автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.04
диссертация на тему: Миф в религии: проблема соотношения мифическоговыражения и религиозно-христианского содержания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Миф в религии: проблема соотношения мифическоговыражения и религиозно-христианского содержания"

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ УКРАЇНИ ХАРКІВСЬКИЙ ДЕРЖАВНИЙ УНІВЕРСИТЕТ

і" и 0,

2 4 НОЯ •

На правах рукопису

БАТАЄВА КАТЕРИНА ВІКТОРІВНА

УДК 1:572.026

МІФ У РЕЛІПЇ: ПРОБЛЕМА СПІВВІДНОШЕННЯ МІФІЧНОГО ВИРАЗУ ТА РЕЛІПЙНО-ХРИСТИЯНСЬКОГО

ЗМІСТУ

Спеціальність 09.00.04- Філософська антропологія

та філософія культури

АВТОРЕФЕРАТ дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

ХАРКІВ - 1997

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Харківському державному університеті,

Міністерство освіти України

Науковий керівник : доктор філософських наук, професор

Мамалуй Олександр Олександрович, Харківський державний університет, завідувач кафедрою філософії

Офіційні опоненти: доктор філософських наук, професор

Култаєва Марія . Дмитрівна,

Харківський державний педагогічний університет, професор кафедри філософії

кандидат філософських наук ■ Філоненко Олександр Семенович,

Харківський державний університет, ст.викладач кафедри теорії культури та філософії науки

Провідна установа : Національна юридична академія України

ім. Ярослава Мудрого, кафедра культурології, Міністерство освіти України, м. Харків

Захист відбудеться 26 1997 року

о 151,3 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Д 02.02.19 при Харківському державному університеті за адресою :

310077, Харків, майд. Свободи, 4, ауд.ІІІ-83 З дисертацією можна ознайомитися у Центральній наукові бібліотеці ХДУ за адресою : 310077, Харків, майд. Свободи, 4.

Автореферат розісланий 2.% ]997 р.

Вчений секретар * г? __

спеціалізованої вченої ради Старовойт B.C.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ.

Інтерес до міфу як до вічно живої реальності не тільки не зменшується, але й посилюється, чому свідчення - неперервний потік нових публікацій з цієї проблеми. Тема міфу для філософії й досі є невичерпним джерелом ідей та теоретичних проектів. І хоч дослідницька думка вже спромоглася у багатьох аспектах докопатися до істини міфу, він, як і раніше, залишається загадковим та непізнаним. Теорію міфу чекає довгий шлях філософського розвитку. В дисертації ж розглядається лише одна грань у багатогранному просторі міфу - специфічний засіб його існування в релігії, а саме -у християнстві.

Актуальність теми.

Проблема співвідношення міфічного виразу та релігійно-християнського змісту може бути визнана однією з найактуальніших в сучасній філософській думці. Все ще відкритим залишається у філософії питання, чи є міф найбільш адекватною формою виразу релігійного змісту, чи він є випадковим привнесенням у простір релігії, що спотворює та профанує її сенс. Чи треба зберігати міф всередині релігії, чи необхідно вивести його поза її межі як застарілу та незрозумілу для сучасної людини виражальну форму? В дисертації обгрунтовується історична цінність збереження міфу у просторі релігії, демонструється його структурно-подійна відповідність та виражальна адекватність будові християнства.

У сучасному суспільстві триває процес асимілювання релігії як соціально необхідної форми життєдіяльності людини. Ще в недалекому минулому релігія розглядалася як різновид соціального атавізму, що підлягає викорінюванню. За нашого ж часу відбувається переосмислення її значення в житті соціума - вона стає однією з головних засад функціонування суспільного організму, що зміцнює та підтримує його духовні сили та моральне здоров’я. У зв’язку із зміною ролі релігії в сучасному суспільстві виникає необхідність філософського усвідомлення теперішньої соціально-історичної ситуації, теоретичного обгрунтування необхідності участі релігії у життєдіяльності суспільства.

На сучасному етапі розвитку вітчизняної філософії стає необхідною розробка теорії щодо ролі та місця релігії у просторі соціо-культурної реальності, щодо характеру її взаємовідносин з іншими формами духовного досвіду людини (філософією, наукою, міфом і т.д.). Відродження традицій вітчизняної філософії передбачає необхідність відтворення та творчого розвитку релігійно-філософської тематики, яка віддавна займала в ній важливе місце.

. Ступінь дослідженості теми дисертації.

> -- 'Філософський розвиток загальної теорії міфу здійснювався в роботах видатних західних мислителів Шелінга Ф.В.Й, Касирера E., Тейлора E., Леві-Брюля Л.,Леві-Строса K., Тилліха П., Еліаде M., Барта?Р;, Хюбнера K., чиї ідеї були використані у дисертаційному дослідженні.

■і - -Слід відзначити важливе значення, що мали в роботі ідеї видатного філософа Лосева О.Ф. Його теорія міфу та імені мала значний вплив на розробку дисертаційної концепції релігійного міфу.

Мовна теорія міфу визначного українського філософа Потебні* О.А. була використана під час проведення аналізу виражальних властивостей форми релігійного міфу.

Семіотико-логічний напрямок у філософській теорії міфу подається в роботах вітчизняних теоретиків Іванова В.І., Фрейден-бергО.М., Голосовкера Я.Є., Мелетинського С.М., Топорова В.Н., Токарева С.О., Лотмана Ю.М., Успенського Б.О., П’ятигорського О.М., які розробили оригінальні концепції виражальної форми міфу. Головні ідеї цих мислителів були використані в ході аналізу специфіки існування міфу в релігії.

Серед спеціальних робіт з проблеми співвідношення міфу та релігії привертають до себе увагу два дослідження: монографія Вундта'В.“Міфта релігія” та програмна стаття БультманаР:“Новий Завіт та міфологія”. Значна частина цих робіт присвячена аналіз) змісту конкретних релігійних міфів (в першому випадку - міфії анімістичних релігій, у другому - міфів християнства). Щодо теоретичних розділів цих досліджень, то в роботі Вундта В.головна увап приділяється природі міфу взагалі (але не релігійного міфу), а такоя співвідношенню міфа та символу (але не міфа та релігії). В роботі я Бультмана Р.не було подано теоретичної концепції ані релігійногс міфу, ані міфу взагалі - її автор обмежився постановкою проблемі “деміфологізації” християнства. Таким чином, у вказаних робота; проблема міфу та релігії була поставлена, але не була вирішена.

