автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Мифологические и ритуальные аспекты функционирования социальной системы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мифологические и ритуальные аспекты функционирования социальной системы"

На правах рукописи

005007904 ^

Ступин Михаил Михайлович

Мифологические и ритуальные аспекты функционирования социальной системы

09.00.11 — социальная философия по философским наукам

2 6 ЯН3 2012

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Саратов—2011

005007904

Работа выполнена в Саратовской государственной юридической академии

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Козин Николай Григорьевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Замогильный Сергей Иванович, Энгельсский технологический институт Саратовского государственного технического университета имени Гагарина Ю.А.

кандидат философских наук, доцент Морохова Елена Игоревна, Поволжский институт имени П.А. Столыпина (филиал РАНХиГС при Президенте РФ)

Ведущая организация Российский государственный торгово-экономический университет (Москва)

Защита диссертации состоится «10» февраля 2012 г. в 14:00 часов на заседании диссертационного совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 212.243.09 при Саратовском государственном университете имени Н.Г.Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, XII корпус, ауд. 203.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной Научной Библиотеке Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского.

Автореферат разослан 2011г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Листвина Е.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

В последние полтора десятка лет интерес исследователей к области социальной мифологии можно считать не только устойчивым, но и прогрессирующим. Это во многом объясняется прагматическим потенциалом данных исследований, что стало возможным с привнесением в поле социальных изысканий ряда иных теорий (из антропологии, психологии, филологии, семиотики, информатики, кибернетики, синергетики и др.) Особый интерес вызывают перспективы манипулятивных форм социального управления, среди которых не последнее место занимает социальное мифотворчество.

Обращение к исследованиям в области мифологии сегодня часто связывают с кризисным, а порой с критическим, состоянием современного общества. И это не удивительно, ведь обращение к традиционным формам, как правило, является симптомом стагнации в любом типе динамических систем. Однако миф здесь выбран не случайно, он воплощает собой удивительно успешную форму рациональности, сочетающую как метафизический, так и практический аспект реализации, представленный в ритуале. Стоит также отметить, что ряд современных социологических направлений ввели в поле своих методологических оснований некоторые теории, затрагивающие сходные сегменты социальной реальности (например, теория действия, символической интеракции, пространственный подход). Возможно, обращение к мифу и ритуалу как устойчивым формам онтоструктурных моделей, и вынесение их в категориальное пространство современных знаний об обществе, даст представление о сущности кризисных явлений нашего социального бытия.

Для мифологического сознания не существует дискретизации бытия в зависимости от сфер его проявления. Внутреннее и внешнее, природное и социальное, объективное и субъективное - не противоположности, но единое в потоке переживания бытия. Если мы перенесём подобную концепцию целостного восприятия бытийственных явлений в область социального знания, то получим нечто весьма сходное с представлениями о жизненном мире человека в социальной феноменологии. Соответственно ритуал, как базовая форма онтоструктурирующей деятельности, является основой функционирования не только бытия как такового, но и социального бытия в частности. Основная функция ритуала заключается в том, что он воссоздает и поддерживает базовые принципы бытия. Ритуал не повторяет природу, а моделирует её, являясь своего рода оперативной моделью, через которую мир контролируется и управляется. Это, в свою очередь, наталкивает нас на мысль о необходимости поиска оснований кризиса ритуала, посредством анализа структуры бытия.

Степень научной разработанности проблемы

Миф представляет собой исторически первый тип рациональности, включающий в себя предельно обширную систему знаний о бытии. Его доминирование в эпоху архаики и имплицитное присутствие в структурах современного социума, свидетельствует о его фундаментальной роли в организации процессов структурирования и функционирования социального бытия.

С середины XIX столетия в научных кругах возникает неподдельный интерес к различным аспектам мифа, в частности с позиций эволюционистских теорий, получивших широкое распространение в науке. Данное направление представлено работами В. Вундта, С. Рейнака, Э. Ренана, Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрезера. Антиэволюционистская интерпретация развития мифо-ритуальных элементов представлена в концепции Ф. Боаса.

Социально-онтологическая сущность мифа в рамках символико-структурирующих концепций рассматривается с точки зрения его символической природы и онто-структурирующей функции.

С позиции лингво-натуралистической школы, мифотворчество связывалось со структурами первобытного языка, отражавшего мифологическое мышление (М. Мюллер). В психоаналитической школе основа мифа в классическом фрейдизме представлялась в индивидуальном бессознательном, генератором которого является либидо. О. Ранк, развивавший концепцию «травмы рождения», сквозь ее призму исследовал героический корпус мифологии. В психоаналитической модели К. Юнга миф выступает элементом коллективного бессознательного и выполняет роль «генетического кода» человечества, составными частями которого являются символические прообразы - архетипы, которые, в свою очередь, представляют собой первичные матрицы образов, воспроизводимые бессознательно. Архетипическая линия психоаналитической школы получила новую интерпретацию в работах М. Элиаде, Г. Башляра и Е.М. Мелетинского. Заслуживают внимания исследования мифологии, осуществленные Э. Фроммом, согласно которому можно предположить существование единого универсального символического языка снов и мифов как проявление внутреннего опыта, более архаичного по сравнению с внешним опытом, связанным с цивилизацией.

Символико-романтическая школа основана на работах И. Г. Гердера, Г. Германна, Ф. Г. Велькера, А. Канне, и Ф. Кройцера. С точки зрения представителей данной школы, структура любого мифа соотносится с искаженными индийскими и египетскими сюжетами. Зрелая символико-романтическая интерпретация мифа представлена И. И. Бахофеном, согласно которому, фундаментальный мифический опыт субъекта заключается в понимании и приятии Земли в качестве матери-прародительницы, выступающей одновременно символом жизни и смерти, на основании чего отождествляется материнский и заупокойный культ, миф является «экзегезой символа».

Символическая школа в изучении мифов и художественных произведений опирается на традицию немецкого идеализма. Впервые проблематика символической структуры как особой сущности мифа была поставлена в работах Шеллинга и Гегеля. Для представителей данной школы характерна интенция к восприятию мифа вне социокультурной детерминации. Символ как выражение мифологических и поэтических образов наделялся статусом истинного бытия по отношению к предметному миру. Методологический вклад в анализ мифологической структуры с позиции филологии внес М. Мюллер. В философском дискурсе большую научную ценность при концептуализации феномена мифа имеет феноменологическая диалектика А.Ф. Лосева.

В рамках трансцендентальной школы исследование мифомышления как целостной способности создания символической системы было осуществлено Э. Кассирером. Линия трансцендентализма прослеживается в работах С. Лангер, согласно которой, символотворчество присуще структуре человеческого мозга, что проявляется в сновидениях, в архаической ритуальной практике, причем творение символов может идти вразрез с практической необходимостью. Оппозицией трансцендентальному символизму является теория М. Фосса, согласно которой символ и метафора выступают противоборствующими силами.

Феноменологическая школа определяет миф как имманентно сущностную характеристику сознания, базовое переживание мира как целого, что задает смысловой контекст восприятия реальности. С другой стороны, миф интерпретируется как данная личностная форма организации человеческого опыта. Структуралистская школа базируется на работах К. Леви-Строса, согласно которому, сущность мифа заключена в структурах мышления, имеющих вневременной характер (К. Леви-Строс). Среди отечественных изысканий следует отметить работы по данной тематике В .Я. Проппа, во многом предвосхитившие исследования К. Леви-Строса.

Функционально-деятельностные концепции рассматривают миф с позиций его социально-функциональной и нормативно-деятельностной составляющих.

