автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Мировоззрение П.Я. Чаадаева: историко-философское содержание и динамика

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мировоззрение П.Я. Чаадаева: историко-философское содержание и динамика"

На правах рукописи

КАШТАНОВА НАТАЛЬЯ АЛЕКСАНДРОВНА

МИРОВОЗЗРЕНИЕ П.Я. ЧААДАЕВА: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ И ДИНАМИКА

Специальность 09.00.03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург 2005

Диссертационная работа выполнена на кафедре философии и культурологии Уральской академии государственной службы.

Научный руководитель доктор философских наук,

профессор

Скоробогацкий Вячеслав Васильевич

Официальные оппоненты доктор философских наук,

профессор

Емельянов Борис Владимирович

доктор философских наук, доцент Кузубова Тамара Сергеевна

Ведущая организация Уральская государственная

сельскохозяйственная академия

Защита диссертации состоится 31 мая 2005 г. в 15 часов на заседании диссертационного совета Д 004.018.01 по защите диссертации на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии и права Уральского отделения Российской академии наук по адресу: 620144, г. Екатеринбург, ул.8 Марта, 68 (конференц-зал).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии и права Уральского отделения Российской академии наук.

Автореферат разослан_апреля 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета доктор политических наук

М.А. Фадеичева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Диалог славянофильства и западничества, начавшийся в 30-е годы XIX столетия, был своего рода осмыслением сложной и противоречивой исторической судьбы российского общества. «Философические письма» ПЛ. Чаадаева напрямую способствовали разделению общественного сознания на славянофильство и западничество. Он находится у самых истоков исторического диалога, в ходе которого была заложена актуальная до сих пор постановка российских проблем. Чаадаев является непосредственным и постоянным участником этого диалога. Но, вместе с тем, его идеи, как отмечают многие исследователи, резко выделяются на общем фоне и не вписываются в сложившиеся типы русской мысли. Чаадаев, способствуя началу диалога, участвуя в нем, являет пример «третьего» воззрения на мир, которое, развиваясь в духе времени, то есть в русле славянофильства и западничества, расширяет их мировоззренческие рамки.

Находясь в центре духовных и интеллектуальных запросов своей эпохи, в тесном общении с участниками двух общественных партий, Чаадаев поставил вопросы, не потерявшие остроты в настоящее время. Стремительные изменения: политические, экономические, духовные и др., через которые проходит современное общество, представляют собой огромный материал для наблюдения и анализа глубинных трансформаций мировоззрения личности, общественного самосознания, духовной культуры в целом. Историческая эпоха Чаадаева родственна современной напряженностью мировоззренческих поисков, противоречивостью ценностных доминант, состоянием некой «растерянности», отсутствием устойчивого мировоззрения, и даже мировоззрения как такового. В свое время Чаадаев отмечал, что русская культура не придает жизни отдельного человека «твердости и уверенности». Одна из причин растерянности заключена в отсутствии устойчивой нравственной основы, «нравственной крепости», «сознательной нравственности», осознанного и культивируемого исторического опыта, как у отдельного человека, так и у общества в целом. Чем заполнится мировоззренческий вакуум, «бродильная» среда всех идеологий, и будет ли это одно-, двух-, многополюсная система - вопрос времени, но мировоззренческое ядро так или иначе было сформировано.

Российское общество, далеко не в первый раз проходящее историческую школу диалога различных ценностных систем, испытывает потребность в освоении всего многообразия мировоззренческих идей, выраженных в русской философии. Способность вести диалог, стремление установить контакт, не теряя собственной основы и суверенности, и даже укрепляя их, не отметая при этом иное мнение, означает переход на новый уровень осмысления бытия. И тогда славянофильство и западничество (два полюса в мировоззрении Чаадаева) способны предстать не как взаимоисключающие идеи («линии») исторического развития российского общества, но как различные объективно существующие аспекты прошлого, настоящего и будущего культурно-исторического развития (В.Г.Федотова), и, соответственно, как различные, обусловленные объективными условиями аспекты мировоззрения личности, существующие в режиме постоянного диалога, совмещающиеся в сознании как индивидуальном, так и общественном, образующие при определенных обстоятельствах новую, достаточно устойчивую мировоззренческую систему.

Степень разработанности темы. В установившейся философской традиции XIX-XX вв. историософские взгляды Чаадаева принято рассматривать в контексте полемики между западниками и славянофилами. При этом возможны три варианта их оценки: 1) как западнических (А.КГерцен, Г.В. Плеханов, АВеселовский, Д.В.Философов, В.К.Кантор); 2) как преимущественно западнических, содержащих в себе элементы славянофильства (Н.А. Бердяев, Г.В.Флоровский, Э.ЛРадлов, С.Адрианов); 3) как противоречивых и непоследовательных, несущих в себе черты раздвоенности и разлада (К. Зайцев, П.Щебальской, В.Вальденберг, Н.И.Ульянов, В.Ф. Асмус, Е.Н.Цимбаева, ААЕрмичев и др.). В рамках данного подхода подразумевается, что славянофильство и западничество являются устоявшимися, четко оформленными, противостоящими друг другу явлениями (состояниями) общественного сознания, духовной жизни личности и общества. С позиции того, что славянофильство и западничество - два строго очерченных мировоззренческих комплекса, происходит «опознавание» тех или иных идей Чаадаева, их рассмотрение и оценка. С этой точки зрения Чаадаев часто представляется мыслителем не всегда последовательным, не до конца продумавшим собственную философскую систему; либо мыслителем, несомненно, чутким, но бессистемно «подхватившим» прямо противоположные общественные идеи. Славянофильство и западничество предстают в статике, как определенный набор противоположных, отри-

дающих друг друга идей, теорий, схем, где нет места динамике, и все заранее предопределено. В таком случае остается непонятным, как Чаадаев, будучи весьма проницательным и глубоким мыслителем, мог совмещать в своем мировоззрении совершенно противоположные оценки одного и того же предмета. Подчеркивается «парадоксальность» его мышления, именно в ней видят порой весь огромный его потенциал.

Существует второй подход, в рамках которого Чаадаев предстает в качестве предтечи основных направлений российской философии и культурологии (Б.И.Сыромятников, Р.В.Иванов-Разумник, ГШ.Милюков, В.Г. Хорос, В.А. Мильчина, А.Л.Осповат, М.И.Дегтярева). Чаадаев высказывает основные идеи именно в то время, когда славянофильство и западничество как общественные партии еще только начинали оформляться идейно и организационно. Существовал единый некогда круг общения, в котором доминировал интерес к истории и философии. Согласно второму подходу, Чаадаев формулирует многие идеи, которые, развиваясь и усложняясь, вступают в противоречие друг с другом. Он рассматривается как предшественник, родоначальник, глава двух направлений. Он «начинает» и славянофильство, и западничество, изначально проявляя «изумительную» двойственность. Устойчивый и все возрастающий интерес к религии, вначале к католической, а затем и к православной, подчеркивание особой духовной миссии российского общества сближает его с основателями славянофильства. Резкая критика и нетерпимость по отношению к русской культурной истории, стремление «вписать» ее в европейскую систему координат дает основательный повод причислять его к основоположникам западничества. В этом случае неизбежно возникает вопрос: если мысль Чаадаева могла удерживать вместе два комплекса идей, то почему им необходимо было так резко разойтись впоследствии?

Более взвешенным и эвристическим представляется подход, согласно которому творчество Чаадаева является объемным, многоплановым, синтетичным (А.А.Лебедев, Б.Н.Тарасов, Г.Л.Тульчинский, З.В.Смирнова и др.). Причем если Б.Н.Тарасов истолковывает мировоззрение Чаадаева как «пульсацию» мысли между западничеством и славянофильством, то З.В. Смирнова, А.А.Лебедев и ряд других исследователей придают ему «особое» положение в рамках диалога различных ценностных систем. Плодотворной представляется идея С.Д.Гурвич-Лищинер о диалогической природе чаадаевского мышления, когда становится возможным исследование его противоречивых идей в их диалогической взаимообусловленности. В

ряде работ (АЬШыпин, В.О.Лернер, Ф.Степун, Г.Л.Тульчинский и др.) обосновывается положение о способности Чаадаева синтезировать в оригинальной своей личности «заветы и тенденции» различных мировоззренческих платформ. Чаадаев, по мнению АН.Пыпина, сумел синтезировать самый процесс брожения идей нескольких поколений, выступив, тем самым, в роли связующего звена между ними.

Синтезирующий подход к «проблеме Чаадаева» потребовал пересмотра некоторых сложившихся представлений о содержании идейной полемики западников и славянофилов. Для этого использовались труды П.В. Анненкова, ПАВяземского, АИ.Герцена, АГалахова, АН.Пыпина, B.C. Соловьева, Н.Н.Страхова, Н.АБердяева, Г.В. Флоровского, В.В.Зеньковского и др.

Исходная гипотеза исследования. В нашем исследовании мы исходим из того положения, что для решения «проблемы Чаадаева» требуется иной ракурс ее рассмотрения, нежели теоретический или социально-исторический. Философско-исторические взгляды Чаадаева представляют собой совокупность явного и неявного знания. Если первое он черпает из окружающего его духовного мира в качестве устоявшихся представлений, то второе рождается в глубинах его индивидуального жизненного мира и составляет точку роста всего оригинального и самобытного, что мы связываем с его личностью и творчеством. Анализ мировоззрения Чаадаева в его динамике дает необходимый для этого ракурс.

Мировоззрение Чаадаева, развиваясь в рамках известных общественных направлений, приобретает качество новой системности, объединяю -щей и превосходящей смысловое содержание и границы, как западничества, так и славянофильства.

Идея развивающегося мировоззрения, высказанная в свое время М.О. Гершензоном, идея эволюции, проживания Чаадаевым различных мировоззренческих этапов и периодов, а также сочетания и совмещения, диалогической их взаимообусловленности, выступает в качестве одной из основополагающих в нашей работе. Она способствует тому, что мировоззрение Чаадаева не отождествляется ни с одним из его аспектов - западническим или славянофильским, ни с одним из его настроений того или иного периода - пессимистическим, скептическим, нигилистическим. В центре исследования оказывается тезис о действительном единстве, целостности, об определенной, хотя и трудно достижимой, гармонии мировоззрения Чаадаева.

Цель и задачи исследования.

Цель исследования - историко-философский анализ мировоззрения П.Я. Чаадаева как открытой, динамически развивающейся системы.

Достижение этой цели потребовало решения следующих задач:

1) определить место и роль идей Чаадаева в системе современного ему общественного самосознания;

2) выделить западнические и славянофильские идеи в мировоззрении Чаадаева и раскрыть их диалогическую взаимообусловленность;

3) рассмотреть мировоззрение Чаадаева как динамично развивающуюся систему противоборствующих ценностных ориентации;

4) дать анализ социокультурных основ эволюции мировоззрения Чаадаева;

5) определить направленность и основные результаты эволюции мировоззрения Чаадаева.

Объектом исследования является процесс формирования и развития мировоззрения Чаадаева как системного, синтетического комплекса различных, порой противоположных идей и взглядов.

Предметом исследования выступает взаимосвязь процесса формирования и развития мировоззрения Чаадаева с главными направлениями общественной мысли России первой половины XIX в.

Теоретико-методологической основой исследования послужили источники и научные исследования, затрагивающие различные стороны заявленной в работе темы. Среди них в первую очередь следует назвать работы ПАВяземского, А.И.Герцена, А.Н.Пыпина, В.С.Соловьева, Н.А. Бердяева, В.В.Зеньковского, Г.Г.Шпета, Г.В.Флоровского, посвященные анализу духовной атмосферы российского общества в первой половине XIX в. В качестве теоретической основы изучения истории культуры и социокультурной динамики использовались работы М.О.Гершензона, П.А. Сорокина, Ю.М. Лотмана, B.C. Библера, В.В.Скоробогацкого. При разработке принципов историко-философского анализа диссертант опирался на работы В.С.Горского, Б.В.Емельянова, К.Н.Любутина и др.

