автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Мистика в христианской и мусульманской культурах

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Баранец, Александра Александровна

Введение

Глава 1. Историографический обзор проблемных полей мистики в христианстве и исламе.

§ 1. Идейные источники мистицизма в христианской и мусульманской культурах.

§ 2. Категориальный аппарат проблемных полей исследования.

Глава 2. Вероучительная мистика в христианской и мусульманской культурах

§1. Мистицизм в официальной культурологической традиции христианства

§2. Мистицизм в официальной мусульманской культуре.

Глава 3. Еретическая мистика в динамике религиозной культуры и альтернативных движениях социального протеста

§1. Хилиастические (милленаристские) движения социального протеста в культуре.

§2. Мистические мусульманские движения социального протеста.

Глава 4. Компаративистский анализ феномена мистицизма в мусульманской и христианской официальной и нардной культурах.

§1. Определение проблемных полей компаративистского анализа транс-феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах.

§2. Общие компаративистские показатели транс-феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах

§3. Различные компаративистские показатели транс-феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах.

Введение диссертации2000 год, автореферат по культурологии, Баранец, Александра Александровна

Общая характеристика диссертации Актуальность темы исследования.

Настоящее время характеризуется не сиюминутным, случайным, а стабильно установившимся интересом всего мирового сообщества к проблеме мистицизма в различных пластах его культуры. Интерес к феномену мистицизма обусловлен не только социальной, . политической, экономической нестабильностью развития современного общества и информационным бумом последнего десятилетия, но и потребностью глубокого теоретико-философского осмысления различных социокультурных явлений.

Феномен мистицизма, существовавший издревле в культуре общества, стал значимым, а иногда доминирующим фактором общественного развития. Нельзя не заметить огромный рост бесчисленного множества объединений, организаций, групп и отдельных личностей, которые прямо или косвенно демонстрируют приверженность мистическим, усиливающимся попытками возрождения «старых» и создания «новых» мистических или мистико-эсхатологических систем социальной структуры. Данный фактор оказывает существенное влияние на увеличение религиозно-мистического компонента в общественном сознании, в попытках мистико-эсхатологической трансформации всей духовной и социальной жизни мирового сообщества.

Религиозный мистицизм проходит через стадии становления и развития различных древних структур народного самосознания, а затем сохраняется как архетип мистицизма.

Архетип, по определению Юнга, - это некие всеобщие образы поведения и мышления, универсальные образы коллективного бессознательного, это критерий соотнесения прошлого и настоящего, трансцендентальная схема, в которой запечатлен опыт жизни всего рода. Однако в структуре религиозно-системного сознания, транслируясь из официальной культуры в народную (и наоборот), архетип мистицизма выполняет функции фенотипа.

Под фенотипом мистицизма понимается совокупность всех признаков и свойств организма, сформировавшихся в индивидуальном своем развитии, в противовес его наследственным свойствам. Наследственные свойства фенотипа мистицизма изменяются в процессе трансляции совокупности мистических представлений из официальной культуры в народную культуру, иногда переходя в свою противоположность. Примером может служить христианский или мусульманский идеал мистицизма официальной культуры, который в своем развитии в народной культуре из «умеренного» зачастую превращается во «вседозволенный».

Фенотип мистицизма как сформировавшаяся парадигма проявляется во все хронологические периоды развития христианства и ислама, посылая глубинные импульсы на все уровни и во все виды христианской и мусульманской культуры. Социальные функции фенотипа мистицизма весьма разнообразны. Будучи в подавляющем большинстве исследуемых ситуаций не только компенсатором (как правило, иллюзорным) «социальной неполноценности» общества, фенотип мистицизма в рамках и христианской, и мусульманской культур, независимо от хронологических характеристик, играет роль интегратора мистической общности или дезинтегратора общества в целом. Несомненно, что в отдельные исторические периоды развития христианской и мусульманской культур фенотип мистицизма является также и регулятором социальных отношений.

Говорить о серьезном изучении феномена религиозного мистицизма без развития теоретико-философской базы исследования было бы невозможным. С момента появления исторического интереса к данному явлению религиозной жизни общества и по настоящее время теоретико-философский интерес к проблеме мистицизма не ослабевает, расширяется источниковая и методологическая база научного исследования. Источником научного исследования становятся реалии социально-культурного характера, ранее по тем или иным причинам не рассматриваемые. Появляется стремление проследить развитие данной реалии в его динамике и трансформации, вскрыть глубинные пласты феномена мистицизма в отдельных субкультурах религиозной культуры.

Интерес к феномену мистицизма никогда не угасал в философии и религиоведении, поскольку мистика является основным понятием, ядром религиозного вероучения и мировоззрения. Сравнительное религиоведение, как отрасль философского знания, всегда занималось исследованием в указанной парадигме феномена мистицизма в религиозных системах -христианстве и исламе.

Сегодня существует настоятельная потребность изучать феномен мистицизма не только в соотношении с феноменом религии, но и в соотношении с различными уровнями развития культуры, а внутри логических срезов (официального и народного уровней) христианской и мусульманской культур - в соотношении с другими социо-культурными явлениями духовной жизни общества, например, с политикой. Необходимость исследования феномена мистицизма в рамках существования религиозных культур обуславливается расширением границ философского и культурологического знания. Чтобы объективно оценить позиции религиозного мистицизма в структуре религиозного сознания на разных уровнях развития культуры, необходимо провести многосторонние измерения информационного, проблемного, социального, отраслевого и, непременно, культурологического характера.

