мнению греческого философа, природу и связь души и тела. Душа без материи не может быть понятой и соответственно лишается всякого смысла. В процессе взаимного воздействия душа и тело обретают «согласие», обеспечивающее соединение «несоединимым началам». Такая модель объединения души с телом именовалась в европейской метафизике как «система физического втечения».

Следуя классическим канонам аристотелевской метафизики, русские мыслители при объяснении «союза души и тела» придерживались этой системы, которая не разделяла, а объединяла противоположные субстанции. Душа, благодаря особым свойствам, исходящим от Бога, соединялась с телом и обретала новое качество, которое всецело находилось под покровительством Божества и его благодати.

В первой четверти XVIII в. в русскую метафизику проникают рационалистические принципы картезианской и лейбнице-вольфовской философии. Для Декарта и его последователей осмысление проблемы души привело к опровержению аристотелевской концепции согласия души и тела. Учение Картезия о душе и теле выстраивалось в русле дуалистической философии. Душа как независимая субстанция не имеет ничего общего с телом. Сущностью души является мысль, а тела - протяженность. Следовательно, душа в своих действиях не зависит от необходимости телесной природы. Она обладает полной свободой выбора и вследствие этого противостоит телесной сущности, подчиненной строгому детерминизму.

К проблеме психофизического единства человека обращается и лейб-нице-вольфовская философия. В метафизике Лейбница душа и тело находятся в гармонии друг с другом, но не связаны между собой непосредственно. Более того, между ними существует реальное различие. Они «никогда друг на друга не воздействуют, но «работают» каждый по собственным законам, душа - посредством внутренней спонтанности, или внутреннего действия, тело - через внешнюю детерминацию, или внешнее воздействие. Иными словами, между душой и телом «нет даже окказионального влияния, воздействия или взаимодействия»1. В итоге автор приходит к выводу, что лейбнице-вольфовская философия активно распространялась в академической сфере, оказывая при этом влияние на становление философской метафизики в России.

Несмотря на то что отечественная философская мысль в этот период была сориентирована на западноевропейскую рационалистическую парадигму, пневматология в большей мере оставалась приверженной аристотелевской метафизике. Наряду с ней в трудах русских просветителей XVIII в. постепенно заявляла о себе картезианская идея об объединении в Боге независящих друг от друга души и тела и лейбницианская теория «предустановленной гармонии» этих двух субстанций. Отличительной особенностью метафи-

1 Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. - М., 2 997. - С.206.

зических сочинений этого времени было то, что в них «более или менее бесконфликтно сосуществовали практически все подходы к данной проблеме, выработанные в западной философии»1.

Отечественные мыслители секуляризировали понимание сущности души. Расширяя ее внутренние субстанциональные функции и вынося их в область «существования», они тем самым ограничивали в ней божественное начало. Но не того существования, о котором в свое время говорили древние греки. В представлениях античных мыслителей эта категория охватывала иллюзорную бытийность. В трудах отечественных ученых речь шла об эмпирической практике.

Далее автор указывает на основные предпосылки мировоззренческой секуляризации в русской пневматологии. Во-первых, основу обмирщенной трактовки души у русских просветителей составлял тезис, в котором отрицалась тождественность содержания души до рождения содержанию после рождения. Во-вторых, душа, несмотря на свое божественное происхождение, проявляется в человеческих поступках благодаря дарованной Богом свободе воле. Человек сам устраивает свое бытие, внося в него элемент своеобразия и неповторимости.

Если в пневматологии русского вольфианства основное внимание акцентируется на умозрительных проблемах, связанных с рассмотрением сущности «духовной субстанции» и «субстанциональных свойств души», то в метафизике души второй половины XVIII в. объектом исследования становится дуальность человеческого бытия. Именно дуализм, предполагающий бытие двух существ — вещественного и невещественного, позволил мыслителям сконцентрировать внимание на вопросах природного и общественного порядков.

В третьем параграфе «Метафизические принципы русской социологии» рассматривается развитие философской метафизики в рамках социологического знания.

Особое место в философско-социологических изысканиях русских мыслителей занимало секулярное измерение общественных явлений, которое основывалось как на эмпирических началах, отражающих конкретные ситуации человеческого бытия, так и на метафизических принципах, фиксирующих всеобщее понимание мира. Главное место в этой идеальной иерархии исходных положений социологического знания занимали такие категории, как польза, благо, счастье.

В эпоху древнерусской книжности эти термины не выделяются из единого религиозно-философского контекста, и внимание к ним средневековых мыслителей определялось тем интересом, который они проявляли к человеку и его внутреннему духовному миру. Русское Просвещение секуляризирует содержание этих понятий. Так, например, под благом понималось все то, что

Кондаков И.М. Метафизика души в русской психологи^ хологический журнал. - 1999. -№ 6. - С.89 .

РОС. НАЦйО'

БИБЛИОТЕКА С-Петербург

09 300

было полезно людям, то есть критерием его значимости выступала социальная польза.

Несмотря на связь этого понятия с человеческим бытием, оно, так же как и другие слитные с ним категории, не теряли в русской просветительской социологии своей метафизической сущности. Одна из причин сохранения их онтологической наполненности заключается в преемственной связи русской просветительской мысли с греко-византийской культурой, которая впитала в себя многие черты античного интеллектуального наследия.

Русская социологическая мысль с самого начала также была ориентирована на коллективного человека. Однако этот человек в своей жизнедеятельности подчинялся метафизической идеи блага, соотнесенной с другими социально-этическими понятиями, в частности, с пользой и счастьем. Служение общественному благу рассматривалось отечественными мыслителями по аналогии со служением государству, Отечеству и народу. Не случайно в сочинениях славянского просветителя Юрия Крижанича, стоявшего у истоков отечественной социологической науки, благочестие интерпретируется как один из столпов государства в ряду с богатством, силой и мудростью.

В конце ХУИ-начале XVIII вв. прагматизм петровских преобразований нарушает духовно-мировоззренческое единство великорусской культурной традиции, что приводит к столкновению религиозной и светской духовности. В структуре секуляризированного знания религиозно-метафизические принципы, регулирующие общественную жизнь, либо трансформировались в понятия философской метафизики, либо осмысливались как житейские принципы, наделенные свойством объективной социальной пользы. Центральное место среди этих принципов занимали идеи «общего блага» и «всенародной пользы».

Несмотря на то что верховная власть рассматривалась как божественно установленное правление монарха, получившего свой скипетр от Бога и следующего его воле, главным аргументом обоснования петровских преобразований были ссылки на фундаментальные этические категории «благо», «польза», «счастье». Указы и распоряжения российского самодержца всякий раз проводили мысль об обусловленности перемен заботой Петра I о «пользе и прибытке общем». Исходившее от русского царя понимание этических оснований проводимых им реформ впоследствии приобретает самостоятельную ценность и становится предметом социологического исследования для многих светски ориентированных русских просветителей. В их сочинениях " «принцип общего блага, с одной стороны, воплощается в политической жизни, где трансформируется в идею всенародной пользы, а с другой стороны, воспринимается как необходимый атрибут мирового порядка, как следствие * его «исправного» состояния»1.

1 Малинов A.B. Проблемы философии истории в русской просветительской идеологии XVIII в. Дис.... канд. филос. наук. - СПб., 1999. - С. 9.

В заключении подводятся итоги и обобщаются результаты исследования, формулируются основные теоретико-методологические выводы, намечаются перспективы дальнейшей разработки проблемы.

Основные положения диссертации отражены в 24 публикациях автора

общим объемом 30,5 п.л.

Монографии

1. Древнерусский секуляризм и формирование идеологии просветительства. От крещения Руси до начала петровских преобразований. - СПб.: Изд-во СПбГУ, Санкт-Петербургское философское общество, 1999. - 5,16 п.л.

2. Метафизика русского Просвещения. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. унта, 2003.- 11,9 п.л.

Учебные пособия

3. Славянская мифология. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. пед. ун-та, 2001. -3,75 п.л. В соавторстве с О.И. Кириковым.

4. Византийская культура. - Воронеж: Изд-во Воронеж.гос. пед. ун-та, 2001. - 2,6 п.л. В соавторстве с О.И. Кириковым.

Статьи

5. Специфика проявления процесса секуляризации в истории России // Актуальные проблемы преподавания и изучения социально-гуманитарных дисциплин в высшей школе: опыт и новации. Сб. научн. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 1994. - 0,8 п.л.

6. Историко-логическое исследование сакрализационных процессов // Актуальные проблемы социально-гуманитарных наук. Сб. науч. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 1995. - Вып. 2. - 0,5 п.л.

7. Секуляризация как основа развития светского мышления // Проблемы социально-политического развития российского общества. Сб. научн. тр-Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 1999. - Вып. 6. - 0,5 п.л.

8. Становление секулярного способа мышления в русской духовной культуре (Историко-философский аспект) // Вестник Воронеж, гос. ун-та. Серия 1, Гуманитарные науки. - 1999. - № 1. - 0,5 п.л.

9. Христианство и античная культура: проблема синтеза // Проблемы социально-политического развития российского общества. Сб. научн. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 2000. - Вып. 8. - 0,5 п.л.

Ю.Православный мистицизм и формирование духовных основ секуляризации // Человек, познание, культура. Сб. научн. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2000. - 0,5 п.л.

11.Некоторые аспекты формирования философской метафизики русского Просвещения // Проблемы социально-политического развития российско-

го общества. Сб. научн. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 2001. - Вып. 9. - 0,8 п.л.

12. Формирование секуляризированной метафизики в трудах профессоров Киево-Могилянской академии // Русская философия. Новые исследования и материалы (Проблемы методологии и методики). Под. ред. А.Ф. Зама-леева. - СПб.: Издательско-торговый дом «Летний сад», Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - 0,5 п.л.

13.Секуляризм и становление метафизических основ философии Нового времени // Проблемы социально-политического развития российского общества. Сб. научн. тр. - Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. технолог, академии, 2002. - Вып. 10. - 0,4 п.л.

Доклады

14.0собенности религиозного символизма И Символ в культуре. Материалы региональной научной конференции. - Воронеж, 1996. - 0,2 п.л.

15.К вопросу о секуляризации в России // Философская мысль в России. Материалы I Российского философского конгресса,- СПб, 1997.- Т.Н. - 0,2 п.л.

16.Сакральная культура и проблема ее эволюции в России // Деструктивные процессы в развитии современной культуры. Материалы региональной межвузовской научно-практической конференции. - Воронеж, 1998. - 0,2 п.л.

17.Ценностно-нормативное регулирование процессов сакрализации и секуляризации // Всеобщая Декларация прав человека и правозащитная функция прокуратуры. Тезисы международной научно-практической конференции. - СПб., 1998. - 0,2 п.л.

18.Методологический анализ сакрализации // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж, 1999 -Вып. I. - 0,2 п.л.

19.Развитие теории «двойственной истины» в русской философии // Вестник научной сессии факультету философии и психологии Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж, 2000. - Вып. И. - 0,2 п.л.