'1 Проблемі, що розглядається, були присвячені окремі розді ли в роботах Лосева О.Ф.“Діалектика міфу”, Бердяєва М.О.“Філо софія вільного духу” та Булгакова С.М. “Світло невечірнє”, в яки: було запропоновано безліч цінних ідей стосовно специфіки співвід ношення міфу та релігії. Однак, і в цих роботах не було подаш послідовного розвитку концепції релігійного міфу, не було запропо новано розгорнуте теоретичне обгрунтування того, що релігія та міс (християнство та релігійний міф) є “нероздільними та незлиянними”

У зв’язку з виникненням конкретно-історичної ситуації “гер-іеневтичного нерозуміння” (Бультман Р.) змісту релігійних (христи-нських) міфів виникає необхідність розробити спеціально-герме-евтичну теорію релігійного міфу, в якій буде розвинуто теоретичні асади конкретно-інтерпретаційної практики, що займається релі-ійно-міфічними текстами.

Аналіз специфіки герменевтики релігійного міфу здійсняються з урахуванням теоретичних положень біблейної герменевтики іерклера Г. А., а також концепцій видатних теоретиків загальної ерменевтики Шлейермахера Ф., Гадамера Г.-Г., Рікера П.

Об’єктом дослідження дисертації є християнські (новозавіт-і) міфи, предметом - специфіка співвідношення релігійно-христи-нського змісту та міфічного виразу.

Мета дисертації полягає в демонструванні наявності онто-огічних зв’язків між християнством та релігійним міфом. У вира-сальному просторі релігійного міфу можуть бути виявлені специ-)ічні властивості, що перетворюють його на незамінний засіб вира-у християнського змісту. Своєрідність форми релігійного міфу веде ,о необхідності розробки спеціально-герменевтичної теорії-герме-евтики релігійного міфу. Для досягнення вказаної мети необхідно ирішити такі задачі:

-дати описспецифіки виражальноїформи релігійного міфу;

- подати теоретичне обгрунтування оптимальності релігій-ого міфу як форми виразу християнського змісту;

- показати, у чому полягає специфіка герменевтичної прак-ики, що займається релігійними міфами;

- продемонструвати на прикладі інтерпретації конкретних

ристиянських міфів своєрідність герменевтичного підходу до ре-льності релігійного міфу. ,

Характеристика методології дослідження.

Дисертаційна робота проведена на основі методологічних .осягнень різних теоретичних парадигм. В роботі було використано інергетичний підхід до предмету дослідження, відповідно до якого ситтєві зміни є результатом не послідовного “зняття” попередніх тупенів розвитку, але спонтанно виникаючої, незакріплюваної та ефіксуємої “спів-дії” енергій різних реальностей, усередині якої :пів-дії) народжується нова якість життя.

Дослідження форми релігійного міфу здійснювалося вихо-ячи з плюралістичної парадигми культурно-історичного розвитку, ідповідно до якої різні феномени соціо-культурної реальності являють собою такі форми людського існування, що є не послідовно мінюючими одна одну, а одночасно присутніми, історично

співіснуючими, В дисертаційній роботі міф розглядається не як архаїчна форма сприйняття дійсності, не як історично подолане чи “зняте” більш досконалими культурно-історичними формами (наукою, філософією і т.д.) утворення, а як реальність, що є співпри-сутньою в усіх історичних епохах, що є сучасною кожному етапові культурного розвитку людства. Міф не тільки передує, не тільки перед-існує, але й співіснує, супроводжує інші форми духовного досвіду людини-філософію, релігію, науку, мистецтво,-займаючи свою власну культурно-історичну нішу, реалізуючи себе у своєму власному життєвому вимірі.

Наукова новизна роботи пов’язана з розробкою теоретичної концепції релігійного міфу як не тільки мовного, але й позамовного феномену соціо-культурної реальності. Серед одержаних результатів найбільш істотними є наступні:

- розробка релігійно-філософської сінергетичної моделі виражальної реальності міфу;

- обгрунтування невіддільності християнського змісту від міфічної форми виразу;

- демонстрування відносності загальноприйнятого теоретичного положення про “неможливість релігії без міфу”;

- опис своєрідності спеціально-герменевгичної теорії релігійного міфу;

- аргументація необхідності створення у просторі' герменевтики релігійного міфу рівня “не-розуміння” (рівня “не-текст” -інтерпретації) поряд з рівнями пояснення та розуміння.

У зв’язку з цим на захист виносяться наступні положення:

- Розвиток загальної теорії міфу надалі пов’язується з інтенсивною розробкою спеціальних теорій міфу, що вивчають його конкретні різновиди (релігійні, політичні, художні, соціальні і т.д. міфи), кожен з яких має свою змістовну та виражальну специфіку. Існує теоретична необхідність розробити спеціальну теорію релігійного міфу, конкретніше - християнського міфу. Між загальною та спеціальними теоріями міфу можуть бути встановлені відносини взаємододатковості та взаємозбагачення;

- специфіка виражальної форми релігійного міфу виявляє себе на трьох рівнях його існування : рівні письмово зафіксованої лінгво-знакової втіленості релігійного міфу (релігійний міф як лінгвістичний текст), рівні життєвого здійснення подійності релігійного міфу конкретними особами (релігійний міф як текст життя), понадмовному рівні релігійно-міфічної позависловлюваності (релігійний міф як не-текст);

- існує певна гомологічна подібність, а також структурно-юдійні паралелі між виражальною формою релігійного міфу та 5удовою християнства, які дозволяють останньому висловлювати :вій зміст у релігійному міфі з найменшими відхиленнями;

- на своїх екзистенційних “межах” релігія взагалі та хрис-'иянство зокрема може відокремлюватися від релігійного міфу християнського міфу) та існувати незалежно від нього;

