автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Социальная философия П. Я. Чаадаева и русская философская и общественная мысль XIX века

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Рудаков, Леонид Ильич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. РОССИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСТВО. ОПЫТ ПОСТРОЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

1.1.В поисках истины. Жизненный путь мыслителя.

1.2. Оценка отечественной историографии.

1.3. Критический обзор просветительской философии истории. Обоснование необходимости разработки религиозной философии.

ГЛАВА 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО АНАЛИЗА.

2.1.Философия как система познания и понимания действительности.

2.2. Философия как метод познания и преобразования действительности.

ГЛАВА 3. ВАЖНЕЙШИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ.

3.1. Пространство и время: социальное измерение.

3.2.Необходимость и свобода в историческом процессе.

3.3. Религиозно-этическое обоснование социального идеала.

ГЛАВА 4. ЧААДАЕВ И РУССКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ И ОБЩЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ XIX СТОЛЕТИЯ.

4.1.Чаадаев и Герцен.

4.2. Чаадаев и Чернышевский.

4.3. Чаадаев и Страхов.

4.4. ЧААДАЕВ И В.С.СОЛОВЬЕВ.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Рудаков, Леонид Ильич

Летаргический сон, в который погрузилось русское общество после подавления восстания дворянских революционеров, был прерван неожиданным, по словам А.К.Герцена, "выстрелом в темную ночь" николаевского безвременья. Этот "выстрел", разбудивший мыслящую Россию и переполошивший охранителей, произвел соратник декабристов П.Я.Чаадаев публикацией в журнале "Телескоп" своего первого "Философического письма". (Весь цикл составляют восемь "философических писем", полностью ставшие известными только в 1935 г.).

Письмо" стало мрачным обвинительным актом против самодержавно -крепостнической России. Сила воздействия этого произведения, отмеченного умом и талантом, и вместе с тем проникнутого трагическим мироощущением, заключалась в том, что оно выразило настроения протеста против "византийских" порядков монархического режима. Осмысление и совершенно неожиданное для многих страстное обсуждение содержания данного письма открыло новую страницу в развитии русского общественного сознания, обозначив его "перелом".

В предъявленной Чаадаевым обществу философии русской истории обрел теоретическое выражение тот мыслительный материал, который характеризовал общий идейный климат в передовом слое русского общества. "Сравнение России и Европы, поиски закономерностей и смысла национальной истории, задача преодоления отсталости и вместе с тем специфика ее решения в застойных социально - политических структурах николаевского самодержавия - эти темы приобрели в 30х-40х гг. поистине кардинальное значение" (312,135).

В философии истории Чаадаева как раз и произошла "кристаллизация" того идейного и психологического содержания, которое без труда просматривается в раздумьях В.Ф.Одоевского, Д.В.Веневитинова, А.С.Пушкина, Н.И.Надеждина, П.Б.Козловского, Н.А.Полевого, И.В.Киреевского, В.Г.Белинского и некоторых других деятелей этого периода. Но "кристаллизация", систематизация идейного материала в "Философических письмах" - и это резко выделяет их из ряда произведений других авторов - осуществляется, во-первых, на высочайшем философско-методологическом уровне и, во-вторых, в сильнейшем, буквально "электрическом" поле глубочайшего отчаяния Чаадаева, вызванного поражением декабристов и крушением надежд на обновление родины.

Творчество Чаадаева - выдающееся явление в истории русской культуры XIX столетия Сильный и глубокий мыслитель, он наметил новые пути развития национального философско-социологического самосознания, разработав оригинальную философско-историческую концепцию, оказавшую несомненное влияние на последующее развитие философской и общественной мысли в России.

Будучи соратником и - до определенных пределов - единомышленником дворянских революционеров, он первым на рубеже 20х-30х гг. предпринял впечатляющую попытку философского переосмысления декабристского опыта, поиска новых путей социального преобразования страны. Выступив в переломный момент национальной истории, он попытался философски истолковать особенности русского исторического процесса сопоставить их с общим ходом мирового развития и тем самым обозначить возможные пути дальнейшей эволюции страны. Чаадаев был убежден в том, что поражение декабрьского восстания и торжество николаевской реакции обозначили новую полосу исторической жизни страны и народа. Чаадаев прекрасно понимал, что эта новая полоса исторической жизни, эта новейшая эпоха национальной истории не являются чисто российским явлением. Напротив, как русская история всегда была органически связана с историей европейской, так и нынешний нелегкий этап социальной эволюции России также во многом определяется не только внутренними, "российскими" причинами, но и сложным, кризисным состоянием европейской цивилизации. Чаадаев оказался одним из немногих представителей социально-философской мысли, которые интерпретировали кризисную ситуацию эпохи именно как крушение духовных первооснов европейской цивилизации.

Свой гражданский долг философ видел в том, чтобы способствовать формированию "истинного" национального философско-исторического самосознания и быть его выразителем. Этой цели была посвящена вся жизнь мыслителя, и преследования царизма не остановили его. "Я старался охарактеризовать философское направление века", - подчеркивал Чаадаев, резюмируя содержание своих знаменитых "Философических писем".

Время Чаадаева во многом перекликается с нашим временем: это время переломных эпох. И, несмотря на то, что эти эпохи отстоят друг от друга более, чем на столетие, они очень сходны между собой, ибо и во второй половине XIX века и в конце века XX Россия стояла и стоит перед сходными проблемами, проблемами преодоления отсталости, преобразования общественных отношений и обновления страны, достижения более высоких рубежей цивилизации. Диалектика исторического процесса вновь проявила себя, на этот раз применительно к развитию России: историческое движение страны совершило очередной виток, но особенности переходной эпохи на предыдущем витке спирали исторического развития оказались во многом сходными с особенностями нашего переходного времени.

Личность и идеи Чаадаева всегда вызывали споры, продолжающиеся и поныне. В этом, вообще говоря, нет ничего удивительного: история мировой философской и общественно-политической мысли убедительно свидетельствует о том, что мыслители-новаторы очень часто сталкивались с непониманием, порою доходившем до неприятия и обструкции. Идеи, высказанные им, настолько расходились с привычным кругом представлений, сложившихся в определенную эпоху, что вызывали ожесточенное противодействие, проявлявшееся в самых разнообразных формах: от энергичной литературной полемики до политического преследования. И Чаадаева не миновала чаша сия. Власть предержащие приложили максимум усилий к тому, чтобы скомпрометировать философа и дискредитировать его идеи. Правительство Николая I пошло на неслыханную политическую провокацию, объявив автора "Философического письма" умалишенным и запретив ему печататься.

Грубо сработанная провокация, как и следовало ожидать, в конечном счете провалилась. В России нашлись-таки честные люди, сохранившие гражданское мужество. Они выражали свое негодование позорными действиями властей и считали своим долгом засвидетельствовать Петру Яковлевичу свое уважение и поддержку. Тем не менее, удар, нанесенный правительством и пресмыкавшимся перед ним трусливым "обществом" лицемерных и подлых "шалунов" (как называл этот сорт людей опальный мыслитель), оказался очень болезненным. Он потряс все существование Чаадаева. Об этом можно судить по автобиографическим заметкам, где философ гневно обвиняет этих людей: "Неужели вы воображаете, будто такой пустяк - вырвать пытливый ум из сферы его мышления и втиснуть его в тот узкий и мелочный мир, в котором вращается людская пошлость?" (25;1,498).

Товарищ Чаадаева по Московскому университету А.С.Грибоедов как в воду глядел: горе от ума постигло одного из самых талантливых и воду глядел: горе от ума постигло одного из самых талантливых и проницательных мыслителей России. Но философ не сдался. Лишенный возможности увидеть свои труды напечатанными, вынужденный писать «в стол», он прилагает все силы к тому, чтобы распространять и популяризировать свои идеи иными, доступными ему способами. Философ становится проповедником. Живое слово Чаадаева проникновенно звучит в Английском клубе, московских салонах, на дружеских встречах. Он неустанно излагает, доказывает, учит, спорит. Вскоре он становится знаменитостью, которую спешат увидеть и послушать как москвичи, так и гости из других городов и весей необъятной России, а также из-за рубежа. Активно использует Чаадаев и эпистолярный жанр. Письма философа, больше похожие на философские эссе, с его ведома переписываются, распространяются, читаются всей Москвой, превращаясь, по существу, в документы общественного звучания. Он очень спешит. Он надеется, что рано или поздно мыслящая Россия заинтересуется его идеями и серьезно задумается над ними.

Философское творчество Чаадаева привлекло внимание исследователей с начала 30-х гг. XIX в., то есть со времени завершения им своего главного философского труда - «Философических писем». Однако освоение социально-философских идей Чаадаева в течение длительного времени было серьезно затруднено ввиду отсутствия в печати важнейших текстов мыслителя. После скандала, связанного с опубликованием первого «философического письма», на творчество Чаадаева был наложен официальный запрет.

Тем больший интерес для осознания значимости его идей представляют содержащиеся в частной переписке отклики из ближайшего окружения Чаадаева на рукописный вариант «Философских писем» /М.Я. Мудров, П.В.Киреевский, М.П.Погодин, А.С.Пушкин, А.И.Тургенев и др./.

Среди мнений первых читателей и толкователей «Философических писем» особо выделяется позиция А.С.Пушкина. И если учитывать соображения, высказанные им после опубликования первого «письма», то напрашивается вывод о том, что поэт выступил по существу первым серьезным исследователем главного произведения Чаадаева. Пушкин решительно не соглашался с мнением философа об «исторической ничтожности» России и настаивал на том, что Россия имела поставленную перед ней Провидением цель - не только защитить Западную Европу от татаро-монгольского нашествия, но и спасти христианскую цивилизацию. Показательно, что в своей критике Пушкин исходил из одинаковых с Чаадаевым методологических принципов - провиденциально-теологических, только сама цель представлялась обоим мыслителям по-разному.

Публикация первого «философического письма» в журнале «Телескоп» явилась событием политической и культурной жизни страны; именно с 1836 г. творческий и жизненный феномен Чаадаева становится предметом пристального общественного внимания и изучения. Проблемы, предельно заостренные мыслителем в этом «письме» - исторической судьбы России, соотношение России с Западом и Востоком, места и роли России в мировой истории, тождества и различия православия и католицизма как ведущих течений христианства, роли православия в русской истории - станут средоточием русской философской и общественной мысли XIX и XX вв.

Первоначально русское общество откликнулось на острую статью в соответствии с закономерностями социальной психологии - на уровне умонастроений. Статья больно задела чувство национального достоинства и вызвала резкое неприятие в самых различных кругах общества. Даже те, кто приветствовал «философическое письмо», как правило, не вдавались в скрупулезный анализ его содержания: их более всего привлек пафос отрицания самодержавно-крепостнической России, явственно проступавший в этом произведении /В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Н.П.Огарев и др./.

Отзвук событий 14 декабря 1825 г. послышался в интонациях этого письма и видным правительственным чиновникам /А.Х.Бенкендорфу, С.С. Уварову/. Поэтому правительство Николая I незамедлительно воспользовалось высоким накалом общественных умонастроений для того, чтобы примерно наказать автора шокирующей статьи. Он был обвинен в ненависти к России и объявлен умалишенным. Свою лепту в очернение философа внесли и некоторые видные представители церковных кругов /митрополит Серафим, митрополит Филарет/, а также защитники теории «официальной народности» Ф.Ф.Вигель, Д.П.Татищев, М.Н.Загоскин, И.Семашко, усмотревшие новый «грех» Чаадаева в его симпатиях к католицизму.

В то же время определенное отношение к затронутым в «Философических письмах» проблемам философии истории выразили выдающиеся деятели отечественной философии и культуры -П.А.Вяземский, Н.И. Надеждин, В.Ф.Одоевский. Особый интерес представляют суждения публикатора первого «философического письма» Н.И.Надеждина, перекликающиеся с мнениями Чаадаева об отсутствии у России прошлого и с его надеждами на великое будущее Родины. Надеждина и Чаадаева объединяет также критическое отношение к методологическим принципам, исповеды вавшимся Н.М.Карамзиным - автором фундаментальной «Истории государства Российского». Позже, во второй половине XIX в. Ап.Григорьев и Н.Н.Страхов разовьют точку зрения П.А.Вяземского и Н.И.Надеждина о неприятии Чаадаевым исторической концепции Н.М.Карамзина.

Телескопская» катастрофа прервала нормальный процесс научной деятельности Чаадаева: на его философское творчество был наложен официальный запрет. И хотя мыслитель не прекращал попыток популяризировать свои идеи среди близких ему людей, эти попытки не шли ни в какое сравнение с силой печатного слова. Трагическая судьба философа отразилась и на участи его литературного наследия: невостребованное при его жизни, оно разошлось по частным архивам, оказалось затерянным и забытым на многие десятилетия. Понадобились поистине героические усилия нескольких поколений исследователей, чтобы разгадать загадку Чаадаева и вернуть его идеи из архивного забвения. Кропотливое собирание сочинений и писем философа, воссоздание - по крупицам - его творческой биографии, начатое ревнителями русской культуры еще при его жизни, продолжалось в течение многих десятилетий XIX и XX вв. Параллельно - начиная с 50-х гг. XIX в. - шел процесс осмысления философско-исторических идей Чаадаева, его вклада в отечественную культуру.

Заметными вехами чаадаевоведения становятся воспоминания А.И. Герцена, М.Н.Лонгинова, М.И.Жихарева, Д.Н.Свербеева. В 1862 г. произошел прорыв и в публикациях текстов философа: избранные сочинения Чаадаева на французском языке увидели свет в Париже, благодаря усилиям И.С.Гагарина. В 70 - 80-е гг. XX в. в работах А.И.Пыпина и А.Н. Веселовского, по существу, закладываются основы объективно научного исследования его наследия. Это было тем более важно, что подавляющим большинством исследователей содержание философско-исторических идей Чаадаева интерпретировалось в соответствии с упрощенными методологическими схемами, игнорирующими сложный синтетический характер религиозно-философской системы русского мыслителя. По-видимому, бурная общественно-политическая жизнь России второй половины XIX - начала XX вв., стремительная поляризация социально-политических тенденций вынуждали тогдашних исследователей обращать преимущественное внимание на те стороны чаадаевского учения, которые отвечали их умонастроениям, анализировать воззрения философа под углом зрения собственных идейных и политических предпочтений.

Так, согласно А.И.Герцену, Чаадаев - яркий представитель освободительного движения, внесший весомый вклад в развитие революционных идей в России. Эта точка зрения, подкрепленная авторитетом Н.Г. Чернышевского и Г.В.Плеханова, имела и имеет много сторонников, превратившись впоследствии едва ли не в аксиому чаадаевоведения советского периода.

Мнение Герцена оспаривали П.К.Щебальский, П.Н.Милюков, М.О. Гершензон. Последний даже обвинил Герцена в создании легенды о Чаадаеве, как о деятеле революционной мысли в России. По предположению Гершензона, Герцен не учел характера эволюции мировоззрения Чаадаева, поскольку его былые декабристские упования к концу 20-х гг. якобы развеялись как дым и уступили место консервативным и религиозно-мистическим идеям. Исследовательская интуиция явно изменила Гершензону. Поверив А.И.Кирпичникову, он приписал Чаадаеву мистический дневник, на самом деле принадлежащий Д.А.Облеухову, приятелю Чаадаева. Поэтому не вызывает удивление мнение Гершензона о том, что революционеры совершенно напрасно принимали Чаадаева за «своего». Близкая указанной точка зрения развивается современными польскими учеными А.Валицким и К.Хойнацкой.