Компаративистский подход, применяемый при исследовании феномена мистицизма в рамках христианской и мусульманской культур, дает возможность увидеть внутренние характеристики и скрытые срезы мистического опыта (как случая) отдельных личностей и мистического настроя, как состояния социума. Последнее весьма важно в функционировании целостного социального организма - современного мирового сообщества, состоящего из носителей различных культур, и в большей степени, из представителей двух интересуемых культур. Изменение геополитических координат двух современных цивилизаций мусульманской и христианской - происходит не без влияния феномена мистицизма на формирование мистико-эсхатологических доминант в названных религиозных культурах. Например, без ситуативно-фактуального и ретроспективного анализа феномена религиозного мистицизма в рамках движений социального протеста невозможно понять внутренние срезы в динамике роста мистико-фундаменталистских и радикальных основ в мусульманской культуре Северного Кавказа в прошлом и настоящем. Чрезвычайно важно в период столкновения двух цивилизаций -христианской и мусульманской - исследовать возможности диалога внутреннего содержания различных аспектов и срезов христианской и мусульманской культур.

Столкновение двух культур, двух цивилизаций - это не только проблема конфликтологии, но междисциплинарного компаративистского исследования. Поэтому культурологический компаративистский анализ феномена мистицизма в рамках двух современных религиозных культур, которым онтологически присущ религиозный мистицизм, приобретает в современных условиях исключительно актуальный характер.

Использование компаративистского подхода к религиозному мистицизму в культурологическом исследовании позволяет говорить о комплексном рассмотрении столь многоаспектного феномена и создаст условия для более адекватного отражения роли мистицизма в современной жизни социума.

Степень разработанности проблемы.

Мистицизм как понятие, которое, по определению мистиков, не поддается описанию, вербальному оформлению, как ни парадоксально, был многократно описан и исследован в самой разнообразной литературе: религиозной, эзотерической, художественной, лингвистической, психологической, исторической, этнопсихологической, медицинской, и, конечно, философской. На протяжении многих столетий особое внимание уделяется религиозному мистицизму, поскольку две категории - мистицизм и религия - онтологически взаимосвязаны; причем в данной "связке" мистицизм играет главную роль, занимает доминирующее положение, так как религия не может существовать без онтологически присущего ей «таинственного» (мистического).

Большинство исследований и значительное количество развернутых интерпретаций явлений мистики в системе христианства и ислама носит весьма локальный или специфически узкий подход. Вместе с тем, узость и специфичность подхода позволила создать обоснованные и актуальные теории мистики и мистицизма.

Давно намечены глубокие аналитические установки на изучение мистицизма в рамках религиозного опыта в границах христианства и отдельной системе мистицизма - суфизме. Достаточно много внимания уделяется не только отдельным проявлениям мистицизма, например, феномену чуда (О.Варьяш, А. Я. Гуревич, Г. Габинский, Ле Гоф Жак, Флори Жан, Клагес Людвиг, Элиаде Мирча, Джебран Халиль), но и анализу такого пласта мусульманского и христианского мистицизма, который стоит на позициях внетеистической мистики - теософии .

Можно говорить о высокой степени разработанности общих проблем, связанных с мистикой и религиозной мистикой в общекультурном процессе, что позволяет говорить о целом пласте особого вида культуры -иррациональной или мистической культуры. Однако в разные хронологические эпохи разработанность этого пласта культуры была неравномерной и неоднозначной: мистика становилась в большей степени актуальной или переставала быть таковой. В стадии «актуального» мистицизма активно создавалась не только теологическая мистическая литература, отражающая степень разработанности мистических теорий, но и «светская» мистическая литература, предлагающая свой взгляд и свои теории на проблемы мистики. Именно в эти периоды создавались теософские теории и разрабатывались различные виды мистической практики, - как отзвук на усиление религизно-мистического накала. В стадии «неактуального» мистицизма бум интереса к мистике спадает, но «споры, зародыши мистицизма» всегда сохраняются в таком феномене культуры, как религия. Теологическая литература продолжает, хоть и не столь активно, разрабатывать вопросы религиозного мистицизма.

В общекультурном процессе следует выделять разработку проблем христианского и мусульманского мистицизма, на наш взгляд, по трем общим направлениям: теологическому (или теистическому), «светскому» (или научному) и теософскому (или «вненаучному»), В христианстве многочисленная и разнообразная литература по мистицизму создавалась на латинском и греческом, английском, немецком, французском, испанском и русском языках.

В первое - теологическое - направление входят работы, рассматривающие с различных сторон вопросы мистики в Св.Писании. Эту традицию закладывают и развивают в христианстве авторы святоотеческой литературы патристического периода: Филон Александрийский, Ориген,

Афанасий Великий и Григорий Нисский, Климент, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Максим Исповедник, Иоанн Домаскин, Скот Эриугена, Иоахим Флорский, а вслед за ними Григорий Синаит и Григорий Палама, Игнатий Лойола, Мигель де Молинос, францисканцы и кармелиты, Ансельм Кентерберийский, Бернар Клервосский, Игнатий Бренчанинов.

Второе - «светское» - направление начинается с работ мистиков-гуманистов, склоняющихся скорее к теософии, чем к теологии: Джованни Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, затем следуют труды Даниэля Шлейермахера, Вл. Соловьева, Карл Бубера, Е.Трубецкого, Дю Преля, Шеллинга, Бергсона, И.Т. Касавина, К. Хюбнера, Й. Хёйзинга, Мирча Элиаде, Жака Ле Гофа, Эдуард Щюре, В.Рабиновича многих других.

В третье - теософское - направление входят работы Гуго де Сен-Виктора, Сен-Мартена, Бёме, Парацельса, Э.Сведенборга, Р Штайнера, Е. Блаватской, Гурджиева, Н. Рериха й Е. Рерих, А. Кроули, стоявших в основании теософской мистики.

Названные выше имена представляют лишь малую часть имен европейских авторов, которые посвятили свою жизнь исследованию или разработке проблем мистицизма.