20.Проблема формирования секулярного метафизического дискурса в трудах западнорусских просветителей конца XVI века // Русская философия: многообразие в единстве. Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии. - М., 2001. - 0,3 п.л.

21. Влияние «кафедральной философии» на становление метафизического дискурса в отечественном любомудрии // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж, 2001. -Вып. III. - 0,2 п.л.

22.Урбанизация и некоторые аспекты формирования нетрадиционной молодежной религиозности // Философия детства и проблемы современного

города. Материалы IX Международной конференции «Ребенок в современном мире». - СПб., 2002. - 0,2 п.л.

23.Становление философской метафизики русского Просвещения // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы III Российского философского конгресса. — Ростов-на-Дону, 2002. - Т.П. - 0,2 п.л.

24.Метафизические принципы русской просветительской социологии // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронеж, гос. ун-та. - Воронеж, 2002. - Вып. IV. - 0,2 п.л.

Заказ № 247 от 14.04.2003 г. Тираж 100 экз. Лаборатория оперативной полиграфии ВГУ

ZaoJzÄ

77S\

9 7 75 1

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бубнов, Юрий Александрович

ВВЕДЕНИЕ.3

ГЛАВА I. ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ СЕКУЛЯРИЗМ КАК ИСТОЧНИК ФОРМИРОВАНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЕТАФИЗИКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

§ I. Истоки и сущность просветительского секуляризма.18

§ 2. Формы философской метафизики. Специфика «нововременной» метафизики.48

§ 3. Состояние восточно-христианской религиозности и развитие мистического уклона в русском православии.71

ГЛАВА II. ЭТАПЫ И ФОРМЫ РАЗВИТИЯ МЕТАФИЗИКИ В ИДЕОЛОГИИ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

§ 1. Становление метафизики восточнославянского перипатетизма.94

§ 2. Метафизические воззрения профессоров

Киево-Могилянской академии.129

§ 3. Философия, богословие и метафизика в трудах московских просветителей.154

ГЛАВА III. ФОРМИРОВАНИЕ РОССИЙСКОЙ СЕКУЛЯРИЗИРОВАННОЙ МЕТАФИЗИКИ

§ 1. Философская метафизика русского вольфианства.192

§ 2. Метафизика и пневматология.214

§ 3. Метафизические принципы русской просветительской социологии.238

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Бубнов, Юрий Александрович

Проблема философской метафизики эпохи русского Просвещения в последнее время становится объектом исследования для многих ученых. Их обстоятельные труды, выстроенные на анализе философских текстов, в основном касаются развития метафизического мышления XVIII в. Это время в истории русского любомудрия было ознаменовано реконструкцией философского знания, которая осуществлялась мыслителями под влиянием западной рационалистической традиции. Однако по-прежнему малоизученным остается вопрос, связанный с развитием русской философской метафизики в эпоху раннего Просвещения, формированием ее секуляризационных основ в системе школьного и академического образования.

Осмысление русской метафизики под углом зрения становления и развития отечественной неклассической философии позволяет проследить эволюцию метафизического мышления в России от религиозных истоков до его проявления в различных историко-философских формах. Нередко поиск фундаментальных основ в современных исследованиях по русской философии смещается в сторону сакральных идеалов и ценностей, что исключает всесторонний анализ метафизических проблем. Соответственно, уже назрела необходимость более широкого рассмотрения секулярно-метафизической составляющей русской философской мысли, воплощавшей собой вместе с сакрализацией двойственный характер и двойственное содержание русской культуры. Как показывает исторический опыт, сакрализация, обозначившая мистический уклон православия (это выразилось в развитии теологии исихазма), представляла собой, вместе с тем, предпосылку мировоззренческой секуляризации. Усиление секулярист-ских тенденций в русской духовной культуре было связано с Просвещением, проявившимся в ориентации российского общества на рационализм, антропологизм и сциентизм, а также в его приверженности идеям добра и справедливости. С середины XVII в. до первой трети XIX в., когда просветительство стало эпохальным явлением в отечественной истории, «секуляризм, охвативший все стороны духовной жизни, пробудил интерес к науке и философии, освобо 1 дил мышление от застаревших вериг церковности и ортодоксии» .

Своими истоками отечественная секуляризированная метафизика уходит в богословско-философские системы русского Средневековья. В религиозно-метафизическом мышлении были заложены идеи о божественном, душе и духе, причинах вещей, которые впоследствии использовались в метафизических схемах просветительской философии. Во всем этом перечне идей религиозное мышление выделяло бытие трансцендентного Абсолюта и, отражая процесс активного отношения к нему человека, способствовало возникновению целой системы представлений о Божестве, выраженных в метафизических категориях. Одни из этих категорий в процессе их осмысления наполнялись рациональным смыслом и усваивались философией в преобразованном виде, другие были ею отвергнуты.

Параллельно с освоением переосмысленных категорий сакральной метафизики, философское мышление само вырабатывало метафизические понятия. Основу процесса формирования понятийного аппарата философской метафизики составляла мировоззренческая секуляризация, проявлявшаяся в эмпирическом наполнении идеального религиозного воображения, а также в рациональном анализе элементарных знаний, переплетенных с религиозными верованиями. Поэтому, например, метафизика XVIII в., «несмотря на свои «классиче-1 ские» формы<.>, не была «чистейшей» ни в России, ни на Западе. Различные ее части пересекались с другими областями знания, в точке философского дискурса соединялись религиозное и научное видение мира»2. Изучение синкретической по содержанию просветительской метафизики являет собой один из теоретико-методологических подходов к выявлению внутренней логики между

1 Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб., 1999. - С.80.

2 Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996. - С.86. моделью метафизической мысли эпохи русского Просвещения и метафизикой всеединства, получившей свое оформление в религиозно-философских исканиях отечественных мыслителей конца XIX — начала XX вв.

В России до XVIII в. философское знание сводилась к накоплению сведения о различных взглядах на устройство мира и возможности его познания. Форма выражения этих знаний была самой разнообразной. Древнерусские книжники при создании своих произведений обращались к богословско-философскому наследию византийских мыслителей, а через них и к античным мудрецам, которые почитали «свободные науки». С середины XVII в. труды «похвального во вратех Аристотеля» становятся объектом пристального внимания у западнорусских просветителей. Одни авторы видели в его «диалектических софизмах» опасность для православных канонов, а другие — наоборот, подчеркивали духовную близость с творчеством греческого философа и использовали его сочинения в качестве критерия при составлении курсов по натурфилософии, логики и метафизики.

Увлечение отечественных мыслителей аристотелизмом не исключало их обращения и к другим формам философско-метафизической рефлексии. Во второй половине XVII в. их просветительская деятельность распространяется на поэтическое и литературное творчество, которое наряду с общественно-политической тематикой содержало изложение религиозных и философских проблем, имеющих метафизическую окраску. Обращаясь к разнообразным метафизическим сюжетам, просветители вовлекали русского читателя в орбиту новых литературных приемов и образов, которые содействовали формированию светских принципов мышления. Построенное на синкретичном сочетании публицистического, философского и научно-познавательного материала просветительство русских мыслителей размывало границы между собственно литературным и внелитературным творчеством, что позволяет причислить их труды к общеевропейскому течению барокко, отличающемуся человекоутверждающим характером3.

Но, — как отмечает Пустарнаков В.Ф., — возможность и необходимость существования разных, в том числе поэтических, религиозных форм и иных форм философствования отнюдь не означает, что главным, основным не стало, начиная с Нового времени, философствование в научных формах»4. Основоположником такой формы философии стал Вольф, который рассматривал ее не в качестве средства для тренировки ума, а как научную дисциплину, указывающую путь к постижению истины. Метафизика как «главная наука» составляла основу теоретической вольфианской философии.

Пытаясь синтезировать основные принципы «старой» метафизики и современной ему науки, немецкий философ в своей метафизической системе преодолевает ограниченность традиционных философских концепций, опиравшихся на устоявшееся в религиозно-церковной идеологии понимание Бога и его предикатов. В его метафизике «абсолютно самостоятельная и необходимо существующая сущность» была лишена свойств библейского творца мира и рассматривалась как философское понятие, которое можно было обосновать и познать. Иначе говоря, Вольф секуляризировал основное понятие религиозной метафизики и заложил, тем самым, основы философской метафизики, И это несмотря на то, что «вся его система метафизики обретает право на свое существование, а следовательно, и на какую-либо онтологическую и гносеологическую значимость только благодаря постулированию понятия Бога»5. Утверждение Вольфом принципов научного мышления оказалось привлекательным для многих его последователей в России. Однако внутренняя противоречивость вольфианской метафизики и невозможность использовать предложенные мыслителем исходные методы для углубления философского знания привели к л

См.: Пушкарев JI.H. Общественно-политическая мысль России. Вторая половина XVII века. -М., 1982.-С. 200.

4 Пустарнаков В.Ф. Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001. - С. 185.

5 Жучков В.А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени // Указ. соч. - С. 73. кризису его школы. Русские просветители расширяли область своих метафизических представлений. Сыгравшее свою позитивную роль в становлении академической науки вольфианство в силу своего догматизма становилось тормозом для дальнейшего развития философской мысли и поэтому подвергалось критике со стороны представителей других школ и течений в отечественном любомудрии.

Утверждение в отечественном философствовании схоластики, барокко и просветительского рационализма свидетельствует о гетерогенном характере русской метафизике, исследование которого только намечается в историко-философской науке, и этим обуславливается актуальность настоящего диссертационного исследования.

Степень изученности проблемы

Первые подходы к исследованию данной проблемы обозначились в трудах русских мыслителей эпохи реформационных преобразований Алексея Михайловича и Петра I, положивших начало свободным дискуссиям на самые различные социально-политические, религиозные и философские темы. Несмотря на то что развитие метафизики началось задолго до известных реформ, ее интерпретации были предложены в «Ответе» С. Лихуды, который в XVII в. выделял метафизику из структуры богословских и философских знаний. Однако научное исследование метафизики русского Просвещения приходится на конец XIX-начало XX в. В трудах М.С. Корелина, П. Линчевского, А.С. Лаппо-Данилевского, Л.Н. Майкова, М.А. Максимовича, И.И. Малышевского, Г. Мир-ковича прослеживается мысль о влиянии западноевропейской философии на формирование русской общественной мысли, в результате которого сложились своеобразные модели отечественного любомудрия. Теоретические аргументы авторов по данному вопросу подкреплялись конкретными историческими фактами, отражавшими процесс возникновения образовательных учреждений в Западной Руси.

Осмысливая природу русской философской мысли, другие исследователи затрагивали тему становления метафизического мышления и трансформации уже сложившихся религиозно-метафизических конструкций в плоскость их секуляризированной интерпретации под воздействием социально-политических и научных факторов. В результате научного поиска П.О. Морозова, В.В. Пекарского, А.П. Павлова, И. Татарского, К. В. Харламповича и других сторонников светской образованности российская историография обрела новую линию, осмыслившую и провозгласившую ценность секуляризированного мышления, в том числе и философско-метафизической рефлексии, которая обнаружила неразрывную связь с идеологией русского Просвещения.