Мнения Гершензона оказались очень влиятельными в чаадаевоведении XX столетия и, конечно, не случайно. Этот выдающийся историк русской культуры явился достойным представителем русского духовного ренессанса, предложившего модель развития России в соответствии с идеями «христианского универсализма», то есть с теми идеями, которые выдвинул именно Чаадаев. Написанные Гершензоном работы о «баеманном философе», а также изданный им в 1913 - 1914 гг. двухтомник произведений Чаадаева составили эпоху в чаадаевоведении. Гершензон сумел дать целостное представление о личности и творчестве Чаадаева, определил его место и роль в истории русской мысли XIX века. Согласно Гершензону, развитие идей Чаадаева осуществлялось по двум основным направлениям: одно привело к концепции христианского универсализма Вл. Соловьева и обновленческому христианскому движению начала XX века, другое - к революционаризму Герцена и народников. Кроме того, Гершензон указал на источники чаадаевской философско-исторической системы /де Местр, Бональд, Юнг-Штиллинг, Шеллинг/ и ее методологические принципа /рационализм/. Однако несмотря на эти впечатляющие достижения, концепция Гершензона имела существенный изъян: стремление во что бы то ни стало опровергнуть мнение Герцена привело его к другой крайности - полному отрицанию связи Чаадаева с революционным движением. Поэтому гершензоновская обобщающая формула содержания философского творчества Чаадаева - «социальный мистицизм» - не отражала сущности этого творчества.

Тем не менее его издания, вызвав глубокий отклик в русском обществе, стимулировали значительный поток литературы о личности и творчестве Чаадаева, не иссякающий в течение всего XX века. Постепенно в этом потоке кристаллизуется адекватная формула сущности его социально-философского творчества - «социальное христианство» или «христианский универсализм». Без всякого преувеличения можно констатировать, что магистральное направление развития чаадаевоведения XX столетия будет связано с различными и интерпретациями именно этой формулы.

В первые два десятилетия текущего века в литературе о Чаадаеве выделяются работы С.А.Адрианова, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, М.М. Ковалевкого, О.Э.Мандельштама, Д.С.Мережковского, Д.Н.Овсянико

Куликовского, Г.В.Плеханова, Ф.А.Степуна, В.В.Розанова, И.И.Филиппова, Д.В.Философова, Б.В.Яковенко.

После событий 1914 - 1917 - 1922 гг., вызвавших крушение старой России и обозначивших начало новой эпохи ее социально-культурной истории, начался и новый этап в исследовании творчества Чаадаева. Теперь о философе писали авторы, проживавшие не только в Советской России, но и литераторы Русского Зарубежья.

В эмигрантской литературе наиболее значительные исследования осуществлены Н.А.Бердяевым, В.В.Зеньковским, Е.В.Спекторским, Г.В. Флоровским. Вместе с тем обращает на себя внимание методологическая беспомощность ряда работ о Чаадаеве, в полной мере проявившаяся, например, в негативистских оценках Н.И.Ульянова.

В советское время инициатором нового этапа чаадаевоведения становится Д.И.Шаховской - потомок рода Щербатовых-Чаадаевых, общественный деятель старой России, талантливый исследователь, отыскавший в архивах значительное число неизвестных до него чаадаевских сочинений и писем. Подлинным открытием оказалась публикация Д.И. Шаховским в 1935 г. текстов неизвестных пяти «философических писем». Эта публикация, осуществленная спустя столетие после появления в печати первого «письма», позволила, наконец, читателям познакомиться с главным произведением мыслителя в целостном виде.

Шаховской идею Чаадаева о соборном сознании как единстве всех сознаний рассматривает в качестве центральной идеи русской философской мысли. По его мнению, влияние этой идеи прослеживается в философии Вл. Соловьева, в религиозно-философской мысли XX века, а также в учении В.И. Вернадского о ноосфере. Рассматривая религиозную философию Чаадаева как социальное христианство, Шаховской стремился соединить его идеи с марксизмом и таким образом представить советскую власть законным преемником его заветов о построении «Царства Божьего на Земле».

Мысли Шаховского не получили развития в советской исследовательской литературе 30 - 60-х гг., где преобладало «одномерное», идеологизированное видение Чаадаева, как «одного из ранних и выдающихся революционных мыслителей» /М.Т.Иовчук/, причем религиозность Чаадаева рассматривалась, в соответствии с рекомендациями Н.Г.Чернышевского, лишь в качестве облачения его «в целом прогрессивных» социально-философских и политических воззрений.

Тем не менее ситуация с осмыслением мировоззрения Чаадаева начала меняться благодаря усилиям В.Соловьевой, З.А.Каменского, М.М. Григорьяна, З.В.Смирновой, А.А.Галактионова и П.Ф.Никандрова, Л.А. Филиппова, А.А.Лебедева. В результате исследований этих авторов гораздо четче и яснее стали видны ведущие темы, мотивы, образы, принципы философии Чаадаева, их связь с развитием отечественной и мировой философии и культуры. Особенно велика здесь роль З.А.Каменского, разработавшего свою концепцию развития мировоззрения Чаадаева, в соответствии с которой русский мыслитель эволюционировал к научному взгляду на мир, постепенно освобождаясь от религиозно-мистических крайностей. Под руководством З.А.Каменского в 1991 г. было осуществлено двухтомное академическое издание «Полного собрания сочинений и избранных писем» П.Я.Чаадаева, ставшее незаменимым источником дальнейшего развития чаадаевоведения.

В 80 - 90-е гг. в число виднейших знатоков творчества Чаадаева выдвинулся Б.Н.Тарасов - переводчик и публикатор его произведений, автор ценного биографического исследования о нем. В своих статьях, освещающих различные стороны жизни и творчества философа, Б.Н.Тарасов, подвергая обоснованной критике тех, кто стремится ограничить творчество Чаадаева рамками «западничества» или «славянофильства», приходит к пониманию мыслителя как христианского критика современной цивилизации. Таким образом, творчество Чаадаева вводится в контекст современных социально-философских исследований.

Заслуживают внимание исследования А.А.Ермичева, доказавшего тесную связь религиозно-философских представлений Чаадаева и русского духовного ренессанса, и выделившего «чаадаевскую парадигму» в русской истории философии.

Тем не менее перед чаадаевоведением до сих пор стоят важные и трудные вопросы, в том числе и главный из них =- вопрос о значении творчества мыслителя для развития отечественной философии и культуры. Идеи Чаадаева чрезвычайно сложны, многозначны, парадоксальны, они требуют вдумчивого, скрупулезного анализа, тщательной «расшифровки», глубокого понимания в контексте развития мировой и отечественной истории и культуры.

Парадоксальность мышления Чаадаева, отмечаемая многими исследователями, проистекает прежде всего из поискового, эвристического характера его философско-исторических штудий и заключается в наличии в его мировоззрении противостоящих друг другу идейных тенденций. Она определяется, разумеется, не столько субъективными причинами -склонностью философа к иронии, гиперболе, умышленный мимикрии /См.69, с.9/, - сколько объективной сложностью тех задач, которые он перед собой поставил: «разгадать загадку русского сфинкса», понять логику исторического развития России, обозначить возможные направления ее социальных трансформаций.

Погружаясь в исследование прихотливого потока истории, Чаадаев столкнулся с исключительной сложностью, многовариантностью, противоречивостью, непредсказуемостью социального процесса и попытался найти адекватные ему гибкие средства и способы познания. Парадоксальность мышления философа - это форма субъективной диалектики познания, стремящегося отразить объективную диалектику социального бытия.

Судьба России виделась Чаадаеву сопряженной с европейскими и мировыми тенденциями социально-исторического развития, причем исторический процесс трактовался им провиденциалистски, как результат осуществления замыслов Бога. Философско-историческая концепция мыслителя покоилась на онтологических предпосылках, согласно которым сущность мира - духовна.

Универсализм Чаадаева, космизм его мировоззрения, его не умещающаяся ни в какие рамки кружков, школ и направлений человеческая и философская оригинальность настолько затруднили оценку его личности и творчества, что и на протяжении XX века, так же как и XIX, исследователи продолжают спорить о том, к какому лагерю его отнести, «по какому ведомству зачислить». Спорят о том, был ли Чаадаев революционер-декабрист или сочувствовавший декабристам сторонник мирных реформ, западник или славянофил, католик или православный, либерал или консерватор. И эти споры носят отнюдь не схоластический характер. Дело в том, что мысль Чаадаева сочувственно отзывалась на все важнейшие направления и течения европейской и русской религиозной философской и общественной мысли, причудливо соединяя их в мировоззрении философа.

На наш взгляд, камнем преткновения при изучении наследия Чаадаева является специфика его религиозно-философской системы. Ведь именно религиозно-философские представления русского мыслителя являются тем самым ключом, с помощью которого только и можно проникнуть в лабораторию его творческой мысли, понять логику развития его идей, адекватно воспроизвести его социологические, исторические, политические,

16 правовые, эстетические воззрения. Это и обусловило постановку целей и задач настоящего исследования.

Целью диссертационной работы является реконструкция целостной социально-философской доктрины Чаадаева, сложившейся и развивавшейся в 20 - 50-е гг., и выявление характера и степени ее влияния на главные направления русской общественной и философской мысли XIX столетия.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социальная философия П. Я. Чаадаева и русская философская и общественная мысль XIX века"

Выводы Герцена почти слово в слово повторяют чаадаевское резюме: "Народ собственно мало участвовал во всей истории, он пробуждался иногда, являлся с энергией как в 1612, так и в 1812, никогда не показывал ни малейшего построяющего, зиждущего начала и удалялся пахать землю" (139;2,337).

Герцен сходится с Чаадаевым и во мнении о прогрессивной роли правительственной инициативы в русской истории, хотя со временем, особенно после "телескопской истории" мнение Герцена претерпевает определенную эволюцию и положительная роль правительственной инициативы видится им только в прошлом, а никак не в настоящем. Вот, почему и Чаадаев, и Герцен, в отличие от славянофилов, положительно оценили реформаторскую деятельность Петра I, направленную на сближение с Европой и "подключение" России к ее могучему социально - культурному потенциалу.

Обращает на себя внимание сближение (а порой и совпадение) позиций Герцена и Чаадаева, касающихся роли природно-географических факторов в социально - политическом развитии России. Сравнивая особенности исторической эволюции народов Западной Европы и славянских народов,

Герцен так же, как и Чаадаев подчеркивает то обстоятельство, что природные условия Западной Европы были гораздо более благоприятными для проживания и, следовательно, для социального развития тамошних народов, чем природные условия Восточной Европы - для народов славянских. "Конечно, - пишет он, - Славяне имели более внешних препятствий к развитию, нежели романо-германские народа; одни физические препятствия очень важны (которыми никак не должно пренебрегать, как это делают идеалисты): климат большей частью сырой и холодный, переменчивый и суровый, плоскость, недостаток водных сообщений и ужасные расстояния" (139;2,334).

Вот, почему нельзя согласиться с З.В.Смирновой, полагавшей, что природа, как необходимая основа человеческой истории, не привлекала внимания Герцена и даже утверждавшей, что "роль природной, географической среды остается вне поля его зрения" (373,47).

Замечание Герцена проливает дополнительный свет на характер идеализма Чаадаева. Действительно, "басманный философ" не был типичным идеалистом в платоновско - гегелевском смысле. Он полагал, что именно материальные факторы - суровый климат и громадные расстояния - в решающей степени повлияли на социально - политическую эволюцию русского народа. Однако материальные факторы, по мысли Чаадаева, не были первичными, изначальными. Наш народ оказался в этих холодных, безжизненных, бесконечных пространствах по воле Всевышнего, задумавшего испытать русских "на прочность" в экстремальных условиях. К такому выводу приходит Чаадаев. Поэтому, исходя из его рассуждений, можно предположить, что развиваемая им система объективного идеализма в наибольшей степени инициирована философией Аристотеля.

Нельзя не отметить, что Герцен уточняет и углубляет чаадаевский анализ. Он, например, рассматривает социально - политическое развитие России под углом зрения взаимосвязи деревенской и городской культуры. Города, ставшие на Западе центрами политической и экономической жизни, не получили на славянских землях должного развития, и поэтому славянские страны по преимуществу страны деревенские: "Тут, впрочем, и могла развиться деревня, но всякая централизация должна была встретить большие препятствия, города не могли получить важного значения" (139;2,334). Герцен, обращаясь к изучению политических отношений на Руси, стремится выяснить, почему здесь, в отличие от западноевропейских стран, не происходило упрочения демократических форм правления. А по его мнению, укреплению "демократического элемента" не способствовали как раз природно-географические факторы: "Демократический элемент не мог выработаться, лучшее доказательство - псевдоаристократия, крепостное состояние и странно нелепый факт, что лишение прав большей части населения шло, увеличиваясь от Бориса Годунова до нашего времени" (139;2,334). "Истинно полного слития государства с народом никогда не было, - продолжает Герцен почти чаадаевскими словами, - народ спокойно, покорно, но безучастно прозябал в своих деревнях, будто ожидая чего-то" (139;2,334-335). В работах 40-х гг. Герцен, так же как и Чаадаев, с большим сомнением относится к рассуждениям славянофилов о решающей роли общинного начала в русской истории. "И когда цвело это общинное устройство? - размышляет он. - В период величайшей неразвитости" (139;2,334).

В 40-е гг. у Герцена появляется еще одна идея, родственная чаадаевской. Речь идет о том, что русская мысль, развившаяся и возмужавшая в совершенно иных, чем на Западе, социальных условиях и обстоятельствах, не обремененная тяжелым грузом веками складывавшихся в

Европе традиций и приемов мысли, имеет возможность оценивать и судить западноевропейское социальное движение отстранено и, следовательно, гораздо более объективно и правильно, чем это может сделать мысль самого Запада. "Нет положения объективнее относительно западной истории, как положение русского", - утверждает Герцен в 1843 г. (139;2,114). Указанная идея станет одной из самых задушевных идей русского мыслителя и революционера; впоследствии она органически войдет в его концепцию русского крестьянского социализма.

Западничество Герцена основывалось и на его убеждении в прогрессивности буржуазного правового порядка в сравнении с российским абсолютизмом, обрекавшим своих граждан на полное бесправие. Противопоставление России и Запада напоминает подобное сопоставление в первом "Философическом письме" Чаадаева; вполне возможно, что здесь сказалось и прямое влияние чаадаевских мнений. Любопытно отметить, что впоследствии герценовская оценка "невоспитанности" России и его убежденность в необходимости "перевести" страну "в правомерное состояние" резко изменится: прямо полемизируя с Чаадаевым, он будет утверждать, что невыработанность в России буржуазных правовых норм -своего рода благо для страны, ибо облегчает ее переход к социализму (См.:373,76).

Западничество Герцена неоднократно приводило его к острым идейным столкновениям со славянофилами. Он так же, как и Чаадаев решительно расходился со славянофилами в толковании прошлого России -всего допетровского периода нашей истории, а также преобразований Петра I. Что же касается представлений о будущем России, то здесь и Чаадаев, и Герцен имели некоторые точки соприкосновения со славянофилами. Дело в том, что, как и Чаадаев, как и славянофилы, Герцен горячо верил в достойное будущее своего народа. И хотя представления о грядущем и о способах его достижения у этих ярких представителей отечественной мысли серьезно расходились, это обстоятельство нисколько не смущало Герцена. Он верил в русский народ и его достойное будущее, искренне надеялся, что великий народ однажды "воспрянет ото сна" и покончит, наконец, со своим нынешним ужасающим положением. Поэтому, остро чувствуя глубину народных страданий, трагизм положения передовой протестующей личности в николаевской России, он, тем не менее, не позволял этому чувству перейти в отчаяние. Напротив, это чувство, по мнению Герцена, должно способствовать у подлинных патриотов формированию силы духа и надежды на осуществление светлых идеалов. "Чаадаев, превосходно заметил однажды, - записал Герцен в дневнике, - что один из величайших характеров христианского воззрения есть поднятие надежды в добродетель и постановление ее с верою и любовью. Я с ним совершенно согласен. Эту сторону упования в горести, твердой надежде в, по-видимому, безвыходном положении должны по преимуществу осуществить мы. Вера в будущее своего народа есть одно из условий одействотворения будущего" (139;2,339).