В работе использовалась совокупность формальных и содержательных методов: сравнительно-исторический, периодизации и формализации историко-философского процесса, восхождения от абстрактного к конкретному, взаимосвязи исторического и логического, методы реконструкции, моделирования, системного анализа.

Научная новизна исследования состоит в том, что:

1) В работе предложен подход к исследованию мировоззрения Чаадаева в его динамике, что позволяет отметить значение и роль идей Чаадаева в качестве основополагающих, парадигмальных как для западничества, так и для славянофильства; а также обнаружить в развивающемся мировоззрении Чаадаева оригинальный формат синтеза славянофильства и западничества.

2) В диссертации исследуется диалог западнических и славянофильских ценностных ориентации, совершающийся в мировоззрении Чаадаева, что позволяет не только снять некоторые ограничения мировоззрения Чаадаева («западник», «первый западник», «преимущественно западник с элементами славянофильства»), не только определить роль Чаадаева в становлении и развитии славянофильства, но и обнаружить тенденцию развития его мировоззрения.

3) Сформулированы характеристики мировоззрения Чаадаева: соразмерность и устойчивость, единство и целостность, гармоническое взаимодействие различных его составляющих. Вместе с тем показано, что данные характеристики не присущи мировоззрению изначально, но появляются и развиваются в личности Чаадаева.

Положения работы, выносимые на защиту:

1) Определено, что западничество и славянофильство представляют собой различные ценностные ориентации, возникшие в общественном сознании в результате кризиса жизнепонимания, порожденного конфликтом государственного и личностного начал в жизни образованного класса России первой половины XIX века.

2) Установлено, что мировоззрение Чаадаева является открытой и подвижной системой, историческое место, своеобразие и динамика которой определяются сочетанием и взаимовлиянием славянофильства и западничества.

3) Выявлено, что мировоззрение Чаадаева, рассмотренное с точки зрения его развития, не может быть идентифицировано ни с одним из ценностных полюсов общественного сознания (славянофильство и западничество), но развертывается в смысловом пространстве, находящимся между двумя полюсами.

4) Обосновано положение, что результатом мировоззренческой эволюции Чаадаева является согласование ценностных ориентации западничества и славянофильства, осуществленное не в теоретической, а в духовно-практической сфере. Этот синтез представлен феноменом «частной

жизни», образующим мир автономии и духовной свободы индивида и реализованным в процессе личной жизни философа.

5) Показано, что мировоззрение Чаадаева, будучи формой духовно-практического синтеза противоположных ценностных ориентации западничества и славянофильства, выступает фактором рождения новой социокультурной реальности: гражданской позиции, которая является выражением не государственного, а личного начала.

Научно-практическая значимость диссертации состоит в том, что основные выводы работы могут быть использованы в методологии конкретных историко-философских исследований. Основные теоретические положения могут быть использованы в курсах, посвященных анализу российской истории и культуры, а также для разработки спецкурса по истории русской философии. Работа может послужить материалом для дальнейшего изучения темы самоопределения российского общества, формирования и развития мировоззрения личности.

Апробация материалов исследования. Материалы диссертации использовались автором на лекциях и семинарских занятиях по истории русской философии в Сарапульском политехническом институте; в научно-исследовательской и экспозиционно-выставочной деятельности в музее истории и культуры Среднего Прикамья (г. Сарапул), а также при реализации межмузейных проектов. Отдельные положения диссертации докладывались на теоретических семинарах кафедры экономических и гуманитарных наук Сарапульского политехнического института, методических советах музея истории и культуры Среднего Прикамья; отражены в тезисах XXII научно-методической конференции Ижевского государственного технического университета (ИжГТУ, 19-23 апреля 1999 г.), в материалах IV международной научно-практической конференции по региональной культуре (Нижний Новгород, 21-23 мая 2002 г.), в материалах научно-практической конференции, посвященной 220-летию со дня рождения Н.А.Дуровой (Елабуга, 26-28 сентября 2003 г.), в тезисах IV региональной научно-практической конференции «Грибушинские чтения - 2004» (Кун-гур, 25-26 марта 2004 г.).

Структура работы. Диссертация изложена на 133 страницах, состоит из Введения, двух глав, Заключения и библиографического списка, насчитывающего 175 наименований.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность выбранной темы, определены цель, задачи, объект, предмет исследования, показаны теоретико-методологические основы исследования, степень разработанности темы, научная новизна, научно-теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе «Два полюса мировоззрения Чаадаева: между западничеством и славянофильством» проводится исследование двух ценностных аспектов мировоззрения ПЛ.Чаадаева, выделены западнический и славянофильский комплексы идей, раскрыта их диалогическая взаимообусловленность.

В первом параграфе «Идеи Чаадаева в системе взаимоотношений славянофильства и западничества» определено место и роль идей Чаадаева в системе современного ему общественного самосознания. Чаадаев заложил парадигму осмысления «извечных» российских проблем, философские основания того, что получило наименование славянофильства и западничества. Его мировоззрение развивается в общем духовном контексте, и несет в себе заряд всего того, что мы рассматриваем как русское мировоззрение в целом. Его творчество не принадлежит области чисто теоретического, бесстрастного познания мира, но относится к сфере страстного поиска истины, религиозно-эмоционального истолкования жизни.

Своим знаменитым первым «философическим» письмом Чаадаев создал «новую» ситуацию крайнего напряжения, противоречия, прежде всего, внутреннего, диалога личности с самой собой. Тема России, особенностей ее культурно-исторического развития, не была новой. Но новым был предложенный путь постижения и развития «темы» - углубление в собственные чувства и переживания, выявление и столкновение противоречивых идей, «тяжба» с самим собой. Славянофильство и западничество у Чаадаева - не общие схемы, теории исторического развития российского общества. Это две группы переживаний по поводу российской истории, позволяющие в определенный момент совершить значительный «прорыв» в развитии мировоззрения. Именно Чаадаев, обрушивая на читателя собственное мировоззренческое «смятение», в виде обуревающих его противоречивых чувств и идей, задавая «каверзные» вопросы, указывая на недостаточность существующих мнений, создал необходимые мировоззренческие рамки, в которых происходило становление российского самосознания. Особое внимание обращено на способность Чаадаева формировать

систему координат, внутри которой и становится возможным диалог противоборствующих ценностных установок. Общей идеей, выступающей основанием для славянофильства и западничества, впервые проявленной Чаадаевым, является идея поиска смысла истории вообще, смысла российской истории в частности.

Рассматривая фигуру Чаадаева в контексте исторически реальных поисков путей дальнейшего развития российского общества, подчеркивая обусловленность его мировоззрения условиями исторической эпохи первой половины XIX века, мы сосредоточились в большей мере на особом положении Чаадаева в историческом диалоге славянофильства и западничества. В своих философических письмах он обнаружил скрытые доселе, подспудно вызревающие в обществе, славянофильские и западнические ценностные доминанты, вывел их на поверхность общественного сознания, раздвоив тем самым его «стремительный поток». Таким образом, Чаадаев находится у истоков, как западничества, так и славянофильства, что придает ему статус предтечи русской философской традиции. Идеи Чаадаева, по мнению З.В. Смирновой, с одной стороны, спровоцировали славянофильскую апологию самобытных российских традиций, с другой -способствовали решительному развитию западнического миросозерцания. И если Чаадаева чаще относили к западническому кругу идей, то в настоящее время становится совершенно очевидной его связь со славянофильством.

Мировоззрение Чаадаева характеризуется ценностными установками разного порядка. На основании этого существует предположение, что идеи Чаадаева не завершены и не определены. Но, по мере формулирования собственных идей и впечатлений, по мере того, как образовывались две общественные партии, с которыми Чаадаев находился в постоянном общении, неопределенность все более отступает на второй план. Ее место занимает развитие западнических и славянофильских идей, основополагающих российских тем. Таким образом, способствуя самому возникновению исторического диалога славянофильства и западничества, Чаадаев и далее участвует в этом диалоге. Но при этом сознательно стремится найти собственную позицию. И на примере Чаадаева можно увидеть постепенное становление «третьего», преображенного, воззрения на мир, не совпадающего ни с первым, ни со вторым, хотя развертывается оно в системе западнических и славянофильских устремлений, но не срастается ни с одним из их предельных форм, крайних вариантов, застывших догм. Он по-

степенно преодолевает крайности, объединяя их, прокладывает свой мировоззренческий путь, пытаясь нащупать реальную почву культурно-исторического развития России.

В рамках целостного мировоззрения личности совершается обнаружение, осознание, определение, развитие, соединение, согласование двух ценностнык ориентации. При исследовании мировоззрения ПЯ.Чаадаева в контексте диалога славянофильства и западничества, отчетливо виден процесс «проявления» (в «Философическом письме» и откликах на него), резкого разграничения (образование двух общественный партий) и последующего соединения (в творчестве философа) двух групп идей и настроений.

Во втором параграфе «Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева» мировоззрение Чаадаева рассматривается как индивидуальный опыт переживания конкретной личностью «бесконечно-возможного мира», как личностный опыт «присвоения» различных ценностный установок, как своего рода пространство диалога славянофильства и западничества.

Славянофильство и западничество выступают как «спасительные» (от сумятицы, неопределенности, тревоги) ценностные ориентиры, постепенно осознаваемые, мировоззренческие установки индивидуального и общественного сознания, вызванные к жизни реальными потребностями самоопределения личности и общества, возникшими в результате кризиса жизнепонимания. Славянофилы и западники - не только жившие некогда люди далекой николаевской эпохи, не только враждебные друг другу общественные партии, это постепенно формирующиеся традиции диалога, совершающегося внутри самосознания, это те системы ценностей, которые совмещаются как в общественном сознании, так и в индивидуальном. Духовная жизнь российского общества первой половины девятнадцатого столетия определяется двумя ценностными доминантами, вращается вокруг двух «равновеликих и дальнометных» идей, имеющих внутреннюю связь между собой. Реальное развитие мировоззрения личности, действительное его бытие, находится между полюсами западнических и славянофильских ценностей. При всем различии индивидуальных судеб многих представителей интересующей нас эпохи (АС.Пушкин, Н.В.Гоголь, В.Г.Белинский, А.И.Герцен и др.) в их духовный исканиях проявляются общие черты. Развитие их мировоззрения совершается в рамках диалога славянофильства и западничества. Духовная эволюция личности происходит в форме прибли-

жения к тому или иному мировоззренческому полюсу, как движение от одного к другому, как разочарование и переход в иное качество, наконец, как бессознательное или осмысленное стремление к синтезу, не всегда, конечно, достигаемое. Обращение к ключевым фигурам российской истории и культуры первой половины девятнадцатого века позволяет вскрыть социокультурную подоплеку тех или иных аспектов мировоззрения Чаадаева.

Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева происходит как развитие темы (христианской религии, европейского развития, российской истории, государственности, нравственности, социальности, индивидуальности и др.), как переход темы, как проживание ее в западнической и славянофильской интерпретации, ее усложнение, более углубленная проработка темы, многоуровневое ее прочтение. Чаадаев объединил западнические и славянофильские смыслы через глубинную их трансформацию и перевел их на более высокий уровень взаимного проникновения. Своей жизнью он являет пример драматического (по уровню переживаний), но и успешного (по результатам) рождения новой социокультурной реальности посредством культурного синтеза, не изменяя при этом своим основополагающим принципам. Мировоззрение личности в данном случае выступает новой культурной реальностью, своеобразной зоной контакта двух групп ценностей, их реально воплощенным синтезом. Славянофильство и западничество Чаадаева, на наш взгляд, это два различных восприятия исторической судьбы России, два настроя, два состояния души, пройденные, пережитые им, предельными вариантами которых являются отчаяние, страх и боль, с одной стороны; восхищение, благодушие и умиротворение, с другой. Чаадаев одним из первых в истории российского общественного самосознания осуществил синтез славянофильства и западничества на личностном уровне. «Сквозные» темы творчества Чаадаева, постепенно развиваясь и объединяясь, рушат границы прежнего мировоззрения, расширяют его.

Тема религии поначалу звучит у Чаадаева как тема католицизма. Философ выяснял то, каким образом католицизм воплощает в истории Царство Божие на Земле. И даже недостатки развития католической церкви не слишком тревожат его - слишком велика задача: соединить человечество и повести к Богу. Православие, с этой точки зрения, совершенно не участвует в такого рода работе. Напротив, оно стремится изолироваться и подчиниться внешней силе (государству). Но позднее роль православия в отече-

ственной истории представляется ему иной. Именно оно выступает хранителем высшей духовности в обществе.

Общественный порядок, социальное благополучие, по Чаадаеву, перестают быть таковыми, если они опираются только на себя самих. Любой рациональный общественный строй, лишенный высшей ценностной планки, становится «временным лекарством временному недугу», и лишь христианство, о котором размышляет философ, постепенно утверждаясь в обществе, способно утвердить «порядок», подводя под общество прочный фундамент, задавая ему устойчивые ценностные ориентиры. Православие, как и католицизм, формирует общество, но совершенно иным способом. Не через построение социального тела, и дальнейшую опору на него, но через «проращивание» нравственных ценностей в душе человека, не имеющих иной опоры, кроме самой человеческой души, совестливости, чувства единства. Высоко оценивая историческую роль католицизма, и не отвергая его достижений в будущем, Чаадаев призывает увидеть и не разрушать нравственные ценности российского общества.

В эпоху Чаадаева российское общественное сознание выражало, главным образом, ценности государственные. П. А. Вяземский, анализируя состояние современной ему литературы, отмечает, что она озвучивает преимущественно одну сторону жизни общества - гражданственность как служение государю и отечеству, военные победы, торжественность и хва-лебность в адрес российской государственности; но что сам по себе «русский народ сильнее, плечистее» своей литературы. Он считает, что односторонняя выраженность российской литературы, отражает и несколько одностороннее развитие общества, развитие его государственности в ущерб другим сферам жизни. У Чаадаева тема государственности звучит поначалу как тема произвола, ничем не сдерживаемого порабощения общества. Постепенно приходит понимание того, что государственность обусловлена историческим характером развития. Чаадаев, преодолевая мировоззренческое «увлечение» государственностью, оставляет за ней определенное место в системе российской культуры, но выделяет также и другие ее элементы, такие как религия, нравственность, «общий дух» народа.

Во второй главе «Мировоззренческая эволюция Чаадаева» проанализирована логика развития мировоззрения Чаадаева, когда наряду с западническими начинают развиваться славянофильские темы и мотивы, постепенно рушатся стереотипы того и другого, появляется новое мировоззрение.

В первом параграфе «Государство и личность: истоки духовной драмы интеллигенции» представлено исследование социокультурных основ эволюции мировоззрения Чаадаева, проведенное через анализ транс -формирующейся русской культуры, анализ процесса развития взаимоотношений российской государственности и высшего образованного слоя дворянства, представителем которого является Чаадаев. Результатом политического движения декабристов, продолженного затем умственным движением западничества, является разрыв родовых связей российской государственности с просвещенным слоем высшего государственного сословия.

Приходит понимание, что государственность и дворянство - это два самостоятельных субъекта, развивающихся по своим внутренним закономерностям. Два взаимообусловленных процесса - развитие российской государственности, с одной стороны, а с другой, развитие личностного начала в человеке - содержат в себе этап разделения, бессознательного и сознательного противостояния личности и государства. Избежать противостояния почти невозможно, но в российском обществе оно приобрело характер особой трагичности взаимного отчуждения. Мировоззрение образованного представителя дворянского сословия в результате процесса взаимного отчуждения с верховной властью (трагично проявленное через события, связанные с декабрьским восстанием на Сенатской площади) приобретает специфические качества, с особой силой и страстностью выраженные в первом «Письме» Чаадаева. И уже само мировоззрение становится определенной культурной силой, вбирающей в себя и оформляющей нарастающие на протяжении всего XIX века общественные устремления в освобождении от всемогущества государственного начала жизни. По сути дела, это готовая формула ненависти и собственного бессилия, к которой подключаются все новые и новые поколения; симптом внутреннего разлада, совершающегося в трансформирующейся российской культуре; «демон отрицания», постепенно овладевающий обществом. Российская государственность оказалась неспособной освоить плоды собственного исторического развития - проявления критических запросов духа. Мощный взрыв духовного разобщения власти с умственными силами общества в момент усиленной взаимной требовательности, при воздействии целого ряда задач, требовавших коренного изменения самих устоев общественного и государственного строя России, наложил особый отпечаток на мировоззрение людей. Серьезная, мучительная драма взаимного недоверия, внутреннего раз-

лада привела не только к скепсису в отношении друг друга, но к ощущению безосновности, оторванности, одиночества. Поскольку человек не просто оказался оторванным от государства, он лишился смысла собственного существования. Российской государственности пришлось спешно искать новый ценностный ориентир. Разрыв с государством, изменение его идеи в сторону «самодержавия, православия, народности», побуждают личность, устремленную к прежним идеалам, мысленно зафиксировать государство с его новой идеологической формулой в качестве главного препятствия на пути к европейскому прогрессу, воспринять его как первейшего врага, которого нужно либо победить, либо погибнуть самому. Идеал прочно соединился с враждебностью, немощью, невозможностью его достижения, с постоянным ощущением врага «рядом», который не допускает его осуществления. В первом «философическом письме» Чаадаева содержится своего рода западнический тупик, безмерная скорбь, отрицание, какого бы то ни было позитивного смысла в отечественной истории, и даже отрицание ее как таковой, отмечаемые многими исследователям. Но (уже здесь) нет «перекладывания» вины за такое состояние дел на высшую власть, нет обвинений в адрес кого-либо, но есть констатация «печального» факта.

В ситуации духовного разъединения с государством, когда то же время именно на него обращены всевозрастающие ожидания и надежды, возникла реальная опасность не найти себя нигде, кроме как в оппозиции к государству (тогда у человека появляется «дело»), либо в духовной изолированности от всего и вся, полной разочарованности. Первыми включившись в процесс создания новой формы российской культуры, русские интеллигенты, осознавали они это или нет, в большей мере оказались ответственными за ее судьбы. Понимание этого побудило Чаадаева в дальнейшем отрицательно отнестись к попытке декабристов решить проблему взаимоотношений с властью с позиции силы, но не стремления к взаимному пониманию. Декабристы вступили в конфликт с государственностью, так и не сумев «выйти» за рамки ее и возлагая на государство конечную ответственность за все, что происходит в обществе. Чаадаев, приобретший «частную» жизнь, а вместе с этим - новое измерение жизни, другое мироощущение, воспринимает государственность иначе. Он рассматривает ее с точки зрения исторической, осуждает неспособность понять, принять российскую государственность как один из элементов культуры, расширив тем самым само ее пространство. Чаадаев не становится апологетом российской государственности, ему отвратительны проявления самовластья. И

все-таки он выходит из духовной оппозиции государству, выявляя слабые и сильные его стороны, обусловленные исторически, оставляя реальную возможность взаимопонимания между государством и общественностью. В ситуации все большего отчуждения государства и государственного сословия Чаадаев делает собственный выбор - в пользу понимания, находит своего рода историческую альтернативу нарождающимся и все более набирающим обороты антагонистическим взаимоотношениям и радикальным умонастроениям.

В личности Чаадаева проявляется момент выхода национального самосознания за рамки государственности, оно «лишается» здесь своего государственного ума и начинает поиски собственного. Самосознание личности приобретает новое измерение. Оно упорно и настойчиво стремится обнаружить то, чем оно интересно миру само по себе, пытается найти собственное уникальное значение. Начинается постепенное изменение традиционной фигуры российской культуры. Прежние основания культуры становятся все более неустойчивыми. Меняется система ценностей, мировоззрение, образ жизни. Начинается процесс выхода российской культуры, поначалу в одной ее точке - в сфере духа, за пределы прежней ее формы существования - слитности с государством. Если в предыдущей явно доминировал элемент государственности, то в нарождающейся форме культуры прежняя интеграция ее элементов становится предметом сомнения и переоценки, раздумья, анализа, исследования.

Во втором параграфе «Направление мировоззренческой эволюции Чаадаева» определена направленность и основные результаты эволюции мировоззрения Чаадаева, представлены новые изыскания (в результате которых произошло знакомство с «неизвестной» собственной историей) Чаадаева, способствующие изменению его мировоззрения. Чаадаев, оставаясь на западнических позициях и ничуть не отрицая позитивного смысла европейской истории, существенно уточнил эти позиции и оказался способным воспринять иную логику. И, что особенно важно, выражая «иную логику», он не отказывается всецело от прежних позиций. И здесь-то, постепенно осознавая собственный «путь» российского общества, наблюдая вокруг себя необычайно сильное восхищение собственной «народностью» и разделяя в какой-то мере его, он предостерегает от увлечения считать себя «наставниками народов». Он оказался способным понять национальную реакцию на европеизацию общества, он готов принять «национальные триумфы». Тем не менее, Чаадаев против злоупотреблений ими, про-

тив национального самовосхваления или обособления и видит возможность положить этому конец посредством сочетания «универсальных идей с местными». Чаадаев предлагает не отказываться от наших «ста-риннык туземных идей», но стремится обнаружить в них зерно универсального, как «зародыши необъятного будущего». В ситуации пересмотра и поиска фундаментальных оснований европейской культуры, постановки современных целей общественного развития российское общество оказывается способным внести некоторые коррективы, разрешить ряд вопросов, поскольку в российском обществе есть «неизвестные» Европе нравственные ориентиры, есть устремленность к высшим ценностям и идеалам.

Уповая на соединение «местных» и «заимствованный» идей, на приведение их в соответствие Верховному замыслу, он тем самым не отвергает ни то ни другое. Решение проблемы выбора ценностей и идеалов перемещается на уровень личности, способной воспринять две группы ценностей, соединить два идеала, две логики. Западническую (гуманистическую по характеру и ориентирам деятельности), сосредоточенную в идее активной, деятельной просвещенной личности, и славянофильскую, сфокусированную на чувстве причастности собственной истории, любви к особому духу народа, понимания уникальности культурно-исторического его развития, сочувствия «своему».