Предметом анализа для некоторых отечественных историков и филологов стало развитие общественной мысли в основных центрах российского просветительства - Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академиях. В работах В.И. Аскоченского, С.Н. Браиловского, Д. Вишневского, А.К. Галкина, С.Т. Голубева, Н.Ф. Сумцова, М.Н. Сменцовского, С.К. Смирнова уделяется значительное внимание метафизическому компоненту в трудах киевских и московских профессоров. Их стремление выявить общие и отличительные особенности академических метафизических трактатов приводит к важным выводам, свидетельствующим о становлении российской философской метафизики.

В советский период исследования по русской метафизике отошли на задний план историко-философской науки, так как эта отрасль философского знания, по определению В.И. Ленина, была «мертва, бледна, суха»6. Большинство появлявшихся в 20-80-х гг. работ по русской философии было выдержано в духе ленинского принципа партийности, что накладывало на их содержание идео

6 Ленин В.И. Поли. собр. соч. - Т. 29 - С. 317. логический отпечаток на их труды7. Основное внимание авторы этих трудов сосредотачивали на критике метафизических воззрения русских религиозных фи-^ лософов начала XX в. Метафизика русского Просвещения оставалась вне сферы их научного интереса. Вместе с тем в это время появляются интересные ис следования В.А. Андрушко, Е.Н. Дзюбы, М.В. Кашубы, В.Д. Литвинова, В.М. Ничик, И.В. Паславского, Я.М. Стратия, З.И. Хижняк, в которых исследовалась киево-могилянская философия, заложившая основы российской философской метафизики.

Наконец, в последние годы отдельные аспекты метафизики русского Просвещения стали предметом историко-философского анализа в трудах Т.В. Артемьевой, А.И. Абрамова, В.В. Аржанухина, А.А. Галактионова, А.Ф. Зама-леева, А.А. Ермичева, М.А. Маслина, С.А. Нижникова, B.C. Никоненко, В.Ф. Пустарнакова, А.В. Панибратцева, К.М. Ольховикова, В.В. Сербиненко, П.С. Шкуринова, С.В. Шлейтере, JI.E. Шапошникова8. В результате исследования просветительской метафизики сложилось два подхода к данному феномену. Одни ученые рассматривают метафизику как сущностное воплощение культу

7 См.: Деборин A.M. Последнее слово ревизионизма. - М., 1925; Курдюков В.Е. Особенности развития русской философской мысли последней трети XVIII века. - Куйбышев, 1968; Русские ученые в борьбе против идеалистических и метафизических воззрений в естествознании. — М., 1961; и др.

8 См.: Артемьева Т.В. История метафизики в России XVIII века. - СПб., 1996; Абрамов А.И. Христиан Вольф в русской духовно-академической философии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001; Аржанухин В.В. К публикации Ответа Софрония Лихуда // Историко-философский ежегодник. 1993. - М., 1994; Галактионов А.А., Никандров П.Ф.

1 Русская философия IX - XIX вв. - Л., 1988; Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. - СПб., 1999;. Ермичев А.А. О философии в России: Исследования, полемика, заметки. - СПб., 1998; Маслин М.А. Развитие философских представлений в первой трети XIX в. Обоснование идей консерватизма и радикализма // История русской философии. - М., 2001; Ольховиков К.М. Нравственное оправдание метафизики: Россия и Запад. — Екатеринбург, 2000; Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. — М., 2001; Никоненко B.C. Русская философия накануне петровских преобразований. - СПб., 1996; Пустарнаков В.Ф. Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии // Христиан Вольф и философия в России. - СПб., 2001; Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века). М., 1997; Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв. - М., 1993; Шкуринов П.С. Философия России XVIII века. - М., 1992; Шапошников Л.Е. Философия и догматическое богословие в России. Историко-аналитические очерки. - СПб., 1998. ры, в которой «метафизические архетипы» заменили собой категории теоретического знания (Т.В. Артемьева). Другие полагают, что российский метафизический дискурс представляет собой систему теоретического знания, уходящего своими корнями в древнерусскую книжность и воплощающего русское национальное самосознание (А.Ф. Замалеев). Несмотря на западное влияние, ускорившее профессионализацию русской метафизики, отмечается сохранение ее своеобразия.

В то же время в существующей историко-философской литературе отсутствует анализ феномена русского секуляризма, его влияния на становление и развитие составляющих неклассической философии. К исследованию такой базисной теоретической части русской философии, как просветительская метафизика, в аспекте ее секуляризма и сводится основная задача настоящего диссерч тационного исследования. Анализ данной проблемы в диссертации построен на изучении философского наследия «дидаскалов» братских православных школ, профессоров Киево-Могилянской и Московской академий и трудов многих представителей академической мысли второй половины XVIII века. Кроме того, в диссертационной работе использован обширный источниковедческий материал, авторами которого являются известные зарубежные метафизики: Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Франсиско Суарес, Рене Декарт, Николай Мальбранш.

Цель и задачи исследования

Цель настоящей диссертации состоит в том, чтобы выявить основные тенденции формирования секуляризированной метафизики эпохи русского Просвещения.

Для реализации поставленной цели были сформулированы следующие задачи:

- раскрыть особенности сакрально-секулярного взаимодействия в вос точно-христианской духовной культуре;

- выявить специфику развития мировоззренческого секуляризма в древнерусском мистицизме;

- исследовать основные формы метафизики, а именно: античную, средневековую и «нововременную» метафизику и показать развитие в них секуляристских тенденций;

- проследить историю становления метафизики восточнославянского перипатетизма;

- проанализировать метафизическое содержание философских курсов профессоров Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий;

- рассмотреть исторические и социо-культурные условия развития философской метафизики в России;

- выявить секуляристские тенденции в метафизике русского вольфиан-ства;

- раскрыть философско-метафизические принципы русской просветительской пневматологии и социологии;

Теоретико-методологическая основа исследования

Используемая в диссертационной работе методология опирается на комплексный историко-философский анализ источников и литературы, который позволил проследить становление и реконструкцию метафизических форм русской неклассической философии. Реконструкция метафизического знания, восстанавливающая целостность русской философской мысли, в свою очередь обусловила необходимость применения сравнительного метода изучения взаимодействия различных культурно-исторических систем. Наглядным примером использования подобного метода является метафизика восточнославянского перипатетизма, продемонстрировавшая сочетание элементов мировоззренческой самоидентификации западноевропейской и греко-византийской культурных традиций.

Специфика анализа такой теоретической части философии, как метафизика, выраженной в отвлеченных, не выводимых из опыта понятиях, обусловила обращение к логико-концептуальному исследованию данного феномена. Процедура концептуализации позволяет ввести метафизические представления в объем эмпирических историко-культурных данных, определяя тем самым национальный философский контекст русского этнического массива.

Важным методологическим инструментарием диссертационного исследования явились методы, применяемые авторами используемых в работе философских произведений. Философско-социологические воззрения русских просветителей первой половины XVIII в. (Г.Н. Теплова, Я.П. Козельского и др.) опирались на историко-функциональный подход к анализу общественной мысли, где особое внимание уделялось принципам соотнесенности и функционирования элементов философской рефлексии в едином историческом контексте отечественной интеллектуальной традиции.

Наиболее полному и объективному анализу заявленной темы, а также выстраиванию ее методологических оснований способствовали труды Т. В Артемьевой, А.Ф. Замалеева, И.С. Захары, М.В. Кашубы, М.А. Маслина, В.И. Мо-рякова, Е.Н. Некрасовой, В.М. Ничик, B.C. Никоненко, С.А. Нижникова, В.Ф. Пустарнакова, А.В. Панибратцева, К.С. Пигрова, В.В. Сербиненко, К.А. Сергеева, Ю.Н. Солонина, М.М. Шахнович, JI.E. Шапошникова, И.Я. Щипанова.

Источниковедческую базу диссертационного исследования составили труды византийских и древнерусских книжников: И. Волоцкого, И. Дамаскина, И. Киевского, Г. Паламы, Ф. Печерского, Г. Писиды, К. Смолятича, Н. Сорско-го, а также произведения известных представителей западнорусской образованности: И. Гизеля, С. и JI. Зизаний, Г. Конисского, Ф. Прокоповича, К. Сако-вича, В. Суражского, Г. Щербацкого - и философские сочинения московских просветителей первой пол. XVII-второй пол. XVIII вв.: Д. С. Аничкова, Г. Бужинского, В. Т. Золотницкого, Ю. Крижанича, А. Кантемира, И. М Кондорско-го, С. Лихуды, С. Полоцкого, А. Суханова, В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, других мыслителей.

Научная новизна исследования

Диссертация является комплексным и систематическим исследованием русской просветительской метафизики. В ней впервые прослеживаются основные этапы становления метафизического мышления в эпоху русского Просвещения, его эволюции от сакральных форм к секуляризированным или философским. В процессе исследования получены следующие результаты:

- выявлены основные истоки просветительского секуляризма, ставшего основным условием зарождения философской метафизики в России;

- дается целостное представление о секуляризме и его влиянии на формирование русской неклассической философии;

- установлена связь секуляризированной метафизики с восточно-христианской мистикой;

- раскрыта специфика раннего западнорусского Просвещения и показано, каким образом восточно-славянский перипатетизм способствовал становлению философско-метафизического мышления в контексте отечественной философии;

- проанализирована академическая философия в России конца XVII -начала XVIII вв. и ее роль в развитии светского метафизического знания;

- рассмотрены особенности русской метафизики, ее сходство и различия с западноевропейской метафизикой;

- раскрыт метафизический потенциал западноевропейской и русской просветительской пневматологии;

- изучены метафизические основы русской просветительской социологии;

На защиту выносятся следующие положения, обладающие научной новизной и подтверждающие основные выводы диссертации:

1. Становление метафизики в России обуславливается спецификой позднего московского православия, которое в отличие от древнекиевского этапа развития русской православной мысли была рецепцией поздневизантийской религиозности. Суть последней определялась мистикой исихазма.

2. Особенность сакрализационного и секуляризационного процессов на Руси проявилась в том, что сакрализация, обозначившая мистический уклон православия (это выразилось в развитии теологии исихазма), представляла собой, вместе с тем, предпосылку мировоззренческой секуляризации.

3. Секуляризация создает основу для широкого развития нерелигиозных знаний, формирования светского способа мышления. Она выявляет установку на выделение из общефилософского контекста метафизики как нерелигиозного способа мышления о бытии, о мире.

4. Стимул, обусловленный воздействием линией исихазма, направил развитие русской метафизики в русло выявления общесущностных характеристик природного бытия. Благодаря этому в отечественной философии основной сферой метафизических исканий становится мир предметов, реальных вещей. Тем самым произошло своего рода восстановление аристотелевской метафизики, тогда как на Западе антиаристотелизм составил сущность «нововременной» философии.