Пожалуй, главное, что привлекало Герцена в Чаадаеве - это его высокая человеческая и философская культура, творческая оригинальность, принципиально антидогматический, "поисковый" характер его мысли. Не боясь серьезно ошибиться, можно утверждать, что общение с Чаадаевым в 40-е гг. сыграло исключительно важную роль в духовном росте Герцена, в его становлении как философа. Судя по дальнейшей творческой деятельности Герцена, "уроки" Чаадаева были им хорошо усвоены и способствовали развитию диалектических особенностей его мышления, блестящим озарениям герценовской мысли.

Разумеется, говоря о влиянии Чаадаева на Герцена, не следует недооценивать и обратного влияния. Крепнущие в 40-е гг. материалистические и атеистические убеждения Герцена не прошли, конечно, мимо внимания Чаадаева. Общение с талантливейшим философом -материалистом, каким стал Герцен в середине 40-х гг., несомненно, способствовало некоторой переориентации мышления Чаадаева, освобождению его мысли от ряда теологических крайностей. Как справедливо отмечается в новейшей исследовательской литературе, последние годы творческой жизни Чаадаева характеризуются определенной "дерелигизацией" его мировоззрения. В частности, указывается на то обстоятельство, что одно из краеугольных понятий своей религиозно -философской системы - понятие "веры" - "поздний" Чаадаев предпочитает интерпретировать не столько в религиозно - идеалистическом, сколько в рационалистическом ключе, в плане рационалистической теории познания. "Вера" рассматривается им теперь, прежде всего как определенный социологический и социально - психологический феномен, фиксирующий степень уверенности познающего субъекта в правильности тех знаний об окружающем мире, которыми он обладает (См.:220).

Нельзя не отметить и еще один красноречивый факт, свидетельствующий об эволюции философских представлений "басманного философа", а именно, изменение отношения Чаадаева к Гегелю. На наш взгляд, изменение достаточно критического и настороженного отношения Чаадаева к Гегелю в немалой степени произошло под влиянием московских "гегелистов" из кружка Станкевича и, конечно, Герцена, усердно штудировавшего Гегеля в пору написания "Дилетантизма в науке" и "Писем об изучении природы".

Как считал Герцен, Чаадаев - глубокий, оригинальный мыслитель, отзывчивый, благородный человек - оказал громадное влияние не только на него, но и на целое поколение мыслящих русских людей. Именно таким "лишним" людям, как Чаадаев, - указывал он, - "обязано новое поколение тем, что оно не лишнее" (139; 18,76). Мрачные слова, произнесенные Чаадаевым, всколыхнули отечественную мысль, разбудили многих талантливых молодых людей, заставили их серьезно задуматься об исторической судьбе Родины - России.

С одной стороны, как следует из размышлений Герцена, "декабрист без декабря" явился одним из тех людей, кто побудил и самого Герцена, и его друга Огарева, и Белинского, и Бакунина к активному сопротивлению самодержавному деспотизму, держащему в оковах великий и талантливый народ. С другой стороны, выступление автора "Философического письма" стало началом новой фазы развития русской литературы. И вскоре рядом с "суровым стариком" встал гениальный протестующий поэт Лермонтов, а затем к ним присоединился удивительный прозаик Гоголь. "Наряду с философскими размышлениями Чаадаева и поэтическим раздумьем Лермонтова, - подчеркнул Герцен, - произведение Гоголя (имеются в виду "Мертвые души" - Л.Р.) представляет практический курс изучения России" (139; 18,188).

Итак, - резюмировал Герцен, - нашлись люди, которые после надгробного слова Чаадаева подняли голову и протестовали против выданного им свидетельства о смерти. "Наша история, - говорили они, - едва начинается. К несчастью, мы сбились с дороги, нужно возвратиться назад и выйти из тупика, куда втолкнула нас своей надменной и грубой рукой цивилизующая империя" (139; 18,188). "На этот крик отчаяния славянофилы ответили криком надежды", - продолжает Герцен, - Так Чаадаев стимулировал появление в России двух направлений общественной мысли -западничества и славянофильства. Не вдаваясь в подробности полемики,

223 возникшей между этими направлениями, Герцен обращает внимание на самое, с его точки зрения, главное: а именно, на то, что "все мы сходились в одном, тут Чаадаев, Хомяков и Белинский подавали друг - другу руки, - а именно в осуждении императорского режима, установившегося при Николае" (139; 18,190).

Глубоко символично, что на прощальном дружеском ужине по случаю отъезда Герцена за границу первый тост он предложил за самого старшего из присутствующих - за Чаадаева. Образ Чаадаева ничуть не потускнел в памяти Герцена и в нелегкие эмигрантские годы. "Жаль, - сожалел Герцен в "письмах к будущему другу" в 1864 г., что два последующих поколения не знали таких предшественников" (139;18,91). Звезда Чаадаева всегда светила Герцену.

4.2. Чаадаев и Чернышевский.

Личность и труды Чаадаева произвели большое впечатление и на Н.Г.Чернышевского. Великий революционер искренне заинтересовался обстоятельствами жизни и творческой деятельности автора "Философического письма", содержанием его философско-исторических идей.

Познакомившись в начале 60-х г. с неопубликованной статьей Чаадаева "Апология сумасшедшего", переданной ему М.И.Жихаревым, Николай Гаврилович намеревался опубликовать эту статью в "Современнике", сопроводив, ее своим же комментарием. Однако цензурные препоны помешали ему осуществить задуманное. Подготовленная им работа при его жизни так и не увидела света. Она была опубликована только в 1928 г., к столетию со дня рождения Чернышевского, когда "Апология сумасшедшего" была уже хорошо известна русскому читателю.

Однако, несмотря на то, что исследованию Чернышевского, посвященному "Апологии сумасшедшего", судьба уготовила ту же участь, что и самой "Апологии", несмотря на то, что эта работа редактора "Современника" не появилась в печати в 60-е годы и не смогла оказать влияния на идейно-политическую борьбу того времени, ее значение очень велико. Исследование Чернышевского доносит до нас биение пытливой мысли выдающегося ученого и революционера, с нескрываемым интересом вникающего в особенности чаадаевских философско-исторических идей и высказывающего свои собственные соображения об историческом пути России в контексте европейского и мирового развития.

Чернышевский называет Чаадаева человеком большого ума, обширных сведений, сильного таланта, а его "Философическое письмо" - знаменитым.

Касаясь общественного резонанса, вызванного публикацией этого произведения, редактор "Современника" подчеркивает, что оно "произвело. потрясающее впечатление на тогдашнюю публику. Оно поразило всех страшным отчаянием, которое, как тогда казалось, господствует в нем" (436,593).

Чернышевский берет под защиту опального мыслителя, утверждая, что в первом "Философическом письме" не содержится никаких крамольных мыслей, поскольку схожие идеи встречались и ранее, в частности, в публикациях Надеждина и Белинского. Разница состояла в том, что последние "высказывали такой взгляд на русскую жизнь в статьях о каких-нибудь частных предметах", а Чаадаев в своем письме развернул целостную философско-историческую концепцию. Поэтому возмущение в известной части общества, провоцировавшее правительственные меры, следует объяснить главным образом воле случая.

Правда, в письме Чаадаева Чернышевский находит одну особенность, которая в наибольшей степени способствовала общественному возмущению. Это его религиозные взгляды. "Он говорил, что Западную Европу составляли страны католические, страны чуждого нам исповедания, и большая половина его письма наполнена восторженными похвалами высокому значению христианства и сожалениями о том, что мы, русские, только называем себя христианами, а теплого христианского чувства в нас мало" (439,595).

Чернышевский демонстративно уклоняется от анализа религиозных представлений "басманного философа", предпочитая рассматривать только "общественную и историческую стороны этого интересного произведения", поскольку, по его мнению, именно в этой части его идей "собственно и заключается сущность взгляда, а религиозность составляет единственно облачение его" (439,595).

С последним соображением Чернышевского трудно согласиться. Религиозные воззрения Чаадаева представляют собой вовсе не облачение, а существенную сторону его философско-религиозной системы, а "по его субъективному убеждению, - подлинную истину системы" (217,45). Разумеется, анализ "общественной и исторической сторон" "Философического письма" представляет собой интересную и важную исследовательскую задачу. Однако игнорирование содержания "религиозной стороны" этого произведения приводит к серьезным методологическим просчетам и не позволяет убедительно решить эту задачу. В ряде случаев Чернышевский в угоду своей установке просто-напросто опускает не понравившиеся ему фрагменты статьи Чаадаева, тем самым, искажая взгляды последнего (См.:436,1034).

Тем не менее, статья Чернышевского имеет и немало достоинств. Выраженное в ней сочувствие и уважение к памяти выдающегося опального мыслителя, соратника декабристов - одно из них.

Осмысливая и обобщая философско-исторические идеи, изложенные в "Философическом письме" и в "Апологии сумасшедшего", Чернышевский приходит к выводу о том, что некоторые соображения автора этих произведений, касающиеся исторической несамостоятельности России, были обусловлены недостаточным уровнем разработанности источников. В данных обстоятельствах "умному человеку должно было показаться, что во всех событиях и переменах жизни русского народа нет ни связи, ни смысла" (436,609).

Разошелся Чернышевский с Чаадаевым и в оценке реформ Петра I. Если "басманный философ", - пишет Чернышевский, - "приходил в энтузиазм от имени Петра Великого", если он "принял из книг своей молодости и понятие, что задушевною целью Петра было превращение России в европейскую страну, понимая под европейскою страною землю, где владычествует высокая европейская цивилизация" (436,611), то редактор "Современника" имел совершенно иное мнение на этот счет. ".Целью деятельности Петра, - утверждал он, - было создание сильной военной державы" (436,610). Заимствуя у немцев и шведов военные учреждения, Петр попутно заимствовал и многое другое, не относящееся к военному делу. Поэтому, - утверждает Чернышевский, - хотя некоторые изменения в жизни и правах общества и были произведены реформой, тем не менее изменения эти оказались настолько незначительными, что нет никакой необходимости специально ими заниматься. "Бороды сбрили, немецкое платье надели, но остались при тех же самых понятиях, какие были при бородах и старинном платье" (436,612).

Оценивая сегодня, спустя более, чем сто лет, отношение Чернышевского к Петровским преобразованиям, и его критические замечания в адрес Чаадаева, приходится констатировать односторонность точки зрения редактора "Современника" на эту реформу. Разумеется, настоятельная необходимость иметь сильную, хорошо подготовленную и оснащенную русскую армию и флот остро осознавалась Петром I, и он создал такое войско. Однако считать весь комплекс политико-правовых и экономических преобразований в России, осуществлявшихся под руководством Петра I зависимым лишь от потребностей военной реформы, как считал Чернышевский, - это значит упрощенно, узко, однобоко анализировать сложнейшее общественное явление. Взгляд Чаадаева на эту проблему оказался гораздо более взвешенным, всесторонним, глубоким, нежели взгляд Чернышевского, и неудивительно, что отечественная общественная мысль с большим доверием отнеслась именно к позиции "басманного философа", а не к позиции его критика.

Пристальное внимание Чернышевского привлекала и вторая центральная философская идея Чаадаева - идея о великом историческом предназначении России, идея, которая, как мы видели, интересовала и Герцена. И если Герцен с энтузиазмом подхватил эту идею, и она органично вошла в систему представлений, составившую его концепцию русского социализма, то отношение Чернышевского к этой чаадаевской мысли оказалось существенно иным - гораздо более взвешенным и критическим. Он считал ее утопической крайностью, порожденной другой крайностью -острым недовольством характером нашего социального развития в прошлом и настоящем: "Но одна крайность вызывает другую: именно из недовольства нашим нынешним развитием, из отчаяния, наводимого характером нашего общества, рождаются мечты о каком-то исключительном нашем положении и призвании в будущем" (436,615).

Редактор "Современника" совершенно не разделяет надежды "басманного философа" на великое призвание России в будущем. Ему представляется, что эти надежды являются явно преувеличенными, "экзальтированными". Социально-психологической предпосылкой подобных ожиданий Чернышевский считает настроения разочарования и отчаяния, вызванные застойным характером исторического развития России. Проникнутый пессимизмом взгляд Чаадаева на прошлое и настоящее родной страны не может успокоиться на лицезрении ее вопиющей отсталости и согласиться с ней, не может примириться с отталкивающей действительностью. И в поисках выхода из этой по существу безвыходной ситуации Чаадаев в нарушение законов логики делает оптимистический вывод об исключительности положения России среди других стран и народов и ее великом историческом предназначении.

Чернышевский энергично оспаривает мнение Чаадаева, подхваченное, как считает редактор "Современника", и славянофилами и западниками, мнение, согласно которому Россия призвана вести человечество к новым судьбам, благодаря тому, что русский народ - народ молодой, и у него больше нерастраченных сил, чем у других народов Европы. Рассуждения Чаадаева о том, что в самом ближайшем будущем мы догоним и обойдем другие народы, найдем и осуществим те новые блага, которых еще нет в жизни Запада, и которых Запад без нашей помощи не сможет уразуметь и достичь, - рассуждения об этом представляются Чернышевскому наивными и утопическими.

Он находит совершенно несостоятельными проповедуемые не только в России, но и на Западе два принципиальных предположения, на которых основывается вся система аргументации сторонников этой идеи. Первое предположение гласит, что западноевропейские народы уже исчерпали все свои исторические силы и поэтому не обладают реальными возможностями для созидания новой жизни. Второе предположение констатирует юность русского народа, характер которого якобы еще не сложился, народа, обладающего огромным запасом нерастраченных сил, которые он может успешно применять для созидания будущего.

Оба предположения подвергаются Чернышевским основательной и энергичной критике. Россия, по его мнению, имела свою длительную и нелегкую историю, сформировавшую характер русского народа, его традиции, обычаи, предания, понятия. "Основное наше понятие, упорнейшее наше предание, - утверждает Чернышевский, - то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны" (436,616).

Следует отметить, что приведенное утверждение Чернышевского перекликается с соображениями, высказанными в "Философическом письме". Характер жестокого владычества татар, - подчеркивает здесь Чаадаев, - вполне унаследовала наша национальная власть. И поэтому в России торжествует не закон, не право, а необузданный произвол (См.:436,596-597).

Чернышевский, таким образом, демонстрирует избирательное отношение к чаадаевским идеям. Умело, критикуя те из них, которые представляются ему неосновательными и утопическими, он вместе с тем, выделяет и использует другие - глубокие и содержательные. Так, например, он немедленно подхватывает высказанные Чаадаевым соображения о характере нашей политической власти и развивает их. По мнению редактора "Современника", российская государственная система, основой которой является неограниченный произвол власти, - достойная наследница заветов Золотой Орды. И отрешится от этих азиатских политических традиций, сложившихся на протяжении веков, нам "едва ли не труднее, чем западным народам - от всех традиций, привычек и понятий". "Весь этот сонм азиатских идей и фактов составляет плотную кольчугу, кольца которой очень крепки и очень крепко связаны между собой, так что бог знает, сколько поколений пройдут на нашей земле, прежде чем кольчуга перержавеет и будут в ее прорехи достигать нашей груди чувства, приличные цивилизованным людям" (436,616-617).

Поэтому надежды на то, что мы легко воспользуемся уроками западной истории, явно несостоятельны. Ведь успешно усвоить урок может только тот, кто понимает его содержание, кто в достаточной мере подготовлен и просвещен. Можно ли всерьез утверждать, что мы являемся просвещенным народом? К великому сожалению, нельзя. По уровню народного просвещения Россия, увы, заметно уступает ведущим странам Западной Европы. И пока она не добьется резкого повышения уровня народной грамотности, сравнимого с европейскими показателями, пока у нас не будут выходить, пропорционально числу населения, столько же активно читаемых книг, журналов и газет, сколько их выходит в Германии, Англии или Франции, - до тех пор мы не сможем утверждать, что достигли такого же уровня просвещения, как и эти страны. Чернышевский уверен, что это время наступит, что мы сможем, наконец, получить в наследство цивилизацию запада и стать историческим народом в полном смысле этого слова. Но наступит это время не завтра и не послезавтра; эти великие свершения - дело далекого будущего, "а пока долго еще вся наша забота должна состоять в том, чтобы догнать других" (436,617).