Освобождающийся от государственной опеки бесстрашный и страдающий ум, не имеющий иных оснований устойчивости, совмещенный с чувством ответственности и состоянием бессилия, разрушает целостность мировоззрения. Лишает человека безмятежности и спокойствия, ведет к разрыву с прошлым и настоящим, где воплощены устаревшие, с точки зрения просвещенного сознания, государственнические идеалы. Представитель русского Просвещения - человек, осознавший свое отрицательное отношение к жизни, в основном направленное на Россию. Скептическая работа мысли, принеся свои плоды, столь явно выраженные в первом философическом письме Чаадаева, не увлекает настолько, чтобы не видеть самый существенный ее недостаток, а именно риск «закончиться ничем», или, более того, унынием и распадом личности. Чаадаев, безусловно, печалится по поводу несовершенной российской культуры. Но далее он осознанно и недвусмысленно ставит проблему положительного, устойчивого мировоззрения, идеала, задающего вектор индивидуальной и общественной жизни, не довольствуясь ролью «термометра», позволяющего почувствовать реальную температуру общественной атмосферы. Глубоко прочув-

ствовав драму разобщенности личности и государства, личности и общества, ее неукорененность в прошлом и настоящем, внутренний разлад личности, понимает, что момент личностной силы заключен в причастности, не-разделенности с предметом, превосходящим самое личность. Чаадаев сознательно, усилием воли, отказывается от мировоззренческой установки на «инакомыслие» в форме отрицания, уже пустившей глубокие корни в обществе. Личность, духовно отказавшаяся от опыта государственного, общественного, религиозного и проч. развития предшествующих поколений, от опыта собственного духовного развития, безосновна и легковесна. Здесь-то и совершается акт духовного, по выражению О.Мандельштама, «возвращения» в Россию Чаадаева.

Мировоззренческая эволюция Чаадаева не является случайным явлением в духовной жизни российского общества XIX века. Продолжительное мучительное напряжение, вызванное особенностями государственного, общественного, индивидуального развития, разрешается обращением к так называемым славянофильским ценностям, не исчезавшим, но не достаточно востребованным, не проявленным до сей поры, находившимся на периферии общественного сознания.

Российское общество, приобщаясь к европейской истории и культуре, получая мощный импульс динамизма, имеет возможность приобрести многое, но, не имея или теряя мировоззренческую основу, нравственную определенность, ощущение собственной «нормы», уравновешенности, национального достоинства, рискует впасть в состояние безвременья, и еще большего усугубления «печальной» ситуации. Чаадаев требовал именно собственной определенности, не бахвальства и не отказа от опыта Европы, но и не слепого подражания ей. Российское западничество является «своим», равно как и славянофильство, но не подкрепленное им, не совмещенное с ценностями иного порядка, влечет за собой состояние депрессии и дискомфорта. Соответственно, славянофильство, замыкающееся на самое себя, отнюдь не способствует установлению внутренней гармонии личности и общества, находящихся перед лицом современных исторических задач.

В Заключении подводятся общие итоги исследования. В мировоззрении Чаадаева происходили значительные изменения, в результате чего западнические и славянофильские ценностные установки обрели прочную взаимосвязь. Связанность, как мы стремимся показать ее в нашем исследовании, достигалась весьма непросто. Но как бы не стремились оба на-

правления в противоположные стороны, их объединяло общее стремление «выйти из настоящего», из состояния неопределенности и тревоги. Если кто-то мысленно «ушел в прошлое», связав его с допетровским периодом общественного развития, кто-то - «в будущее», связав его с европейским, то Чаадаев совершает успешную, на наш взгляд, попытку пожить в настоящем, не отвергая и не сливаясь всецело с современным ему общественным самосознанием. Стремление понять внутренний строй личности приводит нас к необходимости исследования мировоззрения Чаадаева в историческом контексте трансформирующейся российской культуры, в определенных социальных условиях разобщенности российской государственности и личности, стремящейся так или иначе найти, осмыслить, сформировать собственно свои мировоззренческие основания. Чаадаев принадлежит двум эпохам российской истории: во-первых, ему, как представителю поколения декабристов, понятны и близки ожидания, надежды, ценностные установки, мотивы их деятельности; во-вторых, он представитель поколения образованного дворянства, которое оказалось вне государственной поддержки, и оказалось «лишним» элементом в системе государственности. Чаадаев, не находя «почвы» в государстве, но и не вступая в непримиримое противоречие с российской государственностью, самостоятельно создает «почву» - собственную гражданскую позицию, являющуюся выражением личного начала в человеке. В нашем исследовании мы обнаружили некую тенденцию мировоззренческого развития Чаадаева, которая выражается в стремлении формировать собственную личность, совмещая различные типы ценностных ориентации; создавать автономное пространство личности. Позиция Чаадаева является фактом рождения новой формы российской культуры, фактором новой социокультурной реальности,

Дальнейшее исследование темы актуально по следующим направлениям:

- исследование исторического диалога славянофильства и западничества, не ограниченное рамками мировоззрения одной личности;

- исследование процесса формирования и развития личностных ценностных установок;

- исследование других компонентов, или всего комплекса ценностных установок личности, взаимовлияние которых вызывает резкие «сдвиги» в развитии мировоззрения личности;

- изучение процесса формирования мировоззрения личности, испыты-

вающей воздействие разнонаправленных, противоречивых, и даже конфликтных ценностных установок.

Основное содержание работы нашло отражение в следующих публикациях автора:

1) Современные реминисценции «Философических писем» П.Я. Чаадаева // Реминисцентный анализ отчужденных форм существования: сборник научных трудов. Екатеринбург: Изд-во Уральского юридического института МВД России, 1997. С.66-68.

2) Самосознание российского общества в истории русской философии // XXII научно-техническая конференция ИжГТУ: тезисы докладов. Ижевск, 1999. Изд-во ИжГТУ. С.254-255.

3) Мировоззрение личности в контексте диалога различных этнических ценностных установок // Культура и проблемы межэтнической коммуникации. Роль НКО в оптимизации межэтнических отношений: материалы IV международной научно-практической конференции по региональной культуре. Нижний Новгород: Изд-во НГЛУ, 2002. С. 104-106.

4) А был ли подвиг? (мировоззрение НА Дуровой) // Жизнь Н.А Дуровой в контексте современного общества: материалы научно-практической конференции, посвященной 220-летию со дня рождения НАДуровой, г.Елабуга 26-28 сентября 2003 г. Елабуга: Изд-во ЕГПУ, 2004. С.74-78.

Подписано в печать 21.04.2005 г. Формат 60x84 1/16 Бумага офсетная. Печать на ризографе. Гарнитура Тайме Тираж 100. Заказ 60.

Уральская академия государственной службы 620148, г. Екатеринбург, ул. 8 Марта, 66 21

1.л . vi

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Каштанова, Наталья Александровна

Специальность 09.00.03 - история философии

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель -доктор философских наук, профессор Скоробогацкий В.В.

Екатеринбург

Содержание

Введение

Глава I. Два полюса мировоззрения ПЛ.Чаадаева: между « — западничеством и славянофильством

§ 1. Идеи Чаадаева в системе взаимоотношений славянофильства и западничества

§2. Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева

Глава И. Мировоззренческая эволюция П.Я.Чаадаева

§1. Государство и личность: истоки духовной драмы интеллигенции

§2. Направление мировоззренческой эволюции Чаадаева

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Каштанова, Наталья Александровна

Актуальность темы исследования. Диалог славянофильства и западничества, начавшийся в 30-е годы XIX столетия, был своего рода осмыслением сложной и противоречивой исторической судьбы российского общества. «Философические письма» П.Я. Чаадаева напрямую способствовали разделению общественного сознания на славянофильство и западничество. Он находится у самых истоков исторического диалога, в ходе которого была заложена актуальная до сих пор постановка российских проблем. Чаадаев является непосредственным и постоянным участником этого диалога. Но, вместе с тем, его идеи, как отмечают многие исследователи, резко выделяются на общем фоне и не вписываются в сложившиеся типы русской мысли. Чаадаев, способствуя началу диалога, участвуя в нем, являет пример «третьего» воззрения на мир, которое, развиваясь в духе времени, то есть в русле славянофильства и западничества, расширяет мировоззренческие рамки.

Находясь в центре духовных и интеллектуальных запросов своей эпохи, в тесном общении с участниками двух общественных партий, Чаадаев поставил вопросы, не потерявшие остроты в настоящее время. Стремительные изменения: политические, экономические, духовные и др., через которые проходит современное общество, представляют собой огромный материал для наблюдения и анализа глубинных трансформаций мировоззрения личности, общественного самосознания, духовной культуры в целом. Историческая эпоха Чаадаева родственна современной напряженностью мировоззренческих поисков, противоречивостью ценностных доминант, состоянием некой «растерянности», отсутствием устойчивого мировоззрения, и даже мировоззрения как такового. В свое время Чаадаев отмечал, что русская культура не придает жизни отдельного человека «твердости и уверенности». Одна из причин растерянности заключена в отсутствии устойчивой нравственной основы, «нравственной крепости», «сознательной нравственности», осознанного и культивируемого исторического опыта, как у отдельного человека, так и у общества в целом. Чем заполнится мировоззренческий вакуум, «бродильная» среда всех идеологий, и будет ли это одно-, двух-, многополюсная система - вопрос времени, но мировоззренческое ядро так или иначе было сформировано.

Российское общество, далеко не в первый раз проходящее историческую школу диалога различных ценностных систем, испытывает потребность в освоении всего многообразия мировоззренческих идей, так или иначе выраженных в русской философии. Способность вести диалог, стремление установить контакт, не теряя собственной основы и суверенности, и даже укрепляя их, не отметая при этом иное мнение, означает переход на новый уровень осмысления бытия. И тогда славянофильство и западничество (два полюса в мировоззрении Чаадаева) способны предстать не как взаимоисключающие идеи («линии») исторического развития российского общества, но как различные объективно существующие аспекты прошлого, настоящего и будущего культурно-исторического развития (В.Г.Федотова), и, соответственно, как различные, обусловленные объективными условиями, аспекты мировоззрения личности, существующие в режиме постоянного диалога, совмещающиеся в сознании как индивидуальном, так и общественном, образующие при определенных обстоятельствах новую, достаточно устойчивую мировоззренческую систему.

Степень разработанности темы. В установившейся философской традиции XIX-XX вв. историософские идеи Чаадаева принято рассматривать в контексте полемики между западниками и славянофилами. При этом возможны три варианта их оценки: 1) как западнических (А.И.Герцен [26], [27]; Г.В. Плеханов [97]; А.Веселовский [20]; Д.В.Философов [134]; В.К.Кан-тор [58], [59], [60], [61]); 2) как преимущественно западнических, содержащих в себе элементы славянофильства (Н.А.Бердяев [7], Г.В.Флоровский [136], Э.Л.Радлов [104], С.Адрианов [1]); 3) как противоречивых и непоследовательных, несущих в себе черты раздвоенности и разлада (К. Зайцев [48], П.Щебальской [168], В.Вальденберг [18], Н.И.Ульянов [129], Е.Н.Цимбаева [140], А.А.Ермичев [46] и др.). В рамках данного подхода . 5 подразумевается, что славянофильство и западничество являются устоявшимися, четко оформленными, противостоящими друг другу явлениями (состояниями) общественного сознания, духовной жизни личности и общества. С позиции того, что славянофильство и западничество - два строго очерченных мировоззренческими комплексами, происходит «опознавание» тех или иных идей Чаадаева, их рассмотрение и оценка. С этой точки Чаадаев часто представляется мыслителем не всегда последовательным, не до конца продумавшим собственную философскую систему; либо мыслителем, несомненно, чутким, но бессистемно «подхватившим» прямо противоположные общественные идеи. Славянофильство и западничество предстают в статике, как определенный набор противоположных, отрицающих друг друга идей, теорий, схем, где нет места динамике, и все заранее предопределено. В таком случае остается непонятным, как Чаадаев, будучи весьма проницательным и глубоким мыслителем, мог совмещать в своем мировоззрении совершенно противоположные оценки одного и того же предмета. Подчеркивается «парадоксальность» его мышления, именно в ней видят порой весь огромный его потенциал.