К данному типу концепций следует отнести социологическую школу, интерпретирующую мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром (Л. Леви-Брюль), или как «переживаемой реальности» и обоснования социальной практики (Б. Малиновский). Философские исследования по теории мифа в рамках антропологической школы акцентировали внимание на генетическую взаимосвязь мифа и ритуала в рамках единого мифо-ритуального комплекса (Э. Тайлор, Д. Фрезер). В рамках религиозной феноменологии ставится задача выявить универсальные структуры религиозного символизма и ритуала(П. Тиллих, Р. Отго, М. Элиаде). Противостоит этому направлению традиционализм (Р. Генон).

Проблема символизма исследуется в структурном функционализме Т. Парсонса, феноменологической социологии А. Шюца и теории символа Н. Элиаса.

Труды, посвященные изучению ритуала в архаических обществах в широком социокультурном контексте, изучавшие игровые и мифические аспекты ритуального поведения, принадлежат Е. Мелетинскому, О.М. Фрейденбергу. В рамках мифо-ритуалистической школы в работах С.Г. Хука исследовалась связь мифа и ритуала, то есть воспроизведение мифа через ритуальное действие. Социологические исследования ритуала, представленные работами П. Бергера, М. Мооса, посвящены изучению ритуала в обществах с различной степенью цивилизованности, а также ритуального взаимодействия в повседневной жизни, процессов ритуализации в формировании, воспроизводстве и трансформации социальной структуры. Р. Барт концептуализировал ритуал в качестве средства мистификации легитимизации власти в различных сообществах. Символическая методика конструирования социального порядка рассматривается в трудах Ш. Эйзенштадта. Символический подход к ритуалу и ритуальной коммуникации представлен работами К. Леви-Строса, С. Лангер, В. Тернера, К. Хюбнера, O.A. Кармадонова.

Среди современных российских ученых, изучающих мифо-ритуальную проблематику на различных уровнях, следует выделить исследования М. Евзлина, В.Н. Топорова Е.А. Торчинова, С. Кордонского, A.B. Соколова, В.М. Пивоева, П.С. Гуревича, И.И. Кравченко, A.A. Федоровских, К. Флада.

Проблематика воспроизводства мифо-ритуальных схем в контексте современности рассматривается представителями саратовской философской школы: Е.В. Листвина, А.И. Парфёнов, Н.Г. Козин, C.B. Тихонова, В.Б. Устьянцев, В.А. Фриауф, В.Н. Ярская, В.Н. Гасилин.

Несмотря на разнообразие концепций и подходов, в современной социальной философии не выработана единая мифо-ритуальная теория применительно к социальной реальности. Дальнейшей разработки требуют вопросы, направленные на выявление и анализ форм проявления мифо-ритуальных элементов в современной социальной динамике.

Объектом исследования являются символические и деятельностные компоненты социальных взаимодействий в пространстве социального бытия.

Предметом исследования являются мифологическая концептуализация, а так же сущностные и структурно-функциональные характеристики ритуальной деятельности как методологические основания анализа социальных явлений и процессов.

Основная цель исследования заключается в установлении приоритетности мифо-ритуального подхода применительно к анализу социальных явлений и процессов, что определило логику решения ряда исследовательских задач:

1. Исследовать теоретические подходы к изучению мифа, установить социально-философский статус мифа как базовой формы мышления;

2. Проанализировать основные социальные теории на наличие в них предмета и статусной функции символических и деятельностных компонентов, сопоставить социально-аналитическую проблематику данных теорий с ключевыми направлениями теорий мифа;

3. Выявить концептуальные основания социально-онтологического статуса ритуала в социально-динамическом контексте, изучить тематические направления исследования ритуала, а так же, обозначить ряд сопутствующих ему социальных феноменов;

4. Определить структурные основания имманентных изменений в ритуале, установить возможные варианты причин социальной дисфункции ритуала.

Теоретическая и методологическая основа исследования

представлена характерными для теоретического уровня познания формами и методами исследования и аргументации, приемами анализа, сопоставления, обобщения данных и построения выводов. Разработка ключевых категорий и анализ теоретического материала осуществляется на основе научно-рационального мышления с доминированием логико-теоретической составляющей познания.

В исследовании применяются как традиционные, так и новые подходы к мифу, разработанные в рамках современных направлений философии и социально-гуманитарных наук. Наряду с этим применены принципы структурно-функциональной аналитики, эпистемологического подхода к истолкованию социальных феноменов, а так же методы социально-философской компаративистики, историко-аналитический, сравнительно-типологический, социальной герменевтики и феноменологический.

Методы социально-философского прогнозирования использованы при рассмотрении вопросов оптимизации социальной системы в условиях кризиса ритуала. Последовательное применение системной методологии послужило основой методологического синтеза философского, исторического, философско-антропологического и культурно-типологического подходов к проблематизации предмета диссертационного исследования, что обеспечило возможность целостного видения и комплексного изучения мифо-ритуальной структуры в контексте современности.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в установлении приоритетности мифо-ритуального подхода применительно к анализу социальных явлений и процессов. Результаты, заключающие в себе научную новизну исследования, состоят в следующем: • Проведено исследование и авторская систематизация теоретических подходов к изучению мифа с выделением символико-структурирующей и функционально-деятельностной групп, на социально-философском уровне установлен статус мифа как базовой формы мышления, следуя из совпадения его онтологического и социально-онтологического измерения;

• Установлено наличие предмета и статусной функции символических и деятельностных компонентов в ряде социальных теорий (структурный функционализм, социальная феноменология, символический интеракционализм, теория символа Н.Элиаса), выявлена и обоснована связь основных социально-аналитических проблем данных теорий с ключевыми направлениями теорий мифа через единство фундаментальной роли символического и деятельностного компонентов в этих социально-гносеологических системах;

• Доказан социально-онтологический статус ритуала на основании его социально-креативной функции посредством синхронизации социально-онтологических и социально-антропологических компонентов в процессе социальной динамики, обозначен приоритет ритуала по отношению к таким близким ему формам социальной активности как игра и технология;

• Обозначены структурные основания имманентных изменений в ритуале как следствие спонтанных или управляемых трансформаций одного или нескольких элементов в структуре ритуала, в качестве вариантов возможных причин социальной дисфункции ритуала определены структурно-трансформационные сдвиги и антисистемность (ризоморфность) социально-онтологического восприятия в современном массовом сознании.

Положения, выносимые на защиту:

1. Исходя из тематического поля исследований, следует выделить символико-структурирующую и функционально-деятельностную группы теорий мифа. Они характеризуют миф с позиций его онтологического и социально-онтологического статуса. Символико-струкгурирующие подходы раскрывают сущность мифа в контексте его символической и онтоструктурирующей функции, определяют символ как базовый смысловой элемент мифического универсума, выделяют имманентные структурно-динамические характеристики мифа, закрепляют представления о фундаментальном архетипическом характере мифологических структур для человеческого сознания. Функционально-деятельностные подходы сформировались в контексте исследований социально-антропологической направленности, поднимающих вопросы о социальности мифа, связи мифа и ритуала, ритуала и социальных отношений. Фундаментальность антропных оснований мифа свидетельствует о фактическом совпадении его онтологического и социально-онтологического измерения, а дефиниционный плюрализм данного понятия выводит его в область фундаментально-философских исследований как явление, лежащее вне традиционной гносеологической оппозиции рационального и иррационального.