- своєрідність спеціально-герменевтичноїтеорії релігійно-'о міфу - герменевтики релігійного міфу - обумовлюється вира-кальною оригінальністю її герменевтичного об’єкту - релігійного ліфу. Поряд з двома загальноприйнятими теоретично-герменев-гичними рівнями пояснення та розуміння у герменевтиці релігійно-'О міфу утворюється третій рівень - рівень не-розуміння, необхід-■гість якого обумовлена наявністю у виражальному просторі релі-ійного міфу виміру позавиражальності та позатекстовості;

- на рівні розуміння герменевтика релігійного міфу виходить поза межі рефлексивноїфілософії: інтерпретація змісту релігій-іих міфів здійснюється не тільки розумом, але й вірою людини. Герменевтика релігійного міфу виходить з принципу “соборності” розуміння, з принципу сполучення різних інтерпретаційних підходів 3,0 одного й того ж релігійно-міфічного тексту;

- на кожному з виділених рівнів реальності релігійно-

~о міфу (лінгвістичний текст, текст життя, не-текст) стає можливим эух “відсторонення герменевтичного”. “Відсторонення герменев-гичного” у вимірі віри припускає можливість подальшого повернення усередину герменевтичного - повернення на новому життєво-їкісному рівні.

Теоретичне та практичне значення роботи.

В роботі наведено теоретичні передумови, які можуть сприяти налагодженню діалогу між філософією та релігією.

Матеріали дисертаційного дослідження використані при підготовці учбово-методичного посібника до спецкурсу "Міф та релігія". Результати роботи можуть бути також використані для проведення досліджень прикладного характеру, присвячених інтерпретуванню конкретних релігійно-міфічних текстів.

Апробація результатів наукового дослідження.

Основні положення дисертації викладені у повідомленнях на конференціях: Міжнароднаконференція “П.Флоренськийта наука 20-го ст.” (Москва - 1996); Треті Харківські Міжнародні Сковоро-цинівські читання “Філософія: класика і сучасність” (Харків - 1996); Конференція “Проблема відповідальності на межі 20 і 21 ст.” (Харків - 1996). Результати дисертації відображені в 7 публікаціях.

Структура дисертації.

Робота складається із вступу, трьох розділів, висновків списку літератури та додатка. Кожен розділ містить по три підрозділи. Всього у дисертації 240 сторінок, з яких 182 сторінки основногс тексту, 48 сторінок додатку та 10 сторінок списку використани? літературних джерел. Список літератури містить 140 найменувань.

' ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ.

У вступі обгрунтовується доцільність вибору і актуальність теми дисертаційної роботи, визначається стан наукової розробка цієї теми, окреслюється об’єкт дослідження, формулюється мета основні завдання, розкривається наукова новизна, репрезентована основними положеннями, що виносяться на захист. Закінчується вступ обгрунтуванням теоретичного і практичного значення проведеного дослідження.

В першому розділі - “ПОНЯТТЯ РЕЛІГІЙНОГО МІФУ” -аналізується виражальна специфіка форми релігійного міфу. Релігійний міф розглядається в роботі як специфічна форма виразу, яка передає повідомлення про події зустрічей людини з Богом, ще здійснюються в реальній історії.

В першому підрозділі - “Міф: “сила” метафори чи символу?”

- розглядається характер співвідношення трьох виражальних форм: міфу, символу та метафори. Для багатьох теоретиків міфу незаперечним є твердження, що саме метафора створює виражальну “силу” міфа (наприклад, теорії Фрейденберг О.М., Касирера Е.). У дисертації ж припускається, що в основі міфу лежить не метафора, а символ (Лосєв О.Ф., Іванов В.І.). Різниця між символом та метафорою визначається за критерієм “цілковитості- частковості” їх належності до простору мови. Якщо метафора цілком іманентна мові, тс символ намагається вийти поза її межі та злитися з реальністю, яку він зображує. Здатність символу одночасно виступати і як мовне, і як позамовне явище доводить, що саме з нього (а не з метафори) народжується міф, який (що демонструється в другому параграфі) теж не вміщується цілком у просторі мови, вириваючись у позавира-жальний вимір. Метафора як повністювнутрішньолінгвістичнеяви-ще була б не в змозі породити реальність, що маєтранслінгвістичні характеристики.

В другому підрозділі - “Релігійний міф: всередині та поза мовою” - демонструється наявність у просторі релігійного міфу як виражальних, так і позавиражальних характеристик: релігійний міф одночасно є внутрішньомовним та позамовним явищем.

Специфіка форми релігійного міфу розглядається на трьох виражальних рівнях, на кожному з яких відкриваються нові змістові

та структурно-мовні ракурси міфу. Якщо на першому рівні релігійний міф з’являється як конкретний лінгво-знаковий текст, на другому як “текст життя”, то на третьому рівні він постає як позамовне явище. Однак, чи можна розглядати форму міфа як таку, що може існувати у позавиражальному вимірі? За Потебнею O.A., Касирером E., Лосевим О.Ф., Бартом Р., міф завжди та усюди пов’язаний з реальностями мови, слова, вислову. На відміну від них Леві-Строс К. вважає, що міф є одночасно і внутрішньомовним, і позамовним явищем. Але у чому він бачить екстралінгвістичність міфу? За Леві-Стросом K., головним у міфі є не стиль і не форма розповіді, а розказана у ньому історія. Через те “цінність міфу ... не можна знищити навіть найпоганішим перекладом”, тому що за умов будь-якого мовного оформлення міфічний зміст залишається самототож-нім.Отже,екстралінгвістичніхарактеристикиміфуЛеві-СтросК.шу-кає у тому вимірі, в якому міф відокремлюється від конкретно-даної лінгво-знакової оформленності та перетворюється у мовно-нейтральну реальність, що може вільно обертатися у різних мовних просторах. Однак важко погодитися з тим, що, переміщуючись на “вищий рівень” мовної висловленості, міф перетворюється на позамовне явище. Насправді він залишається у просторі висловленості (“ро-зказаності”), зберігається усередині мови, хоча якість його висловленості змінюється, стає складнішою. В теорії Леві-Строса К. неможливо знайти відповідь на запитання, коли міф переборює не тільки певний рівень мови, але і мову взагалі; в яку мить міф дійсно стає позамовною подією.