Не меньший интерес вызывали работы, написанные на латыни, арабском, персидском, турецком, а также на европейских языках, которые затрагивали вопросы мусульманского мистицизма. В первую группу входит разработка проблем мистического постижения Аллаха в текстах св. Писания - Коране. Кораническая мистика дополняется хадисной мистикой Сунны, затем разрабатывается шиитская мистика Ахбара. Теологическую разработку вопросы мусульманского мистицизма получают в правовых школах-мазхабах, разрабатывающих шариат, как первый путь к познанию Бога: Малик бен Анас ал-Асбахи, создавший хадисы ал-Муватта; его последователи Абу-л-Касима бен Джази и Сиди Халиль; ученик Малика и впоследствии создатель мазхаба аш-Шафии Абу Абдаллах Муххаммад бен Идрис; Ахмад бен Ханбал; Ибн Абд ал-Ваххаб.

Второе - «светское» - направление исследований мусульманской мистики представлено именами великих мусульманских создателей калама и мистической философии: Аль-Газали, Аль-Кинди, Авероэс (Ибн Рушд), критиковавший Газали за его «многоликость»; Ибн Араби, аль-Карим аль-Джили, Аль-Ашари. Конечно, работы данных авторов лежат в русле первого направления исследовательской литературы, но «свободных» от влияния теологии «светских» авторов можно встретить в российских научных кругах - Г. Петрушевский, Б.Пиотровский, Ю.Крачковский, М. Степанянц, Е. Фролова, Е. Стецкевич, А. Игнатенко, А. Кныш, И. Филыптинский.

Третье - теософское - направление напрямую смыкается с предыдущим - светским: например, многие исследователи считают аль-Газали и ибн-Араби основателями и родоначальниками мусульманской теософии. Несомненно, и того, и другого следует с определенным основанием отнести и к теософской мусульманской мысли, которую продолжали развивать Абд ал-Джабар, Мухаммад Абдо, Хасан Ханафи.

Совершенно особым образом стоит исследовательская литература, посвященная теории и практике религиозного (христианского или мусульманского) мистицизма. Это литература основателей «нищенствующих орденов» в католицизме, а также исследователей этого направления (работы Терезы Авильской, Франциска Ассизского, Бонавентуры, современного медиевиста-структуралиста Умберто Эко, его соотечественника Уго Бьянко), исихастская литература (работы Григория Паламы и Николая Кавасилы, труды по иноческой аскетике И. Бренчанинова, А. Дронова, по вопросам синергии С. Хоружего), теория и практика иезуитского ордена (сочинения Игнатия Лойолы, Й.Тонди).

Проблема мистицизма нашла свое отражение и в разнообразной литературе (периода средневековья и современная) по суфизму, который, как считают большинство исследователей, является всеобъемлющей категорией мусульманского мистицизма. К первоисточникам по суфизму можно отнести теоретические работы руководителей и основателей 12-ти материнских суфийских братств и дервишеских орденов. Среди авторов (письменных и устных) теорий следует назвать имена ханбалита Абд ал-Кадира ал-Джилани (Гилани Кадыри), создавшего теорию и практику двух зикров - громкого: лайлийа (общего) и тихого: индивидуального; Шах-и накшбанди (Баха ад-дин Мухаммад бен Бурхан ад-дин Мухаммад ал-Бухари) и его сподвижников Ахмад ал-Йасави и Халик ал-Гиждувани; Ни-Маталлах Вали, возводившего по принципу силсила свою родословную в 21-м колене к Пророку Мухаммеду; ал-Халаджа; Омара Ибн ал-Фарида; Абу Хамида, Кунта-хаджи Кишиева и др. Все они считают основателем суфийской теории Абу Насра ас-Сараджа ат-Туси, сочинение которого «Китаб ал-лума» («Самое блистательное в суфизме») признано «классическим» учебником по «суфийской науке» и переведено на различные языки, в том числе и русский.

Всестороннему анализу суфизма посвящено немало современных работ В первых рядах современных исследователей следует назвать работу профессора университета Северной Каролины - Аннемари Шиммель «Мир исламского мистицизма», М., Алетейа, Энигма, 1999, которая, однако, не лишена апологетического подхода к суфизму. К апологетической литературе по суфизму относятся работы Идрис Шаха, Хазрата Инайят Хана, современного главы ордена Ниматуллахи доктора психиатрии Джавада Нурбахши, Рукайя Максуда.

Необходимо заметить, что влияние идей суфизма распространяется в наше время с определенной активностью на тех авторов, которые берутся за создание официально-ортодоксальной литературы: тафсиров - толкований

Корана. Примером тому может служить имя Валерии Пороховой, несколько лет назад совершившей перевод смыслов Корана и создавшей свои комментарии к Корану, несущие современный налет мистицизма.

В отечественной научной литературе немало авторов, которые прямо или косвенно с научных позиций рассматривали суфизм как мистический элемент в структуре ислама: Степанянц М., Кныш А., Стецкевич Е., Акимушкин О., Дорошенко Е., Талибов Н., Агаев С., Иванов М., Белова Н., Павлович М. , Керимов Г., Петрушевский И., Фролова Е., Смирнов А. Локальные проявления суфизма в России, как некоторые аспекты деятельности отдельных «вирдовых» братств, исследовали Акаев В., Гапуров Ш., Умаров С., Ханбабаев К., Вагабов М., Мустафинов М., Смирнов Н., Авксентьев А., Виситаев В., Ошаев X., Покровский М.Н. и Покровский Н.И., Кушева Е., Магомадова Т, Месхидзе Дж., Мужухоев М., Хизриев X., Яндаров А.