Но допустим, что мы, в конце - концов, догоним страны Запада. Что же дальше? Неужели же после этого мы сможем быстро опередить их, как считает Чаадаев? Такой ход рассуждений представляется Чернышевскому непонятным и необъяснимым. Он прибегает к простой аналогии, вполне доказывающей, по его мнению, тщетность надежд на наш быстрый отрыв от лидирующих народов Запада. Идет авангард, прокладывающий дорогу остальному войску; авангарду трудно, он продвигается медленно. Отсталому войску значительно легче, оно следует по уже проложенной дороге и потому движется значительно быстрее. Если же отставшие части догонят авангард, то теперь им предстоит прокладывать дорогу вместе с авангардом, то есть затрачивать вместе с последним большие усилия по продвижению вперед. "Что за пошлое тщеславие, - восклицает Чернышевский, - воображать себя какими-то избранниками судьбы, какими-то привилегированными, чуть ли не крылатыми существами, когда рассудок и честное мнение о себе велят думать, что хорошо нам будет, если мы будем со временем не хуже тех, которые теперь лучше нас, а к тому времени будут еще лучше" (436,617).

Чернышевский^ как видим, откровенно высмеивает мессианские настроения, свойственные Чаадаеву и подхваченные определенной частью русской интеллигенции. Выпячивание культурно-исторической исключительности России представляется ему проявлением национального тщеславия. Кроме того, Запад вовсе не исчерпал к настоящему времени всех своих созидательных сил и исторических возможностей. Совсем напротив, динамика социального развития ведущих стран Западной Европы такова, что на смену отжившему свой век феодализму и олигархическому господству идут новые могучие исторические деятели - средние сословие и народные массы, обладающие огромным запасом нерастраченных сил. Запад, по существу, еще только начинает свое историческое движение, и впереди у него - новые дела и замечательные достижения.

На этой мажорной ноте заканчивает свою статью, посвященную творчеству Чаадаева, великий русский мыслитель и революционер. Время, прошедшее с тех пор, убедительно подтвердило его правоту. И сегодня перед Россией стоят стратегические задачи, мало отличающиеся от тех которые еще в середине XIX столетия сформулировал Чернышевский: не убаюкивая себя расслабляющими самовосхвалениями, последовательно осваивать важнейшие достижения Западной цивилизации с тем, чтобы достойно войти в семью передовых стран мира.

Как видим, критическое осмысление чаадаевских идей в немалой степени помогало Чернышевскому определять свои собственные социально-философские позиции и приоритеты. Можно с уверенностью утверждать, что личность и идеи "басманного философа" и в дальнейшем вызывали благожелательный отзвук в душе великого мыслителя. Звучание чаадаевского камертона без особого усилия можно услышать, например, в написанном в казематах Петропавловской крепости знаменитом романе "Что делать", да и во многих других произведениях Чернышевского.

4.3. Чаадаев и Страхов.

Но не только революционно-демократическая мысль осваивала и усваивала теоретические и нравственные уроки Чаадаева. Творчество ведающегося философа привлекало пристальное внимание видных представителей других влиятельных направлений отечественной общественной мысли XIX века. Серьезно заинтересовался творчеством Чаадаева, например, известный деятель и теоретик почвенничества Н.Н.Страхов, перерабатывавший идеи славянофильства в консервативном духе. Критическое осмысление социально-философских представлений Чаадаева явилось для Страхова важной предпосылкой формирования своего собственного воззрения на русский исторический процесс и на ход развития отечественной литературы в XIX столетии.

Всемерно отстаивая идею "русской самобытности" и энергично обличая "дряхлый" Запад, Страхов опубликовал ряд статей против Чернышевского и Писарева, заразившихся на Западе, по его мнению, тлетворным нигилизмом. Борьба против "нигилизма" на русской почве стало одной из приоритетных задач публициста - почвенника. По мнению Страхова, нигилизм возникает в Европе в XIX веке в результате постепенного распространения там критического направления общественной мысли, отвергавшего все принципы, служившие основой социальной жизни Запада. Обличая "нигилизм", Страхов явно имеет в виду учение социализма, упоминая, в частности "левую гегелевскую школу", Фурье и Прудона (См.:384,77-78).

Русские последователи западного "нигилизма" "быстро и верно усвоили себе все приемы этой критики, так как именно она представляла наибольшее сродство с нашим умственным настроением" (384,77-78). Иными словами, Страхов полагает, что в русском обществе еще до увлечения идеями социализма были распространены радикалистские умонастроения, ставшие серьезной предпосылкой для усвоения "критических идей" с Запада. "Нигилизм хотя развился под влиянием Запада, - констатирует Страхов, - но главное свои условия нашел в условиях нашего внутреннего развития" (384,81).

Что же это были за условия, и кто персонально выражал указанные умонастроения? Отвечая на эти вопросы, Страхов развивает свои философско-исторические соображения.

Россия, оказавшаяся в первые десятилетия XIX века перед лицом тяжелых внешних и внутренних испытаний, вызванных главным образом европейским влиянием (по всей видимости, Страхов имеет в виду войны с Наполеонам и восстание декабристов), была вынуждена пересмотреть свои геополитические ориентиры, более четко определить свои отношения с Западом, ясно обозначить направление своего дальнейшего социально-культурного развития. В этот решающий для судеб страны исторический момент в общественном сознании страны отчетливо обозначились два противоположных подхода, два концептуальных решения. Яркими выразителями указанных ведущих умонастроений оказались Пушкин и Чаадаев.

Гений Пушкина "узаконивал поэзию на русской земле", раскрывал громадный культурный потенциал нашего народа, вносил гармоническое начало искусства в русскую жизнь, одухотворяя и возвышая ее. Пушкин знаменовал собой настоящее культурное возрождение России.

Но одновременно было обнародовано и другое, альтернативное решение. Это решение - в противоположность пушкинскому - было результатом строгой теоретической работы. "Холодные умы" "пришли к полному отрицанию русской жизни и, несмотря на то, что уже существовала обманчивая история Карамзина, не усомнились вычеркнуть жизнь русского народа из истории всемирного развития. Представителем таких умов был Чаадаев, приятель Пушкина, хотя человек более зрелых лет" (384,72). Страхов утверждал, что Чаадаев признал русскую жизнь - все задатки и плоды нашего развития - ничтожной по сравнению с жизнью европейской и увидел для нас единственное спасение в перевоспитании себя на западный манер, в полном усвоении культурного потенциала Европы, вплоть до глубочайших основ духовной жизни. "Это был первый последовательный западник", - утверждает Страхов (384,72).

Все симпатии публициста - почвенника принадлежат, разумеется, решению Пушкина, адекватно, как считает Страхов, выразившего своим поэтическим талантом громадные возможности русской жизни и культуры. Что касается выводов Чаадаева, то они оказались совершенно неприемлемыми для неославянофила и главным образом потому, что это выводы революционера, то есть, по суждению Страхова, отрицателя и ниспровергателя. Публицист без всяких колебаний рассматривает Чаадаева в качестве соратника Радищева. "Чаадаев был то же в отношении к Пушкину, что Радищев в отношении к Державину, - без обиняков заявляет Страхов. -Как Радищев отнесся с величайшим отрицанием и унынием к действительности, вызвавшей столь громкий восторг Державина, так Чаадаев отнесся с сомнением и неверием к той духовной жизни, которая породила поэзию Пушкина" (384,72).

Нельзя не видеть, что некоторые из столь решительных заключений Страхова недостаточно обоснованы и их достоверность весьма сомнительна. Впрочем, в ряде случаев Страхову нельзя отказать в историческом чутье. Публицист в целом правильно считает Чаадаева продолжателем дела декабристов. И в этом отношении его позиция перекликается с позицией его идейного предшественника С.С.Уварова, считавшего "Философическое письмо" отголоском 14 декабря 1825 г. (См.:113,180). Мы помним также, что и революционер Герцен считал Чаадаева "своим" и оценивал религиозно -философское учение последнего как "революционный католицизм".

Считая Чаадаева, как и Радищева, революционером, и стремясь скомпрометировать обоих, Страхов прибегает к недостойным полемическим приемам. Во-первых, утверждает он, эти люди "не были великими русскими писателями" (384,72). А во-вторых, "Об них нельзя с несомненностью сказать, что они были вполне русские люди, какими были Ломоносов, Державин, Карамзин, Пушкин" (384,73).

Оба утверждения Страхова выдержаны в традициях схоластической казуистики, и согласиться с ними никак нельзя. Начнем с того, что термин "великий русский писатель" имеет несколько значений, и во второй половине XIX века образованные люди, к числу которых, несомненно, относится и Страхов, это хорошо понимали. Одно дело - быть великим поэтом и писателем - беллетристом и совсем другое - выдающимся политическим мыслителем, смелые идеи которого рассматриваются власть предержащими как недопустимое посягательство на самодержавно-крепостнические "устои" и решительно преследуются. Как можно при жизни стать "великим писателем" политическому мыслителю, если высшее руководство страны ему писать запрещает? Как стать "великим писателем" мыслителю, отличающемуся блестящим литературным дарованием, но сумевшему опубликовать только одно свое произведение? И логично ли считать "великим писателем" мыслителя, оказавшего своим единственным опубликованным "письмом" громадное влияние на русское общественное сознание и последующее развитие русской литературы? На эти напрашивающиеся вопросы предусмотрительный Страхов ответов не дает.

Еще более удивительным является его второе утверждение, согласно которому русский человек, ставший революционером, автоматически перестает быть "вполне русским человеком". Высказав это соображение, Страхов, по-видимому, понял, что хватил через край, и в попытке смягчить свою позицию договорился до логических несообразностей. В самом деле, как иначе оценить его следующие разглагольствования о людях, которых он считал первыми русскими революционерами: "Но это нимало не мешает признавать за ними общечеловеческие достоинства и даже видеть в них людей настолько русских, что они, с большей или меньшей болью и горечью, чувствовали свое положение перед Европою, как русские, стремились понять его правильно, насколько бывает правильно отвлеченное понимание" (384,72-73).

Точка зрения Страхова, как видим, заметно отличается от установок откровенных охранителей типа Каткова или Победоносцева. Страхов старается быть объективным и признает за Радищевым и Чаадаевым "общечеловеческие достоинства", считает искренним их стремление разобраться в важнейших философско-исторических вопросах. Но поскольку, как выясняется, некоторые принципиальные установки публициста-почвенника сформировались отнюдь не на почве науки, постольку и доказать их правильность научными средствами не представляется возможным.

Общественные тенденции, выраженные Пушкиным и Чаадаевым, -продолжает рассуждать Страхов, - со временем стали идейной основой для формирования двух партий - западнической и славянофильской, из которых "одна - требовавшая всецелого подчинения Европе, другая - стоявшая за нашу духовную самостоятельность" (384,73). Люди, пошедшие за

Чаадаевым, стали революционерами. ".Наши современные западники суть нигилисты; это наши европейцы, искренно, добросовестно дошедшие до конца пути, им указанного и ими избранного, логически доведшие свою идею до крайних ее последствий" (384,74).

Превратив, таким образом, "европейца" Чаадаева в предтечу русских нигилистов второй половины XIX века, Страхов предпринимает попытку выявить мировоззренческие ориентиры типичного западника, с неотвратимостью приводящие последнего в болото нигилизма. Эта попытка исходит из упрощенной трактовки западничества, якобы требовавшего "всецелого подчинения Европе". Преклонение перед Западом, перед его духовной жизнью с необходимостью оборачивается отрицанием всей русской жизни, всего ее смысла. "Так поступил Чаадаев, и не нужно забывать, что это естественная и необходимая точка зрения. Полное признание с одной стороны требовало полного отрицания с другой" (384,77).

Для последовательного русского западника, с точки зрения Страхова, характерна решительная смена религиозно - мировоззренческих ориентиров. И в этом отношении "басманный философ" - типическая фигура. "Чаадаев с презрением смотрел на православие и преклонялся перед величием католицизма" (384,74). Однако полное признание Запада, сопровождаемое столь же полным отрицанием всего отечественного, не приносит успокоения жаждущей обновления душе. Признание, покупаемое такой дорогой ценой, не может быть прочным и долговременным. ". Если оно перейдет в сомнение, - указывает Страхов, - то не остановится на половине, а должно дойти до такого же полного отрицания" (384,77).

Дело в том, что ослепленные блеском Западе мы требовали от Европы "полного нравственного мерила, полного всеразрешающего взгляда, совершенно твердого руководящего начала, а ничего подобного Европа нам дать не могла" (384,78). Постепенно постигая смысл западной жизни, "мы не могли не заметить той печати разрушения, которая лежит на ней, тех усилий отрицания, которые разъедают ее формы" (384,78). Отсюда следовало неизбежное разочарование в ценностях западной жизни, сопровождаемое безысходным отчаянием. Такой трагический путь, по мнению Страхова, выпало пройти Герцену. ".Это наш первый отчаявшийся западник" (384,78). Однако Герцен тем не менее не пришел к напрашивающемуся "признанию своей народности", к преклонению перед ее началами". Его выбор оказался иным: он предпочел направление "Колокола", политический радикализм.

Страхов находит объяснение и такому выбору и всему направлению отечественного нигилизма. Главную причину распространения и усиления нигилистических настроений в России он усматривает в массовидности "безобразий", творимых ныне на нашей земле. "Безобразиями", судя по контексту, он именует кричащие социальные противоречия русской жизни, не вдаваясь, впрочем, в их подробный анализ и в этом отношении заметно уступая "нигилистам". Но есть еще одна причина, вызывающая в обществе прилив "отрицательных" настроений. Это "Слабость нашего духовного развития, неясность, неформулированность его глубоких основ" (384,80), отсутствие в русской жизни формообразующего логического начала.

Данное утверждение Страхова симптоматично: оспаривая многие Чаадаевские идеи, в этом случае он совершенно неожиданно "соглашается" с характерной мыслью, изложенной в первом "Философическом письме", и следует ей. Автор "Философического письма", считающийся Страховым одним из родоначальников русского западничества и русского нигилизма, оказывается для него мыслителем такого калибра, у которого есть смысл и поучиться. В частности, почвеннический публицист заимствует у Чаадаева парадоксальную характеристику отечественного умственного прогресса:

240 сегодня мы забываем то, что сделано вчера, и каждую минуту чувствуем себя так, как будто за нами нет никакого прошедшего, - каждую минуту готовы начинать все сызнова" (384,259). Несмотря на то, что в стране с каждым годом заметно увеличивается число газет, книг, журналов, а также число читающих и пишущих, - несмотря на это не происходит уточнения и прояснения смысла важнейших понятий, циркулирующих в обществе. Количественные изменения не сопровождаются соответствующими качественными сдвигами. "Мы растем, - приводит Страхов слова Чаадаева, -но не зреем" (384,260).

Со времен Чаадаева, - приходит к результирующему выводу Страхов, - дело не только не улучшилось, а ухудшилось. Тот существенный порок, который он заметил в нашем развитии, раскрывался все с большею и с большею силою. В те времена, дело шло медленнее, и касалось сравнительно небольшого числа людей; нынче припадки болезни ускорились, и охватили огромную массу" (384,260).

4.4. Чаадаев и В.С.Соловьев.

В настоящее время уже можно считать выясненным то обстоятельство, что философские прозрения Чаадаева являются истоком главного направления русской мысли - направления социального христианства -христианского универсализма. От Чаадаева протягивается та линия нашей мысли, которая знаменуется именами Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова, В.С.Соловьева, а затем - всем русским духовным ренессансом и его продолжением в зарубежье (См.: 181,8).