Якщо сфера мови - це сфера енергетичної виявленості суттєвого змісту (відповідно до Лосева О.Ф., мова є енергія сутності), то простір не-мови є простором самої сутності, енергетично невиявле-ноїта невисловленої. Таким чином, точку переходу релігійного міфу поза межі мови слід шукати у миті перетворення його виражальних енергій у позавиражальну релігійно-міфічну сутність. Дослідження сутнісних характеристик релігійного міфу здійснюється в дисертації за допомогою сінергетичного лідходу до його реальності'.

В сінергетичній моделі відкривається позамовний вимір релігійного міфу-вимір релігійно-міфічної сутності. Народження цієї сутності стає можливим у миті сінергійної взаємодії двох енергетичних потоків релігійного міфу. У миттєвій точці їх зіткнення

1 Сінергія - спів-дія, спів-робітництво двоістотних енергій. Термін “енергія” використано в роботі у значенні виражального виявлення сутності. Термін “сутність” - у значенні substantia, тобто сутність як така, що с позамежною мовно-виявленому просторові.

здійснюється резонансний спів-рух, спів-дія (сінергування) енергій, усередині якого виникає нова засада, нова реальність - позавира-жальна сутність. Вона одночасно є і невіддільною від сінергуючих енергій (бо наявність останніх є онтологічною умовою її появи на світ)» і зовсім відмінною від них (бо вона має специфічні властивості, що є відсутніми у породжуючих її енергіях). Позавиражальна релігійно-міфічна сутність є незакріпленою: виникаючи у мить сінерге-тичного поєднання енергій, вона зникає у мить припинення їх сінергування, у мить їх розходження. Вона існує лише одну мить - мить зіткнення енергій. У наступну ж мить - мить зміни інтенсивності, зміни ритму їх взаємодії - ця миттєва сутність помирає і замість неї народжується якісно нова реальність, що виникає в точці перетин) якісно інших, життєво-змінених виражальних енергій релігійного міфу.

Релігійно-міфічна сутність мешкає в позамовному вимірі -від енергетично-виявленого простору її відокремлює момент тран-сцензуса. Однак, будучи незбагненною та невисловлюваноюу самі? собі, вона виявляє себе, повідомляє про себе у своїх енергіях (які СЛІ£ відрізняти від “первісних” виражальних енергій релігійного міфу сінергування яких створює її). У мить енергетичного виявленш міфічної сутності народжується її ім’я, що іменує не саму сугністі (яка відокремлюється від імені онтологічною безоднею незбагнен ності), але сутність в її енергіях - воно іменує енергію сутності. ^ такому розумінні міфічна сутність відрізняється від “предметно сутності” Лосева О.Ф., яка саме “входить” в іменний простір, скла даючи його онтологічну “частку”.

Якщо в концепції Лосева О.Ф. міф постає як діалектичниі момент в розгортанні предметної сутності (предметна сутність - мі(|

- символ - ейдос - топос - схема і т.д.), то в сінергетичній моделі вії розглядається як самостійна реальність, що містить у самій собі момент сутності (сутності як позавиражальної, позамовної substan tia), і момент ейдетичної виявленості.

Специфіка сінергетичної моделі релігійного міфу розгляда ється у порівнянні із синкретичною та аналітико-синтетичною (діа лектичною) концепціями міфу. У синкретичній моделі (Потебн O.A., Касирер E., Леві-Брюль Л.) здійснюється ототожнення, абсо лютне поєднання двох виражальних планів релігійного міфу (боже го та людського): вони утворюють таку цілісність, в якій вже немож ливо їх розрізнити, в якій вони втрачають свою специфіку. В “аналі тико-синтетичній” моделі стверджується наявність у просторі міфіч ноївиражальності “бінарнихопозицій” (Леві-Строс K., П’ятигорсь кий О.М.) та заперечується положення, відповідно до

кого міфологічне мислення виходить з “містичної співпричетності” [вох міфічних планів. В цій моделі стає можливим діалектичний іерехід від опозиційності до синтезування опозицій ( тому вона і іазивається “аналітико-синтетичною” або “діалектичною”), внаслі-[ок чого створюється нова, “головна” сутність, що нейтралізує, ‘знімає” в собі первісні, “дочірні” сутності. Щодо “сінергетичної” юделі, то в ній одночасно стверджується як відмінність та несумір-гість двох виражальних планів міфу, так і можливість їх поєднання. Зднак, на відміну від двох попередніх моделей, поєднання вира-кальних планів релігійного міфу в сінергетичній концепції є не угнісним, а енергетичним: вони залишаються розрізненими за своєю :утністю, а поєднуються в енергіях, що випромінюються кожним з шх назустріч один одному.

В третьому підрозділі - “Про деякі специфічні характеристи-:и виражальної форми міфу” - розглядаються певні властивості ліфу, що відрізняють його від інших мовно- виражальних засобів.

В основі міфу лежить реально-історична подія. Він не може юзглядатися як продукт суб’єктивної творчості людини чи як фор-ла світогляду, що первісно формується у людській свідомості і 'ільки потім втілюється (а може і не втілитися) в конкретно-життєві ічинки людини. Міфічна подійність, навпаки, “спочатку” відбуваться у реальній історії і тільки “потім” формується в міфічному :лові.

Міф є принципово ненасильницьким: він нікого не приму-пує приймати його зміст. Міфічна істина є чимось недовідним та 5езпід ставним: вона приймається не через її безумовну переконли-зість, а внаслідок вільного духовного узріння людиною її правди та киттєвої сили. Простір міфу - це простір віри: людина стає причет-юю до міфічної реальності через досвідне збагнення, що все, про що розповідається у міфі, насправді було, насправді є.