Существуют исследования, затрагивающие философско-метологические основания религиозного мистицизма, как формы иррационального знания. Это работы современных отечественных авторов Ю. Израилева, Ю. Курносова, Ю. Кимелева, В. Поликарпова, В. Межуева, Т. Лешкевич, А. Лосева, Э. Маркаряна, А.Велика.

Определяющие позиции по психологическим основам религиозного мистицизма выработали Бехтерев В., Фрезер Д., Фром Э., Юнг К., Шкуратов В., Боброва Е., Лебон Г., Нурбахши Дж.

Структурно-семиотические основы религиозного мистицизма рассматриваются такими авторами, как Умберто Эко, Мирча Элиаде, Клод Леви- Строе, Н.Лосский, А.Я.Гуревич, Б. Ярхо, Ю. Лотман, а в плане соотношения с культурой, например, в таком соотношении «язык и религия» - как «стихия культуры», отечественными авторами Н.Мечковской, М.Дьяконовым, В.Топоровым, Г. Померанцем, В Ивановым.

Сравнительно-исторический метод применяют исследователи христианской и мусульманской религий при рассмотрении иррациональной традиции: П. Уорсли, Й. Тальмон, А. Пига де Каролис, В. Лантернари, К. Бубер, К. Ясперс, Р. Фриллинг, Г. Фрик, Ю. Бондаренко, С. Токарев, Степанянц М., Касавин И., Гардер К., Анц В., Губман Б., Кравченко В.

К методу сравнительного религиоведения в рассмотрении иррациональных форм религиозного сознания обращаются в своих работах Ю.Борунков, И. Яблоков, А. Саввин, Ф. Шербатский, Ф. Зелинский, Н. Порублев, Кон Норман, Э. Гетч, П. Рикер, Г. Померанц, А.Гарнак, Н.Лучицкая, В. Бартольд, А. Ашин, М. Климович, Л. Васильев, А. Журавский, В. Ерасов, Д. Джохадзе и Н. Стяжкин, Н. Трофимчук.

Феномен мистицизма исследуется в рамках феноменологической философии, которая ядром своего рассмотрения берет сам феномен человека. Только за последние десятилетия вышли отечественные работы, посвященные проблеме человека и тем реалиям, которые связывают данное исследование с человеком. В этом ряду следует назвать имена философов Ростовской и Екатеринбургской философских школ (Жданов Ю.А., Поликарпов B.C., Драч Г.В., Давидович В.Е., Яковлев В.П., Золотухина-Аболина Е.В., Кохановский В.П., Шкуратов В., Перцев А., Руткевич А.)

Совершенно новый подход предлагает Санкт-Петербургская философская школа целостного анализа Западной и Восточной философии с точки зрения компаративистского подхода. К этой школе относятся Сандулов Ю, Соколов Б., Романова И., Колесников А., Корнеев М., Марков Б., Сидоров И. Для этой школы характерен междисциплинарный взгляд не только на диалог двух различных философских традиций, но и сравнение в рамках одной и той же философской парадигмы различных логических срезов и параллелей,

При подготовке к написанию диссертации была привлечена обширная литература по актуальным проблемам социальной философии и феноменологии, истории философии и религиоведению, теологии и психологии, филологии и культурологии, - методическая, научная, апологетическая.

Наряду с теологическими и философскими первоисточниками, патристическими трудами, «святыми письменами» зикристов, текстами назмов и зикров, использовалась научная зарубежная литература, затрагивающая общекультурные и общерелигиозные вопросы фенотипа мистицизма, а также специализированная литература в исследуемой парадигме.(Akbar S. Ahmed, Anderson J., Barkun M., Bianchi U., Cohn N., Bausani A., Beningsen A., Bultman R.,Grotanelli V., Lanternari V., Larson M., Nasr S., Maududi A., Piga De Carolis A., Talmon J.,Trimingham J., Абу Hacp ac-Саррадж ат Туси, Аль Мансури, Ан-Надви Сейид, Арьес Ф., Батай Ж., Делез Ж., Делюмо Ж., Дени Ф., Ибн Араби, Аль-Карим Аль-Джили, Максуд Р., Мухаммад Юсуф, Мухаммад Рафи уд-Дин, Нурбахши Дж., Уорсли П., Фурати, Хазрат Инайят Хан, Фрилинг Р., Хуршид Ахмад, Хасан ал-Ашари, Шах И., Шейх Сейид Сулейман Ад-Надви).

Отправным моментом изучения зарубежных исследований служила справочная и энциклопедическая литература (Encyclopedia of the Relijion, Encyclopédie de LAIslam, Psychological Antropology, StudentAs Bible Atlas, The Encyclopedia of Religion).

Большим подспорьем в расстановке позиций исследуемой парадигмы явилось изучение зарубежной научной периодики (Dimensions of Society, The Journal of Ecclesiastical History, The Journal of African History, MEFRM, Ecumenical Dialogue, Islamic Law).

Имеется, как видим, достаточное количество разнообразной литературы, в которой исследуется мистика в ее онтологическом и философском звучании, в историческом и современном аспектах, изучается религиозная мистика как в христианстве, так и в исламе в общем и специфическом преломлении.

Однако несмотря на значительные успехи в исследовании феномена мистицизма в рамках двух культур, осталась в тени общая проблема компаративистского исследования культурного фенотипа мистицизма, феномена мистицизма как транскультурного феномена в рамках христианства и ислама. В отечественной литературе отсутствуют также научные разработки комплексно-интегративного плана в компаративистских исследованиях, в которых бы мистика оценивалась с позиций ее влияния на формирование различных уровней христианской и мусульманской культур.

Компаративистика, по отношению к религиозному мистицизму, как определенному транскультурному феномену в рамках христианства и ислама, формирующему весь комплекс мистико-религиозных социокультурных явлений, происходящих на разных уровнях христианской и мусульманской культур, - в отечественной и зарубежной философской науке не применялась.