5. Важной формой, открывшей путь к становлению философской метафизики в России, была теория «двойственной истины». Благодаря разграничению божественного и природного знания в недрах целостной русской духовности начала оформляться система дифференцированного знания, представлявшая собой различные мировоззренческие направления. Без двойственного знания было бы невозможно не только развитие науки, но и секуляризированной метафизики, так как научная и философская деятельность возможна только тогда, когда человек не видит в природе некое воплощение божественной сущности.

6. Основной нормой метафизического мышления русских мыслителей-книжников в XVI-XVII вв. становится различие сущностного и понятийного. Важнее всего для них оказывается не терминологизация смысла, а вербализация смыслосущностных моментов. Здесь заключено принципиальное различие между гносеологическими установками западной и русской философии.

7. Если в западноевропейской философии попытка терминологизации смысла и сущности привела к соединению метафизики с логикой (в том числе диалектической гегелевской), то российская метафизика самым тесным образом связывается с пневматологией.

8. На почве западного рационализма развился позитивизм, то есть отмечается противопоставление философии, науки и религии. Русская метафизика благодаря своей сращенности с пневматологией никогда не порывала связи с философией и религией. Поэтому метафизика в России не достигла той секуляризированной полноты, которая была свойственна западноевропейской метафизики.

9. Русская социологическая мысль с самого начала была ориентирована на коллективного человека, подчиняющегося метафизическому принципу общего блага, соотнесенному с пользой и счастьем. Вместе с тем принцип общего блага рассматривался и как необходимый элемент мирового устройства, что свидетельствовало о сакрально-секулярной сущности метафизических оснований русской просветительской социологии.

Теоретическая и практическая значимость работы

Теоретические положения и выводы диссертации имеют существенное научное и практическое значение. Проведенное исследование позволяет уточнить на конкретном источниковедческом материале специфику секуляризма в процессе формирования русской неклассической философии. Секуляризм является необходимым условием развития философского стиля мышления, определяющим содержание различных его структурных звеньев и раскрывающим все многообразие его теоретической основы - метафизики. Несмотря на расширение спектра духовного видения современных социо-культурных реалий, основывающегося на включении в систему оценочных критериев как светского, так и религиозного духовно-культурного инструментария, секуляризированное мышление по-прежнему остается важной мировоззренческой альтернативой развития российского менталитета. Полученные результаты свидетельствуют, что духовная целостность русской культуры основывается на синтезе научного, религиозного и философского знания, каждое из которых отражает конкретный срез диалога между людьми разных исторических эпох.

Опираясь на принципы научного познания, диссертационная работа демонстрирует практическую полезность философского подхода к изучению религиозной культуры, именно таким образом можно сохранить объективность при изучении сакральных и секулярных феноменов.

Апробация работы

Идеи диссертации получили апробацию на следующих конференциях:

- Всесоюзная конференция «Мировоззрение в системе общественного сознания». Воронеж, 1988 г.

- Научная конференция «Философские проблемы современности». Воронеж, 1995 г.

- Первый российский философский конгресс. Санкт-Петербург, 1997 г.

- Международная научно-практическая конференция «Всеобщая декларация прав человека и правозащитная функция прокуратуры». Санкт-Петербург, 1998.

- VII Российский симпозиум историков русской философии. Санкт-Петербург, Москва, 2001 г.

- IX Международная конференция «Ребенок в современном мире». Санкт-Петербург, 2001 г.

- Третий российский философский конгресс. Ростов-на-Дону, 2002. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на научных сессиях факультета философии и психологии Воронежского госуниверситета, а также были использованы в лекциях и семинарах по курсам «История русской философии», «Метафизика русского Просвещения» на отделении философии факультета философии и психологии и историческом факультете Воронежского госуниверситета.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, трех глав (девять параграфов), заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Метафизика русского Просвещения"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Отечественная метафизика, как и другие разделы философии, к середине XVIII в. обрела секуляризированное содержание. Метафизическое знание преодолело свою зависимость от религии и углубилось в сферу натурфилософии и конкретные научные дисциплины. Натурфилософия как первая форма русской метафизики425 своими истоками уходила в гексамеральную традицию, получившую оформление в средневековой книжности. Комментарии к книге Бытия, или «Шестодневы» стали наиболее привлекательным жанром христианской литературы, в котором нашло свое выражение богословско-символическое понимание природы. Рассматривая природу как «собрание целесообразно устроенных объектов», авторы средневековых комментариев на языке античной науки * излагали лежащие в ее основе причинные отношения, которые свидетельствовали о «премудрости Бога».

Однако говорить о широком распространении натурфилософских знаний через гексамеральную литературу на Руси не приходится, так как «Шестодневы» были известны (за исключением «Христианской Топографии» Козьмы Ин-дикоплова) ограниченному кругу лиц княжеского сословия и представителям духовенства. Согласно исследованиям Д.С. Лихачева, сведениями о «Шестод-неве» Иоанна экзарха Болгарского в XI-XIII вв., возможно, располагал Владимир Мономах 426. В основном русская натурфилософия начинается с латинских и немецких переводов427, а первые попытки систематизации натурфилософских t знаний встречаются в трудах профессоров Киево-Могилянской и Московской славяно-греко-латинской академий.

425 Замалеев А.Ф. Семестровый курс истории русской философии (Учебно-методическая разработка) // Русская философия. Новые исследования и материалы. (Проблемы методологии и методики) / Под ред. А.Ф. Замалеева. - СПб., 2001. — С. 112.

426 См.: «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования/Отв. Ред.Долгов К.М. —М., 1991.-С. 12.

427 См.: Замалеев А.Ф. Семестровый курс истории русской философии (Учебно-методическая ч • разработка) // Указ. соч. - С. 112 - 113.

Натурфилософия, эксплицируя метафизический понятийный ряд, сначала сузила его до онтологических понятий, а затем, подвергая пересмотру сложившуюся сакральную проекцию мира, вытеснила чисто схоластические конструкции на периферию частных философских интуиций.

Этот механизм формирования секуляризированной, то есть философской метафизики, был реализован как в западноевропейском, так и русском любомудрии, за исключением некоторых особенностей, связанных с самобытностью национальных интеллектуальных традиций. Поэтому в фокусе нашего анализа оказалось сопоставление метафизического мышления двух социокультурных парадигм, каждая из которых отражала многовековой путь развития общественной мысли.

На становление российской философской метафизики оказал существенное влияние ярко выраженный пантеизм академической философии конца XVII - начала XVIII в., наполнивший религиозные метафизические конструкции эмпирическим содержанием. Обращение отечественных просветителей к человеческому разуму и опыту свидетельствовало о их стремлении к сокращению религиозного влияния на различные сферы научного и философского знания. Если в эпоху русского Средневековья эмпиризация касалась в основном вероис-поведальных форм и догматов, которые в процессе натурфилософского наполнения преломлялись в сторону обмирщения, то просветительские идеи вовлекали в орбиту эмпирической рефлексии более широкий круг религиозно-метафизических проблем. Это привело к секуляризации и включению в познавательную деятельность человека таких основополагающих понятий метафизики, как сущее, бытие, субстанция и сущность.

Западноевропейские философско-метафизические системы Нового времени представляли собой «голый роман»428, построенный исключительно на «мыслительных» сущностях, служивших нередко средством уяснения божественного замысла. Даже обозначившийся в XVII в. поворот науки к обретению

428 См.: Сумароков А.П. Полное собрание всех соч. - М.[Н.Новиков], 1787. - Ч. IX. - С.290. чистого и незапятнанного знания природы»429 рассматривался многими философами как процесс воссоединение человека с Богом430. Однако, несмотря на сакральные интенции «нововременная» философии, актуализируя проблему человека, постепенно переориентировалась в сторону эмпиризма и сенсуализма431, открыв при этом перспективы развития секуляризационных процессов в западноевропейском обществе. Осуществив перенос метафизического способа мышления на вещи, английский эмпиризм в лице Френсиса Бэкона (1561-1626 гг.) и Джона Локка (1632-1704 гг.) выявил ограниченность метафизики, так как вещи и природные процессы в ней рассматривались «в их обособленности, вне их великой связи, в силу этого - не в движении, а в неподвижном состоянии, не

432 как существенно изменчивые, а как вечно неизменные, не живые, а мертвые» . Философы французского Просвещения, опираясь на достижения своих англий-* ских предшественников, выступали уже против всякой метафизики, не находя ей места в структуре просветительского знания.

Просветительская ориентация российского общества сопровождалась воплощением в его духовную жизнь основных черт классической просветительской идеологии. Наряду с общепринятыми в просветительской доктрине рационализмом, антропологизмом, сциентизмом, приверженностью идеям добра и справедливости русское Просвещение было пронизано секуляризмом, основу которого составлял православный мистицизм, противопоставлявший природное и божественное бытие. Западноевропейский секуляризм не мог развиваться в русле католицизма, так как его схоластические принципы исключали разгра-ф ничение светского и религиозного знания.

Центральное место в секуляризированном сознании русских мыслителей занимала проблема человека, его природы и добродетели. Истоки этой антро

429 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. - М., 1977. -T.l. - С.55.

430 Жаров С.Н., Мещерякова Н.А. Смысловые основания естествознания: эволюция, проблемы, перспективы // Физика в системе культуры. - М., 1996. - С. 145.

431 См.: Борисов И.И. Homo cognoscens. Человек познающий: Очерки по истории гносеологии.-СПб., 1997.-С.29. #1 432 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. -2-е изд. - М., 1955. - Т. 20. - С.20-21. пологической проблемы обнаруживаются в древнерусской культуре, где человеческий образ, «вначале призрачно-идеальный, постепенно обретает плоть и, вторгаясь в реальную жизнь на разных ее уровнях: макро- и микросоциальных, начинает диктовать ей свои правила игры»433. Наглядным примером развития средневековых представлений о человеке являются антропологические воззрения Нила Сорского, стремившегося к «целостному видению человека». Продолжая линию Григория Синаита, древнерусский старец углубил учение византийского мистика о страстях, которые были чужды человеческой природе, так как их возникновение обусловлено не самой природой человека, а воздействием реального мира. Необходимо вести не только внутреннюю борьбу с мирскими страстями, но и стремиться к пробуждению духовной жизни в условиях иноческого жительства.

Интерес «великого старца» к внутреннему миру человеку, достижению им духовной чистоты свидетельствовал о складывании в древнерусской мысли концепции «духовного человека»434. Именно эта концепция и составила основу отечественного антропоцентризма, оказавшего существенное влияние на развитие секуляризированного метафизического знания.

По мере развития просветительской метафизики отмечается «метафиза-ция» антропологических воззрений русских мыслителей, которая проявляется в насыщении их онтологическими смысложизненными принципами и осовремененными пневматологическими идеями. Взаимосвязь антропологии и метафизики составила одну из особенных черт философии русского Просвещения.