Форма міфу поєднує як екзистенційні, так і історичні характеристики, що однаково необхідні у ньому: без історичної матеріа-іізації духовно-екзистенційний зміст міфу не був би реальністю; без жзистенційного виміру історичні факти не мали б міфічної значу-цості. У просторі міфу є наявними вимір тілесності (щосприймаєть-;я людським почуттям), вимір душевності (що осягається несвідомим, свідомим та понадсвідомим людини) та вимір духовності (що зідкривається духовному оку віри). Багатовимірність міфу виявляються також у тому, що він в змозі сублімувати різні прояви людської зсоби. Міфічна образність перетворює людське несвідоме, освячую-т його через міцну силу уяви (Вишеславцев Б.П.); міфічна мудрість ;ублімує людську раціональність, підносячи її до рівня божествен-юго вільного розуму; міфічна духовність змінює людську душу, «строюючи її на лад святості.

В Другому розділі - “РЕЛІГІЙНИЙ МІФ ТА ХРИСТИЯНСТВІ ЇХ НЕРОЗДІЛЬНІСТЬ ТА НЕЗЛИЯННІСТЬ” - демонструється наявність онтологічних зв’язків між духовними формами релігійного, міфу та християнства, аналізується специфіка їх життєвого співвідношення.

В першому підрозділі - “Про структурно-подійні паралелі між виражальною формою релігійного міфу та змістом християнства” - досліджуються структурні паралелі та гомологічна подібність між релігійно-міфічним виразом та християнським змістом, подається теоретичне обгрунтування виражальної адекватності мовної форми міфу будові християнства.

У просторі християнства є наявним не тільки вимір виявле-ності, але й римір незбагненності. Бог-Слово, Іісус Христос, відкриває незбагненну природу Бога-Отця - Він є Божественне Ім’я, що висловлює трансцендентну божественну сутність. Одначе, Бог-Слово, Друга Іпостась Святої Трійці, не відокремлюється абсолютно від двох інших іпостасей. Християнство є триєдиною релігією, Бог якої одночасно виступає як триіпостасний та єдиносутній. Таким чином, Бог-Слово одночасно має в собі і незбагненну, невисловлювану природу Отця,'і виявлену природу Божественного Імені. Для висловлення християнського змісту треба було знайти таку виражальну форму, яка була б в змозі вказувати і на його апофатичну незбагненність, і на його катафатичну висловлюваність, яка б містила в собі і понадмовні, і внутрішньомовні характеристики. Як демонструється у першому розділі дисертації, такою формою є релігійний міф, енергетично-висловлюванийпростірякогоспівіснуєзвиміромпоза-виражальної сутності. Щодо інших мовних засобів (таких, як метафора, алегорія, поняття, схематизм), що є повністю іманентними мовно-виражальному просторові, то вони не в змозі навіть наблизитися до трансцендентного християнського змісту.

Християнська релігія - релігія бого-людства - є ацентрова-ною: людська та божа природи, що поєднуються в особі Христа, не підкорюють та не обмежують одна одну. Структурно відповідною формою виразу двопланового змісту християнства є релігійний міф, що містить в собі два виражальних рівня (матеріальний та ідеальний), які. знаходяться у врівноваженому стані. У просторі ж інших виражальних засобів (логічно-дискурсивний вираз, алегорія, схема, метафора) здійснюється перевага одного з планів виразу (плану значення чи плану образу). Якщо християнський зміст висловлювався б за допомогою цих мовних засобів, його духовно-екзистенційний зміст було б викривлено.

В дисертаційній роботі демонструється, що існує певна го-ологічна подібність між співвідношенням сутнісної та екзистенцій-ої засад у християнстві і співвідношенням сутнісної та енергетичної асадурелігійномуміфі. В християнстві віруюча людина, вступаючи

0 сінергетичного контакту з енергіями Бога, здобуває обожнену утність. Ця сутність не може бути утримана та зафіксована у незмін-ій присутності: вона з’являється у мить духовного спілкування юдини з Богом та втрачається у мить духовного розслаблення юдини, у мить зникнення її вільного спрямування до Бога. Отже, божнена сутність віруючого супроводжує його існування: вона не юже бути знайдена у “кінці” його історичного шляху як результат оступового нарощування духовної досконалості; вона не може ути відкрита на “початку” його існування як поданий зразок до аслідування (що припускається в софіологічній теорії передісну-ання божественних логосів-ідей, які повинні стати метою та гра-ичним завданням для віруючого). Обожнена сутність народжуєть-я усередині екзистування людини як плід її цюмиттєвої співтворчос-

1 з Богом. В структурній відповідності до цього позавиражальна утність, що з’являється у мить перехрещення виражальних енергій елігійного міфу, “супроводжує” їх рух: вона створюється разом із інергуванням цих енергій та вмирає у мить його зриву. Таким ином, за критерієм характеру здійснення сутнісно-енергетично-кзистенційних зв’язків, виражальна форма міфу є спорідненою ристиянській змістовності. Отже, в структурному відношенні релі-ійний міф може бути визнаним найбільш відповідною формою для иразу християнського змісту: наявність гомологічної подібності ііж ними допомагає останньому втілюватися у міфічному слові з ;айменшими відхиленнями.

У другому підрозділі - “Чому релігійний зміст є невідділь-:им від міфічної форми виразу?” - обгрунтовується теза про вира-(альну адекватність форми міфу релігійному змістові за іншими, не-труктурними засадами. ,

Міф є “мова віри” (Тилліх П.). Тому релігія, яка грунтується іа вірі, убирає свій зміст саме в міфічний одяг. Якщо б в основі іелігійної мови була не віра, а розум, то у цьому випадку стиралася ' специфіка релігійності: у виражальному просторі релігія зливалася і з філософією.

Релігія як “зв’язок людини з Богом” реально діється, трапляться в житті конкретної людини та сприймається як справжнє (а не явне) співвідношення речей. Людина зустрічає Бога у своєму дусі, тільки усередині життєвого досвіду цієї зустрічі народжується іелігія. Відповідно до цього мовна форма, в яку втілюється

реалістичний релігійний зміст, повинна мати “параметр” реалістичності. Таку характеристику має форма міфу, яка (що було продемонстровано у першому розділі) не створюється у надрах людської суб’єктивності, а приходить з життя, народжуючись в “епіцентрі” конкретно-історичної подійності.