Такая «беспрецедентная» попытка, на наш взгляд, впервые, (скорее всего на уровне «бессознательного осознания»), была предпринята несколько . лет назад в художественных произведениях нашего соотечественника и современника, соискателя Нобелевской премии, Тимура Зульфикарова, который в своем творчестве описывает религиозно-мистический эротизм у носителей двух культур: русско-христианской и таджикско-мусульманской. Поэтико-прозаические произведения

Т.Зульфикарова были первым толчком, который заставил автора данного исследования ощутить необходимость постановки проблемы в заявленной парадигме: исследование мистицизма в христианской и мусульманской культурах на разных уровнях существования, применяя компаративистский подход.

Тема, заявленная автором данной работы, позволяет поставить проблему исследования религиозного мистицизма как целостного и стержневого феномена религиозной культуры, как культурного фенотипа на разных уровнях развития христианской или мусульманской культуры, как транс-феномена - единой культурно-философской и культурно-исторической сущности.

Предмет исследования.

Понятия «мистики» и «мистицизма» в рамках религиозной культуры находятся в границах междисциплинарных исследований. Данное исследование предпринято в рамках теории культуры, поскольку занимается анализом мистицизма, как «процесса овеществления» культуры в рамках христианства и ислама. Работа опирается на созданный в ней категориальный аппарат, затрагивая такие доминирующие в философии понятия, как культура, религия, религиозная культура, мистика и мистицизм, мистический опыт и мистический настрой на разных уровнях христианской и мусульманской культур.

Автор данного диссертационного исследования использует компаративистский подход для изучения в культурологическом аспекте соотношения двух религиозных (христианской и мусульманской) культур, в которых мистика рассматривается как фенотип культуры и определенный транскультурный феномен (или транс-феномен). Сходство фенотипа и трансфеномена определено единым мистическим образом, идеалом и композиционным звучанием мистики как «явления» в культуре. Специфика фенотипа мистицизма проявляется в том, что наследственные свойства изменяются в процессе трансляции совокупности мистических представлений из официальной культуры в народную культуру, иногда переходя в свою противоположность. Специфика транскультурного феномена мистицизма заключена в: сквозном» движении по уровням культуры; трансплантации христианского или мусульманского мистицизма в ту культуру, на которую «накладывается» христианство или ислам; трансцендентной сущности мистического опыта; трансфинитном опыте личности в достижении желаемого «транса», который достигается в процессе трансгрессии.

Поскольку мистицизм проявляется во все хронологические периоды развития христианства и ислама, посылая глубинные импульсы на все уровни и во все виды христианской и мусульманской культуры, транс-феномен мистицизма рассматривается как общая и универсальная категория указанных культур.

Автор диссертационной работы объектом своего исследования избирает христианскую и мусульманскую культуры: религиозные культуры, имеющие своим основанием Откровение. В христианской и мусульманской традициях под Откровением понимается «раскрытие тайны Бога», обнаружение истины. Мистическая направленность Откровения объективируется в различных позициях, например, в тексте, и потому является инструментом культуры, который еще не исследовался с позиций компаративистского подхода.

В качестве предмета изучения рассматривается религиозный мистицизм как целостная парадигма христианской или мусульманской культуры. При этом, христианская и мусульманская культуры рассматриваются как самостоятельные целостные феномены без дифференциации по конфессиональным культурам. Различия путей достижения мистического идеала внутриконфессиональных христианских и мусульманских культур оговорены автором, но они не являются предметом его пристального внимания. Автор выбирает универсальный транскультурный феномен мистицизма, который соединяет конфессионально культуру в целостный феномен и позволяет говорить о христианской или мусульманской культурах в «общем», различая официальный и народный уровни культуры.

Компаративистский подход позволяет автору исследовать мистику не только с позиций ее влияния на формирование различных уровней христианской и мусульманской культур, но и с позиций создания внутри религиозной культуры особой субкультуры. Например, исследовать роль мусульманской мистики в создании имаматского мюридизма как субкультуры в исламе.

Не имея задачи, равно как и возможности, назвать все имеющиеся к настоящему времени исследования, прямо или косвенно затрагивающие проблемы мистики в религиозной культуре, автор данной работы сознательно поставил перед собой строго очерченные рамки культурологической парадигмы мистицизма в христианской и мусульманской культурах, за которые старался не выходить в процессе разработки проблемы.

Осознавая всю широту, многоаспектность и многоплановость реалии, каковой является культурный фенотип мистицизма и его транскультурный феномен, автор сознательно оставляет за рамками данного исследования такое мистическое направление, как теософия. Только этой позицией объясняется отсутствие внимания к теософским теориям Парацельса, Я.Бёме, Э.Сведенборга, Е.Блаватской, Р.Штайнера и других великих теософов прошлого и настоящего.

Сознательно оставлены за пределами данной работы замкнутые мистико-религиозные объединения, например, элитарные секты, дервишеские и монашеские ордена.

Диссертанта не интересовали внутриконфессиональные характеристики мистики, например, мистика в православной или католической культурах, - автор рассматривал христианскую культуру (также как и мусульманскую культуру) как целостный феномен культуры.

Автора не интересовали механизмы формирования мистики вообще в культуре, интересовала только религиозная мистика в христианской и мусульманской культурах, с заведомо сознательным ограничением проблемных полей в исследуемой культурологической парадигме.

Методология и теоретические основы исследования.

Как для философского исследования, для данной работы теоретической и методологической основой служили принципы диалектики: историзм, системность, сравнение, соотнесение, анализ сходства и противоречия. Эти принципы и положения позволили выявить и проследить в различных хронологических и географических границах транс-феномен мистицизма и его действие в логических срезах религиозной культуры.