В западноевропейской просветительской мысли антропологизм вытеснял во вне философии все вопросы классической метафизики. Анализ человеческой природы подводил европейских исследователей к мысли о том, что за пределами видимого мира нет никаких предполагаемых религиозным опытом существ.

433 Чумакова Т. В. Образ человека в культуре Древней Руси (опыт философско-антропологического анализа). Автореферат дис. . док. филос. наук - СПб., 2002. - С. 6.

434 Указ. co4.-C.23.

Все теологические понятия не обладают никакой реальностью, а отражают лишь призраки, созданные невежеством и искаженным больным воображени-ем435.

Отечественные мыслители эпохи Просвещения, ориентируясь на философские идеи Запада, находили в европейском метафизическом мышлении то, что, на их взгляд, больше всего отвечало основным требованиям времени и запросам российского общества. На этапе братского просветительского движения они рассматривали метафизику в качестве необходимого рационального средства в борьбе с католической экспансией, соединяющей воедино разрозненные фрагменты религиозной и светской духовной культуры. Взаимопроникновение разнородных мировоззренческих элементов создавало предпосылки для формирования пантеистического мировоззрения, в котором деперсонализация метафизического первоначала приводила к построению философской системы, свободной от традиционного церковного объяснения.

Академическая философия продвинулась еще дальше по пути секуляризации метафизического знания. Отталкиваясь от деистического понимания мира, она создавала философско-метафизические конструкции, в которых объединялись учения о «двух истинах» с пантеизмом Б. Спинозы. Вместе с тем в ней прослеживается замещение «схоластических тонкостей» научной методологией. Изменяется в этой связи и структура метафизики. В поле метафизических проблем оказываются вопросы гносеологии. Это не только меняет представление о метафизике, но и разрушает ее традиционную схоластическую схему.

Русское вольфианство в лице Г.Н. Теплова, а затем Я.П. Козельского и других мыслителей завершило процесс освобождения метафизического знания от «божественных предначертаний», сведя его к границам философского миропонимания. Однако выведение многих метафизических проблем за рамки религиозной традиции еще не означало полной секуляризации русской метафизики

435 См.: Реале Дж. И Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 3. Новое время (от Леонардо до Канта). — СПб., 1996. - С.509. по причине сохранения ее тесной связи с пневматологией.

Таким образом, развитие неклассической просветительской философии в России шло по пути секуляризации. Ее теоретическая часть - метафизика — не только освобождалась от «богословской коррекции», но и вплоть до конца

XVIII в. развивалась в русле философских исследований. В первой половине

XIX в. произошло сужение мировоззренческой секуляризации в связи с распространением идей славянофильства и религиозного реформаторства оказавших влияние на становление русской религиозной философии конца XIX — начала

XX в. Секуляризм в это время в основном сохранился в сферах опытного (научного) естествознания, да и то не во всех направлениях.

Список научной литературыБубнов, Юрий Александрович, диссертация по теме "История философии"

1. Абрамов А.И. Христиан Вольф в русской духовно-академической философии / А.И. Абрамов // Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 189 - 209.

2. Августин (Никитин) (архим). Василий Карпов: Очерк жизни и деятельности /Августин (Никитин) (архим.)// Вече. 1998. -№11.- С.59-97.

3. Алистер М. Богословская мысль Реформации / М. Алистер. Одесса: ОБШ «Богомыслие» 1994. -315 с.

4. Ананьев Б.Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков / Б.Г. Ананьев. М.: Госполитиздат, 1947. - 168 с.

5. Аничков Д.С. О невещественности души человеческой и из оного происходящем ее бессмертии / Д.С. Аничков // Мысли о душе: Русская метафизика XVIII в. СПб.: Наука, 1996. - С. 89-108.

6. Аничков Д.С. Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих / Д.С. Аничков // Избр. произведения рус. мыслителей второй пол. XVIII в.: В 2 т. М.: Гос. изд-во полит, лит., 1952. - Т. 1. - С. 162-186.

7. Аничков Д.С. Слово о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблуждений / Д.С. Аничков // Избр. произведения рус. мыслителей второй пол. XVIII в.: В 2 т. М.: Гос. изд-во полит, лит., 1952.-Т. 1.-С. 134-151.

8. Ареопагит Д. «О божественных именах» (divinis nominibus) / Д. Ареопагит //

9. Ю.Аржанухин В.В. К публикации Ответа Софрония Лихуда / В.В. Аржанухин

10. Историко-философский ежегодник. 1993. М., 1994. - С. 229-230.

11. Артемьева Т.В. Возникновение метафизики в России / Т.В. Артемьева // Вестн. Рос. гуманит. науч. фонда.-М., 1996.-№3.-С. 133-141.

12. Артемьева Т.В. История метафизики в России XVTII века / Т.В. Артемьева. СПб.: Алетейя, 1996.-319 с.

13. Артемьева Т.В. Лейбниц и русская пневматология XVIII века / Т.В. Артемьева // Философский век. Альманах. «Г.В. Лейбниц и Россия»: Материалы Междунар. конф. СПб.: СПб. НЦ, 1996. - С. 9 -27.

14. Артемьева Т.В. Философия в Петербургской Академии наук XVIII века / Т.В. Артемьева. СПб.: С.-Петерб. Центр истории идей, 1999. - 182 с.

15. Артемьева Т.В. Христиан Вольф и русское вольфианство / Т.В. Артемьева, М.И. Микешин // Филос. науки. 1990. - № 1. - С. 64-74.

16. Архангельский А.С. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси / А.С. Архангельский. — СПб.: Тип. А. Вощин-ского, 1882. — Ч. 1: Преподобный Нил Сорский. — 354 с.

17. Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской литературе / А.С. Архангельский // Журнал Министерства Народного Просвещения. — 1888.-№8. -С. 203-295.21 .Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности /

18. A.С.Архангельский// Журнал Министерства Народного Просвещения. — 1888.-№7.-С. 1-49.

19. Аскоченский В.И. Киев с древнейшим его училищем Академиею /

20. B.И.Аскоченский. Киев, 1856. - Т. 1. - 294 с.

21. Безлепкин Н.И. Академический университет и начало преподавательской деятельности / Н.И. Безлепкин, В.Б. Качарава, Ю.Н. Солонин // Вече. — 1999. -№ 12.-С. 17-40.

22. Белокуров С. Арсений Суханов / С. Белокуров. 2-е изд., доп. - М.: Университетская тип., 1894. - Вып. 1. — 282 с.

23. Бернал Дж. Наука в истории общества / Джон Бернал. — М.: Изд-во иностр. лит., 1956.-735 с.

24. Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. / Под ред. Д.С. Лихачева и др.; Рос. акад. наук; Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). — СПб.: Наука, 1997. — Т. 4: XII век. 685 с.

25. Бобынэ Г.Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира / Г.Н. Бобынэ. — Кишинев: Штиинца, 1981. — 136 с.

26. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4 т. / В.В. Болотов. — М.: Изд-во Спасо-Преображ. монастыря, 1994. Т.1.- 235 с.

27. Борисов И.И. Homo cognoscens. Человек познающий: Очерки по истории гносеологии /И.И. Борисов.- СПб.: Изд-во С.- Петербургского университета, 1997.-174 с.

28. Бородин О.Р. Развитие географической мысли / О.Р. Бородин // Культура Византии IV первая половина VII в. - М.,1984. - С. 432-466.

29. Браиловский С.Н. Федор Поликарпович Поликарпов-Орлов, директор Московской типографии / С.Н. Браиловский // Журнал Министерства Народного Просвещения.-1894.-№ 11.-С. 50-91.

30. Браиловский С.Н. Федор Поликарпович Поликарпов-Орлов, директор Московской типографии / С.Н. Браиловский // Журнал Министерства Народного Просвещения. -1894 № 9. С. 242-286.

31. Бубнов Ю.А. Развитие теории «двойственной истины» в русской философии / Ю.А. Бубнов // Вестн. науч. сессии факультета философии и психологии Воронеж, гос. ун-та. Воронеж, 2000. - Вып. 2. - С. 41-43.

32. Бужинский Г. Проповеди / Г. Бужинский // Учен. зап. император. Юрьевского ун-та. Юрьев, 1901. - № 5. - С. 535-640.

33. Булгаков М. История Киевской Академии / М. Булгаков. — СПб.: Тип. Жер-накова, 1843. 225 с.

34. Быков П.В. Первый русский поэт /П.В. Быков. СПб: Тип. П. П. Сойкина, 1913.-30 с.

35. Бэкон Ф. Соч.: В 2 т./Фрэнсис Бэкон. -М.: Мысль, 1977. -Т.1. 567 с.

36. Валицкая А.П. Русская эстетика XVIII века: Историко-проблемный очерк просветительской мысли / А.П. Валицкая. — М.: Искусство, 1983. — 238 с.

37. Васильев В.В. Учение о душе в метафизике XVIII в. / В.В. Васильев. — Барнаул: Изд-во АТУ, 2000. 132 с.

38. Вишневский Д. Киевская Академия в первой половине XVIII столетия / Д. Вишневский. -Киев: Тип. Горбунова, 1903.-371 с.

39. Владимиров П.В. Древняя русская литература киевского периода XI XIII веков / П.В. Владимиров. — Киев: Тип. Император, ун-та, 1900. - 375 с.

40. Всемирная энциклопедия: Философия / Гл. науч. ред. и сост. А. А. Грицанов. -М.: ACT, Харвест, Соврем, литератор, 2001. 1312 с.

41. Гайденко П.П. Западноевропейская наука в средние века: общие принципы и учение о движении / П.П. Гайденко, Г.А. Смирнов. М.: Наука, 1989.- 251 с.

42. Галкин А.К. Академия в Москве в XVII столетии / А.К. Галкин. — М.: Тип. Кушнарева, 1913. 82 с.

43. Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: Опыт исторического исследования / С.Т. Голубев. Киев: Тип. Корчак-Новицкого, 1883.-Т. 1.-576 с.

44. Гольбах П.А. Избр. произведения: В 2 т. / Поль Анри Гольбах. М.: Соц-эгиз, 1963.-Т.1.-715 с.

45. Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» / Е.Э. Гранстрем // Труды отдела древнерусской литературы. — М.: Изд-во АН СССР, 1970. Т.25. - С. 20-28.

46. Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве: Опыт истори-ко-догматического исследования / В.М. Грибовский. — СПб.: Тип. М. Мер-кушева, 1897.-411 с.

47. Гура В.А. Предыстория секуляризации / В.А. Гура. СПб.: Ступени, 2ООО. -167 с.

48. Гурвич Г. «Правда воли монаршей» Феофана Прокопович и ее западноевропейские источники / Г. Гурвич. — Юрьев: Тип. К. Маттисона, 1915. — 110 с.51 .Дамаскин И. Точное изложение православной веры / Иоанн Дамаскин. — 4-е изд. М.: Синод, тип., 1855. - 268 с.