Существует второй подход, в рамках которого Чаадаев предстает в качестве предтечи основных направлений российской философии и культурологии (Б.И.Сыромятников [123], Р.В.Иванов-Разумник [51], П.Милюков [86], В.Г.Хорос [139], В.А. Мильчина [85], А.Л.Осповат [85], М.И.Дегтярева [40]). Чаадаев формулирует основные идеи именно в то время, когда славянофильство и западничество как общественные партии еще только начинали оформляться идейно и организационно. Существовал единый некогда круг общения, в котором доминировал интерес к истории и философии. Согласно второму подходу, Чаадаев формулирует многие идеи, которые, развиваясь и усложняясь, вступают в противоречие друг с другом. Чаадаев рассматривается как предшественник, родоначальник, глава двух направлений. Он «начинает» и славянофильство, и западничество, изначально проявляя «изумительную» двойственность. Устойчивый и все возрастающий . 6 интерес к религии, вначале к католической, а затем и к православной, подчеркивание особой духовной миссии российского общества сближает его с основателями славянофильства. Резкая критика и нетерпимость по отношению к русской культурной истории, стремление «вписать» ее в европейскую систему координат дает основательный повод причислять его к основоположникам западничества. В этом случае неизбежно возникает вопрос: если мысль Чаадаева могла удерживать вместе два комплекса идей, то почему им необходимо было так резко разойтись впоследствии?

Более взвешенным и эвристическим представляется подход, согласно которому творчество Чаадаева является объемным, многоплановым, синтетичным (А.А.Лебедев [72]; Б.Н.Тарасов [124], [125], [126]; Г.Л.Тульчин-ский [128]; З.В.Смирнова [112], [113] и др.). Причем если Б.Н.Тарасов истолковывает мировоззрение Чаадаева как «пульсацию» мысли между западничеством и славянофильством, то З.В. Смирнова, А.А.Лебедев и ряд других исследователей придают ему «особое» положение в рамках диалога различных ценностных систем. Плодотворной представляется идея С.Д.Гурвич-Лищинер о диалогической природе чаадаевского мышления, когда становится возможным исследование его противоречивых идей в их диалогической взаимообусловленности. В ряде работ (А.Н.Пыпин [103], В.О.Лернер [73], Ф.Степун [121], Г.Л. Тульчинский [128] и др.) обосновывается положение о способности Чаадаева синтезировать в оригинальной своей личности «заветы и тенденции» различных мировоззренческих платформ. Чаадаев, по мнению А.Н.Пыпина, сумел синтезировать самый процесс брожения идей нескольких поколений, выступив, тем самым, в роли связующего звена между ними.

Синтезирующий подход к «проблеме Чаадаева» потребовал пересмотра некоторых сложившихся представлений о содержании идейной полемики западников и славянофилов. Для этого использовались труды П.В.Анненкова [4]; П.А.Вяземского [22], [23]; А.И.Герцена [28], [29]; А.Галахова [24]; А.Н.Пыпина [100], [101], [102]; В.С.Соловьева [114], [115], [116]; Н.Н.Стра . 7 хова [122], Н.А.Бердяева [6], [7], [8], [9], [10]; Г.В. Флоровского [135], [136]; В.В.Зеньковского [49] и др.

Исходная гипотеза исследования

В нашем исследовании мы исходим из того положения, что для решения проблемы Чаадаева требуется иной ракурс ее рассмотрения, чем теоретический или социально-исторический. Философско-исторические взгляды Чаадаева представляют собой совокупность явного и неявного знания. Если первое он черпает из окружающего его духовного мира в качестве устоявшихся представлений, то второе рождается в глубинах его индивидуального жизненного мира и составляет точку роста всего оригинального и самобытного, что мы связываем с его личностью и творчеством. Анализ мировоззрения Чаадаева в его динамике дает необходимый для этого ракурс.

Мировоззрение Чаадаева, развиваясь в рамках известных общественных направлений, приобретает качество новой системности, объединяющей и превосходящей смысловое содержание и границы, как западничества, так и славянофильства.

Идея развивающегося мировоззрения, высказанная в свое время М.О. Гершензоном [30], идея эволюции, проживания Чаадаевым различных мировоззренческих этапов и периодов, а также сочетания и совмещения, диалогической их взаимообусловленности, выступает в качестве одной из основополагающих в нашей работе. Она способствует тому, что мировоззрение Чаадаева не отождествляется ни с одним из его аспектов -западническим или славянофильским, ни с одним из его настроений того или иного периода - пессимистическим, скептическим, нигилистическим. В центре исследования оказывается тезис о действительном единстве, целостности, об определенной, хотя и трудно достижимой, гармонии мировоззрения Чаадаева.

Цель и задачи исследования.

Цель исследования - историко-философский анализ мировоззрения П.Я. Чаадаева как открытой, динамически развивающейся системы. - 8

Достижение этой цели потребовало решения следующих задач:

1) Определить место и роль идей Чаадаева в системе современного ему общественного самосознания;

2) Выделить западнические и славянофильские идеи в мировоззрении Чаадаева и раскрыть их диалогическую взаимообусловленность;

3) Рассмотреть мировоззрение Чаадаева как динамично развивающуюся систему противоборствующих ценностных ориентаций;

4) Дать анализ социокультурных основ эволюции мировоззрения Чаадаева;

5) Определить направленность и основные результаты эволюции мировоззрения Чаадаева.

Объектом исследования является процесс формирования и развития мировоззрения Чаадаева как системного, синтетического комплекса различных, порой противоположных идей и взглядов.

Предметом исследования выступает взаимосвязь процесса формирования и развития мировоззрения Чаадаева с главными направлениями общественной мысли России первой половины XIX в.

Теоретико-методологической основой исследования послужили источники и научные исследования, затрагивающие различные стороны заявленной в работе темы. Среди них в первую очередь следует назвать работы А.А.Кизеветгера [65], С.Г.Сватикова [108], Б.И.Сыромятникова [123], В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, П.А.Вяземского, А.Н.Пыпина, В.В.Зеньковско-го, Г.В.Флоровского, посвященные анализу духовной атмосферы российского общества в первой половине XIX в. В качестве теоретической основы изучения истории культуры и социокультурной динамики использовались работы М.О.Гершензона [30], [31], [32]; Г.Гессе [33]; П.А.Сорокина [119]; Ю.М. Лотмана [74]; B.C. Библера [13], [14], [15]; В.В.Скоробогацкого [109], [110]. При разработке принципов историко-философского анализа диссертант опирался на работы В.С.Горского [36], Б.В.Емельянова [43], К.Н.Любутина [44] и др.

В работе использовалась совокупность формальных и содержательных методов: сравнительно-исторический, периодизации и формализации историко-философского процесса, восхождения от абстрактного к конкретному, взаимосвязи исторического и логического, методы реконструкции, моделирования, системного анализа.

Положения работы, выносимые на защиту, и содержащие элементы научной новизны, заключаются в следующем:

1) Определено, что западничество и славянофильство представляют собой различные ценностные ориентации, возникшие в общественном сознании в результате кризиса жизнепонимания, порожденного конфликтом государственного и личностного начал в жизни образованного класса России первой половины XIX века.

2) Установлено, что мировоззрение Чаадаева является открытой и подвижной системой, историческое место, своеобразие и динамика которой определяется сочетанием и взаимовлиянием славянофильства и западничества.

3) Выявлено, что мировоззрение Чаадаева, рассмотренное с точки зрения его развития, не может быть идентифицировано ни с одним из ценностных полюсов общественного сознания (славянофильство и западничество), но развертывается в смысловом пространстве, находящимся между двумя полюсами.

4) Обосновано, что результатом мировоззренческой эволюции Чаадаева является согласование ценностных ориентаций западничества и славянофильства, осуществленное не в теоретической, а в духовно-практической сфере. Этот синтез представлен феноменом «частной жизни», образующим мир автономии и духовной свободы индивида и реализованным в процессе личной жизни философа.

5) Показано, что мировоззрение Чаадаева, будучи формой духовно-практического синтеза противоположных ценностных ориентаций западничества и славянофильства, выступает фактором рождения новой . 10 социокультурной реальности: гражданской позиции, которая является выражением не государственного, а личного начала.

Научно-практическая значимость диссертации состоит в том, что основные выводы работы могут быть использованы в методологии конкретных историко-философских исследований. Основные теоретические положения могут быть использованы в курсах, посвященных анализу российской истории и культуры, а также для разработки спецкурса по истории русской философии. Работа может послужить материалом для дальнейшего изучения темы самоопределения российского общества, формирования и развития мировоззрения личности.

Апробация материалов исследования. Материалы диссертации использовались автором на лекциях и семинарских занятиях по истории русской философии в Сарапульском политехническом институте; в научно-исследовательской и экспозиционно-выставочной деятельности в музее истории и культуры Среднего Прикамья (г. Сарапул), а также при реализации I межмузейных проектов. Отдельные положения диссертации докладывались на теоретических семинарах кафедры экономических и гуманитарных наук Сарапульского политехнического института, методических советах музея истории и культуры Среднего Прикамья; отражены в тезисах XXII научно-методической конференции Ижевского государственного технического университета (ИжГТУ, 19-23 апреля 1999г.), в материалах IV международной научно-практической конференции по региональной культуре (Нижний Новгород, 21-23 мая 2002 г.), в материалах научно-практической конференции, посвященной 220-летию со дня рождения Н.А.Дуровой (Елабуга, 26-28 сентября 2003г.), в тезисах IV региональной научно-практической конференции «Грибушинские чтения - 2004» (Кунгур, 25-26 марта 2004г.).

Структура работы. Диссертация изложена на 133 страницах, состоит из Введения, двух глав, Заключения и библиографического списка, насчитывающего 175 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мировоззрение П.Я. Чаадаева: историко-философское содержание и динамика"

Заключение.

Мировоззрение личности, испытывая разнообразные воздействия, не всегда способно объединить . различные ценностные компоненты, разнообразные культурно-исторические импульсы, выраженные и в славянофильстве, и в западничестве (как это было в первой половине XIX века), в единый гармонически устроенный комплекс. В некоторые периоды своего развития мировоззрение становится внутренне противоречивым, неорганичным, болезненным. Стремление преодолеть разлад может выступать в форме приверженности господствующему на данный момент общественному мнению, официальному установлению, в форме некритического восприятии различного рода модных идей, болезненного переживания собственной двойственности и противоречивости. Мировоззрение приобретает черты инфантильности, деструктивности, дисгармоничности, многие другие отрицательные качества.

В мировоззрении Чаадаева происходили значительные изменения, в результате чего западнические и славянофильские ценностные установки обрели прочную взаимосвязь. Связанность, как мы показали ее в нашем исследовании, достигалась весьма непросто. Но как бы не стремились оба направления в противоположные стороны, их объединяло общее «стремление выйти из настоящего» [136, 272], из состояния неопределенности и тревоги. «Настоящее» становится не дающей покоя загадкой, проблемой, постоянно возникающим вопросом: «Почему так? Для чего? Зачем?» И выход был найден. Если кто-то мысленно «ушел в прошлое», связав его с допетровским периодом общественного развития, кто-то - «в будущее», связав его с европейским, то Чаадаев совершает успешную, на наш взгляд, попытку пожить в настоящем, не отвергая и не сливаясь всецело с современным ему общественным самосознанием. Славянофильство и западничество Чаадаева -это два различных восприятия исторической судьбы России, два настроя, два состояния души, пройденные, пережитые им; предельными вариантами которых являются, отчаяние, страх и боль, с одной стороны, восхищение,

• 113 благодушие, умиротворение, с другой. Мировоззрение Чаадаева, рассмотренное с точки зрения его развития, не может быть идентифицировано ни с одним из ценностных . полюсов общественного сознания, но развертывается, осваивает смысловое пространство, находящееся между двумя полюсами. И если Чаадаев сформулировал вопросы, которые вызвали «двоякий» ответ - славянофильский и западнический, то он и сам, в свою очередь, «пережил» две группы идей, две системы ценностей, постепенно совместив их в собственном мировоззрении, достигнувшем в развитии некоего единства в многообразии. «Философия, - пишет В.В.Зеньковский, -есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации» [49, 16].