: Християнство є релігією свободи та благодаті, а не закону.

Було б суперечністю, якщо б Слово Бога, який покликав людину до свободи, висловлювалось в такій мовній формі, що саме примушувала б людину до його прийняття. Раціонально доведена істина вже не може бути прийнятою свободно: вона приймається закономірно та необхідно, внаслідок її безумовної переконливості. Тому релігійно-християнський зміст втілюється в міфічне слово, що є принципово ненасильницьким: воно “просто” повідомляє божественний зміст, не доводячи його істинність.

Християнство є релігією Боголюдини, що увійшла в людську історію та прожила реальне людське життя. Християнство - це “історична” релігія, що не може бути зведеною тільки до духовного рівня буття (хоча духовний, екзистенційний вимір є її невід’ємною частиною). Висловити християнський змістбуло б спроможнім саме таке слово, що сполучало б у свєму просторі обидві вказані характеристики: історичність та екзистенційність. Таким словом є міф: він може, говорячи про історичні події, одночасно повідомляти їх ек-зистенційне значення: він може, розповідаючи про історичне життя Христа, одночасно вказувати на його екзистенційний зміст (зміст “для нас”).

На закінчення другого підрозділу провадиться порівняльний аналіз виражальних форм міфу, алегорії, схематизму, поняття та демонструється, що за гносеологічними, онтологічними, екзистен-ційними основами міф є найбільш відповідним засобом для мовного оформлення християнського змісту.

У третьому підрозділі - “Чи можлива релігія без міфу?” -демонструється відносність теоретичного положення про “неможливість релігії без міфу”, що розвивається в роботах Лосева О.Ф. та Хюбнера К.

У дисертаційному дослідженні приймається антиномічна формула: релігія одночасно і можлива, і неможлива без міфу. Усередині свого існування релігія тісно пов’язана з міфом, але на своїх межах вона може відокремлюватися від нього.

Релігія з’являється разом з виникненням розриву між Богом та людиною. Її головне прагнення - подолати цей розрив та створити нове боґй-людське єднання. У своєму прагненні до Бога релігія намагається звільнитися від роздвоєності на трансцендентне та

манентне і перейти в суто божественний вимір. У мить молитовно-іуховного причащання людини до Бога, в яку релігія наближається іо зеніту своєї історичної здійсненності, вона відокремлюється від ліфу: в цю мить релігія існує поза матеріально-історичним виміром, ще міф, який завжди володіє тілесно-матеріальною природою, вмиває разом з виникненням конкретно-чуттєвого простору.

Існує ще один шлях, йдучи яким релігія відмовляється від міфічного оформлення своєї змістовності. Це - шлях її заглиблення / простір мирського, нерелігійного життя, йдучи яким, вона приймає на себе всю біль людського існування. Тут релігія наближається до тої межі, поза якою вона свідомо пориває з Богом та входить усередину історичних страждань. У цю мить вона намагається подолати двополярність своєї природи через ствердження суто людського виміру існування-у-вірі. На цій межі релігія теж відокремлюється зід міфу, який не може існувати поза духовно-ідеальним виміром: міф завжди залишається подвійним створенням, що складається з іманентно-матеріального та трансцендентно-ідеального виражальних планів.

В дисертаційній роботі стверджується “одночасність” можливості та неможливості релігії без міфу: відокремившись від його виражальних енергій, релігія одразу ж возз’єднується з ними, втілюючи в них свій тілесно-духовний досвід.

Наприкінці третього підрозділу провадиться аналіз того, за яких обставин від міфу відокремлюється конкретна релігія - християнство; за яких умов християнський зміст звільняється від міфічного оформлення.

.. У третьому розділі - “ПРО СПЕЦИФІКУ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ РЕЛІГІЙНОГО МІФУ” - визначаються особливості інтерпре-таційної діяльності, що займається конкретними релігійно-міфічними текстами.

В першому підрозділі - “Міф та інтерпретація в межах взаємодії філософії та релігії” - розглядається характер співвідношення міфу та інтерпретації в трьох різних моделях філософсько-релігійних взаємин.

У першій моделі стверджується наявність “діастазу”, непе-реборюваного розриву між філософією та релігією (Тертуліан К.С.Ф., Лютер М., Варт К.), що функціонують “в собі та для себе”. Зустріч міфа та інтерпретації (релігійної та філософської мов) за умов подібних обставин стає неможливою: релігія, захищаючи змістову чистоту міфу, не дозволяє філософії доторкнутися до нього. Зі свого боку, філософія відхиляє релігійно-міфічну змістовність як сумнівну та замикається у раціональному вимірі.

У другій моделі обгрунтовується можливість абсолютного синтезування філософії та релігії в межах одноструктурного

створення (Гегель Г.В.Ф., Фома Аквінський). У цій моделі міф та інтерпретація постають як явища, що можуть заміщати одне одного.

Третя модель поєднує теоретичні досягнення двох попередніх. У ній визнається як наявність діастазу між філософією та релігією, так

і можливість їх енергетичного (але не сутнісного) єднання у просторі їх духовного спілкування (Франк С.Л.,ФлоренськийП. О.). Щодо міфу та інтерпретації, то в цій моделі одночасно стверджується і необхідність збереження міфу у просторі релігії як оригінального виражального засобу, і необхідність його подолання в процесі герменевтичної практики: При цьому міф та інтерпретація розглядаються як “діссиметричні” та несумірні події, що звершуються у зовсім різних вимірах (філософському та релігійному).

Дисертаційне дослідження здійснюється виходячи з положень третьої моделі релігійно-філософських взаємин, яка визначається як “постмодерна”.

У другому підрозділі - “Три рівня в герменевтиці релігійного міфу” -демонструється специфіка герменевтичного підходу до релігійного міфу, що обумовлюється своєрідністю його виражальної природи. Герменевтика релігійного міфу постає як різновид спеціальної герменевтики, розвиток якої повинен здійснюватися паралельно з удосконаленням загальногерменевтичної теорії.