49. Дацюк Б.Д. Юрий Крижанич. Очерк политических и исторических взглядов / Б.Д. Дацюк. М.: Госполитиздат, 1946. - 102 с.

50. Деборин A.M. Последнее слово ревизионизма / A.M. Деборин. — М.: Материалист, 1925. 52 с.

51. Деборин A.M. Социально-политические учения Нового и новейшего времени: В 3 т. / A.M. Деборин. М.: Наука, 1967. - Т.2. - 403 с.

52. Декарт Р. Избр. произведения / Рене Декарт. — М.: Госполитиздат, 1950. — 712 с.

53. Декарт Р. Начала философии / Рене Декарт // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1970. - Т. 2. - С. 231-295.

54. Декарт Р. Соч.: В 2 т. / Рене Декарт. М.: Мысль, 1991. - Т. 2. - 654 с.

55. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Жиль Делез; Пер. с фр. Б.М. Скуратова. М.: Логос, 1998. - 262 с. - (Ессе homo).

56. Демин А.С. Русская литература второй половины XVII начала XVIII века / А.С. Демин. - М.: Наука, 1977. - 296 с.

57. Дестунис Г. Новая греческая книга об Афоне / Г. Дестунис // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1886. — № 3. - С. 321-368.

58. Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине / Е.Н. Дзюба. — Киев: Наук, думка, 1987.-129 с.

59. Донских О.А. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии / О.А. Донских, А.Н. Кочергин. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1993. - 239 с.

60. Елеонская А.С. Русская ораторская проза в литературном процессе XVII века / А.С. Елеонская. М.: Наука, 1990. - 229 с.

61. Еремин И.П. Иван Вишенский и его общественно-литературная деятельность / В.М. Еремин // Вишенский И. Соч. М.; Л., 1955. - С. 223-271.

62. Ермичев А.А. О философии в России: Исследования, полемика, заметки / А.А. Ермичев. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 117 с.

63. Жаров С.Н., Мещерякова Н.А. Смысловые основания естествознания: эволюция, проблемы, перспективы /С.Н. Жаров, Н.А. Мещерякова // Физика в системе культуры. М.: Изд-во Ин-та философии РАН, 1996. — С. 139 — 156.

64. Жебар Э. Мистическая Италия. Очерк из истории возрождения религии в средних веках / Э. Жебар. СПб.: А. Пороховщиков, 1900. - 352 с.

65. Жизнь князя Андрея Михайловича Курбского в Литве и на Волыне. — Киев: Тип. Вальнора, 1849. Т. 2. - 364 с.

66. Житие Феодосия Печерского //Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т.- СПб.: Наука, 1997. Т. I. - С. 352-433.

67. Жуков Д. Русские писатели XVII века / Д. Жуков, Л. Пушкарев. М.: Молодая гвардия, 1972. - 336 с.

68. Жулинская Э.В. Юрий Крижанич и аристотелизм / Э.В. Жулинская // Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. Киев: Наук, думка, 1991.-С. 291-300.

69. Жучков В.А. Вместо предисловия / В.А. Жучков, В.Ф. Пустарнаков// Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 3-7.

70. Жучков В.А. Метафизика Вольфа и ее место в истории философии Нового времени / В.А. Жучков// Христиан Вольф и философия в России. — СПб.: РХГИ,2001.-С. 8-106.

71. Зарин С.П. Аскетизм по православно-христианскому учению / С.П. Зарин. -СПб.: Тип. С.-Петерб. тюрьмы, 1907. Т. I. - 338 с.

72. Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII -XVIII вв. (Стефан Яворский) / И.С. Захара. Киев: Наук, думка, 1982.-160 с.82.3еньковский В.В. История русской философии: В 2 т. / В.В. Зеньковский -Л.: Эго, 1991.-Т. 1,ч. 1.-220 с.

73. Зимин А.И. Евроцентризм и русское культурно-историческое самосознание: Автореф. дис. д-ра филос. наук / Зимин А.И. М., 2000. - 38с.

74. Из брошюры Жебровского «Куколь, который сеет Стефан Зизаний в русских церквах в Вильно // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI — начала XIX века. — Минск: Изд-во АН БССР, 1962. С.133-135.

75. Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI начала XIX века / Ин-т философии; Вступ. ст. Н.А. Лексютовича. - Минск: Изд-во АН БССР, 1962. - 524 с.

76. Из сочинения Зиновия Отенского «Истины показание к вопросившим о новом учении» // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI начала XIX века. - Минск: Изд-во АН БССР, 1962.-С. 111-121.

77. Иннокентий Гизель. Сочинение о всей философии // Я.М. Стратий. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. Киев, 1981. -С. 145-196.

78. История Византии: В 3 т. / АН СССР; Ин-т истории; Отв. ред. С.Д. Сказкин. М.: Наука, 1967. - Т. 3. - 507 с.

79. История политических и правовых учений: Учебник для вузов по направлению и специальности «Юриспруденция». / Под ред. О.Э. Лейста. М.: Юрид. лит., 1997.-575 с.

80. История русской литературы: Учебник для вузов / Гл. ред. В.А. Десницкий. М, 1941. — T.I, ч.1: Русская литература XI - начала XVI вв. / В.П. Адриано-ва-Перетц, С.А. Бугославский, И.П. Еремин и др. - 320 с.

81. История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И.И.Богута. — М.: Мысль, 1991.-591 с. (Библиотечная серия).

82. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения: Исследования и тексты. / Н.А. Казакова; Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). М.; JL: Изд-во АН СССР, 1960.-363 с.

83. Калайдович К. Иоанн экзарх Болгарский / К. Калайдович. М.: Тип. С. Се-ливановского, 1824. — 218 с.

84. Калиновский С. Десять книг Аристотеля к Никомаху, то есть Этика / С. Ка-линовский // Памятники этической мысли на Украине XVII первой половины XVIII столетия. - Киев: Наук, думка, 1987. - С. 505 -511.

85. Кандорский И.М. Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия / И.М. Кандорский // Мысли о душе: Русская метафизика XVIII в. СПб.: Наука, 1996. - С. 168-219.

86. Кантемир А. Собр. стихотворений / А. Кантемир. JL: Сов. писатель, 1956.-543 с.

87. Кантемир А. Соч. / А. Кантемир. СПб.: Изд. А. Смирдина, 1847. - 363с.

88. Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви / А.В. Карташев. — Репринт. воспроизведение (Париж: YMCA-PRESS, 1959). М.: Наука, 1991. -Т. II. - 576 с.

89. Кашуба М.В. Вопросы психологии в философском курсе Г. Конисского / М.В. Кашуба // Проблемы философии: Респ. междуведомств, науч. сб. Киев, 1987. - Вып. 74. - С. 97-102.

90. Кашуба М.В. Этика в Киево-Могилянской академии / М.В. Кашуба // Памятники этической мысли на Украине XVII первой половины XVIII столетия. - Киев: Наук, думка, 1987. - С. 5-46.

91. Киево-Печерский патерик //Библиотека литературы Древней Руси: В 20 т. СПб.: Наука, 1997. - Т. 4. - С. 297-489.

92. Киприан (архимандрит). Антропология Св. Григория Паламы / Киприан (архимандрит). Париж: YMCA-PRESS, 1950. - 449 с.

93. Ключевский В.О. Западное влияние в России в XVII в. / В.О. Ключевский // Вопросы философии и психологии. — 1897. — Кн. 36. — С.137-155.

94. Козельский Я.П. Философические предложения /Я.П. Козельский// Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII в.: В 2 т. — М.: Гос. изд-во полит, лит., 1952. -Т.1.-С.409-551.

95. Кокс X. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте / Харви Кокс. -М.: Вост. лит., 1995. 261 с.110. Кол., II, 8.

96. Кондаков И.М. Метафизика души в русской психологии на рубеже XVIII-XIX вв. / И.М. Кондаков // Психол. журн. 1999. - № 6. - С. 89-96.

97. Конисский Г. Нравственная философия, или Этика / Г. Конисский // Памятники этической мысли на Украине XVII первой половины XVIII ст. -Киев: Наук, думка, 1987. - С.419 - 504.

98. ИЗ. Конисский Г. Слова и речи / Г. Конисский. Могилев, 1892. — 118 с.

99. Копыстенский 3. Полидония /3. Копыстенский // Русская историческая библиотека: В 35 т. Пг. : Тип. Траншеля, 1887. - Т. 4, Кн. I: Памятники полемической литературы в Западной Руси. - Кн. 1. - С. 313 - 1200.

100. Корелин М.С. Очерки итальянского Возрождения / М.С. Корелин. — М.: Тип. Стасюлевича. 1910. - 248 с.

101. Корелин М.С. Очерки развития философской мысли в эпоху Возрождения / М.С. Корелин // Вопросы философии и психологии. 1897. - Кн. 36. -С. 14-53.

102. Коркишко А.С. К характеристике общественно-политических воззрений И. Кононовича-Горбацкого / А.С. Коркишко // Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность. — Киев, 1984. С. 234242.

103. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей / Н.И. Костомаров. — СПб.: Тип. Стасюлевича, 1874. Отд. 2, вып. 2. -347 с.

104. Крижанич Ю. Обличенья на Соловецку челобитну / Ю. Крижанич // Крижанич Ю. Собр. соч.: В 3 вып. / Ю. Крижанич. — М.: Унверситетская тип., 1892.-Вып. III.-С.79-167.

105. Крижанич Ю. Политика / Ю. Крижанич. М.: Новый свет, 1997. - 527 с.

106. Крижанич Ю. Политика: Текст и переводы. / Ю. Крижанич; Под ред. М.Н. Тихомирова. М., 1965. - 735 с.

107. Крупнин Г.Н. Философия Хр. Вольфа в контексте теоретической проблематики Нового времени / Г.Н. Крупнин // Философский век: Альманах. -СПб., 1998. Вып. 3: Христиан Вольф и русское вольфианство.

108. Курбский A.M. Сочинения / A.M. Курбский // Русская историческая библиотека: В 35 т. СПб, 1914.-Т. 31.

109. Курдюков В.Е. Особенности развития русской философской мысли последней трети XVIII века: Учеб. пособие / В.Е. Курдюков. Куйбышев: Куйбышев, план, ин-т, 1968. - 64 с.

110. Лаппо-Данилевский А.С. История русской общественной мысли и культуры XVII XVIII вв. / А.С. Лаппо-Данилевский. - М.: Наука, 1990. - 290 с.

111. Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. / Г. Лейбниц. -М.: Мысль, 1982. Т.1. - 636с. -(Филос. наследие; Т. 84).

112. Ленин В.И. Философские тетради / В.И. Ленин // Полн. собр. соч. 5-е изд. -М.: Гос. изд-во полит, лит., 1980. - Т. 29. - 782 с.

113. Линчевский М. Педагогия древних братских школ и преимущественно древней Киевской академии / М. Линчевский. — Киев, 1870. — 331 с.

114. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Пути западноевропейской метафизики / Н. Лобковиц //Вопр. философии, 1995. — №1. — С. 95-105.