Ключевой фигурой отечественной философии конца XIX века является, бесспорно, В.С.Соловьев, и поэтому выявление "идейного родства" великого русского философа с Чаадаевым приобретает сегодня исключительное значение, тем более что эта тема еще только начинает разрабатываться в исследовательской литературе. Существенное продвижение по этому пути было осуществлено, в частности, Исуповым и Бойковым, указавшим на то, что "Чаадаевская концепция всеединства, пройдя через многократные расщепления на составляющие (в публицистике Аксаковых, А.С.Хомякова, С.П.Шевырева, и далее до К.Н.Леонтьева, Ф.М.Достоевского, Л.Н.Толстого и В.В.Розанова) вернется к своему синкретическому истоку в соловьевских философско-исторических моделях единого человечества" (210,157).

Как справедливо указывал Е.Трубецкой, Соловьев является несомненным продолжателем Чаадаева, причем родство Соловьева с Чаадаевым ясно намечается с первых же шагов юного философа на литературном поприще. С самого начала в его учении, - подчеркивает Е.Трубецкой, - сливаются в один поток два противоположных течения русской мысли - западничество и славянофильство. "И мы имеем здесь не внешнее механическое, а внутреннее органическое объединение противоположностей. Ибо славянофильская точка зрения естественно в силу внутреннего своего логического развития должна перейти в тот христианский универсализм, в котором для узко националистической точки зрения нет места" (403,72). Сходство Чаадаева и Соловьева - продолжает Е.Трубецкой - заметно усиливается по мере отхода последнего от славянофилов и становится весьма значительным после его разрыва с ними.

Мнения о близости важнейших теоретических положений Соловьева соответствующим религиозно - философским идеям Чаадаева имели достаточно широкое хождение в русских академических и студенческих кругах, о чем сам Соловьев, разумеется, прекрасно знал. Один из внимательных слушателей университетского курса Соловьева Н.К.Никифоров ставший впоследствии известным журналистом, часто вступал в полемику с маститым лектором по важнейшим вопросам, затрагивавшимся Соловьевым. Вспоминая впоследствии о своем общении с великим философом, Никифоров воспроизвел фрагмент своего возражения, касавшегося связи философско-религиозных идей Чаадаева и Соловьева. "В сделанном перед аудиторией возражении я, между прочим, указал на то, что вопрос о вселенской теократии поднимался еще Чаадаевым, и выразил мысль, что как за Чаадаевым не пошла по этому пути интеллигенция 30-х и 40-х годов, так теперь и за Соловьевым не пойдет ни интеллигенция, ни студенчество, перед которым стоят реальные общественные задачи, а не "мистические идеалы" отдаленного будущего" (300,175).

Сближает Соловьева и Чаадаева стремление к христианскому универсализму. Именно это стремление, прежде всего, и обусловливает сходство (подобие) двух отечественных философских систем XIX столетия, определяет общность подходов, принципов, тем.

Тема России - важнейшая для обоих мыслителей. Эта тема находится в центре их миропонимания и мироощущения, является средоточием их философско-исторических размышлений. Особенности мировоззрения и Чаадаева и Соловьева во многом определяются их озабоченностью исторической судьбой России, ее местом и ролью во всемирном историческом движении человечества. Результатом этой озабоченности, погруженности обоих мыслителей в российскую проблематику оказываются две историософские доктрины, имеющие немало точек соприкосновения. Обе историософские доктрины - и чадаевская и соловьевская - опирались на солидную историографическую основу. И если для Чаадаева краеугольным камнем этого фундамента явились, как мы видели, труды Карамзина, то для Соловьева - сочинения его отца, замечательного историка С.М.Соловьева.

Соединяющая Запад и Восток Россия и для Чаадаева и для Соловьеве является страной, призванной решить наиболее сложные и драматические проблемы, с которыми в XIX веке столкнулось человечество. Важнейшей из этих проблем оба мыслителя считали проблему сохранения единства человечества, преодоления национальной, социально - классовой и религиозной розни. Оба русских философа были убеждены в том, что именно христианство, как могучее и универсальное социально - нравственное учение, способно объединить человечество на началах истины, добра и красоты.

Правда, мировое христианское религиозное движение до сих пор само расколото на несколько основных направлений, - католицизм, православие, протестантизм, каждое из которых претендует на единственно верное толкование священного Писания. Поэтому до тех пор, пока все христиане мира не соединятся, благотворное влияние христианства на мировое развитие не сможет быть действительно мощным и определяющим. Оба философа

244 остро чувствуют необходимость воссоединения христианского мира, и предлагают свои способы решения этой великой задачи. Чаадаев, на наш взгляд, предлагает более реалистическое решение. Он надеется на то, что многообразные политические, экономические, культурные связи между Россией и Европой, освященные благодатным влиянием христианских идейно - нравственных ценностей, приведут и к сближению католицизма и православия. В свою очередь, Соловьев полагал, что воссоединение западного и восточного христианства может быть осуществлено на основе союза русского Царя и римского Папы, что станет отправным пунктом на пути к всемирному государству.

Заключение.

Мы рассмотрели важнейшие этапы жизненного пути и подвижнической деятельности П.Я.Чаадаева, постарались "заглянуть" в лабораторию его оригинальной творческой мысли и понять логику развития его философских идей. Завершая диссертационное исследование, целесообразно подвести теперь некоторые итоги, выявить общественное и научное значение деятельности "басманного философа".

Осмысление всего того, что в труднейших условиях социально-политических, переживавшихся Россией в 10-50 гг. XIX столетия сумел совершить этот удивительный человек, приводит к выводу об исключительной плодотворности его философско-исторических и этических идей, поразительной силе его нравственного влияния на современников. Личность Чаадаева - это редчайший сплав гражданского мужества, могучей интеллектуальной силы и вместе с тем необычайной нравственной чуткости и отзывчивости.

Недаром Герцен, размышляя в "Былом и думах" о причинах необъяснимого на первый взгляд высокого авторитета опального мыслителя в кругах московского "высшего общества", пришел к знаменательному выводу: "Тут важно невольное сознание, что мысль стала мощью, имела свое почетное место вопреки высочайшему повелению. Насколько власть "безумного" ротмистра Чаадаева была признана, настолько "безумная" власть Николая Павловича была уменьшена" (139а, 129).

Пережив вместе со страной озаренную победой над Наполеоном александровскую эпоху "великих надежд" и пришедшую ей на смену под грохот артиллерийских залпов на Сенатской площади мрачную николаевскую эпоху "великих разочарований", Чаадаев первым из отечественных философов сумел "схватить в мысли" общественную эволюцию России в первой половине XIX в. и создал оригинальную философию истории, где судьба России соотносилась с поступательным ходом европейской и мировой истории. Предъявив обществу эту содержательную и вместе с тем парадоксальную философско-историческую концепцию, явившуюся впечатляющим свидетельством развивающегося национального самосознания (здесь имя Чаадаева должно бьггь поставлено рядом с именами Пушкина и Карамзина) он осуществил прорыв в будущее, осветив ярким светом философии возможные пути исторического развития России. Характеризуя философскую систему Чаадаева, следует, разумеется, учитывать, что "отрицательная" форма выражения национального самосознания, осуществленная в "Философических письмах", не ставит под сомнение его содержания, его сущностных характеристик.

Басманный философ" стал, таким образом; одним из первых русских философов, чьи идеи оказались притягательными для общественного сознания, обогатили национальную культуру, превратились в мощный источник развития отечественной социально-философской мысли. Влияние философско-исторической парадигмы Чаадаева на отечественную мысль весьма значительно. Помимо этого влияния по существу невозможно правильно оценить многие важные темы, образы, мотивы в произведениях Пушкина, Грибоедова, Лермонтова, Гоголя, Тютчева, И.С.Тургенева, Достоевского, Чехова, Маяковского, Мандельштама, М.Булгакова, А.Платонова. "Практически все крупные писатели, мыслители, литераторы, ученые вынуждены были так или иначе реагировать на личность и философско-публицистическую деятельность Чаадаева, остро и самобытно поставившего вопрос об особенностях исторического и культурного развития России и Европы в их взаимоотнесенности и в перспективе возможных судеб всего человечества" (397,4).

Без влияния Чаадаева невозможно представить себе и развитие русской философской и общественной мысли в XIX и XX столетиях. Можно с уверенностью утверждать, что религиозная философия Чаадаева сыграла значительную роль в формировании культурных идеалов России - и консервативно-религиозных, и революционно-радикальных, и либерально-реформистских. Автор "Философических писем" стал первым в XIX в. русским философом-энциклопедистом, всесторонне освоившим европейскую философскую культуру - от античности до середины XIX в. - в поисках правильного метода понимания и преобразования России. На этой солидной основе он создал оригинальную философскую систему, ориентированную на обновление общественных отношений и религиозно-нравственное преображение человека. Философия истории Чаадаева ни в чем не уступала лучшим западноевропейским образцам, а в разработке проблемы времени -даже опережала европейскую мысль. Прав был Бердяев, отметивший, что вся русская философия истории есть ответы на те вопросы, которые поставил Чаадаев.

По существу, Чаадаев стал виднейшим тематизатором русской классической философии. Его роль вполне соотносима, например, с ролью Монтеня для французской философии и, даже, с ролью Декарта - для общеевропейской (246,96). Недаром Белинского и Герцена в отечественной литературе неоднократно называли "духовными детьми Чаадаева". Под обаянием личности и идей Чаадаева находился и Добролюбов. Явственно "слышится звучание чаадаевского камертона и в написанных в казематах Петропавловской крепости "Что делать" Чернышевского и "Исповеди" Бакунина. Более того, его влияния не избежали некоторые его противники из либерально-славянофильского и либерально-официального лагерей" (246,58).

Идеи Чаадаева с интересом воспринимались и в странах Западной Европы, прежде всего во Франции и Германии. Не исключено, что своей критикой спекулятивного идеализма русский философ повлиял и на Шеллинга, который в 1833 г. поведал И.С.Гагарину о том, что Чаадаев - один из самых замечательных людей, которых он когда-либо видел.

Важнейшим принципом религиозно-философской системы Чаадаева явился принцип всеединства, соединяющий ее составные части: онтологию, гносеологию, логику, философию истории, этику в единое концептуальное целое. Данный принцип, согласно Чаадаеву, выражает сущность космической жизни, ее стремление к единству через многообразие, а потому должен быть положен в основу всякой здравой философии. Философские прозрения Чаадаева являются истоком главного направления русской мысли - направления социального христианства - христианского универсализма. От Чаадаева протягивается та линия нашей мысли, которая знаменуется

С' именами Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова, В.С.Соловьева, а затем - всем русским духовным ренессансом и его продолжением в зарубежье.

Осмысливая российский и мировой опыт революционно-радикальных преобразований общества, Чаадаев недвусмысленно осуждал субъективизм и волюнтаризм, как насилие над историческим процессом, навязывание истории "искусственных" умозрительных представлений, не соответствующих ее объективному поступательному ходу. Преобразование общества возможно, считал Чаадаев, только при непременном условии понимания закона его развития и в направлении действия этого закона. Истории ничего нельзя навязывать. Она подчиняется только божественной воле или, что то же, универсальному мировому закону, который никто из смертных никогда не сможет ни отменить, ни преодолеть. Поэтому попытки силой изменить закономерный ход исторического развития обречены на

249 неудачу: они могут привести к катастрофе - региональной или даже глобальной. И напротив, покоряясь божественной власти, следуя закону, учитывая интересы друг - друга, люди смогут адекватно соотнести свою свободу с исторической необходимостью на пути совершенствования и гармонизации общественных отношений. Только дух единства, сотворчества, любви будет способствовать успеху социальных преобразований. Так рассуждает Чаадаев. Нетрудно увидеть, что его размышления объективно предвосхищают воспоследовавшие уже после смерти философа социальные реформы в царствование Александра II.

Таковы важнейшие социально философские идеи, выдвинутые Чаадаевым. Широта его исторического кругозора, глубина философского мышления обеспечили им значительные эвристические возможности. И сегодняшняя Россия с благодарностью воспринимает идеи своего великого мыслителя. Его идеи оказываются важным средством осознания той сложной социально - политической ситуации, в которой оказалась постсоветская Россия на рубеже XX и XXI веков, и служат надежными ориентирами в поисках путей к стабильности и процветанию. Чаадаев навсегда останется в отечественном сознании рыцарем истины и свободы.

Список научной литературыРудаков, Леонид Ильич, диссертация по теме "История философии"

1. Чаадаев П.Я. Нечто из переписки НН // Телескоп. 1832. №11.

2. Чаадаев П.Я. Философическое письмо к г-же +++. Письмо 1-е // Телескоп. 1836. Т.34.№15.

3. Чаадаев П.Я. Письма. // Библиографические записки. 1861. №1.

4. Письмо П.Я.Чаадаева к П.А.Вяземскому // Сушков Н.В. Московский университетский благородный пансион. М.1856.

5. Два письма Чаадаева к Шеллингу // Русский вестник. 1862.Ноябрь.

6. Биография Чаадаева и его "рукописи" // Вестник Европы. 187Д.'" №9,11.

7. Неизданные рукописи П.Я.Чаадаева // Вестник Европы. 1874.Т.4.

8. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Вопросы философии и психологии. 1908.Кн.84 (IV).

9. Чаадаев П.Я. Философические письма и Апология сумасшедшего // Русская жизнь. 1908.ВыпЛХ.

10. Чаадаев П.Я. Письма // Западники 40-х гг. М.,1910.

11. Письма П.Я.Чаадаева из-за границы к брату (1823-1826). Варшава, 1912.

12. Чаадаев П.Я. Сочинения и письма. Т.1-2. М.1913-1914.

13. Чаадаев П.Я. Отрывок из исторических рассуждений о России //

14. Вестник Европы. 1918.Кн. 1-П/.

15. Чаадаев П.Я. Неопубликованные статьи // Звенья. 1934. № 3,4.

16. Чаадаев П.Я. Письмо ив Ардатова в Париж // Звенья. 1935.№ 3,4.

17. Чааадаев П.Я. Три неизданных письма // Звенья. 1935.№ 5.

18. Неизданные Философические письма. П.Я.Чаадаева // Литературное наследство. М.,1935.№№ 22-24.

19. Чаадаев П.Я. Прокламация // Литературное наследство. М.,1985. №№ 22-24.

20. Письма П.Я.Чаадаева к А.С.Пушкину // Пушкин A.C. Полное собрание сочинений Т. 14, М.,1941.

21. Чаадаев П.Я. Афоризмы и разные заметки // Вопросы философии. -1986. № 1.

22. Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли // Вопросы философии. -1986. №1.

23. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.,1987.

24. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. 2-е изд. М.,1989.

25. Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989.

26. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т.1-2.-М.,1991.

27. Чаадаев П.Я. Избранные сочинения и письма. М.,1991.

28. Чаадаев П.Я. Цена веков. М., 1991.

29. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего (1836-1837) // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков. М., 1994.

30. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего (1836-1837) // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XI и XX веков. 2-е изд. М., 1997.

31. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Россия глазами русского. -СПб.,1991.

32. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Россия и Европа: Опыт соборного анализа. М.,1992.

33. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего // Тарасов Б.Н. Чаадаев. 2-еизд.-М.,1990.

34. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего: (Отрывки) // Антология культурологической мысли. М.,1996.

35. Чаадаев П.Я. Завещание, 1855 // Другие берега. 1994. № 4,5.

36. Чаадаев П.Я. Записка графу Бенкендорфу, 1882 // Другие берега. -1994. № 4,5.

37. Чаадаев П.Я. Записка графу Бенкендорфу // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по историй российской общественной мысли XIX и XX веков. М.,1994.

38. Чаадаев П.Я. Отрывки из работ // В.В.Лазарев. Чаадаев. М.,1986.

39. Чаадаев П.Я. Записка графу Бенкендорфу // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков. 2-е изд. М., 1997.

40. Чаадаев П.Я. Отрывок из исторического рассуждения о России // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX века. М.,1994.

41. Чаадаев П.Я. Отрывок из исторического рассуждения о России // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков, 2-е изд. М.,1997.

42. Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо // 0 Русь, волшебница суровая. Нижний Новгород., 1991.