В герменевтиці релігійного міфу виділяються три рівня, ще відповідають трьом вимірам виражального простору релігійного міфу. Перший рівень визначається як рівень “пояснення”, на якому релігійний міф розглядається як лінгво-знаковий текст. За допомогою структурного, лексико-синтаксичного, історико-культурного, контекстуального та інтерконтекстуального методів на цьому герменевтичному рівні здійснюється “реконструкція” (Шлейермахер Ф.) тексту релігійного міфу, відновлюється його “первісне” значення.

На другому рівні - рівні “розуміння” - релігійний міф постає як життєва подія, що реально відбулася та відбувається, що історичне проживається конкретними особами. На цьому рівні герменевтика релігійного міфу виходить поза межі рефлексивної філософії: розуміння дво-реальної подійності релігійного міфу здійснюється не тільки розумом, але й почуттями, тілесністю,вірою людини.

На рівні розуміння здійснюється екзистенційне інтерпретування подійності релігійних міфів. “Екзистенційність” розуміння міфічного змісту виявляється в тому, що осягнути зміст релігійного (зокрема християнського) міфу можна лише через його розгортання в своєму власному житті: досвідне проходження через релігійно-міфічну подій-ність, особисте проживання (а не психологічне “переживання”) міфічної історії відкриває людині новий змістовий вимір у просторі

ліфу. “Поза” історичним проживанням подій релігійних міфів, іеред” вступом на шлях “слідування Христу” екзистенційне інтер-ретування їх змісту стає неможливим. Через це, визнаючи важли-сть екзистенційної інтерпретації християнського міфу, важко позлитися з тим, що вона повинна корелювати з “деміфологізацією” >ультман Р.) християнства, що розуміється як необхідність “очис-іти міф від його історичної оболонки”. В дійсності “екзистенційне” ітерпретування змісту релігійних міфів є невіддільним від “історич-зго”.

Інтерпретування змісту релігійних міфів на другому герме-гвтичному рівні здійснюється виходячи з принципу “соборності” озуміння, відповідно до якого тільки в церковному, духовно-жит-:вому єднанні з іншими особистостями можна осягнути зміст бо-ественних слів та діянь. У спілці з іншими людьми стає можливим гіикнути суб’єктивної довільності в інтерпретуванні міфів: через ?годження, сполучення інтерпретацій, виконаних з різних духовно-собистих позицій, можна прийти до змісту, звільненого від психіч-их викривлень, у більшій мірі наближеного до понад-змісту незбаг-енної божественної істини.

Третій рівень в герменевтиці релігійного міфу - рівень “не-озуміння” - відповідає рівню позавиражальної релігійно-міфічної /тності, що перебуває поза межею розуміння. Однак, понадмовна елігійно-міфічна сутність не замикається у своїй незбагненності -она намагається висловити себе в енергетичному русі самоодкро--ння. І в цю мить вона може стати зрозумілою. Але розуміння її місту буде неминуче запізнюватися щодо її внутрішнього змістово-

з розвитку: якщо в момент осягнення зміст цієї сутності був одним,

о в наступну мить, мить інтерпретації збагненного, він вже буде ішим, бо кожної миті вона створює себе заново, стаючи іншою у орівнянні з попереднім станом. Розуміння енергетичних виявлень озавиражальної міфічної сутності “завжди вже є відкладеним” іодо її життєвого руху у самій собі. Через це в герменевтичному росторі релігійного міфу треба здійснювати рух “стирання означу->чих” (Дерріда Ж.)-рух зміщення (“стирання”) здобутого розумін-я міфічної сутності як такого, що “вже” не відповідає її “цюмиттє-ому” стану. Слідвідзначити, що “стирання” означуючих-інтерпре-ацій зовсім не є їх знищенням. Рух “стирання” є саме рух, що імітує ворчу зміну самої міфічної сутності та відтворює її (хоча і з деяким ідривом, часовою “відстрочкою”) у герменевтичному просторі, 'аким чином, на третьому рівні герменевтики релігійного міфу розуміння” змісту міфічної сутності закінчується дією щодо його ідсторонення як такого, що виводить у незмінну присутність те, що памує будь-яку незмінність та

статичність. При цьому здійснюється витискання розуміння “не розумінням”, тобто таким розумінням, що відразу ж, у мить свогс зародження, здійснює акт “самодискредитації” (написанням слові “не-розуміння” через дефіс підкреслюється саме “можливість” т: наявність “розуміння” одкровень міфічної сутності, яке відразу я децентрується префіксом “не”; злитним же написанням цього слові стверджувалася б “одвічність” ситуації нерозуміння, що виключав можливість усякого розуміння).

4 ■ На закінчення другого підрозділу розглядається характе} співвідношення трьох розглянутих рівнів герменевтики релігійноп міфу.

У третьому підрозділі - “Про відсторонення герменевтич ного” - аналізуються умови відмови від герменевтичної діяльності щогстає • можливою на кожному з рівнів розглядання релігійно міфічної подійності.

“Живе”, “натуральне” сприймання релігійного міфу як лін гвб-знакового тексту передбачає первісну відмову від бажання “по яснити”, “зрозуміти” та “проінтерпретувати” його зміст. Людина що вільно та безпосередньо сприймає релігійно-міфічний текст відсторонює герменевтичні інтенції “реконструювати” та “інтегру вати” його зміст: вона “просто” приймає цей текст, “віруючи” в йогс реалістичність, істинність та безсумнівність.

1 ■ “Відсторонення герменевтичного” відбувається також ш рівні історичного прожиття релігійно-міфічної подійності конкрет ними ¿¡собами. Для віруючого стають вже непотрібними доказі розуму, що пояснює зміст релігійного міфу та “примирює” його з свідомою, суб’єктивною ситуацією людини. Як казав К’єркегор С. віра починається там, дезакінчується розум: “віра” людини в істин ність міфічноїподійності здійснюється “по той бік” розумової діяль ності людини.

Припинення герменевтичної діяльності тим більш стає не обхідним за умов наближення до не-текстового,позависловлювано го виміру релігійно-міфічного змісту: перед обличчям абсолютно незбагненного Бога герменевтичне слово замовкає.