Исходным пунктом научного анализа явилась диалектика общего и особенного в ретроспективном и ситуативно-фактуальным подходах к исследованию парадигмы мистицизма в христианской и мусульманской культурах.

Методологическая основа исследования базируется на использовании принципов объективности и детерминации в компаративистском подходе. Системно-комплексный и ситуативно-фактуальный анализ явлений, лежащих в основе исследуемой культурологической парадигмы, выбран в качестве основы компаративисткого подхода, который дополняется учетом совокупности объективных и субъективных факторов культурологического процесса.

Контент-анализ периодической и научной литературы, программных требований некоторых мистико-религиозных движений социального протеста, был добавлен идеализацией, синтезом, дедукцией и индукцией исследуемых понятий внутри указанной парадигмы.

Использование компаративистского подхода позволило совершить научными рационально-логическими средствами исследование иррациональной формы знания - религиозный мистицизм в культурологическом осмыслении. Компаративистика выявила, что феномен мистицизма в христианской и мусульманской культурах, который выступает как иррациональая форма знания, может быть исследован и представлен лишь с позиций разума, поскольку объективация исследуемого явления происходит в процессе становления и развития христианской и мусульманской культур. Например, тайна Откровения объективируется в текстах различных христианских апокалипсисов или тексте Корана. Методологической основой компаративистского подхода стало выяснение совокупности мистических представлений и действий, «встроенных» в повседневную жизнь людей в рамках христианской и мусульманской культур.

Компаративистский подход к исследованию позволил выявить внутренний смысл и значение феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах. В данном случае сама компаративистика, как сравнительная методология, выступила методологическим основанием в определении конкретного предмета исследования в области философских наук - транскультурного феномена (или транс-феномена) и фенотипа мистицизма в рамках христианской и мусульманской культур.

Сравнение и соотнесение, как методы философского исследования, применялись в работе в следующих направлениях. «Горизонтальное» направление исследования мистики в рамках двух культур предполагал культурно-географический взгляд на поставленную проблему. Согласно этому направлению феномен мистицизма рассматривался в движении от официальной в народную культуру в качестве фенотипа, а христианская и мусульманская культуры рассматривались как целостные и уникальные структуры мирового сообщества, которые находятся в состоянии диалога. Причем этот диалог понимался не в простейшей форме компромисса между культурными системами, а в их конкретном соотнесении и проблемном сопоставлении. Примером служит конкретное соотнесение мистики в христианской и мусульманской культурах.

Вертикальное» направление анализа мистики предполагал историко-философский взгляд на роль мистики в христианской и мусульманской культурах. Это направление позволило дать характеристику феномену мистицизма как транс-феномену в указанных культурах, проследить его сквозное движение по уровням культуры, определить его трансфинитную и трансцендентную природу в рамках религиозных культур. Была разработана концепция транскультурного феномена мистицизма, как общей и универсальной категории сравниваемых культур. Дано визуально-графическое представление об общих источниках мистицизма в исследуемых культурах (см. Приложение 1).

Диагональное» направление исследования предложило рассмотрение мистики в субкультуре исследуемых культур, например, выявление функционально-ролевых особенностей мистики в формировании и становлении имаматского мюридизма в мусульманской культуре. Это направление анализа сочетает в себе функциональный и индивидуализирующий методы проблемного сравнения, что помогает провести сопоставление и соотнесение роли лидеров-вождей, лидеров-пророков, то есть инициаторов мистического настроя в социуме, не только в разных религиозных культурах, но и на разных уровнях одной и той же христианской или мусульманской культур. Индивидуализирующий метод сравнения указывает на противоречивую природу мистико-эсхатологических движений социального протеста: хилиастических (милленаристских) в христианской культуре и махдистских в мусульманской культуре.

Текстуальный (наративный) подход к изучению мистики выявляет общие и специфические источники мистицизма в письменной традиции официальной культуры христианства и ислама. Например, наративный анализ гностических текстов «Пистис Софии», «Наг Хамади», а также Библейских и Коранических текстов подтверждает гностическое влияние на Св. Писания христианства и ислама.

Подход к мистике в христианской и мусульманской культурах с позиций компаративистики с опорой на различные методы сравнения, сопоставления и соотнесения определяет основные задачи исследования.

Цель и основные задачи исследования

Цель данной работы заключается в том, чтобы с помощью компаративистского подхода выявить универсальный транскультурный феномен религиозного мистицизма и определить его роль в христианской и мусульманской культурах, а также рассмотреть культурологические параметры фенотипа мистицизма и специфические механизмы его развития на разных уровнях христианской и мусульманской культур.

Для достижения поставленной цели в диссертации определены следующие задачи:

1.Определить проблемные поля компаративистского исследования феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах. Рассмотреть механизмы формирования, развития и становления феномена религиозного мистицизма на двух разнопорядковых, но взаимозависимых уровнях христианской и мусульманской культур - официальном и народном. Провести историографический обзор и анализ «вероучительной» и «вероисповедной» мистики, опеределить ее роль в динамике мистико-эсхатологических (хилиастических и махдистских) движений социального протеста.

2. Выбрать, разработать и обосновать категориальный и инструментальный аппарат исследования. Рассмотреть мистицизм в качестве фенотипа официальной и народной культурологической традиции христианства. Исследовать мистицизм в качестве фенотипа официальной и народной мусульманской культуры.

3. Рассмотреть мистику в качестве определенного транскультурного феномена. На наш взгляд, более точно, - транс-феномена мистицизма как универсальной категории для христианской и мусульманской культур. Эта категория характеризуется не только специфическими, присущими только ей чертами, но и общими принципами, приемами, методами и техниками воздействия на индивидуальное и массовое сознание носителей мистико-ориентированной субкультуры в рамках христианской и мусульманской культур.