115. Ломоносов М.В. Утреннее размышление о Божием Величестве /М.В. Ломоносов// Соч.: В 11 т. М.: Изд-во АН СССР, 1959. - Т. 8. - С. 117 - 123.

116. Ломоносов М.В. Явление Венеры на Солнце / М.В. Ломоносов// Соч. — М.: Гослитиздат, 1957. С. 474 - 478.

117. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. М.: Политиздат, 1991.-524 с.

118. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви / В.Н. Лосский. -М.: Центр, 1991.-287 с.

119. Майков Л.Н. Очерки из истории русской литературы XVII и XVIII столетий / Л.Н. Майков. СПб., 1889. - 394 с.

120. Максимович М.А. Собр. соч. / М.А. Максимович. — Киев: Тип. М.П. Фрица, 1877.-Т.П.-534 с.

121. Малинов А.В. Проблемы философии истории в русской просветительской идеологии XVIII в.: Автореф. дис. . канд. филос. наук / Малинов Алексей Валерьевич. СПб., 1999. - 16 с.

122. Малышевский И.И. Западная Русь в борьбе за веру и народность: В 2 ч. / И.И. Малышевский. СПб.: Синод, тип., 1897. - 402 с.

123. Мальбранш Н. Разыскания истины / Николай Мальбранш. СПб.: Наука, 1999.-650 с.

124. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс 2-е изд. - М.: Гос. изд-во полит, лит., 1955. - Т. 2. - 651 с.

125. Маслов С.И. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литературная деятельность: Опыт ист.-лит. моногр. / С.И. Маслов. Киев: Наук, думка, 1984.-245 с.

126. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / И. Мейендорф; Пер. Г.Н. Начинкина. — СПб.: Византинороссика, 1997. 479 с. - (Subsidia Byzantinorossica; Т.2).

127. Мещерякова Н.А. Детерминизм в философском рационализме: от Фалеса до Маркса / Н.А. Мещерякова. Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. ун-та, 1998. -167 с.

128. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры /П.Н. Милюков. -СПб.: Тип. Калашникова, 1899. 4.2: Церковь и школа: (Вера, творчество, образование). - 373 с.

129. Миркович Г. О школах и просвещении в патриарший период / Г. Мирко-вич// Журнал Министерства Народного Просвещения. -1878. № 6. - 1- 62.

130. Морозов П.О. Феофан Прокопович как писатель: Очерк из истории русской литературы в эпоху преобразования / П.О. Морозов. СПб.: Тип. Калашникова, 1880. - 272 с.

131. Моряков В.И. Русское просветительство второй половины XVIII века: (Из истории общественно-политической мысли России) /В.И. Моряков. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. - 216 с.

132. Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X ХУ веков / В. Мошин// Труды отдела древнерусской литературы. — М.; Д., 1963. - Т. 19: Русская литература XI-XVII вв. в среде славянских литератур.-С. 28-106.

133. Н.И. Новиков и его современники: Избр.соч. / АН СССР, Ин-т философии; Предисл. И.В. Малышева. М.: Изд-во АН СССР, 1961. - 535 с.

134. Нижников С.А. К вопросу о понятии «метафизика веры» в русской философии / С.А. Нижников // Русская философия: многообразие в единстве: Материалы VII Российского симпозиума историков русской философии. -М.: ЭкоПресс, 2001. — С. 156-159.

135. Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии / С.А. Нижников. М.: Изд-во РУДН, 2001. - 355 с.

136. Нижников С.А. Проблема духовного в западной и восточной культуре и философии / С.А. Нижников. М.: Изд-во РУДН, 1994. - 126 с.

137. Никольский Н.М. О литературных трудах митрополита Климента Смоля-тича, писателя XII века /Н.М. Никольский. СПб.: Тип.: Императорской Академии наук, 1892. — 216 с.

138. Никоненко B.C. Особенности русской философии XVIII века / B.C. Никоненко // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета: Серия 6. 1993, № 20. - С. 13-18.

139. Никоненко B.C. Русская философия накануне петровских преобразований / B.C. Никоненко СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1996. - 215 с.

140. Ничик В.М., Романец В.А. Первые отечественные учебные пособия по *г философии и психологии на Украине в начале XVII века / В.М. Ничик, В.А.

141. Роменец //Филос. науки. 1986.-№6.-С. 112-123.

142. Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII начала XVIII в. / В.М. Ничик - Киев: Наук, думка, 1978. - 298 с.

143. Ничик В.М. Феофан Прокопович / В.М. Ничик. -М.: Мысль, 1977.-192 с.

144. Ничик В.М. Философия и психология Киевской братской школы в контексте восточнославянского Возрождения / В.М. Ничик// Проблемы философии: Науч. сб.-Киев, 1987.-Вып. 74.-С. 83-91.

145. Ольховиков К.М. Нравственное оправдание метафизики: Россия и Запад /К.М. Ольховиков. — Екатеринбург: Банк культур, информ., 2000 — 131 с.

146. Основы онтологии: Учеб. пособие / С.П. Лебедев, В.Г. Иванов, X. Франк и др. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1997. - 277 с.

147. Ответ Софрония Лихуда // Историко-философский ежегодник. 1993. — М., 1994.-С.230-255.

148. Павлов А.С. Исторический очерк секуляризации церковных земель в России/А.С. Павлов. Одесса, 1871. -Ч. I. -368 с.

149. Палама Г. Беседы: В 3 т. / Григорий Палама. — М.: Спасо-Преображ. Валаам. монастырь, 1994. Т. 3. - 259 с.

150. Палама Г. Триады в защиту свяшенно-безмолствующих / Григорий Палама. М.: Канон, 1995. - 384 с.

151. Памятники византийской литературы IV- IX веков: Сб. переводов. /Ин-т мировой лит. им. Горького. — М.: Наука, 1968. 350 с.

152. Памятники полемической литературы в Западной Руси // Русская историческая библиотека: В 35 т.-СПб., 1882-Т. 19.-Кн. 2.-1501 с.

153. Панибратцев А.В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть XVIII века) / А.В. Панибратцев. — М.: ИФРАН, 1997.-151 с.

154. Паславский И.В. К вопросу о философских взглядах деятелей Острож-ской Академии: (Идеи неоплатонизма в произведениях Василия Суражского и клирика Острожского) / И.В. Паславский // Федоровские чтения. 1981. — М., 1985.-С. 76-83.

155. Пекарский П.П. Наука и литература в России при Петре Великом. Т. 1: Введение в историю Просвещения в России XVIII столетия / П.П. Пекарский. СПБ.: Обществ, польза, 1862. — 578 с.

156. Петров Л.А. Социологические взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира / Л.А. Петров // Труды Иркутского гос. ун-та. Сер. философия. — 1958. -Т. XX, вып. 2.-39 с.

157. Петров Н.И. Киевская Академия во второй половине XVII века / Н.И. Петров. Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1895. - 171 с.

158. Пилявец Л.Б. «Зерцало богословия» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого и «Палея Толковая» /Л.Б. Пилявец // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (историко-философские очерки). — Киев: Наук, думка, 1988. С. 245-250.

159. Платон. Собр. соч.: В 4 т. / Платон; Общ. ред.: А.Ф. Лосев и др. — М.: Мысль, 1990.-Т.1.-860 с.

160. Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1968. -Т.1.-622 с.

161. Платон. Соч.: В 3 т. / Платон. М.: Мысль, 1971. - Т.З, ч.1. - 686 с.

162. Подокшин С.А. Аристотелизм как феномен философской культуры Белоруссии X-XVTII вв. / С.А. Подокшин // Отечественная философская мысль XI-XVII вв. и греческая культура. Киев: Наук, думка, 1991- С. 300-310.

163. Полоцкий С. О воспитании чад / С. Полоцкий // Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI-начала XIX века. Минск: Изд-во АН БССР, 1962. - С. 262-263.

164. Послание Климента Смолятича // Библиотека литературы Древней Руси: В 20т.-СПб.: Наука, 1997.-Т. 4.-С. 118-141.

165. Прения с греками о вере // Белокуров С. Арсений Суханов / С. Белокуров. -М.: Университетская типография, 1894. Вып. 1, ч. 2. - С. 23-101.

166. Проблемы русского просвещения в литературе XVIII века: Материалы конф. 20-21 окт. 1959 г. / Ин-т рус. лит. (Пушкинский дом). М.; Д.: Изд-во АН СССР, 1961.-272 с.

167. Протасевич В.И. Социально-политические и философские взгляды Ко-нисского /В.И. Протасевич// Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI — начала XIX века. Минск: Изд-во АН БССР, 1962 - С. 336-346.

168. Пузиков В.М. Общественно-политические и философские взгляды Симеона Полоцкого /В.М. Пузиков// Из истории философской и общественно-политической мысли Белоруссии: Избр. произведения XVI начала XIX века. - Минск: Изд-во АН БССР, 1962. - С.207-228.

169. Пустарнаков В.Ф. Философия Вольфа и «русская вольфиана» в отечественной историографии / В.Ф. Пустарнаков // Христиан Вольф и философия в России. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 124-188.

170. Пустарнаков В.Ф. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси / В.Ф. Пустарнаков// Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. - С.204-262.

171. Пушкарев JI.H. Общественно-политическая мысль России. Вторая половина XVII века / JI.H. Пушкарев. М.: Наука, 1982. - 364 с.

172. Пюшь Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени / Э. Пюшь. СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1897.-272 с.

173. Радугин А.А. Мировоззрение и идеология: проблем разграничения понятий / А.А. Радугин // Мировоззрение в системе общественного сознания. -Воронеж: Изд-во Воронеж, гос. ун-та, 1988. Ч. 1. - С. 4-5.

174. Райнов Т.Н. Наука в России XI-XVII веков: Очерки по истории донаучных и естественнонаучных воззрений на природу / Т.Н. Райнов. — M.-JL: Изд-во АН СССР, 1940. Ч. I—III. - 507 с.

175. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери; Пер. С. Мальцевой. — СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. — Т.1: Античность. 320 с.

176. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери; Пер. С. Мальцевой. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. — Т.З: Новое время: (От Леонардо до Канта). - 712 с.

177. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж.Реале, Д. Антисери; Пер. С. Мальцевой. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1994. — Т.2: Средневековье: (От библейского послания до Макиавелли). - 354 с.

178. Редин Е.К. Христианская топография Козьмы Индикоплова по греческим и русским спискам / Е.К. Редин. М.: Тип. Г. Лисснера, Д. Собко., 1916. — Ч. I.-IV, 366 с.

179. Рогович М.Д. Мировоззрение М. Козачинского и его место в истории отечественной философской мысли первой половины XVIII в.: Дис. . канд. филос. наук / М.Д. Рогович. Киев, 1978. — 181с.

180. Роль Византии и Болгарии в крещении Руси // Введение христианства на Руси.-М., 1987.-С. 78-91.

181. Ротар И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII века / И. Ротар // Киевская старина. 1900. - №10. - С. 1-38.