43. Чаадаев П.Я. Письма (1845-1854). // Звезда. 1994 № 7.

44. Чаадаев П.Я. Письма к Жихаревым (1637-1655 гг.) // Звезда. -1998.2.

45. Чаадаев П.Я. Философические письма // Россия глазами русского. -СПб.,1991.

46. Чаадаев П.Я. Философические письма // Тарасов Б.Н. Чаадаев. 2-еизд. -М., 1990.

47. Чаадаев П.Я. Философические письма, адресованные даме: Письмо первое // Русское общество 30-х гг. XIX века. М.,1989.

48. Чаадаев П.Я. Философические письма, адресованные даме: Письмо первое (фрагмент) // Другие берега. 1994. № 4,5.

49. Чаадаев П.Я. Философические письма (1828-1831): (отрывки) // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией: Хрестоматия по истории российской общественной мысли XIX и XX веков. М.,1994.

50. Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое: (отрывки). // Антология культурологической мысли. М.,1996.

51. Чаадаев об этических категориях в жизни, истории и искусстве: (выдержки) // Тарасов Б.Н. Этические взгляды П.Я.Чаадаева. М.,1989.

52. Абдрасулов С.М. Россия в философии истории П.Я.Чаадаева // Проблемы русской философии. М.,1993.

53. Абрамов В.И. Историософские воззрения П.Я. Чаадаева // Отечественная философская мысль Х1Х-ХХ вв. Саранск, 1994.

54. Авдеева Л.Р. Русские мыслители: Ап. А.Григорьев, Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов. М.,1992.

55. Аверьянов Г.П. П.Я.Чаадаев // Что читать? 1941. № 6.

56. Аглаимов С.П. Отечественная война 1812 г. Исторические материалы лейб-гвардии Семеновского полка. Полтава. 1912.

57. Адрианов С. Примечание к переписке П.Я.Чаадаева //

58. С.Ф.Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб.,1911.

59. Азадовский К.М., Осповат АЛ. А.И.Тургенев и Шеллинг (по неизданным материалам) // Вопросы философии. 1988. № 7.

60. Аксаков К.С. Не наши // Полное собрание сочинений. Т.2. -М.,1900.

61. Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1981.

62. Аксенов-Мейерсон М. Религиозная мысль Чаадаева // Российские вести. 1994. 9 июля.

63. Акчурин И.А. Единство естественно-научного знания. М.,1974.

64. Алаев Л.Б. Типы общественных отношений на Востоке. М., 1982.

65. Алексеев Н. Русское западничество // Путь. 1929. № 15.

66. Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII первая половина XIX в.). - М.,1985.

67. Андреев А.Ю. "Мистический" друг Чаадаева: (жизнь и творческая судьба Д.А.Облеухова) // Русская литература. 1997. № 1.

68. Андреева В. Киреевский и Чаадаев: (опыт традиционалистской гносеологии). // Антология гнозиса: Современная русская и американская проза, поэзия, живопись, графика и фотография. СПб., 1994. Т.1.

69. Андреевич. Опыт философии русской литературы. СПб., 1905.

70. Андроников И.Лермонтов. М.,1951.

71. Анненков П.В. Литературные воспоминания. М.,1960.72 .Анненкова Е.И. Русское смирение и западная цивилизация: (Спор славянофилов и западников в контексте 40-х 50-х гг. XIX века) // Русская литература. - 1995. № 1.

72. Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. СПб., 1994.

73. Артемьева Т.В. Теория "естественного права" как философскоеоснование русской социально-политической мысли второй половины XVIII в. // Философия и освободительное движение в России. JI.,1989.

74. Асмус В.Ф. О новых "философических письмах" П.Я.Чаадаева // Литературное наследство. М.,1935. №№ 22-24.

75. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике. -М.,1965.

76. Астаурова Г.А. Гуманистические идеи П.Чаадаева // История духа и целостность человека. Кемерово, 1994.

77. Афанасьев М.К. Общественно-политические взгляды П.Я.Чаадаева // Труды Воронежского государственного университета, т. 14, вып. 1-2. 1946.

78. Бажов С.И. Чаадаев П.Я. // Сто русских философов: Биографический словарь. М.,1995.

79. Бакунин М.А. Собрание сочинений и писем. Т. 1-2. М., 1934-1935.

80. Барабанов Е.В. "Русская идея" в эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 8.

81. Барсова Т.Е. Русская философия о ценностных ориентирах новой цивилизации // Материалы I Российского Философского конгресса "Человек -философия гуманизм". Т.2. - СПб., 1997.

82. Белинский В.Г. Избранные письма. Т.1. М.,1955.

83. Бердяев H.A. Русская идея // Вопросы философии. 1990. № 1,2.

84. Бердяев H.A. Русские мыслители. А.С.Хомяков. М.,1912.

85. Бердяев H.A. Типы религиозной мысли в России. Париж. 1989.

86. Берелевич Ф.П. П.Я.Чаадаев и декабристы // Ученые записки Тюменского государственного педагогического института. Т.5. Вып.2. -Тюмень. 1958.

87. Берелевич Ф.И. П.Я.Чаадаев и польское восстание 1830 г. // МГУ. Доклады и сообщения исторического факультета. Вып.VIII. М.,1948.

88. Берелевич Ф.И. П.Я.Чаадаев и революция 1848 т.// Ученые записки МГУ. Вып.61.Т.2.-М. ,1940.

89. Берелевич Ф.И. П.Я.Чаадаев и самодержавие // Общественно-политическая жизнь дореволюционной России. Тюмень, 1990.

90. Берелевич Ф.И. Чаадаев Чацкий (К вопросу о прототипе героя.). // Научные труды Тюменского университета. - 1975, сб.14.

91. Бестужев Лада И. Памяти Чаадаева: (Только для русских!) // Горизонт. - 1991. № 10.

92. Блинников Л.В. Чаадаев П.Я. // Блинников Л.В. Краткий словарь философов. М., 1994,

93. Бобров Е. Философия и литература. Казань, 1901. Bbin.IV.

94. Бобров Е. Шеллинг и Чаадаев // Философия в России. Казань, 1901.Bbin.IV.

95. Богуславская С.М. Проблема судьбы России в статье П.Я.Чаадаева "Апология сумасшедшего" // Тезисы докладов Международной научной конференция: Россия и Западная Европа: диалог культур. 1993.

96. Богучарский В. Чаадаев // Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона. СПб., 1908. Т.ХХХУШ.

97. Богучарский В.Я. Три западника сороковых годов (Чаадаев, Белинский, Герцен). СПб., 1901.

98. Богучарский В.Я. Чаадаев П.Я. // Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995.

99. Болдырев В.И. Чаадаев и Герцен: к генезису проблемы выбора пути исторического развития России // Отечественная философия: Опыт, проблемы, ориентиры исследования. М.,1998. Вып.11.

100. Боратынский Е.Л. Полное собрание сочинений СП6.Д914.Т.1.

101. Боричевский И. Пушкин и "нераскаянные" декабристы //1. Звезда. 1940. № 9.

102. Боченкин А.Ю. Н.Г.Чернышевский и Н.А.Добролюбов о Чаадаеве // Друзья свободы и добра. Нижний Новгород, 1990.

103. Бродский А.И. Анатомия нравственного идеализма // Вече. -1996. Вып.7, июль/октябрь.

104. Булгаков А .Я. Из писем А.Я.Булгакова к его брату // Русский архив. 1900. № П; 1901. №3.

105. Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск, 1991.

106. Бумаги покойного председателя Государственного Совета князя И.В.Васильчикова// Русский архив. 1975. Т.1. №№ 3,5-8,12.

107. Буслаев Ф.И. Мои воспоминания. М., 1897.

108. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX начала XX веков // Вопроса философии. -1991. № 8.

109. Василенко А. Хищный цветок или П.Я.Чаадаев в истинном цвете // Молодая гвардия. 1993. № 7.

110. Василенко Л.И. "Третий путь" прогресса как проблема русской философии // Человек, космос, эволюция: (Традиции русской религиозной философии и современность). -М., 1992. С. 39-41.

111. Васильев Б.А. Обратитесь с призывом к небу, и оно откликнется: П.Я.Чаадаев, 1829 // Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М.,1994.

112. Вацуро В.Э., Гилельсон М.Н. Сквозь "умственные плотины". -М.,1986.

113. Вернадский Г.В. Русское масонство в царствование Екатерины II. -Пг.,1917.

114. Веселовский А. Гоголь и Чаадаев // Вестник Европы. 1895. № 9.

115. Веселовский А. Западное влияние в новой русской литературе. -М.,1896.

116. Веселовский А. Этюды и характеристики. М.,1908.118. "Вехи". Сборник статей о русской интеллигенции. М.,1909.

117. Вигель Ф.Ф. Воспоминания // Русский Вестник. 1864,1865.

118. Вигель Ф.Ф. Записки. М.,1928.Т.1-2.

119. Вигель Ф.Ф. Письмо к митрополиту Серафиму о статье Чаадаева в "Телескопе". 21 окт.1836 г. //Русская старина. 1870. Т.1.

120. Волгин И. Человек, не имевший страстей. // Литературная газета. -1994, 8 июня, № 23.

121. Волков Г.Н. Пушкин и Чаадаев: высокое предназначение России // Новый мир. 1978, № 6.

122. Волков Г.Н. Три лика культуры. М., 1896.

123. Волконский П. Письмо ген. Васильчикову о П.Я.Чаадаеве // Русский архив. 1875,т.2.

124. Володин А.И. Герцен. М.,1970.

125. Восстание декабристов. Т.З. М.-Л.Д927.

126. B.C. Книга о П.Я.Чаадаеве // Весы. Ежемесячник искусства и литературы. - 1907, № 12.

127. Вяземский H.A. Полное собрание сочинений князя П.А Вяземского, т.2. СПб, 1879.

128. Вяземский П.А. Старая записная книжка. Л.,1928.

129. Гагарин И.С. Предисловие к изданию сочинений П.Я.Чаадаева // Чаадаев П.Я. Философические письма. Казань, 1906.

130. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. История русской философии. -М.,1961.

131. Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия IX XIX в. 2-е изд. - Л., 1989.

132. Гачев Г.Д. Чаадаев П.Я. // Гачев Г.Д. Русская душа: Портретырусских мыслителей. М.,1991.

133. Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3-х тт. М., 1970-1973.

134. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.,1959.

135. Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2-х тт. М., 1976-1977.

136. Гегель Г.В.Ф. Философия истории. Л.-М.,1935. 138а. Герцен А.И. Сочинения в 9-ти тт. -М.,1955.

137. Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти тт. М., 1954-1966. 139а. Герцен А.И. Былое и думы. // Сочинения в 4-х тт. - М.,1988. Т.2.

138. Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М.,1989.

139. Гершензон М.О. История молодой России. М.,1908.

140. Гершензон М.О. К характеристике Чаадаева // Былое. -1906. № 4.

141. Гершензон М.О. Образы прошлого. М.Д912.144.'Гершензон М.О. П.Я. Чаадаев // Вопросы жизни. 1905. № 11.

142. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908.

143. Гершензон М.О. П.Я.Чаадаев 30-х и 40-х годов // Вестник Европы. 1906. №4.

144. Гершензон М.О. Славянофильство // Вопросы философии. 1997. № 12.

145. Гершензон М.О. Статьи о Пушкине // Чаадаев и Пушкин. М.,1926.

146. Гершензон М.О. Чаадаев и его "Философические письма". б/м,б/г.

147. Голицын Н.В. Чаадаев и Е.Свербеева. (Из неизданных бумаг Чаадаева) // Вестник Европы. 1918.Кн.1-4.

148. Горбунов С. Удасться ли опровергнуть Чаадаева? // Социум.1991. №4.

149. Горский B.C. Философские идеи в культуре Киевской Руси XI -нач. XII в. Киев, 1988.

150. Горький A.M. История русской литературы. М.,1939.

151. Грановский Т.Н. Сочинения. М. 1900.

152. Т.Н.Грановский и его переписка. М.Д897.Т.2.

153. Гречанинова B.C. Библиотека П.Я.Чаадаева // Федоровские чтения. 1976. М.,1978.

154. Грибоедов A.C. Сочинения. JI.,1940.

155. А.С.Грибоедов в воспоминаниях современников. М., I960.

156. Григорьян М.М. Чаадаев и его философская система // Из истории философии. М.,1956. Вып.2.

157. Гроссман Д. Вторник у Каролины Павловой. М.,1922.

158. Грязнов А.Ф. Философия Шотландской школы. М.,1979.

159. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М.,1995.

160. Гулыга A.B. Философское наследие Шеллинга // Шеллинг Ф.В.И. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.,1967.

161. Гуревич А.Я. Время, как проблема истории культуры // Вопросы философии. 1969. № 3.

162. Давыдов Д.В. Письмо Пушкину о Чаадаеве // Соч.Т.З. СПб.,1893.

163. Данзас Б.Н. Религиозный путь русского сознания // Символ. -Париж, 1997. № 37.

164. Дело о запрещении журнала "Телескоп": Новые документы о Чаадаеве // Вопросы литературы. 1995. Вып. 1.

165. Дело об учреждении тайного надзора за ротмистром лейб-гвардии гусарского полка Чаадаевым // Литературное наследство. -1934. №№ 19-21.

166. Дельвиг А.И. Мои воспоминания. М.,1912. Т.1.

167. Дмитриева Е. Обращения в католичество в России в XIX веке: Историко-культурный контекст // Мировое древо. 1996. Вып. 4.

168. Добролюбов Н.А. Полн. собр. соч. СПб., 1911.

169. Древнеиндийская философия. Начальный период. -М., 1972.

170. Дружинин Н.М. Избр. труды. Революционное движение в России в XIX в.-М.,1985.

171. Дружинин Н.М. Д.Я.Чаадаев и проблема индивидуализма // Коммунист. 1966. № 12.

172. Дуденков Б.Н. Русский космизм: философия надежды и спасения. -СПб.,1992.

173. Дьяков В.А. Освободительное движение в России (1825-1861 гг.) -М.,1979.

174. Егоров Б.Ф. Эволюция русского либерализма в XIX в.: от Карамзина до Чичерина // Structure and tradition in Russian society. Helsinki. -1994.

175. Емельянов Б.В. Этюды о русской философии. Екатеринбург, 1995.

176. Емельянов Б.В. Русская философия первой половины XIX века. Хрестоматия. Свердловск, 1987.

177. Емельянов Б.В., Судаков В.В. Источниковедение истории русской общественной мысли первой половины XIX века. Свердловск, 1985.

178. Ермичев А.А. По ту сторону западничества и славянофильства: об основной ориентации русской мысли // Материалы 1-го Российского Философского конгресса "Человек философия - гуманизм". Т.2. - СПб., 1997.

179. Ермичев А.А. П.Я.Чаадаев и "русский духовный ренессанс" // Возрождение русской религиозно философской мысли. - СПб., 1998.

180. Ермичев A.A. П. Я.Чаадаев и русский духовный ренессанс: сходства и выводы // Вопросы социальной философии в русской мысли: Материалы конференции. Пятигорск, 1993.

181. Ермичев А., Златопольская. П.Я.Чаадаев в русской мысли. Опыт историографии // П.Я.Чаадаев: Pro et Contra. Личность и творчество Петра Чаадаева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. -СПб.,1998.

182. Ермичев A.A. Кузнецов В.П. (Рецензия на книгу): В.В.Лазарев. Чаадаев. // Научные доклады высшей школы. Философские науки, 1987. № 10.

183. Ерыгин А.Н. Исходная постановка проблемы в русской мысли: "Философические письма" П.Я.Чаадаева // Ерыгин А.Н. Восток Запад -Россия: (Становление цивилизационного подхода в историческом исследовании). - Ростов Н/Д.,1993.

184. Жихарев М.И. Докладная записка потомству о П.Я. Чаадаеве // Русское общество 30-х гг. XIX в. М.,1989.

185. Жихарев М.И. Петр Яковлевич Чаадаев (Из воспоминаний современника) // Вестник Европы. 1871. № 7,8.