2. Представленные социально-теоретические концепции (структурный функционализм, социальная феноменология, символический интеракционализм, теория символа Н.Элиаса) рассматривают феномен социального символизма в качестве базового условия и коммуникативного субстрата социальных отношений. В данных теориях основные

символические системы рассматриваются в методологически близком варианте с теориями мифа, относящимися к области философии, филологии, семиотики, антропологии, что говорит о единстве исследуемого феномена и близких методологических основаниях, и дает возможность синтезирования новой методологии на основании базовых принципов предыдущих методологических комплексов. Интерсубъективность и объективированность символа в пространстве социального бытия в рамках обозначенных теорий указывает на его социально-онтологический характер, позволяя методологически эксплуатировать его в социальной философии. Указанные теории относятся к числу социально-деятельностных, что подразумевает социально-онтологические основания не только символа, но и действия, обращая внимание на праксеологическое измерение процессов символической/социальной динамики.

3. Ритуал, в контексте его социального значения, представляет определенную форму социально-символической деятельности, направленную на реализацию стабильных поведенческих сценариев и имеющую целью синхронизацию социально-онтологических и социально-антропологических компонентов в процессе социальной динамики. Смысловое поле ритуала включает в себя социальный, семантический, этологический, онто-нуминозный, эстетический, информативно-коммуникативный и аксиологический контексты. В сочетании с набором его социально-функциональных характеристик, ритуал выступает ключевой формой социальной интеракции как в процессе частно-научного, так и в процессе социально-философского анализа. По отношению к таким структурно-родственным формам социальной активности как игра и технология ритуал представляет наиболее оптимальный вариант, сочетающий строгость алгоритма социо-структурирующих процессов с открытостью по отношению к внутренним и внешним флуктуациям с целью стабилизации социальной системы и приведения её в состояние структурно-функционального оптимума.

4. Важное место в дисфункциональных изменениях социального ритуала занимают внутренние структурные трансформации, обусловленные многоступенчатостью и многослойностью его содержания. Под воздействием внутренних и внешних факторов изменяются символические, процессуальные, информационные, ценностные, пространственно-временные характеристики социальных ритуалов. В рамках социально-когнитивных установок кризис социального ритуала сопровождается кризисом: экзистенциально-онтологической картины и антропометрических характеристик мировосприятия, а так же рациональности и системности в социальном мышлении. Учитывая концептуальный багаж постструктуралистского направления необходимо отметить, что классический рационализм уступил место шизоидному сознанию, система -ризоме, целеполагание - желанию. В совокупности структурно-трансформационные сдвиги и антисистемный (ризоморфный) характер самоструктурирования общества приводят социальный ритуал в

дисфункциональное состояние, выход из которого возможен через абсолютизацию данных тенденций (состояние абсурда).

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется необходимостью концептуального исследования мифо-ритуальной структуры в контексте современной социальной системы. Полученные результаты исследования позволяют обратиться к построению комплексного подхода к исследуемому феномену и его конкретным проявлениям.

Практическая значимость работы заключается в более глубоком понимании истоков мифа и ритуальной динамики в структурах повседневности. Положения и выводы, изложенные в диссертации, способствуют пониманию специфики имманентного механизма действия мифо-ритуальных элементов в общественном сознании. Разрабатываемые в данном диссертационном исследовании категориальные ряды могут выступать методологической основой прикладных исследований в рамках социальной философии, социологии, истории философии, политологии, культурологии, религиоведения, философской антропологии и других смежных дисциплин.

Материалы диссертационной работы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности, а также для разработки образовательных программ в области фундаментальной философской проблематики, способствуя содержательной проработке новых учебных курсов.

Апробация работы.

Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии СГЮА, на аспирантском семинаре в 2006 - 2009 гг. Отдельные выводы, теоретические положения и результаты исследования апробированы в выступлениях и научных докладах на девяти конференциях, в том числе: межвузовская научная конференция «Человек в научном и религиозном мире; проблема внутреннего диалога» (Саратов, декабрь 2005); всероссийская научная конференция «Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития», проведенной Региональным отделением Философского общества РФ (Саратов, июнь 2006); межвузовская научная конференция «Общество риска. Цивилизационный вызов и ответ человечества» (Саратов, декабрь 2006); международная научно-практическая конференция «Формирование гражданской личности в современной России: потенциал и модели межнационального и межконфессионального взаимодействия» (Саратов, июнь 2007); межвузовская научная конференция «Мифология нового тысячелетия опыт социально-гуманитарной экспертизы» (Саратов, апрель 2007); межвузовская научная конференция «Жизнь: бытийственный, ценностный и антропологический аспекты» (Саратов, декабрь 2008); пятые Всероссийские Аскинские чтения «Жизненный мир философа в эпоху глобализации» (Саратов, октябрь 2009); всероссийская научная конференция «Человек и общество в условиях инновационного развития» (Саратов, ноябрь

2010). Полученные в диссертации научные результаты представлены в 7 авторских публикациях общим объемом 3.05 п.л.

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. В конце работы помещен библиографический список используемой литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность выполненного диссертационного исследования, раскрывается степень научной разработанности проблемы, определяются объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи исследования, рассматриваются теоретико-методологические основы работы, определяется ее научная новизна, излагаются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, характеризуется ее апробация.

Первая глава «Миф и символико-деятелыюстные основания социальной системы» посвящена обзору концептуально-теоретических подходов изучения мифа. Определяется социально-философский статус мифа в качестве базовой формы мышления, подлежащей глубокому анализу, как с позиций традиционных гуманитарных теорий, так и социально-теоретических концепций на основании предметной близости их символических и деятельностных компонентов.

В первом параграфе «История и теория мифа в контексте социальной рефлексии» обращается внимание на ряд методологических проблем при определении социально-философского подхода к изучению мифа, в число которых входят: концептуальные разночтения в понимании содержания категории миф, вызванные узконаправленным фрагментарным исследованием феномена мифа; принципиальная разделённость аспектов исследования мифа, в рамках которых миф распадается на сопредельные модусы: миф-форма мышления, миф-повествование, миф-ритуал; отсутствие мифологической проблематики в контексте социально-философского дискурса, так как данный предмет исследования традиционно более характерен для других наук, таких как филология, антропология, этнография, политология, культурология и др. Тем не менее, для формирования новой методологии изучения мифа, автор предлагает учитывать фундаментальные характеристики мифа (антропологизм, символизм, онтологизм, метафизичность, нормативность) универсально принимаемые в рамках любых существующих подходов.

В процессе социально-философского анализа феномена мифа, автором очерчивается смысловой контекст сопутствующих понятий («мифология», «миф», «социальная мифология») демонстрирующий связи с архаическими формами мышления, религиозной догматикой, иррациональными чувственно-образными формами восприятия и информационными технологиями социального управления; делается акцент на социальность мифа и социо-антропный характер мифологических образов бытия. Подобное родство с социально-когнитивными системами трактуется как

сущностная черта мифа и служит необходимым основанием интеграции социально-теоретических методологий и общей теории мифа в перспективе.

Следуя целям социально-философского анализа мифа как социально-онтологического феномена, ставится вопрос о необходимости специальной теории мифа, концептуально преемственной и, в некотором смысле, инновационной по отношению к накопленному научному материалу. В этой связи выделяются основные проблемные области и тематические направления в историко-научном поле теорий мифа, даётся авторская систематизация существующих подходов и школ в перспективе интеграции их наработок в концептуальный фундамент социально-философских теорий.

Весь научно-теоретический комплекс теорий мифа автор предлагает разделить на две основные системообразующие группы, по принципу социально-онтологической сущности мифа в заданном горизонте рассмотрения данных теорий. Таким образом выделяются символико-структурирующие (рассматривающие миф с точки зрения его символической природы и онто-структурирующей функции) и функционалъно-деятельностные (делают акцент на социально-функциональной и нормативно-деятельностной составляющих мифа) группы теорий мифа.