В нашей работе определено, что до сих пор неисчерпанный потенциал философии Чаадаева скрывается в его умении «проживать» различные мировоззренческие идеи и настроения, проникаясь всеми их особенностями, достоинствами и недостатками, и затем в умении рационально и объективно судить о них; в умении связывать, объединять парадоксальные идеи, оценки, чувства, сохраняя тем самым многие из них от забвения и пренебрежения, задавая траекторию их последующего, более гармоничного, развития.

Мировоззрение личности, испытывая воздействие двух групп факторов культурно-исторического развития российского общества, двух ценностных систем, какими выступили славянофильство и западничество, в устойчивом общественном мнении зачастую соотносится лишь с одной из них. Мировоззрение, как система принципов, взглядов, ценностей, идеалов и убеждений, содержит в себе различные компоненты; но сама личность, позиционируя себя тем или иным образом, более или менее сознательно стремится двигаться в каком-либо направлении. Чаадаев, являясь неизменным участником дискуссий славянофилов и западников в реальном времени и пространстве, находясь в тесном, постоянном, необходимом ему общении с представителями того и другого круга, сознательно не относил себя ни к тому, ни к другому, пользуясь вниманием, уважением и любовью тех, и других.

114

Взаимоотношения не были ровными, но необходимыми и значимыми были всегда. Чаадаев гордился тем, что среди его друзей «числятся серьезные и искренние умы самых различных направлений» [142, 430]. (Сложно предположить недостаточное знакомство, недостаточную проявленность славянофильства и западничества в мировоззрении П.Я.Чаадаева). Вместе , с тем, Чаадаев резко ставит вопрос о личностной состоятельности. Решение проблемы выбора ценностей и идеалов помещается им на уровень личности, способной воспринять две группы ценностей, соединить два идеала, две логики. Западническую (гуманистическую по характеру и ориентирам деятельности), сосредоточенную в идее активной, деятельной просвещенной личности, и славянофильскую, сфокусированную на чувстве причастности собственной истории, любви к особому духу народа, понимания уникальности культурно-исторического его развития, сочувствия «своему». Чаадаев - чье творчество задает импульс последующему оформлению и развитию славянофильства и западничества - одним из первых в истории российского общественного самосознания осуществил синтез западничества и славянофильства на личностном уровне.

Мировоззрение, формирующееся под знаком нескольких ценностных доминант, целостно, в том смысле, что идеи, чувства, настроения, оценки, позднее названные славянофильскими или западническими, находятся в едином потоке процесса развития. Здесь важно увидеть не внешнюю оболочку мысли или чувства, а понять логику развития, внутреннее духовное содержание их. Западничество и славянофильство следует понять и представить не как внешние ориентиры движения (по отношению к живой мысли и чувству), но как внутреннюю мировоззренческую потребность личности обрести устойчивость и комфортность в исторически определенных жизненных обстоятельствах.

Стремление понять внутренний строй личности привело нас к необходимости исследования мировоззрения Чаадаева в историческом контексте трансформирующейся российской культуры, в определенных . 115 исторических условиях разобщенности российской государственности и личности, индивидуальности, стремящейся так или иначе найти, осмыслить, сформировать собственно свои мировоззренческие основания. Чаадаев, как установлено в нашем исследовании, «принадлежит» двум эпохам российской истории: во-первых, ему, как представителю поколения декабристов, были понятны и близки ожидания, надежды, ценностные установки, мотивы их деятельности; во-вторых, он представитель поколения образованного дворянства, которое оказалось вне государственной поддержки, и оказалось «лишним» элементом с системе государственности. Чаадаев, не находя «почвы» в государстве, тем не менее, не вступает в непримиримое противоречие с российской государственностью, и уже самостоятельно создает «почву под ногами» - собственную гражданскую позицию, являющуюся выражением личного начала в человеке. В нашем исследовании мы обнаружили некую тенденцию развития Чаадаева, которая выражается в стремлении формировать, «строить» собственную личность, совмещая различные типы ценностных ориентаций; создавать автономное пространство личности. Позиция Чаадаева является фактом рождения новой формы российской культуры, освобождающейся от государственной опеки, фактором новой социокультурной реальности.

Чаадаев, тревожа общественное самосознание, придал импульс рождению «современной» формы российской культуры, способной совместить «европейское» и «русское», объединить западнические и славянофильские смыслы через их глубинную трансформацию, перевести их на более высокий уровень взаимного проникновения.

В нашей работе мировоззрение Чаадаева рассмотрено как индивидуальный опыт проживания конкретной личностью «бесконечно-возможного» мира, как личностный опыт присвоения различных ценностных установок, как своего рода пространство диалога славянофильства и западничества. Диалог славянофильства и западничества в мировоззрении Чаадаева происходит как развитие темы (христианской религии, европейского развития, российской истории, государственности, нравственности, социальности, индивидуальности и др.), как переход темы, как проживание ее в западнической и славянофильской интерпретации, ее усложнение, более углубленная проработка, многоуровневое ее прочтение. Нами рассмотрены некоторые «сквозные» темы творчества Чаадаева, которые, постепенно развиваясь и объединяясь, рушат границы прежнего мировоззрения, расширяют его.

Поначалу тема религии развивалась у Чаадаева как тема католицизма. Он выяснял то, каким образом католичество воплощает в истории Царство Божие на Земле. И даже недостатки развития католической религии не тревожат его -слишком велика задача: соединить человечество и повести его к Богу. Православие, с точки зрения католического развития, совершенно не участвует в такого рода работе. Напротив, оно стремится изолироваться, и подчиниться внешней силе (государству). Но позднее роль православия в отечественной истории представляется ему иной. Именно оно выступает хранителем нравственных ценностей, высшей духовности в обществе, и находит для этого внутренние духовные силы, не стремясь привлечь себе на вооружение ценности и силы сугубо материальные, земные, государственные.

Общественный порядок, социальное благополучие, по Чаадаеву, перестают быть таковыми, если они опираются только на себя самих. Любой «рациональный» общественный строй, лишенный высшей ценностной планки, становится «временным лекарством временному недугу» [159, 165], и лишь христианство, постепенно утверждаясь в обществе, способно утвердить «порядок», подводя «под» общество прочный фундамент, задавая ему устойчивые ценностные ориентиры. Православие, как и католичество, формирует общество, задает ему нравственные ориентиры, но совершенно иным способом. Не через построение социального «тела», и дальнейшую опору на него, но через внушение, «проращивание» нравственных ценностей в душе человека, не имеющих иной опоры, кроме как сама человеческая душа, совестливость, устремленность к высшим ценностям и идеалам. Высоко оценивая историческую заслугу католичества, и не отвергая его достижения в дальнейшем, Чаадаев призывает «увидеть» и не разрушать нравственные ценности российского общества. .Тема общественности оказывается прочно связанной с темой христианства.

Тема государственности, сильно волновавшая современное ему общественное сознание, развивается у Чаадаева весьма динамично. В его эпоху главными ценностями российского общественного сознания являлись ценности государственные. Описывая процесс развития российского самосознания, а также русского его «голоса» - литературы, ее взаимосвязь с жизнью народа, П.А.Вяземский отмечает что, современная ему литература преимущественно озвучивает одну сторону жизни общества -гражданственность как служение государю и отечеству, военные победы, торжественность, хвалебность в адрес государя и российского государства; но что сам по себе «русский народ сильнее, плечистее, громогласнее своей литературы» [23, 3]. И, тем не менее, такая односторонняя выраженность российской литературы отражает и несколько одностороннее развитие общества, общественного самосознания, развитие его государственности в ущерб другим сферам социальной жизни. У Чаадаева тема российской государственности звучит поначалу как тема произвола, ничем не сдерживаемого порабощения общества. Государство выступает олицетворением рабства. Постепенно приходит понимание того, что государственность обусловлена историческим характером развития. Чаадаев, преодолевая мировоззренческое «увлечение» государственностью, оставляет за ней определенное место в системе российской культуры, выделяет и «отделяет» другие элементы культуры, такие как религия и нравственность, переформатировав тем самым русскую культуру в целом.

Тема нравственности - одна из основных в творчестве философа. Эпоха 1812 года - своеобразное искушение просвещенного российского сознания европейской культурой, мучительное «стояние», ситуация выбора - «свое или чужое», европейское или домашнее. Именно тогда начинает «громко» звучать

- . 118 тема патриотизма, любви к России. В первом философическом письме Чаадаев, как показалось «известной части общества», призывает полностью отказаться от собственной истории, больно ударив по самолюбию общества. В «Апологии сумасшедшего» Чаадаев, пишет об отсутствии в историческом облике российского общества свободного почина в социальном развитии, о том, что ведомое великим государем (вставшим на путь ученичества), -общество приобрело «европейскую судьбу». Тем не менее, Россия так и «не приобрела» собственной истории: «История всякого народа представляет собою не только вереницу следующих друг за другом фактов, но и цепь связанных друг с другом идей» [159, 144], которые могли бы «заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию» [159, 144]. Найти такого рода идеи можно при «добросовестном анализе» «тех моментов, когда жизнь обнаруживалась у данного народа с большей или меньшей глубиной, когда его социальный принцип проявлялся во всей своей чистоте, ибо в этом - будущее, в этом элементы возможного прогресса» [159, 148]. В дальнейшем Чаадаев находит, что такого рода «идеей» в развитии российского общества может выступать нравственность. Особенностью российской нравственности, «общей идеей», является особый настрой человека, предрасположение к «высшей правде», устремленность к высшему. Только нравственность подает надежду на избежание «драмы», совершающейся в стареющем европейском обществе, и выход на новые исторические рубежи. Новое видение ситуации активизирует мировоззренческую деятельность (беседы, убеждения, пророчества), формирует вполне определенную жизненную позицию, стремление «переначать» российскую историю, опираясь уже на реально существующее основание - российскую нравственность. («Тебе объяснится также и то, почему не выставлял я до сих пор читателю явлений утешительных и не избирал в мои герои добродетельных людей. Их в голове не выдумаешь. Пока не станешь сам, хотя сколько-нибудь, на них походить; пока не добудешь медным лбом и не завоюешь силою в душу несколько добрых качеств, . 119 мертвечина будет все, что ни напишет перо твое, и, как земля от неба, будет далеко от правды. Выдумывать кошемарбв - я также не выдумывал; кошемары эти давили мою собственную душу: что было в душе, то из нее и вышло» [34, 124]). Чаадаев понимает, что точка опоры находится не вовне, а в самом человеке, в состоянии его мировоззрения. Чаадаев предлагает «укрепиться» нравственно, понять основы нравственности европейской и свои собственные, во многом и благодаря православию сформировавшиеся, и тогда появляется возможность «переначать» собственную историю. И Чаадаев уже не сетует по поводу того, что нет в российском обществе множественности форм жизни, нет благоустройства бытового и душевного. Но, страдая (а европейского благоустройства действительно нет в российском обществе), находит иное -духовное, религиозное, нравственное напряжение, поиск, неуспокоенность, устремленность к высшему, «в чистом виде», не «проросшее» до настоящего времени в какие-либо социальные формы, кроме как в мироощущение личности. И вот здесь-то его страшит сращение «России и революции», извечной российской тяги к высшему идеалу с европейским идеалом революционности, не оставляющим надежды на сохранение российской нравственности.