4. Обозначить границы транс-феномена мистицизма в формировании идеала официальной и народной мусульманской и христианской культур. Дифференцировать мистический идеал официальной и народной культур в рамках христианства и ислама. Проанализировать культурологический переход от мистического опыта (как случая) отдельного или нескольких индивидов к формированию мистического настроя (как состояния) социума в рамках христианской и мусульманской культур. Исследовать роль трансфеномена мистицизма в формировании мюридизма в районах Северного Кавказа и взаимодействие мистико-религиозных и социально-политических устремлений в формировании мусульманской субкультуры - «имаматского» мюридизма.

5. Показать механизм формирования в мистико-эсхатологической субкультуре особого состояния общества - состояния «отчаянной надежды» на мистическое единение с Богом или построение мистического царства справедливости. Проанализировать функционально-ролевую особенность фенотипа мистицизма в создании противоречивой природы эсхатологических движений социального протеста.

6. Исследовать роль лидеров мистико-эсхатологических и еретических движений христианской и мусульманской культуры, инициаторов мистического поведения и настроения в обществе.

Научная новизна исследования

В работе выдвигается концепция, в которой рассматривается совокупность мистических представлений в религиозной культуре, объединенных понятиями фенотип и транскультурный феномен. В концепции определяется развитие фенотипа мистицизма на разных уровнях христианской и мусульманской культур, а также функционирование транскультурного феномена мистицизма как транс-феномена в рамках христианской и мусульманской культур, что обосновывает и раскрывает сквозное действие мистики через уровни культуры и формирует мистический настрой отдельной личности и общества в целом.

- Автор впервые определяет проблемные поля компаративистского исследования феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах, которые указывают на существование в христианской и мусульманской культурах «вероучительной» и «вероисповедной» мистики на разных уровнях развития этих культур. Феномен религиозного мистицизма впервые рассматривается на двух разнопорядковых, но взаимозависимых уровнях религиозной культуры - официальной и народной.

- Проведенный историографический и источниковый, а главное -компаративистский анализ феномена мистицизма в рамках христианства и ислама, позволяет выработать определенный категориальный аппарат исследования и создать представление, в том числе и визуально-графическое, о феномене мистицизма, как универсальной категории в целостных структурах христианской и мусульманской культур (см. Приложение 1.).

- Феномен мистицизма в христианской и мусульманской культурах рассматривается как категория фенотипа. Становление культурного фенотипа мистицизма происходит в период формирования догматических положений веры в указанных культурах, а развивается он в процессе движения из официальной в народную культуру, из «вероучительной» мистики в «вероисповедную».

- К мистике как к транскультурному феномену в христианстве и исламе применен компаративисиский подход. Он позволил определить транскультурное явление мистицизма как транс-феномен мистицизма -общую универсальную для христианской и мусульманской культур совокупность представлений о трансцендентной сущности Бога, «пронизывающей» все слои христианской и мусульманской культур.

Компаративистский подход позволил дифференцировать мистический идеал на разнопорядковых уровнях культуры - официальном и народном; а также выявить принцип перехода от мистического опыта отдельных личностей в культуре к формированию мистического настроя социума.

- Раскрыта и проанализирована противоречивая природа религиозных движений социального протеста хилиастических (милленаристских) в христианской и махдистских в мусульманской культурах. Обозначена роль лидеров движений в формировании в социуме настроения «отчаянной надежды» на построение мистического царства справедливости.

- Показана тесная связь «мистических» и политических интересов лидеров и участников движений социального протеста, которые используют философско-религиозные приемы иснада, силсилы, симулякров и сингулярности в достижении своих целей. Исследован характер взаимодействия мистико-религиозиых и геополитических устремлений лидеров движений социального протеста на Северном Кавказе. В результате этого определена роль транс-феномена мистицизма в формировании мюридизма на Северном Кавказе и усилении мистико-эсхатологических доминант в радикалистских устремлениях носителей мусульманской культуры современного северо-кавказского региона.

Тезисы, выносимые на защиту:

1 .Феномен мистицизма в своем смысловом блоке существует не только в отдельных субкультурах христианской и мусульманской культур, например, в исихазме или суфизме. Компаративистский подход, примененный к мистике, как явлению культуры, выявляет на сопоставлении двух культур, сквозное ее существование на разнопорядковых и взаимосвязанных уровнях религиозной культуры - официальном и народном, что обусловлено развитием «вероучительной» и «вероисповедной» мистики в христианстве и исламе. Феномен мистицизма -это универсальная категория в целостных структурах христианской и мусульманской культур. Актуальность мистицизма или пассивность его проявления на разных уровнях религиозной культуры, определяет особенности и специфику того или иного периода культуры общества в целом.

2. Религиозный мистицизм проходит через стадии становления и развития различных древних структур народного самосознания, а затем сохраняется как архетип мистицизма.в структуре религиозно-системного сознания, транслируясь из официальной культуры в народную и наоборот, архетип мистицизма выполняет функции культурного фенотипа. Фенотип мистицизма - это совокупность всех признаков и свойств совокупности мистических представлений и действий, сформировавшихся в своем развитии, в противовес наследственным свойствам. Наследственные свойства фенотипа мистицизма изменяются в процессе трансляции совокупности мистических представлений из официальной культуры в народную культуру, иногда переходя в свою противоположность. Примером может служить христианский или мусульманский идеал мистицизма официальной культуры, который в своем развитии в народной культуре из «умеренного» зачастую превращается во «вседозволенный». Поскольку фенотип мистицизма как сформировавшаяся парадигма проявляется во всех хронологических периодах развития христианства и ислама, посылая глубинные импульсы на все уровни и во все виды христианской и мусульманской культуры, то можно говорить о транскультурном явлении мистики как транс-феномене мистицизма - общей и универсальной категории указанных культур.