Символико-структурирующие подходы (лингво-натуралистическая, психоаналитическая, символико-романтическая, символическая, трансцендентальная, феноменологическая и структуралистская школы) несут в себе ряд основных общих черт, раскрывая сущность мифа в контексте его символической и онто-структурирующей функции. К их теоретическим заслугам следует отнести установление связи мифа с знаково-лингвистическими системами, определение символа как базового смыслового элемента мифического универсума, выделение структурной организации и внутренней логики развития и трансформации мифа, закрепление представлений об архетипическом характере мифологических структур и их фундаментальности для человеческого сознания.

Фунщионально-деятелъностные подходы (социологическая школа, антропологическая школа и школа интерпретации мифа как нуминозного опыта) опираются на идею объективной значимости мифа и его социальную функциональность. Имманентные механизмы мифа в них отступают на второй план, что позволяет исследователю подойти к феномену с позиций практического интереса. В рамках этой группы подходов утвердилась и закрепилась социально-антропологическая направленность исследований, фактически развернув миф лицом к исследователю как своему естественному адресату, был поднят вопрос о связи мифа и ритуала, ритуала и социальных отношений, социальности мифа. В русле данных подходов было сформулировано представление о мифе и ритуале как дискурсивных социальных практиках, создающих пространство отношений на базе нуминозного опыта.

Вышеупомянутые направления и подходы, к сожалению, обращались к мифу лишь в узкой феноменальной ипостаси, не подходя к решению вопроса

комплексно. Это ограничивает методологическую базу и тем более не даёт возможности эффективно использовать имеющиеся наработки в области теорий мифа применительно к анализу социальных явлений. Принципиальная разделённость методологических программ и их специализированность служат препятствием к экстраполяции концептуальных оснований теорий мифа в пространство социальной онтологии.

Несмотря на огромный вклад в теоретическое освоение феномена мифа, применение существующего концептуального базиса в области социологических и социально-философских исследований представляется затруднительным и не в полной мере адекватным. В этой связи предполагается перспективным обращение к опыту и концептуально-методологическим основаниям ряда современных социологических теорий, предметно занимающихся исследованием общества и строящих свои концепции вокруг категорий: жизненный мир, структура, функция, символ, интеракция, социальное действие.

Во втором параграфе «Фундаментальная роль символического компонента в современных социальных теориях» выявляется место и значение категории символ в ряде основных социально-теоретических подходов, с целью формулировки принципов вероятной методологии символического анализа с возможностью интеграции в социально-философскую область мифо-ритуальной концепции общества.

В исследовании анализируются четыре наиболее влиятельных трактовки символа в социальных теориях, которые не просто использовали символ в качестве базового элемента исследовательской логики, но, фактически, обосновывали теоретические позиции социально-научного понимания символа и символического анализа социальных отношений и общества в целом. Это символический интеракционизм в его дисциплинарно институционализированной версии, проблема символизма в структурном функционализме Т. Парсонса, феноменологическая социология А. Шютца и теория символа Н. Элиаса. Данные подходы к феномену символа являются наиболее значительными как по степени сложности и разработанности, так и в плане перспективных методологических последствий.

В структурном функционализме Т. Парсонса феномен символического, трактуется с опорой на универсальную методологию, не ограничиваясь рамками социального, что во многом объясняется универсальностью системного подхода, выбранного в качестве базового при исследовании социальных феноменов. Для последовательного анализа трёх условных измерений социального бытия (общество, человек и культура) Т. Парсонс предлагает использовать две основные категории: символ как сущностное основание социальных феноменов и социальное действие как механизм реализации социальных отношений. Данная категориальная пара очевидным образом коррелируется с понятием мифо-ритуальной схемы, представляя ее рационализированный вариант, и наводит на мысль о возможности взаимной методологической экстраполяции, сближая тем самым проблемные поля

13

социальных и мифо-ритуальных исследований. Обозначение символа в качестве сущностной характеристики человеческих сообществ, являющейся стержнем культурной традиции, а так же его нормативного характера, рисует для нас специфическую человеческую социально-гносеологическую матрицу, в основании которой лежит символическое мировосприятие. С точки зрения известных типов рациональности, ее можно сопоставить с мифом, причем это будет базовая форма мышления, характерная только для человека по сравнению с природными сообществами. Кроме того, концепция генезиса символа у Т. Парсонса содержит указание на его естественность и, вместе с тем, обязательную социальность, что можно интерпретировать как наделение его социально онтологическим статусом.

В структурном функционализме символ является базовым элементом коммуникационного пространства культуры, в рамках которого субъекты через социальное действие создают и наполняют пространство социальных отношений. Данное положение представляет эвристический интерес с точки зрения его рассмотрения в контексте социального ритуала, особенно в аспекте двух механизмов социальной самоорганизации «размещения и интеграции», что наблюдается в структуре большинства космогонических ритуалов как сценарии структурирования бытия и установления внутренних связей. Далее, устанавливая соответствия, следует отметить, что, выбранная в качестве смыслообразующей основы символических систем, категория «ценности», при экстраполяции в мифо-ритуальный комплекс, может рассматриваться как феномен сакрального. Как ценность у Т. Парсонса пронизывает модусы социального бытия (общество, культуру, социальное действие), так и сакральное пространство телесно облекается в необходимые формальные основания: мифа-предания, ритуала-праздника, подвижничества-соборности, церкви - социально-духовного института. В дальнейшем, система социального действия, разложенная на мотивы и кристаллизованная в символах, реализует обязательные компоненты когнитивного, катектическо-экспрессивного и ценностно-морального (нормативного) характера, что в ритуальной практике представляется мифологическим преданием, дающим всеобъемлющее целостное знание об универсуме, системе заповедей и табу по отношению как к сакральному пространству ритуала, так и к профанному пространству повседневности, имея целью обеспечить их связь и, в то же время, демаркацию.

В качестве экспрессивно-катектических компонентов можно выделить феномены под условным названием «иконических», то есть вбирающие в себя понятия и мыслеформы, относящиеся к области инобытийственных и аккумулирующих в себе социально-психическую энергию (государственная символика, сакральная топография, сакральная деятельность (запрет субботы), сакральные личности). С последними у Т.Парсонса связывается социально-символический характер власти, интерпретируемый через ролевую концепцию, что дает основание говорить о ее ритуально-игровой природе.

В основании концепции символического интеракционизма в его мидовском варианте, как и в теории Т. Парсонса, лежит социально-онтологический статус символа, возникающий из интерсубъективных символических взаимодействий. Отдельное внимание уделяется концепции феномена и роли языка в жизни социально символической реальности как инструмента ее создания и изменения. Сам язык рассматривается как поле символов с переменными смысловыми значениями, что и является источником динамики как самого языка, так и общества и его символической ткани. Изменение социально-символической картины представляет собой перманентный бесконечный, (а, следовательно, и безначальный) процесс, основанный на постоянной изменчивости и поливариативности смыслового содержания символов. Данная концепция весьма четко коррелируется с концепцией решающей роли языка в процессах мифогенеза, предложенной М. Мюллером и имплицитно присутствующей в трудах немецких романтиков, а далее в семиотической, психоаналитической и структуралистской теориях мифа.