186. Жихарев С.П. Записки современника. "Академия". 1934.Т.1.

187. Жуков Е.М., Барг М.А., Черняк Е.Б. Теоретические проблемы всемирно исторического процесса. - М.,1979.

188. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. -СПб.,1995.

189. Замалеев А.Ф. Философская мысль в Средневековой Руси. Л.1987.

190. Замалеев А.Ф. Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987.

191. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991.

192. Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Париж, Б.г.

193. Златопольская A.A. Д.И.Шаховской исследователь философско-исторических взглядов П.Я.Чаадаева // Русская философия: новые решения старых проблем. - СПб., 1993. 4.2.

194. Златопольская А.А, Д.И.Шаховской и П.Я.Чаадаев // Сфинкс. -1994. №2.

195. Иванов Вяч.Вс. Чаадаев наш современник // Литературная газета. 1996. №31 июля.

196. Иванов В.Г. История этики древнего мира. Л. 1980.

197. Иванов В.Д., Панова C.B. Чаадаев и Запад // Материалы Международной научной конференции "Россия и Западная Европа": диалог культур. Курган, 1993.

198. Иванова A.A., Пухликов В.К. П.Я.Чаадаев об исторической судьбе России. // Иванова A.A., Пухликов В.К. Истоки русского философского самосознания. М.,1994.

199. Иванов-Разумник P.P. История русской общественной мысли. -СПб.,1907.Т.1.

200. Избранные социально-политические и философские произведения декабристов.Т. 1 .-M., 1951.

201. Ильинский В. "Апология сумасшедшего" П.Я.Чаадаева в интерпретации Н.Г.Чернышевского // Неизданные тексты, материалы и статьи Н.Г.Чернышевского. Саратов, 1928.

202. Иоаннесян А.Р. К истории французского утопического коммунизма первой пол. XX столетия. М., 1981.

203. Иовчук М.Т. Философские и социально-политические взгляды П.Я.Чаадаева // Фронт науки и техники. М.,1938. № 4,5.

204. Искржицкая И.Ю. П.Чаадаев О.Мандельштам - М.Бахтин ифилософская культура XX века. СПб., 1991. Вып. 1. 4.2.

205. Исупов К.Г. 0 жанровой природе "Философических писем" П.Я.Чаадаева // Современные проблемы метода, жанра и поэтики русской литературы. Петрозаводск, 1991.

206. Исупов К.Г. Пушкинский анализ исторического процесса и синтетическая философия П.Я.Чаадаева // Пушкин: Исследования и материалы. СПб., 1995.

207. Исупов К.Г., Бойков В.Ф. Личность П.Я.Чаадаева и его философия истории // Россия глазами русского. СПб., 1991.

208. Кавелин К.Д. Письма к Д.А.Валуеву // Русский архив.- 1900. № 4.

209. Казакова Л.И. Философские аспекты места и роли России в мировом цивилизационном процессе // Материалы 1 Российского Философского конгресса "Человек философия - гуманизм". Т. 2. -СПб.,1997.

210. Казин А.Л. П.Я, Чаадаев, (1794-1856). //Я славянин. - 1995. № 1.

211. Каменский З.А. Грановский. М.,1989.

212. Каменский З.А. Надеждин. М., 1984.

213. Каменский З.А. О современных прочтениях П.Я.Чаадаева // Вопросы философии. 1992. № 12, С.136-138.

214. Каменский З.А. Парадоксы Чаадаева. Вступительная статья // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма Т.1. М.,1991.

215. Каменский З.А. П.Я.Чаадаев. М., 1946.

216. Каменский З.А. Русская философия начала XIX в. и Шеллинг. -М.,1980.

217. Каменский З.А. Урок Чаадаева // Вопросы философии. 1986. № 1.

218. Каменский З.А. Чаадаев // Философская энциклопедия. Т.5. М. 1970. С.469.

219. Каменский З.А. Чаадаев сегодня: К 200 - летию со дня рождения П.Я.Чаадаева // Апология русской философии. - Екатеринбург, 1997.

220. Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1963-1966.

221. Кантор В. "Имя роковое" (Духовное наследие П.Я. Чаадаева и русская культура) // Вопросы литературы. 1968. № 3.

222. Кантор В.К. Пушкин, или формула русской истории // Вопросы философии. 1999. № 7.

223. Капкин П. П.Я.Чаадаев // Независимая газета. 1994.7 июня.

224. Каримов В.А. Портреты интеллигенции: Духовность как принцип историософии П.Я.Чаадаева // Феномены провинции. Проблемы интеллигенции. Тамбов, 1996. Вып.4.

225. Карсавин Л.П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. -1989. №3.

226. Каталог библиотеки Чаадаева. М.,1980.

227. Киреевский И.В. Избранные статьи. М.,1984.

228. Кириченко Е.И. Архитектурные теории XIX века в России. -М.,1986.

229. Кирпичников А.И. Заметки о П.Я.Чаадаеве // Русская старина. -1896. №3.

230. Кирпичников А.И. Новые материалы о П.Я.Чаадаеве. СПб., 1896.

231. Кирпичников А.И. Чаадаев по новым документам. // Русская мысль. 1896. № 4.

232. Киссель М.А. Историческое сознание и нравственность. М.1990.

233. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М.1974.

234. Кобрин К. Англичанин. // Октябрь. 1996. № 2.

235. Ковалевский М.М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России. Чаадаев и Киреевский // Русская мысль. 1916. № 12.

236. Коган Л.А. Из предистории гегельянства в России. // Гегель и философия в России. М.,1974.

237. Коган Л.А. 0 чем рассказывает библиотека Чаадаева. // Вопросы философии. 1982. № 2.

238. Коган Л.А. "В молчаньи шел один ты с мыслью великой" // Книжное обозрение. 1994. 7 июня (№ 23).

239. Кожинов В.В. "Мы как-никак существуем!" // Родина. -1995. № 1.

240. Кожинов В.В. Пушкин и Чаадаев: к истории русского самосознания // Пушкин и современная культура. М. 1996.

241. Кожинов В.В. Судьба России. Вчера, сегодня, завтра. 1990.

242. Козлов В.П. "История государства Российского" Н.М.Карамзина в оценках современников. М.,1989.

243. Колтыпина М.А. (ред.) П.Я.Чаадаев и русская философия (К 200 -летию со дня рождения) // Тезисы докладов и другие материалы научной конференции. М., 1994.

244. Кошелев В.А. Пушкин и Чаадаев: Полемика об исторической миссии русского духовенства // Известия РАН. Сер. лит. и яз. 1994. Т.53, №3.

245. Крупчанов Н.Ф. Н.Ф.Павлов // Н.Ф.Павлов. Соч. М.,1985.

246. Кузнецов П.В. Метафизический нарцисс: П.Я.Чаадаев и судьба философии в России // Вопросы философии. 1997. № 8.

247. Кучкина 0. Инакомыслящий // Комсомольская Правда. 1989. 18 апреля.

248. Кюстин де. Николаевская Россия. М.,1930.

249. Кюстин А.де Резюме путешествия // Вопросы философии. 1994.

250. Лазарев В.В. Чаадаев. М.,1986.

251. Лазарев B.B. Шеллинг. M., 1976.

252. Ланда С.С. Дух революционных преобразований. М.,1975.

253. Лебедев A.A. Любовь без радости (опыты посильных прочтений Чаадаева) // Вопросы философии. 1992. № 7.

254. Лебедев A.A. Чаадаев. М.,1965.

255. Левицкий С.А. П.Я.Чаадаев // Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. Сочинения. М.,1996. С.75-82.

256. Лемке М.К. Чаадаев и Надеждин (по неизданным материалам) // Мир Божий. 1905. №№ 9-12.

257. Лемке М. Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг. Б/м.,1908.

258. М.Ю.Лермонтов в воспоминаниях современников. М.,1964.

259. Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта, в философии -Шеллинга.-Л., 1978.

260. Литературные салоны и кружки. Первая половина XIX в. М.; Л.,1930.

261. Лонгинов М. Некролог П.Я.Чаадаева // Современник. 1856. Т.58.1. Отд.5.

262. Лонгинов М.Н. Воспоминание о П.Я.Чаадаеве // Русский вестник. -1862. №№ 11-12.

263. Лонгинов М. (Рец. на книгу: Oeuvres choisies de P.Tchaadaieff. P., 1862) // Русский архив. 1868. № 3.

264. Лосев А.Ф. Основные особенности русской философии // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.,1991.

265. Лосский Н.О. История русской философии. М.,1991.

266. Лотман Ю.М. А.С.Пушкин. Биография писателя. Л., 1982.

267. Лотман Ю.М. Декабрист в повседневной жизни // Литературноенаследие декабристов. Л., 1975.

268. Лурье С. Записки о мечтателях: теоремы Чаадаева. // Звезда. -1994. №9.

269. Лысов Г.А., Подопригора С.Я. Социальная философия П.Я.Чаадаева // Социально-философские проблемы современности. -Ростов Н/Д., 1995.С. 105-109.

270. Майкльсон Дж. Пушкин и Чаадаев: встреча в Крыму // Новый мир. 1995. № 6.

271. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. -М., 1979.

272. Макогоненко Г.П., Панченко A.M. (Ред.) Проблемы историзма в русской литературе (конец XVIII начало XIX в.) - Л.,1981.

273. Малинин В.А. История русского утопического социализма. -М.,1977.

274. Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство. Критический анализ. Киев, 1988.

275. Мандельштам О.Э. Чаадаев // Соч. в 2-х тт. Т.2. М., 1991.

276. Мельников А. Что вышибло Чаадаева из седла. // Независимая газета. 1995. 31 окт. С.8.

277. Мережковский Д.С. Революция и религия // Полн. собр. соч. Т.Х. -СПб.,1911.

278. Мережковский Д.С. Чаадаев // Невоенный дневник 1914-1916 г. (На обложке заглавие: "От войны к революции. Дневник 1914 1917."). -Пг.,1917.

279. Местр Ж.де Петербургские письма. СПб, 1995.

280. Местр Ж.де Рассуждения о Франции. М.,1997.

281. Местр Ж.де Санкт-Петербургские вечера. СПб.,1998.

282. Мильдон В.И. Чаадаев и Гоголь: (Опыт понимания образнойлогики) // Вопросы философии. 1989. №11.

283. Мильчина В.А., Осповат A.J1. О Чаадаеве и его философии истории // Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989.

284. Мильчина В.А., Осповат A.JI. Чаадаев и маркиз де Кюстин: ответная реплика 1843 г. // Russica Romana. Roma, 1994. Vol.1. С.79-85.

285. Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. -СПб., 1918.

286. Милюков П.Н. Пушкин и Чаадаев // Русская речь. -1994.№ 3.

287. Муравьев А.Н. К понятию опыта духовного развития (урок Чаадаева). // Сфинкс. 1994,№ 2.

288. Муравьев B.C. Чаадаев П.Я. // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М.,1989. С.785.

289. Надеждин Н.И. Два ответа Надеждина Чаадаеву. // Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989.

290. Надеждин Н.И. Литературная критика. Эстетика. М.,1972.

291. Найдич Э.Э. И все-таки Чаадаев! // Русская литература. 1991.№ 4.

292. Наполова Т. "И повториться все; как встарь." // Материалы к истории декабристов. Брянск, 1993.С. 11-14.

293. Нечкина М.В. Грибоедов и декабристы. 3-е изд. М.,1977.

294. Нечкина М.В. Декабристы. М.,1983.

295. Нечкина М.В. П.Я.Чаадаев и его "Философические письма" // История СССР. М.Д940.Т.2.

296. Никитенко A.B. Дневник. М.Д955.Т.1.

297. Никифоров Н.К. Петербургское студенчество и Владимир Сергеевич Соловьев // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.

298. Новиков А.И. История русской философии. СПб., 1998.

299. Новиков А.И. Три жизни Петра Чаадаева // Аврора. 1993.№ 6.

300. Новгородцев П.И. Православная церковь в ее отношении к духовной жизни России // Русская мысль. 1922. № 1-2.304. 0 России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,1990.

301. Овсянников-Куликовский Д.Н. Чаадаев и русское национальное самосознание. // История русской интеллигенции. СПб., 1914.4.2.

302. Огарев Н.П. Избранные социально-политические и философские произведения. М.Д956.Т.2.

303. Огрызко В. Пока сердца для чести живы // Книжные сокровища мира. M., 1989.

304. Олейников Ю.В. Природная детерминация геополитической стратегии России // Материалы 1 Российского философского конгресса "Человек философия - гуманизм". Т.2. - СПб.,1997. С.301-308.

305. Осовцов С. Выступление и наказание // Нева. 1997.

306. Павлов Н.Ф. Сочинения. М.,1965.

307. Панков А. Формула Чаадаева: о русской идее и творчестве философа // Форум. 1998. № 3.

308. Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. -М., 1986.

309. Папушкин А. Время "Ч" (0 Чаадаеве). // Московская правда. -1994.2 июня. С.8.

310. Печерин B.C. Замогильные записки // Русское общество 30-х гг. XIX в. -М., 1989.

311. Платон. Сочинения. Т. 1-3. М., 1966-1972.

312. Плеханов Г.В. Пессимизм как отражение экономической действительности (пессимизм П.Я.Чаадаева) // Соч. M. - JT.,1925.T.X.

313. Плеханов Г.В. П.Я.Чаадаев (рецензия на книгу: М.Гершензон.

314. Чаадаев. СПб., 1908. // Соч. М. - Л., 1926. Т. XXIII.

315. Плехов В.И. Книга о П.Я.Чаадаеве // Научные доклады высшей школы. Философские науки. 1961.№ 1.319. (Погодин М.П.) Рукописные книги собрания М.П.Погодина. Каталог. Вып. 1. Л., 1994.

316. Познанский В.В. Очерк формирования русской национальной культуры. Первая половина XIX века. М.,1975.

317. Полонский Я. Книгохранилище русских иезуитов // Временник общества друзей русской книги. Париж, 1928. Вып.2.

318. Полонский Я. Архив кн. Гагарина в Париже // Последние новости.- 1929 14 ноября; 1931. 21 мая.

319. Проскурина В.Ю. О жизни и мышлении П.Я.Чаадаева // П.Я.Чаадаев. Избранные сочинения и письма. М.,1991.

320. Проскурина В.Ю. От Афин к Иерусалиму (Культурный статус античности в 1830 начале 1840 - х годов). // Лотмановский сборник. -М.Д995.Т.1.

321. Проскурина В.Ю. П.Я.Чаадаев и восприятие античности в 30-х начале 40-х гг. XIX века // Античное наследие в культуре России. М.,1996.

322. Пугачев В.В. 1818 1820? // Пушкин. Исследования и материалы. T.IX. - Л.,1979.

323. Пушкин A.C. Поли. собр. соч.

324. Пузанов. Н. Чаадаев и его миросозерцание. Киев, 1973.

325. Пыпин А.Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. Исторические очерки // Вестник Европы. 1871.№ 9,10.

326. Пыпин А.Н. Проявление скептицизма Чаадаева // Вестник Европы.- 1971. № 12.

327. Раков Ю. У Демута // Белые ночи. Очерки, зарисовки, документы, воспоминания. Л., 1971.

328. Равич Л.М. Венок Чаадаеву // Библиография. 1994. № 3.

329. Радковский А. Чаадаев (Стихотворение) Московский комсомолец.- 1990. 31 янв.

330. Радлов ЭЛ. Очерки истории русской философии. // Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов. Э.Л. Русская философия. Свердловск, 1991.

331. Раевский В.Ф. // Русская старина. 1902.Т.З.

332. Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема "Запад Россия - Восток" в философском наследии П.Я.Чаадаева // Восток - Запад. Исследования, переводы, публикации. - М.,1986. (Вып.З).

333. Ремизова Н.Г. К вопросу о политических взглядах Чаадаева во второй четверти XIX века // Ученые записки Саратовского юридического института. Вып. 18. 1969.