Дальнейшее исследование темы актуально по следующим направлениям:

1) Исследование исторического диалога славянофильства и западничества, не ограниченное рамками мировоззрения одной личности;

2) Исследование процесса формирования и развития личностных ценностных установок;

3) Анализ других компонентов, или всего комплекса ценностных установок личности, взаимовлияние которых вызывает резкие «сдвиги» в развитии мировоззрения личности.

4) Изучение процесса формирования мировоззрения личности, испытывающей воздействие разнонаправленных, противоречивых, и даже конфликтных ценностных установок;

Основное содержание работы нашло отражение в следующих публикациях автора:

1) Современные реминисценции «Философических писем» ПЯ.Чаадаева // Реминисцентный анализ отчужденных форм существования: сборник научных трудов. Екатеринбург: Изд-во Уральского юридического института МВД России, 1997. С.66-68.

2) Самосознание российского общества в истории русской.философии // XXII научно-техническая конференция ИжГТУ: тезисы докладов. Ижевск, 1999. Изд-во ИжГТУ. С.254-255.

3) Мировоззрение личности в контексте диалога различных этнических ценностных установок // Культура и проблемы межэтнической коммуникации. Роль НКО в оптимизации межэтнических отношений: материалы IV международной научно-практической конференции по региональной культуре. Нижний Новгород: Изд-во НГЛУ, 2002. С. 104-106.

4) А был ли подвиг? (мировоззрение Н.А.Дуровой) // Жизнь Н.А.Дуровой в контексте современного общества: материалы научно-практической конференции, посвященной 220-летию со дня рождения Н.А.Дуровой, г.Елабуга 26-28 сентября 2003 г. Елабуга: Изд-во ЕГПУ, 2004. С.74-78.

Список научной литературыКаштанова, Наталья Александровна, диссертация по теме "История философии"

1. Адрианов С. Примечание к переписке ПЛ.Чаадаева // П.Я.Чаадаев: pro et contra. - СПб.: РХГИ, 1998. - С.327-330.

2. Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. - Т.1. - 304с.

3. Артемьева Т.В. Новая Атлантида Михаила Щербатова // Вопросы философии, 2000. №Ю. - С.104-108.

4. Анненков П.В. Замечательное десятилетие. 1838-1848 // Литературные воспоминания. М.: Правда, 1989. - С.111-352.

5. Балаев Н.О. На историософских перекрестках // Материалы научной конференции «Чаадаев и Мамардашвили: перекличка голосов, проблем и перспектив. Традиция и эволюция исторического взгляда в русской историософии». Пермь, 1999. - С.45-57.

6. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. -222с.

7. Бердяев Н. о русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.-4.2.-240с.

8. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 века и начала 20 века // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. - С.43-271.

9. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). М.: Междунар. отношения, 1990. - 336с.

10. Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Мысль, 1990. - 206с.

11. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -480с.

12. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989.-605с.

13. Библер B.C. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // Вопросы философии, 1989. №6. - С.31-42.. • 122

14. Библер B.C. Мышление как творчество: Введение в логику мысл. диалога. М.: Политиздат, 1975. - 399с.

15. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Политиздат, 1990. - 413с.

16. Богословский М. Быт и нравы русского дворянства в первой половине XVIII века. М.: Издание Е.В.Кожевниковой и Е.А.Коломийцевой, 1906. - 52с.

17. Бороздин А.К. Литературные характеристики. Девятнадцатый век. -СПб.: Издание М.В.Пирожкова, 1905. Т.2. - Вып. 1. - 357с.

18. Вальденберг В. Чаадаев и славянофилы // П.Я.Чаадаев: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1998. С.375-381.

19. Введенский А.И. Общественное самосознание в русской литературе. -СПб.: Издание М.П.Мельникова, 1909. 304с.

20. Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе. Сравнительно-исторические очерки. М.: Типография А.Гатцука, 1883. - 205с.

21. Володин А. Проблема «западничества» // Свободная мысль, 1994. -№7-8. С. 19-31.

22. Вяземский П.А. Полн.собр.соч. князя П.А.Вяземского. 1827-1851гг. -СПб.: Издание графа С.Д.Шереметева, 1879. Т.2. - 426с.

23. Вяземский П.А. Полн.собр.соч. князя П.А.Вяземского. 1848г. СПб.: Издание графа С.Д.Шереметева, 1880. - T.V. - 351с.

24. Галахов А. История русской словесности, древней и новой. СПб.: В типографии главного управления военно-учебных заведений, 1863. - Т.1. -596с.

25. Гачев Г.Д. Национальный космо-психо-логос // Вопросы философии, 1994. №12. - С.59-79.

26. Герцен А.И. Былое и думы. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1958. - Т.1. -4.1-3. - 455с.

27. Герцен А.И. Былое и думы. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1958. - Т.2. -4.4-5. - 707с.• 123

28. Герцен А.И. Письма издалека (Избранные литературно-критические статьи и заметки). М.: Современник, 1984. -463с.

29. Герцен А.И. Соч. М.: Гос. изд-во худ. лит-ры, 1956. - Т.З. - 643с.

30. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М.: Политиздат, 1989. - 503с.

31. Гершензон М.О. Славянофильство // Вопросы философии, 1997. -№12. С.68-72. "

32. Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М.: Мол.Гвардия, 1991. - С.85-108.

33. Гессе Г. Игра в бисер. М.: Правда, 1992. - 496с.

34. Гоголь Н.В. Собр. соч. М.: Правда, 1968. - Т.4. - 495с.

35. Гончаров И.А. Собр. соч. М.: Правда, 1952. - Т.8. - 542с.

36. Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев: Наукова думка, 1981. - 205с.

37. Григорьев А.А. Соч. СПб.: Издание Н.Н.Страхова, 1876. - Т.1. - 643с.

38. Гурвич-Лищинер С.Д. «Я его формировал.»: о творческих связях философской прозы Герцена и Чаадаева // Вопросы философии, 2003. -№11.-С.93-111.

39. Гуревич П.С. Культурология: учеб.издание. М.: Знание, 1996. - 587с.

40. Дегтярева М.И. «Особый русский путь» глазами «западников»: де Местр и Чаадаев // Вопросы философии, 2003. №8. - С.97-105.

41. Достоевский Ф.М. Пушкин // Пушкин. Сборник критических статей. -М.: Учпедгиз, 1937. С.224-237.

42. Елпатьвский С. По поводу разговоров о русской интеллигенции // Русское богатство, 1905. Апрель. - С.57-82.

43. Емельянов Б.В. Введение в историю философии. М.: Высш. школа, 1987. 159с.

44. Емельянов Б.В. и др. История русской философии: Учебник для вузов / Емельянов Б.В., Любутин К.Н., Русаков В.М. М.: Академический проект, 2005. - 736с.. 124

45. Емельянов Б.В., Исаева М.В. Славянофилы: .поиск идентичности. -Екатеринбург: Фонд творческой педагогики, 1999. 195с.

46. Ермичев А.А. Ладья у -подножия креста. О проблеме разума у ПЯ.Чаадаева // Вопросы философии, 2000. №12. - С. 171-179.

47. Жуковский В.А. Письмо к А.Х.Бенкендорфу // А.С.Пушкин в воспоминаниях современников. В 2-х тт. М.: Худ. литература, 1985. - Т.2. - -С.407-420.

48. Зайцев К. Проблема Чаадаева // П.Я.Чаадаев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1998.-С.459-463.

49. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - Т. 1. - 544с.

50. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений // Вопросы философии, 1991. №12. - С. 14-21.

51. Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли. СПб.: Типография М.М.Стасюлевича, 1911. - T.I. - 520с.

52. Изгоев А.С. Об интеллигентной молодежи // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М.: Мол.Гвардия, 1991. - С.185-209.

53. Ильин И.А. О русской интеллигенции // Интеллигенция. Власть. Народ. Антология. М.: Наука, 1993. - С.275-280.

54. История философии в СССР. М.: Наука, 1968. - Т.З. - 672с.

55. История философии: Запад-Россия-Восток. Книга вторая: Философия 15-19 вв. М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А.Шичалина, 1996. - 546с.

56. Исупов К.Г., Бойков В.Ф. Личность Чаадаева и его философия истории // Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьев. СПб.: Наука, 1991. - С.155-169.

57. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.: Правда, 1989. - 654с.

58. Кантор В. Российское «своеобразие»: генезис проблемы // Свободная мысль, 1994. №10. - С.78-85.

59. Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора «российской судьбы» // Вопросы философии, 1994. №5. - С.27-46.

60. Кантор В.К. Насилие как провокация цивилизационных срывов в России // Вопросы философии, 1995. №5. - С.39-48.

61. Кантор В.К. Феномен русского европейца. Культурфилософские очерки. М.: Московский общественный научный фонд; ООО «Издательский центр научных и учебных программ», 1999. - 384с.

62. Карасев JI.B. Гоголь и онтологический вопрос // Вопросы философии, 1993. №8. - С.84-96.

63. Кашников Б.Н. Исторический дискурс российской справедливости // Вопросы философии, 2004. №2. - С.29-42.

64. Кессиди Ф.Х. О парадоксе России // Вопросы философии, 2000. №6. - С.87-91.

65. Кизеветтер А.А. Русское общество в восемнадцатом столетии. -Ростов на Дону: Изд.Н.Парамонова, 1905. 48с.

66. Ключевский В.О. Соч. В 9 тт. М.: Мысль, 1990. - T.IX. - 525с.

67. Козловский В.М. Современный декадентизм и его философы //

68. Научное обозрение, 1897. СПб.: Тип.А.Пороховщикова. - №11. - С.69-89.

69. Кошелев В.А. Алексей Степанович Хомяков, жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М.: Новое литературное обозрение, 2000. - 504с.

70. Котляревский Н.А. Литературные направления Александровской эпохи. СПб.: Типо-Литография А.Э.Винеке, 1907. - 275с.

71. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: ПЛ.Чаадаев и судьба философии в России //Вопросы философии, 1997. №8. - С.175-191.

72. Лебедев А.А. Любовь без радости (опыты посильных прочтений Чаадаева) // Вопросы философии, 1992. №7. - С.77-91.

73. Лебедев А.А. Чаадаев. М.: Мол.гвардия, 1965. - 270с.

74. Лернер Н.О. П.Я.Чаадаев // История русской литературы Х1Хв. М.: Изд-во Т-ва «Мир», 1910. - С.1-14.• 126

75. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII начало XIX века). - СПб: Искусство, 1994. - 398с.

76. Липовский А. Идейные итоги русской литературы XVIII века // Итоги 18 века в России. М.: Тип. Т-ва И.Д.Сытина, 1910. - С.413-500.

77. Лютшер А. Русский абсолютизм 18 века // Итоги 18 века в России. -М.: Тип.Т-ва И.Д.Сытйна, 1910. С.1-256.

78. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1992. - 415с.

79. Мандельштам О.Э. Выпрямительный вздох. Стихи. Проза. Ижевск: Удмуртия, 1990. 527с.

80. Масонство. М.: СП «ИКПА», 1991. - 225с.

81. Мережковский Д. Акрополь: Избр. лит.-крит. статьи. М.: Книжная палата, 1991.-352с.

82. Мережковский Д. Александр Первый. М.: Современник, 1993. - 446с.

83. Мильдон В.И. «Отцеубийство» как русский вопрос // Вопросы философии, 1994. -№12. С.50-58.

84. Мильдон В.И. Русская идея в конце 20 века // Вопросы философии, 1996. №3. - С.45-56.