Рассматривая в контексте мифо-ритуального подхода гипотезу Дж. Г. Мида о структурной тождественности социальной самости субъекта и социальной структуры в целом, можно установить её соответствие с принципом тождественности макро и микрокосма. При этом, природная вариативность как источник социальной динамики, будет представляться в виде не устранимых хаотических вкраплений на обоих уровнях (собственно биологическая или природная предзаданность в мифе символически предстает как хаотический стихийный элемент). Впоследствии при участии Г. Блумера символический интеракционизм был усилен в направлении развития принципов хаотичности в понимании общества, автодинамического характера изменений, нелинейности социальных процессов на основании индивидуально-психологических реакций. Данные принципы по своей природе относятся к области синергетической методологии и могут расцениваться как чрезвычайно значимые с точки зрения возможности их перенесения на социально-мифологическую проблематику с целью увеличения эвристичности, научности и объективности социальных исследований.

В феноменологической концепции А. Шютца первой главной особенностью можно считать распространение подхода Э. Гуссерля в область социальных исследований, особенно роли символа в социальном пространстве. А. Шютц рассматривает феномен символа с фундаментальных философских позиций классического рационализма в традиции, представленной Р. Декартом, И. Кантом и Э. Гуссерлем, что открывает онто-гносеологическую интерпретацию явлений социального бытия и подводит прочную социально-философскую базу для дальнейших исследований. Символ, являясь ключом к интерпретации множественных реальностей жизненного мира человека, дает исследователю широкие возможности для интерпретации социальных явлений и процессов. Посредством символа, как медиатора множественных реальностей жизненного мира, в пространство

15

повседневности вносится область трансцендентного опыта, что перекликается с нуминозной интерпретацией мифа. Язык у А. Шютца играет роль символического субстрата, на котором возникают социальные отношения, а в качестве оснований социального детерминизма в процессах социализации личности выступает интерсубъективность и «историчность» социальной реальности, являющиеся вместе с тем объективацией процессов, лежащих в основе социальности. Структурная организация повседневного жизненного пространства человека и пространственная ранжированность всей комплексной социальной реальности представлены пространственными сферами «актуальной досягаемости», «потенциально доступного мира», «манипулятивные зоны», что имеет очевидное соответствие с пространственно-временной структурой ритуального хронотопа.

Н. Элиас акцентируется на анализе феноменов языка, мышления и сознания как главных оснований социальности носит, указывая на позитивный характер интегрированной методологии и синкретического понимания данного комплекса. В качестве социально-философских оснований социальной динамики у Н. Элиаса необходимо обратить внимание на характер социальной эволюции как явления онтогенетичекого, при котором социальность становится синонимом человечности в масштабах всей человеческой популяции, а так же, на абсолютную историчность социальности, то есть на социальность в макроисторическом масштабе. Разведение понятий «эволюция» и «развитие» у Н. Элиаса происходит в пользу понятия «эволюция», что характеризует его как социального эволюциониста в интерпретации и объяснении оснований социальных процессов в человеческих обществах, однако предусматриваются и взаимные влияния обоих элементов. Концепция языка в теории Н. Элиаса включает несколько важных методологических моментов: язык носит надприродный, внутрисоциальный характер; язык дает возможность раскрыть синтетическое понимание базовых социальных феноменов мышления, познания и речи через их процессуальность; в социальном познании язык играет определяющую роль, поскольку в нем слиты символическая форма и смысловое содержание. Н. Элиас обращает внимание на манипулятивную инструментальность, символического измерения в человеческом бытии, открывая перспективы исследования феноменов социального контроля, социальной власти и социального насилия на социально-онтологических, а значит, философских основаниях.

Во второй главе «Мифо-ритуальные основания процессов социальной динамики» анализируются тематические направления исследования ритуала, обосновывается его социально-онтологический статус в процессах социальной динамики, рассматривается соотношение ритуала с близкими ему формами социальной практики. В соответствии с принципами структурного анализа выявляются структурные основания имманентных изменений в ритуале, а так же устанавливаются возможные варианты причин социальной дисфункции ритуала.

В первом параграфе второй главы «Ритуал как форма символико-деятельностного процесса социальной структурации» рассматривается генезис понятия «ритуал» и его основные структурно-функциональные характеристики, даётся анализ типологии ритуалов, проводится демаркация ритуала как формы социального взаимодействия с такими формами как игра и технология, исследуется роль социального ритуала в процессе формирования и функционирования системы властных отношений в обществе.

Ритуал, в контексте его социального значения, представляет определенную форму социально-символической деятельности, направленную на реализацию стабильных поведенческих сценариев и имеющую целью синхронизацию социально-онтологических и социально-антропологических компонентов в процессе социальной динамики. Формирование научно-теоретического представления о сущности и роли ритуала в жизни общества происходило в рамках социально-эволюционистского подхода, антропологии, религиозной феноменологии, компаративного религиоведения, традиционалистского подхода, религиозно-философской герменевтики, психоаналитического подхода, исследований карнавально-праздничной культуры и философско-культурологической эссеистики. На практике же, как правило, происходило пересечение подходов с взаимодополнением, вследствие невозможности рассмотреть какой-либо из аспектов ритуала в его изолированном чистом виде.

Комплексные исследования феномена ритуала указывают на его многогранность и многоаспектность, завязанные в точке пересечения его., социально-онтологического и антропологического компонентов. Смысловое поле ритуала включает в себя социальный, семантический, этологический, онто-нуминозный, эстетический, информативно-коммуникативный и аксиологический контексты. В сочетании с набором его социально-, функциональных характеристик, мы имеем основания считать ритуал ключевой формой социальной интеракции как в процессе частно-научного, так и в процессе социально-философского анализа.

Рассматривая семиотическую, процессуальную и информационно-коммуникативную структуру ритуала, можно сказать,что значение символического содержания социального ритуала и его доминирование над социальной прагматикой свидетельствуют о эссенциальной роли символа в формировании социально-интеракционных процессов, составляющих «тело» ритуала. В связи с чем, можно говорить не только о символико-интеракционном приоритете по отношению к утилитарно-практической деятельности, но и о приоритете символико-когнитивных (социально-мифологических) структур над рационально-логическими в социально-рефлексивных процессах.

В качестве формы социальной активности по управлению социальными процессами технология, как шаблонная повторяемость действий рассчитанная на достижение стандартного результата, представляется родственной по отношению к ритуалу. Однако,

технологический принцип номинального удаления хаотического остатка в космогоническом акте для ритуала является совершенно неприемлемым, поскольку пресекает потенциальную возможность динамики вероятных событий в перспективе. Вместе с тем, игра, генетически предшествующая ритуалу, носит самодостаточный характер и не нуждается в постановке объективной онтологически значимой цели, ограничивая собственный смысл лишь процессуальным аспектом. Следовательно, по отношению к таким структурно-родственным формам социальной активности как игра и технология ритуал представляет наиболее оптимальный вариант, с одной стороны реализующий последовательную строгость социо-структурирующих процессов, с другой имплицитно включающий в свою архитектонику принципы внутренней флуктуации и открытости по отношению к флуктуации внешней. Таким образом ритуал всегда направлен на стабилизацию социальной системы, приведение её в состояние структурно-функционального оптимума.

Учитывая типологию социальных ритуалов, необходимо заключить, что ритуальная форма в пространстве социальной казуистики носит универсальный, самодостаточный характер, и как следствие, даёт основание для построения замкнутой социально-онтологической модели на принципах мифо-ритуального характера. На тех же основаниях, а так же на основании статуса символа в социально-ритуальных и других информационно-коммуникативных процессах, мы можем говорить о мифо-ритуальном комплексе как социально-онтологическом основании и ' универсальном инструменте власти, используемом для создания и управления процессами социальной динамики.