Після виконання руху відсторонення герменевтичного ста* можливим рух повернення усередину герменевтичного: після здій снення дії віри, що переборює людське мислення, ЗНОВ МОЖЛИВІ заглиблення у надра людської раціональності. Однак, після досвіді трансгерменевтичної життєдіяльності розуміння та інтерпретування змісту релігійних міфів буде мати парадоксальний характер, ще є зовсім відмінним від характеру їх інтерпретування з точки зор) “звичайного” раціонального мислення.

У висновках формулюються головні теоретичні результати исертаційної роботи, серед яких треба відзначити розробку сінер-їтичної концепції релігійного міфу, проведення структурного ана-ізу взаємин релігії та міфу, демонстрування відносності положення ро неможливість релігії без міфу, опис своєрідності герменевтичної Юрії релігійного міфу, аргументацію необхідності створення рівня не-розуміння” у просторі герменевтики релігійного міфу. Висновки ікінчуються пропозиціями щодо напрямків подальшого дослід-ення розглянутої в роботі проблеми.

У додатку демонструється, як можна використовувати тео-етичні принципи герменевтики релігійного міфу на прикладі інтер-ретування конкретних християнських міфів: міфу про Гріхопадін-я, міфу про Спокутування гріхів та міфу про Парусію Христа.

СПИСОК ДРУКОВАНИХ ПРАЦЬ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ:

. “Синергетический" миф: внутри и вне языка // Вестник Харьков-кого университета, № 389/2, 1997. - С. 14-19.

. Философия и религия в ситуации постмодерна // Вестник Харьков-кого университета, №389/2, 1997. - С. 43-48.

. Верующий человек в современном мире // Культура и жизненный ир человека: Сборник научных работ.- Харьков: ХАИ.-1996.-С. 17-120.

. Миф и религия : Учебно-методическое пособие к спецкурсу. -парков : ХГУ, 1997.-42 с.

. Гетерофония в философии П.Флоренского и постмодерн // Мате-иалы Международной конференции “П.Флоренский и наука 20 .’’-Москва - 1996. - С. 39-41.

. Философия православного энергетизма и постмодерн // Матеріа-и 3-х Харківських Міжнародних Сковородинівських читань “Філо-офія: класика і сучасність”. - Харків : ХДУ.- 1996. - С. 115-116.

. “Открытая” религия в “открытом" обществе // Материалы науч-ой конференции “Проблема ответственности на рубеже 20 и 21 вв.” Харьков: ХГУ.- 1996. - С. 178-180.

Батаева К.В. Міф у релігії: проблема співвідношення міфічного виразу та релігійно-християнського змісту. - Рукопис.

Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук за спеціальністю 09.00.04- філософська антропологія та філософія культури. - Харківський державний університет, Харків, 1997.

' У дисертації вивчається специфіка форми релігійного міфу, у просторі якого відкривається не тільки рівень мовної виражаль-ності (рівень виражальних енергій), але й рівень позамовної позави-ражальності (рівень апофатичної сутності). Наявність структурно-подійних паралелей та гомологічної подоби між виражальною формою релігійного міфу та будовою християнства доводить, що релігійний міф є незамінним засобом для мовного оформлення змісту християнства. Релігія та міф, християнство та релігійний міф є взаємопов’язаними. Проте, у певних (“граничних”) ситуаціях релігія може відокремлюватися від міфу та існувати незалежно від нього. Культурно-історична ситуація нерозуміння змісту релігійних міфів, що має місце у сучасному суспільстві, ставить проблему розробки спеціадьно-герменевтичної теорії релігійного міфу. Спроба побудувати таку теорію здійснюється у дисертаційному дослідженні.

Ключові слова : релігійний міф, виражальні енергії, позави-ражальна сутність, сінергетична модель, християнський зміст, нерозуміння;

Батаева Е.В. Миф в религии: проблема соотношения мифического выражения и религиозно-христианского содержания. - Рукопись.

1 Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук по специальности 09.00.04- философская антропология и философия культуры. - Харьковский государственный университет, Харьков, 1997.

В диссертации исследуется специфика формы религиозногс мифа, в пространстве которого обнаруживается не только уровень языковой выраженности (уровень выразительных энергий), но и уровень надъязыковой вневыразительности (уровень апофатичес-кой сущности). Наличие структурно-событийных параллелей и гомологического подобия между выразительной формой религиозного мифа и строением христианства доказывает, что религиозный миф является незаменимым средством для языкового оформления содержания христианства. Религия и миф, христианство и религиозный миф тесно взаимосвязаны. Тем не менее, в определённых (“предельных”) ситуациях религия может отделяться

т мифа и существовать независимо от него. Культурно-историчес-ая ситуация непонимания содержания религиозных мифов, кото-ая сложилась в современном обществе, ставит проблему разработ-и специально-герменевтической теории религиозного мифа, по-ытка построения которой осуществляется в диссертационном ис-ледовании.

Ключевые слова : религиозный миф, выразительные энер-ии, вневыразительная сущность, синергетическая модель, христи-нское содержание, не-понимание.

Batayeva K.V. Myth in religion : the problem of correlation etween mythical expression and religious-christianic contents.-Ma-uscript.

Thesis for a candidate’s degree in Philosophy, speciality 09.00.04 Philosophical Anthropology and Philosophy of Culture.- Kharkov tate university, Kharkov, 1997.

In the thesis specificity of the religious myth form is studied. In he area of the religious myth not only a level of language expression level of expression energies) is discovered, but also a level of above-anguage extra-expression (level of apophatic substance). The presence if structure-event parallels and homological likeness between religious nyth form of expression and Christianity structure proves, that religious nyth is irreplaceable language means for presenting Christianity con-ents. Religion and myth, Christianity and religious myth are closely onnected. Nevertheless, in some (“ultimate”) situations religion may eparate itself from myth and exist without it. Cultural-historical situa-ion of non-understanding religious myth contents, which has been ormed in modern society, raises the problem of elaborating special-iermeneutical theory of religious myth. An attempt of developing such heory has been carried out in the thesis.

Key words : religious myth, expression energies, extra-expressi-'e substance, synergetical model, christianic contents, non-understan-ling.