334. Римский В.Н., Рабинович О.И. Философско-исторические идеи П.Я.Чаадаева и А.С.Пушкина // Духовно-мировоззренческий потенциал русской философии в контексте нового мышления. Материалы конференции.- Пятигорок, 1991.

335. Робакидзе Г. Петр Чаадаев // Литературная газета. 1988.12 окт.1. С.6.

336. Рожков А. Формула Чаадаева: о русской идее в творчестве философа // Форум. 1993. № 3.

337. Рожков H.A. Тридцатые годы // Мир. 1916. № 12.

338. Розанов В.В. Чаадаев и кн. Одоевский // Новое время. 1913. 10 апреля. № 13919.

339. Ростопчина Е.П. Талисман. М., 1987.

340. Розен А.Е. В ссылку (записки декабриста). 2-е изд. М.,1900.

341. Рудаков Л.И. Петр Чаадаев // Вече. 1996. Вып.7, июль/октябрь.

342. Рудаков Л.И. Проблема времени в философии истории П.Я.Чаадаева // Философские аспекты проблемы времени. Л., 1980.

343. Рудаков Л.И. П.Я.Чаадаев и проблема развития русского философско-исторического самосознания // Философия и освободительное движение в России. Л., 1989.

344. Рудаков Л.И. Философия Чаадаева и современность // Сфинкс. -1994. № 2.

345. Рудаков Л.И. Россия и Европа (Опыт осмысления Чаадаевым русской истории). // Русская философия: новые решения старых проблем. -СПб.,1993.4.2.

346. Сазонович А. Из записок декабриста М.И.Муравьева-Апостола // Голос минувшего. 1914. № 1.

347. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф.Одоевский. М., 1918.Т.1.

348. Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ранний русский социализм. Госиздат, 1922.

349. Самарин Ю.Ф. Сочинения. М.,1911.Т. 12.

350. Сандомирская В.Б. Чаадаев // Лермонтовская энциклопедия. -М.,1981.

351. Сапов В.В. Некоторые проблемы социологии П.Я.Чаадаева // Социологические очерки. М., 1991.Вып. 1.

352. Сапов B.B. Обидчик России: Новые документы о П.Я.Чаадаеве // Вопросы литературы. 1995. Вып. 1-2.

353. Сапов В.В. Ученики Чаадаева: Отречение доктора И.М.Ястребцова // Новые идеи в философии. Ежегодник философского общества СССР. 1991. Культура и религия. М.,1991. Вып.6.

354. Сапов В.В. Царь и философ // Родина. 1993. №11.

355. Сапов В.В. Чаадаев П.Я. // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М.,1995.

356. Свербеев Д.Н. Воспоминания о Чаадаеве // Записки Д.Н.Свербеева. М.Д899.Т.2.

357. Свиясов Е.В. Письмо Дениса Давыдова к П.А.Вяземскому // Русская литература. 1980. № 2.

358. Секацкий А.К. Маргинальная философия и клиническая практика: опыт России. // Материалы 1 Российского Философского конгресса. Т.2. -СПб.,1977. С.96.

359. Секиринский С.С., Филиппова Т.А. Метаморфоза русского европейца // Секиринский С.С., Филиппова Т.А. Родословная российской свободы. М.,1998.

360. Секиринский С., Филиппова Т. Чаадаев: апология русского ума // Вестник высшей школы. 1991.№ 3.

361. Сергутина Н.Ю. Проблемы жизни и смерти в философской системе П.Я.Чаадаева // Мир Человека. Нижний Новгород, 1993. Вып. 1.

362. Скабичевский A.M. Очерки умственного развития нашего общества в 1825-1860 гг. СПб.,1898.

363. Слинько A.A. П.Я.Чаадаев и русская культура (К юбилею великого гуманиста) // Филологические записки: Вестник литературоведения и языкознания. Воронеж, 1994. Вып.2.

364. Смирнова З.Н. Проблемы разума в философской концепции Чаадаева // Вопросы философии. 1998. №11.

365. Смирнова З.В. П.Я.Чаадаев и русская общественная мысль первой половины XIX века // Вопросы философии. -1968. №1.

366. Смирнова З.В. Русская мысль первой половины XIX в. и проблема исторической традиции (Чаадаев, славянофилы, Герцен) // Вопросы философии. 1995.№ 9.

367. Смирнова З.В. Славянофилы и П.Я.Чаадаев // Историко-философский ежегодник 1994 г. М.,1995.

368. Смирнова З.В. Социальная философия Герцена. М.,1973.

369. Смирнова З.В. Чаадаев // История философии в СССР. -М.,1968.Т.2.гл.ХШ.

370. Соловьев B.C. Очерки из истории русского сознания. // Вестник Европы. 1889.№ 5.

371. Соловьев Э.Г. Либеральный консерватизм в России: апология сумасшествия или голос разума (на примере творчества П.Я.Чаадаева) // Вестник Московского Университета. Сер. 18. Социология и политология. -1996.№ 4.

372. Соловьева В. Чаадаев и его "Философические письма" // Под знаменем марксизма. 1938. № 1.

373. Социально политическое измерение христианства. - М., 1994.

374. Спекторский Е.В. К характеристике Чаадаева // Сборник русского института в Праге. Прага, 1929.

375. Станкевич Н.В. Переписка. М.,1914.

376. Стасов В.В. П.Я.Чаадаев (биографический очерк) // Русская старина. 1908.№ 1,2.

377. Степанов М. Жозеф де Местр в России // Литературноенаследство. 1987.

378. Степанов H.H. Герцен и Чаадаев // Общественная мысль в России XIX в. Труды института истории СССР. Вып. 16. М.,1986.

379. Страхов H.H. Литературная критика. М.,1984.

380. Струве П.Б. Константин Леонтьев // Возрождение. 1926. 30 мая.

381. Сухотина Д.Г. П.Я.Чаадаев о месте и роли церкви в историческом развитии России // Культура Отечества: прошлое, настоящее, будущее. -Томск, 1994.Вып.1.

382. Таранов П.С. Чаадаев П.Я. // Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов: жизнь, судьба, учение. В 2-х тт. Симферополь, 1996.Т.2.

383. Тарасов Б. В плену короткомыслия: Творчество Чаадаева и Достоевского в современном контексте. К 200-летию со дня рождения П.Я.Чаадаева // Москва. 1994. № 4.

384. Тарасов Б.Н. Восстановить всю правду без изъятий // Литературная Россия. 1995. 31 марта (№ 13). С.12.

385. Тарасов Б.Н. Гоголь и Чаадаев (Тема единства в сознании писателя и мыслителя). М.,1986.

386. Тарасов Б. "Непрочитанный" Чаадаев в эсхатологическом контексте руоской и западной философской мысли // Сфинкс. 1994.№ 2.

387. Тарасов Б.Н. Пространство мысли Петра Чаадаева//Литературная газета. 1992. № 11. 11 марта.

388. Тарасов Б. Революционное оскопление, или в мире идеологических зеркал // Литературная газета. 1990. № 48. 28 ноября. С.6.

389. Тарасов Б.Н. Тютчев и Чаадаев (Жизненные парадоксы и идейные споры друзей "противников") // Тютчев сегодня: Материалы IV Тютчевских чтений. - М.,1995.

390. Тарасов Б.Н. Чаадаев. 2-е изд. М.,1990.

391. Тарасов Б.Н. Чаадаев и русская культура // Литература в школе. 1995. № 2.

392. Тарасов Б.Н. Этические взгляды Чаадаева. М.Д989.

393. Темпест Р. Письма П.Я.Чаадаева // Вопросы философии. -1988. №12.

394. Темпест Р. Чаадаев и смерть // Звезда. -1994. № 7.

395. Торопыгин П.Г. Кантианство Чаадаева // Труды по русской и славянской философии. Литературоведение 1 (Новая серия). Тарту, 1994.С.112-128.

396. Торопыгин П.Г. Чаадаев и Гегель // В честь 70-летия профессора Ю.М.Лотмана. Тарту, 1992.

397. Торопыгин П.Г. Чаадаев и Киреевский // Классицизм и модернизм. -Тарту, 1994.

398. Трубецкой E.H. Миросозерцание Вл.С.Соловьева. М.Д918.Т.1.

399. Тульчинский Г.Л. Об одной ошибке русской философии. // Вопросы философии. 1995.№ 4.

400. Тургенев А.И. Из парижских писем А.И.Тургенева // Русский архив. 1896.№ 1.

401. Тургенев А.И. Письма А.Тургенева Булгаковым. М.,1939.

402. Тургенев А.И. Политическая проза. М.,1989.

403. Тургенев А.И. Хроника русского. Дневники (1825-1826). -М.,1964.

404. Тургенев Н.И. Письмо Чаадаеву 27 марта 1820 г. // П.Я.Чаадаев. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.,1991,Т.2.

405. Тютчев Ф.И. Сочинения. М.,1980.

406. Ульянов Н.И. "Басманный философ" // Вопросы философии. -1990.№ 8.

407. Усакина Т.И. Памфлет М.Н.Загоскина на П.Я.Чаадаева и М.Ф.Орлова // Декабристы в Москве. М., 1963.Вып.VIII.

408. Филиппов JI.A. Религиозная утопия П.Я.Чаадаева и современные теологи. // История СССР. 1961. № 6.

409. Филиппов JI.A. Чаадаев подлинный и мнимый // Вопросы литературы. 1974.№ 10.

410. Филиппов М.М. Неумирающие темы. (Одесса), 1918.

411. Филонова С. Родные просторы. Вид утеса высотой в 200 лет. (0 Чаадаеве) // Россия. 1994. 25-31 мая (№ 20).

412. Фих Б.М. П.Я.Чаадаев в Бресте // История СССР,- 1958. № 1.

413. Фихте И.-Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М.,1987.

414. Фихте И.-Г. Основы естественного права согласно принципам наукоучения. // Вопросы философии. 1977.№ 5.

415. Флоровский Г.В. Герцен в сороковые годы // Вопросы философии. 1995 .№4.

416. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1988.

417. Формозов A.A. Пушкин, Чаадаев и Гульянов // Вопросы истории. -1966.№ 8.

418. Френкель В.Я. Петр Борисович Козловский. Д., 1978.

419. Хомяков A.C. Несколько слов о "Философическом письме" // Соч. в 2-х тт. М.Д994.Т.2.

420. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений. М.Д900.Т.З.

421. Хомяков A.C. Полное собрание сочинений. 1861.Т1.

422. Хорос В.Г. В поисках ключа к прошлому и будущему // Вопросы философии. 1993.№ 5.

423. Хорос В.Г. Из неопубликованного наследия П.Я.Чаедеева //

424. Вопросы философии. -1983.№ 12.

425. Хорос В.Г. Русская идея на историческом перекрестке. // Свободная мысль. 1992. № 6.

426. Хоружий С.С. Карсавин и де Местр // Вопросы философии. -1989.№ 8.

427. Цимбаева E.H. Русские соавторы "России в 1839 г." маркиза де Кюстина // Вестник МГУ. 1991.№ 1. Сер.8. История.

428. Цимбаева E.H. Путь исканий И.С.Гагарина. Материалы русских католиков из французских архивов // Вопросы философии. 1996.№ 7.

429. Чаадаев П.Я. // Философский энциклопедический словарь, 2-е изд. -М., 1991. С.510.

430. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М.,1991.

431. Чемерисская М.И. Петр Яковлевич Чаадаев // Вопросы истории. -1994.№ 10.435а. Чемерисская М.И. Герцен и Чаадаев. // Общественное движение в России XIX в. -М., 1986.

432. Чернышевский Н.Г. Апология сумасшедшего // Полное собрание сочинений. M.,1950.T.VII.

433. Шайтанов И. Географические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности). // Вопросы литературы. -1995. Вып.6. С. 160-202.

434. Шапошников Л.Е. Философия истории П.Я.Чаадаева // Шапошников JI.E. Русская религиозная философия XIX XX веков. -Нижний Новгород, 1992.

435. Шаховской Д.И. Альбом Чаадаева // ИР ЛИ (Пушкинский Дом). -Фонд 334. Ед. хр.№ 134.

436. Шаховской Д.И. Грибоедов и Чаадаев // Литература в школе. -1988.№ 4.

437. Шаховской Д.И. О новых документах П.Я.Чаадаева // ИР ЛИ (Пушкинский Дом). Фонд 334. Единица хранения. № 161.

438. Шаховской Д.И. Письма В.И.Вернадскому. Ответ на замечания неизвестного. Чаадаев. Дневник. Чаадаев Петр Яковлевич. // Сфинкс. -1994.№ 2.

439. Шаховской Д.И. Чаадаев автор "Философических писем" // Литературное наследство. - 1935.Т.22-24.

440. Шаховской Д.И. Якушкин и Чаадаев // Декабристы и их время. -М.Д932.Вып.2.

441. Швейцер А. Культура и этика // Благоговение перед жизнью. М.,1992.

442. Шевцов A.B. Петр Як. Чаадаев, 1794-1856 // История государства Российского. Жизнеописания.Х1Х век, первая половина. М.,1997.

443. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2-х тт. М., 1987-1989.

444. Шпет Г.Г. Философское мировоззрение Герцена. Пг.1921.

445. Шкуринов П.С. Мировоззрение П.Я.Чаадаева. М.,1958.

446. Шкуринов П.С. П.Я.Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М.,1960.

447. Штрайх С.Я. Первый друг Пушкина. М.,1930.

448. Шур Л.И. И.С.Гагарин издатель "Философических писем" П.Я.Чаадаева // Символ. - 1983.Т.9.

449. Щебальский П.К. Главы из истории нашей литературы. // Русский вестник.- 1884. № Ц-12; 1885.№2.

450. Щукин В.Г. На заре русского западничества // Вопросы философии. 1994.№ 7,8.

451. Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М.,1984.

452. Эйдельман Н.Я. М.С.Лунин и его сибирские сочинения // Лунин М.С. Письма из Сибири. М.,1988.

453. Эйдельман Н.Я. Пушкин и Чаадаев (последнее письмо) // Россия. -Russia. 1988.№ 6.

454. Языков Н.М. Свободомыслящая лира. М.,1988.

455. Яковенко Б.В. Мощь философии // Logos. Прага, 1925.

456. Яковенко Б.В. Очерки русской философии. Берлин, 1922.

457. Якушкин В. Чаадаев // Русские ведомости. -1906. № 100.

458. Якушкин И.Д. Записки, статьи и письма. M., 1951.

459. Якушкина A.B. Дневник // Новый мир. 1964.№ 12.

460. Tchaadaeff P. Oeuvres choisies de Pierre Tchaadaeff, publiers pour la premiere fois par le Pére Gagarin. P.,Lpz,1862.

461. Bezancon A. Le contexte politique et culturel de la theologie Slavophile //Istina. 1972.№2.

462. Chojnacka K. Piotr Czaadajew // Tu i teraz. 1983.sept.№2.

463. Falk H. Das Weltbild P.J.Tschaadaeff nach seinen acht "Philosophischen Briefen". Münch, 1954.

464. Geeason A. European and Muscovite: Ivan Kireevsky and the origins of slavophilism. Cambrige, 1972.

465. Koyré A. Etudes sur l'histoire de la pencée philosophique en Russie. P.,1950.

466. Maistre Joseph de. Du pape. 2 vol. P.,1819.

467. McNally P.T. Chaadaev and his friends. Talahassee, Fea., 1971.

468. Moskoff E.A. The Russian philosopher Chaadaev, his ideas and his epoch.-N.Y. 1937.282

469. Paips R. The major works of Peter Chaadaev. L. Notre Dame. 1969.

470. Quenet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. Coutribution a l'etude du mouvement des idess en Russie, par Charles Queinet. Paris. 1931.

471. Walicki A. Catholicizm and the Eastern Church in Russian Religious and philosophical thought // The slavs on the eyes of occident. The occident on the eyes of the slavs. Krakow. 1992.

472. Walicki A. Paradoks Czaadajewa // Studia filozofiezne. 1962.