Перечисленные выше основные концептуальные характеристики ритуала указывают на стабильность и традиционность социальных систем, основанием которых служат функциональные процессы мифо-ритуального комплекса. В то же время, стоит иметь в виду, что символико-когнитивные (социально-мифологические) и социально-ритуальные феномены находятся в основании всех типов обществ и традиционных и модернизационных, вследствие универсального социально- онтологического характера. Таким образом, в качестве исследовательской задачи, встаёт вопрос о социально-ритуальной дисфункции как возможном основании кризисного состояния современного модернизационного общества.

Во втором параграфе «Внутриструктурные и культурно-исторические основания дисфункции социального ритуала в современном обществе» даётся социально-онтологический и историко культурный анализ кризисного состояния современного общества, выделяются внутриструктурные и онто-гносеологические основания социально-ритуальной дисфункции, намечаются формы и перспективы преодоления дисфункции социально-ритуальных практик.

Современное общество пребывает в перманентно кризисном состоянии, что имеет бытийственные истоки в кризисе реального в пространстве массового сознания и массовой культуры. Данные процессы

можно считать прямым следствием постмодернистских трансформаций социально-когнитивных и культуротворческих установок, при нарастании роли технологического компонента в социально-коммуникационной сфере. Виртуализация реальности ведёт не к дублированию и моделированию, а к её симуляции, манипулятивно используемой в качестве важной технологии постфордистского менеджмента, что, в конечном счете, приводит к симуляции и дисфункциональному нарушению социально-ритуальной деятельности.

Деградация социально-ритуальных практик, ведущая к дисфункциональности, проходит по линии изменения таких социально-ритуальных форм как игра и праздник. Обращение социального ритуала в игру фундаментально разделяет восприятие ритуальной и объективной реальности, не позволяя им взаимообращаться. В случае с формой праздника происходит замещение повседневного хронотопа праздничным, что так же снимает линию напряжения между сакральным (праздничным) и профанным (повседневным), и тем самым разрушает условия социально-ритуальной динамики.

Одним из решающих факторов возникновения социальной дисфункции можно считать структурные нарушения пространственно-временной структуры социального бытия. Перенесение характеристик телесности, в -процессе ритуального действия, на космизируемую реальность рождает особого типа хронотоп, в основе которого лежит антропологический базис. Систематическое воспроизведение антропологического хронотопа в архаических ритуальных практиках поддерживает связь телесных человеческих констант с организационными схемами внешнего мира и, посредством диалектики священного и мирского, происходит возврат к точке идеального первоначала, имеющий своей целью избавление от нарастающего влияния хтонических проявлений. В свою очередь, современное сознание стремиться полностью объективировать основания хронотопной схемы любой деятельности, что объясняется его желанием найти основания окружающей действительности в ней самой и свести негативное влияние хаотических элементов к максимально возможному минимуму. Основой современного социо-ритуального хронотопа, игнорирующего принцип антропологизма, стал хронотоп функционирования социальных институтов и организаций, возникший в ходе эволюции пространственно-временных форм в сознании, связанной с переходом к индустриальному, а затем к постиндустриальному и информационному типу общества. Разница в доминантах онтоструктурирующей активности в традиционных и современных обществах лежит между двумя греческими понятиями: пра^щ (праксис) и техут) (техне). Оба понятия обозначают производящую деятельность, однако, если праксис - это творческая созидающая деятельность, творящая нечто новое, выполняющая онтокреативную функцию, то техне - это ремесло, воспроизводство, усовершенствованное воспроизведение с максимальной степенью простоты и функциональности.

Применение техне сворачивает пространство хронотопа, выпрямляя его кривые.

Важное место в дисфункциональных изменениях социального ритуала занимают внутренние структурные трансформации, обусловленные многоступенчатостью и многослойностью его содержания. Под воздействием внутренних и внешних факторов изменяются символические, процессуальные, информационные, ценностные, пространственно-временные характеристики социальных ритуалов. Нарушение устойчивой структурной целостности ритуала влечёт изменение процессуального алгоритма и как следствие его функциональной роли, что в рамках стабильной системы восприятия может расцениваться как дисфункциональность.

В рамках социально-когнитивных установок кризис социального ритуала сопровождается кризисом рациональности и системного социального мышления. Наиболее адекватные варианты осмысления сложившейся социокультурной ситуации предложили представители постструктурализма и близких философских направлений. Классический рационализм уступил место шизоидному сознанию, а системное мировосприятие оказалось бессильным перед ризоморфными образованиями. Осмысленному целеполаганию и сознательной экономии противопоставлены желание, принцип удовольствия и потребление как основные экзистенциальные доминанты на индивидуальном и макросоциальном уровнях.

На данный момент альтернативы кризисному постмодернистскому состоянию социальной системы найти не удаётся. Ризома обладает иммунитетом к любым рационально системным воздействиям и функционирует в сугубо иррациональном ключе. Однако стимуляция проблемных полей социальной картины в коллективном бессознательном и «убеждение» «Большого Другого» могут положительно повлиять на формирование нового типа рациональности, устойчивого к ризоморфным влияниям. В качестве технологий подобного воздействия предполагаются наработки в рамках идеологических направлений использовавших силу искусства для воздействия на коллективное бессознательное (ситуационизм, акционизм, арт-группировки). Наличие подобных фактов в информационной среде современного общества должно благотворно отразиться на функциональном состоянии социального ритуала, восстанавливая его первоначальное содержание через абсурдизацию его наличных форм.

В заключении подводятся основные итоги исследования, делаются теоретические выводы и обобщения, определяются направления дальнейшей разработки проблемы.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

Публикации в изданиях, входящих в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть

опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук

1. Ступин М.М. Социальная мифология в России: на пути от архетипа к социальной мифологии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Серия Философия. Психология. Педагогика. Т. 10. Вып.2. — Саратов, 2010. —С. 50-54(0,5 п.л.).

Публикации в других изданиях

2. Ступин М.М. Русская православная традиция социализации // Православие в контексте истории, культуры и общества. — Саратов: Изд-во Летослов, 2005. — С. 51-56. (0,45 пл.).

3.Ступин М.М. Социальное управление. Риск технологичности // Теория и практика национальной безопасности России в условиях глобализма. — Саратов: Наука, 2006. — С. 190-194. (0,4 п.л.).

4.Ступин М.М. Коммуникация как креативный фактор эволюции социальных форм // Интегрированные маркетинговые коммуникации: от теоретических знаний к практическим навыкам. — Саратов: СГСЭУ, 2006, —С. 7-11.(0,5 п.л.).

5.Ступин М.М. Бесконечный тгасро«; социального //Общество XXI века: социально-экономические проблемы и перспективы развития. — Саратов: СГСЭУ, 2007. — С. 45-50. (0,4 пл.).

6. Ступин М.М. Основания кризиса социального ритуала в современном обществе // Культура, наука, человек в постсовременном обществе. — Саратов: Наука, 2009. — С. 45-50. (0,4 пл.).

7. Ступин М.М. Миф и современность в социальном пространстве: особенности симбиоза // Человек в перспективах цивилизационного развития. — Саратов: «Издательский Дом «МарК»», 2009. — С. 115-119. (0,4 пл.).