182. Ротар И. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII века / И. Ротар // Киевская старина. 1900. -№12. - С. 347-400.

183. Русские ученые в борьбе против идеалистических и метафизических воззрений в естествознании. М.: Изд-во АН СССР, 1961. - 246 с.

184. Русская философия второй половины XVIII века // Хрестоматия (сост. Б.В. Емельянов). — Свердловск: Изд-во Уральского университета, 1990. -397 с.

185. Сакович К. Трактат о душе: (Из посвящения князю Иеремии Чарторый-скому) / К. Сакович // Науч. докл. высш. шк. Филос. науки. 1986. - №6.1. С.119-123.

186. Сербиненко В.В. История русской философии XI-XIX вв./ В.В. Серби-ненко. М.: Изд-во Российского открытого университета, 1993. - 146 с.

187. Сергеев К.А. К вопросу о сущности средневековой метафизической позиции / К.А. Сергеев, A.M. Толстенко // Verbum. — СПб.: Изд-во С-Петербургского философского общества, 1999. Вып. 1: Франсиско Суарес и европейская культура XVT-XVII веков. - С. 96 - 99.

188. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики / А.В. Ситников. СПб.: Алетейя, 2001. - 239 с.

189. Сменцовский М.Н. Братья Лихуды. Опыт исследования из истории церковного просвещения и церковной жизни конца XVII и начала XVIII веков / М.Н. Сменцовский. СПб.: Тип. М.П. Фроловой, 1899. - 461 с.

190. Смирнов С.К. История Московской славяно-греко-латинской Академии / С.К. Смирнов. М.: Тип. Готье, 1855. - 428 с.

191. Соколов И.И. Григорий Палама, архиепископ фессалонийский , его труды и учение об исихии / И.И. Соколов. СПб.: Сенат, тип., 1913.-91 с.

192. Солонин Ю.Н. Философия Суареса в историко-философской перспективе / Ю.Н. Солонин // Verbum. СПб.: Изд-во С.- Петербургского философского общества, 1999. — Вып. 1: Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков.-С.7-9.

193. Столович Л.А. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии / Л.А. Столович. М.: Республика, 1994. - 464 с.

194. Стратий Я.М. Концепция человека в «Трактате о душе» И. Гизеля / Я.М. Стратий// Проблемы философии: Респ. междуведомств, науч. сб. Киев, 1987.-Вып. 74.-С. 91-97.

195. Стратий Я.М. Описание курсов философии и риторики профессоров Кие-во-Моги ля некой Академии / Я.М. Стратий, В.Д. Литвинов, В.А. Андрушко. Киев: Наук, думка, 1982. - 347 с.

196. Стратий Я.М. Проблема вечности мира в произведениях русских и украинских мыслителей XVI XVII / Я.М. Стратий // Идейные связи прогрессивных мыслителей братских народов (XVII —XVIII вв.). — Киев: Наук, думка, 1978.-С. 62-80.

197. Сумароков А.П. Полное собр. всех соч. в стихах и прозе/ А.П. Сумароков; Собр. и изд. Н. Новиковым 2-е изд. - М.: Тип. ун-та, 1787. - Ч. 9 — 333 с.

198. Сумцов Н.Ф. К история южно-русской литературы семнадцатого столетия. Вып.Ш: Иннокентий Гизель / Н.Ф. Сумцов. — Харьков: Тип. Зильбео-берга, 1884.-44 с.

199. Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность. Опыт исследования из истории просвещения и внутренней церковной жизни во 2-ю пол. XVII в. / И. Татарский. -М.: Тип. М.Г. Волчанинова, 1886. 341 с.

200. Татищев В.Н. Духовная / В.Н. Татищев // Избр. произведения. Л.: Наука, 1979. - С. 133-145.

201. Татищев В.Н. Разговор двух приятелей о пользе науки и училищах / В.Н. Татищев// Избр. произведения. Л.: Наука, 1979. - С. 51-132.

202. Теплов Г.Н. Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут / Г.Н. Теплов // Философский век: Альманах. СПб., 1998. - Вып. 3: Христиан Вольф и русское вольфианство. — 393 с.

203. Троицкий П.С. Отношение государства к церкви по воззрениям наиболее видных наших писателей и общественных деятелей / П.С. Троицкий. М.: Тип. А.И. Снегиревой, 1909. - 316 с.

204. Удальцова З.В. Законодательные реформы Юстиниана / З.В. Удальцова. — М.,1965. — 265 с.

205. Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья: (конец V началоVII века) /В.И. Уколова. - М.: Наука, 1989. - 320 с.

206. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирли-кийского) / Б.А. Успенский. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. — 245 с.

207. Фарах С. Секуляризация и религия в философско-общественной мысли арабского Востока: Автореф. дис. . д-ра филос. наук / С. Фарах. Н. Новгород, 2000. - 35 с.

208. Фейербах JI. Избр. философские произведения: В 2 т. / JI. Фейербах. М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 2. - 542 с.

209. Филарет, архиепископ. Обзор русской духовной литературы. 862-1720 / Архиепископ Филарет. — Харьков: Тип. ун-та, 1859. 447 с.

210. Философия эпохи ранних буржуазных революций / АН СССР, Ин-т философии; Редкол.: Т.И. Ойзерман (руковод.) и др. М.: Наука, 1983 - 583 с.

211. Философский энциклопедический словарь / Редкол.: С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичев и др. 2-е изд. — М.: Сов. энциклопедия,1989.-814 с.

212. Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение / К. Фишер. СПб.: МИФРИЛ, 1994. - 526 с.

213. Флоровский Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. Вильнюс: Изд-во Вильнюс, правое лав. епархии, 1991. - 599 с.

214. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века / Г.В. Флоровский. Париж,1990.-239 с.

215. Фома Аквинский. Сумма теологии / Фома Аквинский // Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. — Т.1 -Ч. 2. —

216. Харлампович К.В. Борьба школьных влияний в допетровской Руси / К.В. Харлампович // Киевская старина. — 1902. №10. — С.ЗФ-61.

217. Харлампович К.В. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII века: отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле православной церкви и веры / К.В. Харлампович. — Казань: Тип. ун-та, 1898. 524 с.

218. Харлампович К.В. Новая библиографическая находка / К.В. Харлампович // Киевская старина. 1900. - №7. - С. 211-224.

219. Харлампович К.В. Острожская православная школа /К.В. Харлампович // Киевская старина. 1897. -№5. - С. 177-207.

220. Харлампович К.В. Острожская православная школа /К.В. Харлампович // Киевская старина. 1897. - №6. - С. 363-388.

221. Хижняк З.И. Киево-Могилянская академия / З.И. Хижняк. — Киев: Выща шк., 1988.-264 с.

222. Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Э. Целлер. — М.: Канон, 1996.-334 с.

223. Челобитные Соловецкого монастыря к Алексею Михайловичу. СПб., 1862.- 176 с.

224. Чумакова Т. В. Образ человека в культуре Древней Руси (опыт философ-ско-антропологического анализа): Автореферат дис. . док. филос. наук / Чумакова Татьяна Витаутасовна. — СПб., 2002. 38 с.

225. Шапошников JI.E. Философия и догматическое богословие в России / JI.E. Шапошников. СПб., Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1998. - 128 с.

226. Шкуринов П.С. Философия России XVIII века-/ П.С. Шкуринов.- М.: Высш. шк., 1992.-253 с.

227. Шлейтерс С.В. Философия Г.Н. Теплова: Дис. . канд. филос. наук. М., 1996.-181 с.

228. Шляпкин Г. Св. Дмитрий Ростовский и его время (1651-1709 гг.) / Г. Шляпкин. СПб., 1891. - 310 с.

229. Шляпкин И. Георгий Писидийский и его поэма о миротворении / И. Шляпкин // Журнал Министерства Народного Просвещения. — 1890. № 6. -С.262-294.

230. Шмонин Д.Л. Введение в философию Контрреформации: иезуиты и вторая схоластика / Д.Л. Шмонин// Verbum. СПб., 1999. - Вып. 1: Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. - С. 58-79.

231. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: Систематическое изложение / Ф. Шпидлик. М.: Паолинс, 2000. - 493 с.

232. Щербатов М.М. О повреждении нравов в России / М.М. Щербатов. // «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие» А. Радищева / Предисл. А.И. Герцена. Факс. изд. - М., 1983. - С. I-XIV; I-II; 1342.

233. Щербатов М.М. Разговор о бессмертии души / М.М. Щербатов // Мысли о душе: Русская метафизика XVIII в. СПб., 1996. - С. 262-291.

234. Щипанов И.Я. Философия русского просвещения: Вторая половина XVIII в. / И.Я. Щипанов. -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1971. 285 с.

235. Элез А.Й. Предмет философии в сочинениях Аристотеля: (Методологический аспект) / А.Й. Элез // Методологические и мировоззренческие проблемы истории античной и средневековой философии. М., 1986. -Ч. 1.-С. 90-94.

236. Ясинский А.Н. Сочинения князя Курбского как исторический материал / А.Н. Ясинский. Киев: Тип. Имп. университета Св. Владимира, 1889.-215 с.

237. Honnefelder L. Scientia transcendens: Die formale Bestimmun der Seiendheit u. Reailitat in der Metaphysik des Mittelalters u. Der Neuzeit (Duns Scotus Su-arez - Wolff- Kant - Peirce). - Hamburq: Meiner, 1990. - XXIII, 568 S.

238. Krolzik U. Sakularisierung der Natur: Providentia-Dei-Lehre u. Naturverstandnis der Fruhaufklarung. Neukirchen-Vluyn: Neukichener, 1988. -220 S.

239. Mann O. Die gescheiterte Sakularisation: Ein Irrgang der europ. Philosophie. -Tubingen: Katzmann, 1980. 167 S.

240. Meyer H. Religionskritik, Religionssoziologie und Sakularisation.- Frankfurt am Mein, etc.: Lanq, 1988. 478 S.

241. Meyer R. Das Denken von der Philosophie Chritian Wolffs: Gedanken zu einem philos. Gottesbegriff // Fruhaufklarung in Deutschland und Polen. В., 1991.-S. 281-305.

242. Muhlpfordt G. Die Jungwolffianer Anfange des Radikalen Wolffianismus: Zur Differenzierung und Wirkung der Wolffschen Schule // Dt. Ztschr. fur Philosophie. - В., 1982. -Jg. 30, H. 1. - S. 63-76.

243. Pott M. Radikale Aufklarung und Freidenken: Materialismus und Rele-gionskritik in der deutschen Fruhaufklarung // Dt. Ztschr. fur Philosophie. В., 1990. - Jg. 38, H. 7. - S. 639 - 650.

244. Ziibbe H. Sakulariesierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begrifts. -Miinchen,1965. 293 S.

245. Zulehner P.Sakularisirung von Gesellschaft, Person und Religion. Religion und Kirche in Osterreich. -Wien, Herder, 1975. 263 S.