85. Мильдон В.И. Чаадаев и Гоголь (Опыт понимания образной логики) // Вопросы философии, 1989. №11. - С.77-89.

86. Мильчина В.А., Осповат А.Л. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П.Я. Сочинения. М.: Правда, 1989. - С.3-12.

87. Милюков П. Главные течения русской исторической мысли (отрывок) // П.Я.Чаадаев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1998. - С.216-236.

88. Мостовая И.В. Архетипы и ориентиры российской ментальности // Полис, 1995. №4. - С.69-76.

89. Мысли россиянина о политической экономии нынешнего времени // Отечественные записки, 1823. №37. - С. 157-173.• . ■ 127

90. Наполова Г. «И повторится все как встарь». (к изучению общественно-политических воззрений ПЛ.Чаадаева) // Москва, 1990. №7. -С.190-198.

91. Нестеров С. История Екатерины Великой. СПб.: Типография Э.Л.Пороховщиковой, 1903. - 238с.

92. Новиков А.И. История русской философии Х-ХХ веков. СПб: Лань, 1998.-320с.

93. Новиков А.И. Три жизни Петра Чаадаева // Аврора, 1993. №6. -С.108-116.

94. Олейников Д. Реконструкция великого спора // Свободная мысль, 1994. №4. - С.61-69.

95. Панарин А.С. Политология на рубеже культур // Вопросы философии, 1993. №8. - С.15-31.

96. Петров К. Курс истории русской литературы. СПб.: Типография Морского министерства, 1871. - 418с.

97. Писарев Д. Полн. собр. соч. в шести томах. СПб.: Типография А.Г.Фарбера, 1904. - Т.2. - 607с.

98. Плеханов Г.В. Избр. философские произведения в пяти томах. М.: Изд-во социально-экономической лит-ры, 1958. - T.IV. - 899с.

99. Полевой П.Н. История русской литературы в очерках и биографиях. -СПб.: Типография (бывшая) А.М.Котомина, 1878. 628с.

100. Пушкин А.С. Письмо П.Я.Чаадаеву // Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М.: Наука, 1991. - Т.2. - С.460-464.,

101. Пыпин А.Н. Российское библейское общество // Вестник Европы, 1868. Книга 8. - С.708-768.

102. Пыпин А.Н. Очерки общественного движения при Александре I // Вестник Европы, 1870. Книга 10. - С.729-805.

103. Пыпин А.Н., Спасович В.Д. Обзор истории славянских литератур А.Н.Пыпина и В.Д.Спасовича. СПб.: Издание О.И.Бакста, 1865. - 536с.

104. Пыпин А.Н. Чаадаев // Характеристика литературных мнений. -СПб.: Книгоиздательство «Колос», 1909. С.141-196.

105. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. -Свердловск.: Изд-во Урал, ун-та, 1991. С.96-216.

106. Ралацкая Л.А. Русская художественная культура. М.: Гуманитарный издательский центр «Владос», 1998. - 607с.

107. Русские мемуары. Избранные страницы 1826-1856 гг. М.: Правда, 1990.-734с.

108. Сапов В. Обидчик России // Вопросы литературы, 1995. Вып.1. -С.113-140.

109. Сватиков С.Г. Общественное движение в России (1700-1895). -Ростов на Дону: Изд.Н.Парамонова «Донская речь», 1905. 197с.

110. Скоробогацкий В.В. Россия на рубеже времен: новые пути и старые вехи. Екатеринбург: Наука, 1997. - 303с.

111. Скоробогацкий В.В. Социокультурный анализ власти. Екатеринбург, 2002. 288с.

112. Смирнова А.О. Записки А.О.Смирновой // Северный Вестник, 1895. -№6. Спб.: Тип. М.Меркушева. - С. 184-194.

113. Смирнова З.В. Проблема разума в философской концепции Чаадаева //Вопросы философии, 1998. -№11. С.91-101.

114. Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX века и проблема исторической традиции // Вопросы философии, 1995. №9. - С.95-104.

115. Соловьев B.C. Русская идея // Россия глазами русского: Чаадаев. Леонтьев. Соловьев. СПб.: Наука, 1991. - С.311-340.

116. Соловьев B.C. Смысл любви. Избранные произведения. М.: Современник, 1991. - 525с.

117. Соловьев B.C. Соч. в двух томах. М.: Правда, 1989. - Т.2. - 735с.

118. Соловьев Е. Литературная деятельность А.И.Герцена // Научное обозрение, 1898. №7. - СПб.: Тип.П.П.Сойкина. - С.1147-1172.- . 129

119. Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и. творческая эволюция. -М.: Республика, 1997. 430с.

120. Сорокин Питирим. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1992. - 543с.

121. Степин B.C. Философия и образы будущего // Вопросы философии,1994. №6. - С.10-21. "

122. Ш.Степун Ф. ПЛ.Чаадаев // ПЯ.Чаадаев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1998. - С.370-374.

123. Страхов Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб.: Типография брат. Пантелеевых, 1887. - 473 с.

124. Сыромятников Б.И. Славянофильство // Книга для чтения по истории нового времени. М.: Издание т-ва И.Д.Сытина и «Сотрудника Школ» А.К.Залесской, 1914. - Т.4. - С.291-339.

125. Тарасов Б.Н. Чаадаев. М.: Молодая гвардия, 1986. - 448с.

126. Тарасов Б. В плену короткомыслия: творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте //Москва, 1994. №4. - С.162-187.

127. Тарасов Б.Н. П.Я.Чаадаев и русская культура // Литература в школе,1995. №2. - С.36-43.

128. Трошин Г. Гений и здоровье Н.В.Гоголя // Вопросы философии и психологии. М.: Типо-литография Т-ва И.Н.Кушнерев и К., 1905. - Книга 1(76), январь-февраль. - С.37-85.

129. Тульчинский Г.Л. Об одной ошибке русской философии // Вопросы философии, 1995.-№3. С.83-94.

130. Ульянов Н.И. «Басманный философ» (мысли о Чаадаеве) // Вопросы философии, 1990. №8. - С.74-89.

131. Федотова В.Г. Судьба России в зеркале методологии // Вопросы философии, 1995. №12. - С.22-34.

132. Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М.: Мол. Гвардия, 1991. - С.403-443.. 130

133. Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. -М.: Наука, 1990. С.450-462.

134. Филиппов М. Философские убеждения Белинского // Научное обозрение, 1897. №6. - С.52-111.

135. Философов Д.В. Апология сумасшедшего // П.Я.Чаадаев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1998. - С.319-326.

136. Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. -431с.

137. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. VI. Философское пробуждение // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. - С.272-378.

138. Франк СЛ. Этика нигилизма // Вехи; Интеллигенция в России: Сб. ст. 1909-1910. М.: Мол. Гвардия, 1991. - С.153-184.

139. Хомяков А.С. Несколько слов о философическом письме (Письмо г-же Н.) // Русская философия: Имена. Учения. Тексты. М.: Издательский дом «ИНФРА-М», Изд-во «Весь мир», 2001. - С.211-217.

140. Хорос В.Г. Из неопубликованного наследия П.Я.Чаадаева // Вопросы философии, 1983. №12. - С.123-129.

141. Цимбаева Е.Н. Путь исканий князя И.С.Гагарина (материалы русских католиков из французских архивов) // Вопросы философии, 1996. №7. -С.133-137.

142. Чаадаев П.Я. Письмо А.И.Тургеневу // Соч. М.: Правда, 1989. -С.375-382.

143. Чаадаев П.Я. Письмо А.И.Тургеневу // Соч. М.: Правда, 1989. -С.428-437.

144. Чаадаев П.Я. Письмо А.Сиркуру. // Соч. М.: Правда, 1989. - С.444449.

145. Чаадаев П.Я. Письмо А.Сиркуру. // Соч. М.: Правда, 1989. - С.450. 131

146. Чаадаев П.Я. Письмо А.Сиркуру. // Соч. М.: Правда, 1989. - С.453

147. Чаадаев П.Я. Письмо А.С.Пушкину // Соч. М.: Правда, 1989. -С.349-350.

148. Чаадаев П.Я. Письмо А.С.Пушкину // Соч. М.: Правда, 1989. .-С.352-356. .

149. Чаадаев П.Я. Письмо А.С.Хомякову // Соч. М.: Правда, 1989. -С.480-481.

150. Чаадаев П.Я. Письмо графу С.Г.Строгонову // Соч. М.: Правда, 1989. - С.392-394.

151. Чаадаев П.Я. Письмо И.Д.Якушкину // Соч. М.: Правда, 1989. -С.385-387.

152. Чаадаев П.Я. Письмо княгине С.С.Мещерской // Соч. М.: Правда, 1989. - С.418-421.

153. Чаадаев П.Я. Письмо княжне А.М.Щербатовой // Соч. М.: Правда, 1989. - С.301-302.

154. Чаадаев П.Я. Письмо князю П.А.Вяземскому // Соч. М.: Правда, 1989. - С.462-467.

155. Чаадаев П.Я. Письмо М.П.Погодину // Соч. М.: Правда, 1989. - С. 469-470.

156. Чаадаев П.Я. Письмо С.П.Шевыреву. // Соч. М.: Правда, 1989. -С.428.

157. Чаадаев П.Я. Письмо Ф.И.Тютчеву // Соч. М.: Правда, 1989. - С.474476.

158. Чаадаев П.Я. Письмо Ю.Ф.Самарину // Соч. М.: Правда, 1989. -С.460-462.

159. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 1-2. - М.: Наука, 1991.

160. Чаадаев П.Я. Статьи // Соч. М.: Правда, 1989. - С.139-294.. 132

161. Чаадаев П.Я. Философические письма // Соч. М.: Правда, 1989. -С.15-138.

162. Чанышев А.Н. Начало философии. М.:Изд-во Моск.ун-та, 1982. -184с.

163. Чемерисская М.И. Петр Яковлевич Чаадаев // Вопросы истории, 1994. №10. - С.61-75.

164. Чичерин Б.Н. Воспоминания // Русские мемуары. Избранные страницы. (1826-1856). М.: Правда, 1990. - С.166-306.

165. Чичерин Б.Н. Свобода в государстве // Власть и право: Из истории русской правовой мысли. JL: Лениздат, 1990. - С.21-50.

166. Шаховской Д.И. Письма и заметки // П.Я.Чаадаев: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1998. С.517-553.

167. Шпет Г.Г. Соч. М.: Правда, 1989. - 601с.

168. Шубинский С. Русский помещик XVII столетия // Всемирный труд. -СПб.: Типография д-ра М.Хана, 1868. Февраль. - С. 145-160.

169. Щебальский П. Глава Из истории нашей литературы (отрывок) // ПЯ.Чаадаев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1998. - С.189-206.

170. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии, 1994.-№7-8.-С.135-149.

171. Щукин В.Г. «Семейная разладица» или непримиримая распря? Западничество и славянофильство в культурологической перспективе // Вопросы философии, 2003. №5. - С. 103-127.

172. Щукин В.Г. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии, 1995. №4. - С.55-69.

173. Эйдельман Н.Я. М.С.Лунин и его сибирские сочинения // Лунин М.С. Письма из Сибири. М.: Наука, 1987. - С.301-352.

174. Экштут С.А. Жандарм и декабрист. Историософские размышления о двух методах лечения одной болезни // Вопросы философии, 1998. №9. -С.54-71.. 133

175. Экштут С.А. В поиске исторической альтернативы (Александр I. Его сподвижники. Декабристы). М.: Россия молодая, 1994. - 230с.

176. Эпистолярная литература // Энциклопедический словарь. СПб: Типография акционерного общества Брокгауз-Эфрон, 1904. - T.XL. - 80 полутом. - С.954.