Подписано в печать 26.12.2011 г. Формат 60х 84 1/16. Бумага офсетная. Печать трафаретная. Объем 1,0 ус.печ.л. Тираж 100 экз. Заказ 141

Типография ЦВП «Саратовский источник» г. Саратов, ул. Кутякова 138 «Б»,4 эт. т. 52-05-93

Текст диссертации на тему "Мифологические и ритуальные аспекты функционирования социальной системы"

ел \i-wiw

Саратовская государственная юридическая академия

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ И РИТУАЛЬНЫЕ АСПЕКТЫ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ 09.00.11 - социальная философия по философским наукам

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

На правах рукописи

Ступин Михаил Михайлович

Научный руководитель -доктор философских наук, профессор Н.Г. Козин

Саратов — 2011

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 3

ГЛАВА 1. МИФ И СИМБОЛИКС)-ДЕЯТЕЛЬНОСТНЫЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ 18

$ 1. История и теория мифа в контексте социальной рефлексии 18 $ 2. Фундаментальная роль символического компонента в современных социальных теориях 46

ГЛАВА 2. МИФО-РИТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРОЦЕССОВ СОЦИАЛЬНОЙ ДИНАМИКИ 92

$ 1. Ритуал как форма символико-деятельностного процесса социальной структурации 92

§2. Внутриструктурные и культурно-исторические основания дисфункции социального ритуала в современном обществе. 130

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 163

БИБЛИОГРАФИЯ 167

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования

В последние полтора десятка лет интерес исследователей к области социальной мифологии можно считать не только устойчивым, но и прогрессирующим. Это во многом объясняется прагматическим потенциалом данных исследований, что стало возможным с привнесением в поле социальных изысканий ряда иных теорий (из антропологии, психологии, филологии, семиотики, информатики, кибернетики, синергетики и др.) Особый интерес вызывают перспективы манипулятивных форм социального управления, среди которых не последнее место занимает социальное мифотворчество.

Обращение к исследованиям в области мифологии сегодня часто связывают с кризисным, а порой с критическим, состоянием современного общества. И это не удивительно, ведь обращение к традиционным формам, как правило, является симптомом стагнации в любом типе динамических систем. Однако миф здесь выбран не случайно, он воплощает собой удивительно успешную форму рациональности, сочетающую как метафизический, так и практический аспект реализации, представленный в ритуале. Стоит также отметить, что ряд современных социологических направлений ввели в поле своих методологических оснований некоторые теории, затрагивающие сходные сегменты социальной реальности (например, теория действия, символической интеракции, пространственный подход). Возможно, обращение к мифу и ритуалу как устойчивым формам онтоструктурных моделей, и вынесение их в категориальное пространство современных знаний об обществе, даст представление о сущности кризисных явлений нашего социального бытия.

Для мифологического сознания не существует дискретизации бытия в зависимости от сфер его проявления. Внутреннее и внешнее, природное и социальное, объективное и субъективное - не противоположности, но единое в потоке переживания бытия. Если мы перенесём подобную концепцию

целостного восприятия бытийственных явлений в область социального знания, то получим нечто весьма сходное с представлениями о жизненном мире человека в социальной феноменологии. Соответственно ритуал, как базовая форма онтоструктурирующей деятельности, является основой функционирования не только бытия как такового, но и социального бытия в частности. Основная функция ритуала заключается в том, что он воссоздает и поддерживает базовые принципы бытия. Ритуал не повторяет природу, а моделирует её, являясь своего рода оперативной моделью, через которую мир контролируется и управляется. Это, в свою очередь, наталкивает нас на мысль о необходимости поиска оснований кризиса ритуала, посредством анализа структуры бытия.

Степень научной разработанности проблемы

Миф представляет собой исторически первый тип рациональности, включающий в себя предельно обширную систему знаний о бытии. Его доминирование в эпоху архаики и имплицитное присутствие в структурах современного социума, свидетельствует о его фундаментальной роли в организации процессов структурирования и функционирования социального бытия.

С середины XIX столетия в научных кругах возникает неподдельный интерес к различным аспектам мифа, в частности с позиций эволюционистских теорий, получивших широкое распространение в науке. Данное направление представлено работами В. Вундта, С. Рейнака, Э. Ренана, Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрезера1. Антиэволюционистская интерпретация развития мифо-ритуальных элементов представлена в концепции Ф. Боаса2.

'Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск: Современный литератор, 1998; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Соцэкономгиз, 1939; Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986.

2 Боас Ф. Некоторые проблемы методологии общественных наук // Антология исследования культуры. Спб.: Университетская книга, 1997. - Т.1. - С. 499-508; Боас Ф. Эволюция или диффузия? // Антология исследования культуры. Спб.: Университетская книга, 1997. - Т.1. - С. 343-347.

Социально-онтологическая сущность мифа в рамках символико-структурирующих концепций рассматривается с точки зрения его символической природы и онто-структурирующей функции.

С позиции лингво-натуралистической школы, мифотворчество связывалось со структурами первобытного языка, отражавшего

о

мифологическое мышление . В психоаналитической школе основа мифа в классическом фрейдизме представлялась в индивидуальном бессознательном, генератором которого является либидо4. О. Ранк, развивавший концепцию «травмы рождения», сквозь ее призму исследовал героический корпус мифологии5. В психоаналитической модели К. Юнга миф выступает элементом коллективного бессознательного и выполняет роль «генетического кода» человечества, составными частями которого являются символические прообразы - архетипы, которые, в свою очередь, представляют собой первичные матрицы образов, воспроизводимые бессознательно6. Архетипическая линия психоаналитической школы получила новую интерпретацию в работах М. Элиаде, Г. Башляра и Е.М. Мелетинского . Заслуживают внимания исследования мифологии, осуществленные Э. Фроммом, согласно которому можно предположить существование единого универсального символического языка снов и мифов как проявление внутреннего опыта, более архаичного по сравнению с внешним опытом, связанным с цивилизацией8.

Символико-романтическая школа основана на работах И. Г. Гердера, Г. Германна, Ф. Г. Велькера, А. Канне, и Ф. Кройцера. С точки зрения представителей данной школы, структура любого мифа соотносится с

3 Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии. М.: Высшая школа, 2002.

4 Фрейд 3. Классический психоанализ и художественная литература. СПб.: Питер, 2002; Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. Киев: Рефл-бук, 1997.

5 См.: Ранк О. Миф о рождении героя. М.: «Рефл-бук», 1997.

6 Юнг К.Г.О психологии восточных религий и философий. М.: Московский философский фонд. Изд-во «Медиум», 1994.; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Юнг К.Г. О психологии бессознательного // Юнг К.Г. Собр. соч. Психология бессознательного. М.: Канон, 1994.

7 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998; Башляр Г. Психоанализ огня. М.: Прогресс, 1993; Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994.

8 Фромм Э. Забытый язык. Введение к пониманию снов, сказок и мифов // Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.

искаженными индийскими и египетскими сюжетами9. Зрелая символико-романтическая интерпретация мифа представлена И. И. Бахофеном, согласно которому, фундаментальный мифический опыт субъекта заключается в понимании и приятии Земли в качестве матери-прародительницы, выступающей одновременно символом жизни и смерти, на основании чего

и и 1 *-»

отождествляется материнскии и заупокойный культ, миф является «экзегезой символа»10.

Символическая школа в изучении мифов и художественных произведений опирается на традицию немецкого идеализма. Впервые проблематика символической структуры как особой сущности мифа была поставлена в работах Шеллинга и Гегеля11. Для представителей данной школы характерна интенция к восприятию мифа вне социокультурной детерминации. Символ как выражение мифологических и поэтических образов наделялся статусом истинного бытия по отношению к предметному миру. Методологический вклад в анализ мифологической структуры с позиции филологии внес М. Мюллер12. В философском дискурсе большую научную ценность при концептуализации феномена мифа имеет

13

феноменологическая диалектика А.Ф. Лосева .

В рамках трансцендентальной школы исследование мифомышления как целостной способности создания символической системы было осуществлено Э. Кассирером14. Линия трансцендентализма прослеживается в работах С. Лангер, согласно которой, символотворчество присуще структуре человеческого мозга, что проявляется в сновидениях, в архаической ритуальной практике, причем творение символов может идти вразрез с

9 Creuzer F. Symbolic und Mythologie der alten Völker, I Bd., erster Teil; Sechster Brief von F. Creuzer an G. Hermann // «Briefen» über Homer und Hesiodus, vorzüglich 1 über die Theogonie von G. Hermann und F. Creuzer», 1818.

10 Bachofen JJ. Selbstbiographie. Halle, 1927.

11 Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. Система наук. Ч. 1. Феноменология духа. М.: Изд-во социально-экономической литературы, 1959; Шеллинг Ф. В. Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1989.

12 Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии. M.: Высшая школа, 2002.

13 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. M.: Правда, 1990.

14 Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. T.2. М.:; СПб.: Университетская книга, 2001.

практической необходимостью15. Оппозицией трансцендентальному символизму является теория М. Фосса, согласно которой символ и метафора выступают противоборствующими силами16.

Феноменологическая школа определяет миф как имманентно сущностную характеристику сознания, базовое переживание мира как целого, что задает смысловой контекст восприятия реальности. С другой стороны, миф интерпретируется как данная личностная форма организации человеческого опыта17.

Структуралистская школа базируется на работах К. Леви-Строса, согласно которому, сущность мифа заключена в структурах мышления,

1Я

имеющих вневременной характер . Среди отечественных изысканий следует отметить работы по данной тематике В.Я. Проппа, во многом предвосхитившие исследования К. Леви-Строса19.

Функционалъно-деятелъностные концепции рассматривают миф с позиций его социально-функциональной и нормативно-деятельностной составляющих.

К данному типу концепций следует отнести социологическую школу, интерпретирующую мифы как непосредственное выражение связи первобытного общества с окружающим миром20, или как «переживаемой реальности» и обоснования социальной практики21. Философские исследования по теории мифа в рамках антропологической школы акцентировали внимание на генетическую взаимосвязь мифа и ритуала в рамках единого мифо-ритуального комплекса . В рамках религиозной

15 Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства. M.: Республика, 2000.

16 Foss M. Symbol and metaphor human experience. Princeton: Princeton. University Press, 1949.

17Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцедентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. Спб.: Владимир Даль, 2004; Феноменология // Логос. 1991. №1.; Картезианские размышления. СПб.: Наука: Ювента, 1998; Осаченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа. M.: Интерпракс, 1994; Пятигорский A. M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: «Языки русской культуры», 1996.

18Леви-Строс К. Структурная антропология. M.: ЭКСМО, 2001.

19Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2006.

20Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Издательство политической литературы, 1991.

21 Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-Бук, 1998. С. 33.

22 Тайлор Э. Миф и ритуал в первобытной культуре. Смоленск: Русич, 2000; Леви-Брюль Л. Первобытное

7

феноменологии ставится задача выявить универсальные структуры религиозного символизма и ритуала23. Противостоит этому направлению традиционализм (Р. Генон)24.

Проблема символизма исследуется в структурном функционализме Т. Парсонса25, феноменологической социологии А. Шюца26 и теории символа Н. Элиаса .

Труды, посвященные изучению ритуала в архаических обществах в

широком социокультурном контексте, изучавшие игровые и мифические

аспекты ритуального поведения, принадлежат Е. Мелетинскому, О.М. 28

Фрейденбергу . В рамках мифо-ритуалистической школы в работах С.Г. Хука исследовалась связь мифа и ритуала, то есть воспроизведение мифа через ритуальное действие29. Социологические исследования ритуала, представленные работами П. Бергера, М. Мооса, посвящены изучению ритуала в обществах с различной степенью цивилизованности, а также ритуального взаимодействия в повседневной жизни, процессов ритуализации в формировании, воспроизводстве и трансформации социальной структуры30. Р. Барт концептуализировал ритуал в качестве средства мистификации легитимизации власти в различных сообществах31. Символическая методика

мышление. M.: Педагогика-Пресс, 1999; Малиновский Б. Магия, наука и религия. M.: Рефл-Бук, 1998; Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 2000; Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1986.

23 Wiliamowitz-Moellendorff U. Der Glaube der Hellenen. Darmstadt, 1955. Bd. I.; Элиаде M. Священное и Мирское. M.: Изд-во МГУ, 1993; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998; Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М.: Прогресс, 1987; Eliade М. Myth and Reality. New York: Harper and Row, 1963; Тиллих П. Избранное. M.: Юрист, 1995; Otto R. Das Heilige. -Geotha, 1936.

24 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 1994; Генон Р. Традиционные формы и космические циклы. М.: Беловодье, 2004.

25 Parsons, Т. Action, Symbols, and Cybernetic Control, in Rossi, I. (ed.) Structural Sociology. New York: Columbia University Press, 1982;

26 Щюц А. Структура повседневного мышления // Социс. 1988. № 2. С. 129-137.

27 Элиас H. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

28

Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1994; Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.: Изд. фирма «Восточная литература РАН», 1998.

29 Хук С.Г. Мифология Ближнего Востока. СПб.: Наука, 1991.

30 Бергер П. Общество в человеке // Социологический журнал, 1995, № 2. - С. 15-28; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995; Дюркгейм Д., Моос М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс СМ. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература, 1996. С. 6-73.

31 Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000; Барт Р. Метафора глаза // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994.

конструирования социального порядка рассматривается в трудах Ш.

32

Эйзенштадта . Символический подход к ритуалу и ритуальной коммуникации представлен работами К. Леви-Строса, С. Лангер, В. Тернера, К. Хюбнера, O.A. Кармадонова и других33.

Среди современных российских ученых, изучающих мифо-ритуальную проблематику на различных уровнях, следует выделить исследования М. Евзлина, В.Н. Топорова Е.А. Торчинова, С. Кордонского, A.B. Соколова, В.М. Пивоева, П. С. Гуревича, И. И. Кравченко, А. А. Федоровских, К. Флада

34

И Др .

Проблематика воспроизводства мифо-ритуальных схем в контексте современности рассматривается представителями саратовской философской школы: Е.В. Листвина, А.И. Парфёнов, Н.Г. Козин, C.B. Тихонова, В.Б.

л г

Устьянцев, В.А. Фриауф, В.Н. Гасилин, В.Н. Ярская .

32 Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование общества. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект-пресс, 1999.

33 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении// Психология сознания. СПб.: Питер, 2001; Леви-Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1970. № 7. С. 152-184; Леви-Строс К. Структурная антропология. M.: Наука, 1985; Лангер С. Философия в новом ключе: исследование символики разума, ритуала и искусства. М.: Республика, 2000; Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996; Кармадонов O.A. Социология символа. М.: Academia. 2004.

34 Евзлин М. Космогония и ритуал. М.: РАДИКС, 1993; Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического. М.: Прогресс-Культура, 1995; Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998; Торчинов Е.А.Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005; Соколов A.B. Общая теория социальной коммуникации. СПб.: Изд-во Михайлова B.A., 2002; Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоение мира. Петрозаводск: Карелия, 1991; Кордонский С. Мифологемы и идеологемы // Рынки власти: Административные рынки СССР и России. М.: ОГИ, 2000; Гуревич П. С. Социальная мифология. М.: Мысль, 1983; Кравченко И. И. Политическая мифология: вечность и современность // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 3-17; Притчин А. Н., Теременко Б. С. Миф и реклама // Общественные науки и современность. 2002. № 3. С. 149-163; Федоровских А. А. Трансформация сакрального и профанного в обществе: миф - религия - идеология. Автореф