3. Транс-феномен мистицизма - (лат. trans - за, сквозь, через; франц. transe - оцепенение; греч-phainomenon -являющийся) - 1) структурно универсальная для христианской и мусульманской культур совокупность представлений о трансцендентной сущности Бога, а также опыт познания Бога посредством «транса» и пребывания в этом опыте; 2) системно образующая черта иррациональности мистического опыта и мистического настроя общества, характеризующей все слои христианской и мусульманской культур; 3) феномен христианской и мусульманской культур, находящийся вне сферы человеческого разума, «перелетающий» (Кант) за пределы конечного.

Транс-феномен мистицизма - это не только определенный транскультурный феномен, но и метакультурный ориентир в создании ценностно-нормативных отношений внутри социума, всегда находит своё место в многоструктурности общественного и индивидуального сознания. В работе выдвигается концепция транс-феномена мистицизма как определенного транскультурного феномена в христианской и мусульманской культурах, которая обосновывает и раскрывает универсальное и сквозное действие мистики через уровни культуры и формирует мистический настрой отдельной личности и общества в целом.:

Специфика транс-феномена мистицизма заключается в том, что данный феномен следует понимать несколько шире, чем транскультурный феномен, посольку транс-феномен мистицизма определяется: а), сквозной транспортировкой и трансляцией совокупности мистических понятий в их овеществлении и практическом наполнении общехристианского и общемусульманского культурологического процесса; б), в период распространения христианства и ислама «наложением» совокупности христианских (мусульманских) мистических представлений на пласты уже существующей культуры, при поглощении ее христианской или мусульманской, и «вживлением» этой совокупности, выполняющей роль трансплантанта, в социо-культурную среду нового организма; в).онтологической трансцендентной сущностью процесса мистического познания Бога или слияния с ним, в зависимости от уровня культуры; г), трансцендентной природой мистического идеала; д) трансфинитным характером мистического опыта за пределами реального процесса и обыденного религиозного сознания, что, в конечном итоге, приводит к трансгрессии или выходу за пределы «обычнного» опыта; е). является вхождением отдельного индивида или всего социума в желаемое экстатическое состояние «транса», столь необходимого как опыт «практического познания Бога и пребывания в этом опыте.

4. Функционально-ролевая особенность транс-феномена мистицизма неоднозначна на разных уровнях - официальном и народном - христианской и мусульманской культур. Мистико-эсхатологический идеал официального уровня христианской и мусульманской культуры выражается в трансцендентном «познании Бога». Мистико-эсхатологический идеал субкультуры (культуры еретиков) в христианской и мусульманской культурах, например, суфизма в исламе, выражается в трансцендентном «слиянии с Богом». Мистико-эсхатологический идеал народного пласта, составляющего основную массу носителей христианской и мусульманской культур, колеблется в рамках этих понятий: «от познания к слиянию» и наоборот, - все зависит от потребностей и характеристик времени.

5 .Мистика в динамике вероисповедной традиции и альтернативных движениях социального протеста выступает как культурный фенотип христианства и ислама. Ему принадлежит доминирующая роль в формировании социального идеала хилиастических (милленаристских) и махдистских движений социального протеста. Функционально-ролевая особенность фенотипа мистицизма выражается в создании противоречивой природы эсхатологических движений социального протеста, - что сказывается на выборе альтернативного пути развития. На определенном этапе развития, лидеры движения, отбрасывают мистико-религиозную оболочку и переводят движение в явно выраженную политическую структуру (в которой станет возможным использовать уже другой тип мистицизма, например, политического), или, наоборот, отказываются в своем протесте от всех видов социальных, политических или экономических требований, концентрируют свою программу действий в рамках мистико-религиозных идей, сворачивают деятельность в границы замкнутой религиозной структуры. Тогда мистическое по своей природе движение социального протеста (например, хилиастическое или махдистское) может трансформироваться в мистический культ, а мистицизм движения превратиться в оккультизм. Возможен и третий вариант - создание тайного ордена, куда входит элита движений социального протеста, стремящаяся посредством мистического ореола деятельности отделить себя от других носителей культуры и, одновременно, скрыто достичь политического руководства в обществе.

6. На уровне народной культуры существует тесная связь мистических и политических интересов лидеров и участников движений социального протеста. Как показывает компаративистский анализ, именно такая связь определяет роль инициаторов мистического поведения и настроения в обществе - лидеров-пророков, лидеров-вождей, - всех, кто использует приемы иснада, силсилы, симулякров и сингулярности в воздействии на формирование религиозной культуры своих последователей. При помощи компаративистского подхода выявлена доминирующая роль транс-феномена и фенотипа мистицизма в формировании идеологии мюридизма на Северном Кавказе. Эта доминанта определяется взаимодействием мистико-религиозных и социально-политических идеалов в формировании мусульманской субкультуры - «имаматского» мюридизма, а также современным усилением радикалистских мистико-эсхатологических и геополитических устремлений небольшого социума в мусульманской культуре северо-кавказского региона.

Теоретическое и практическое значение работы заключается в выборе объекта исследования - христианской и мусульманской культур. Исследование необходимо сегодня для поиска внутреннего диалога и соблюдения принципов толерантности современным обществом. Этим обусловлено значение постановки проблемы религиозного мистицизма как культурного фенотипа и транс-феномена на разных уровнях христианской и мусульманской культур, разработки компаративистского подхода к ее осмыслению, определению влияния религиозного мистицизма на социальную сферу жизни общества.

Результаты исследования могут быть применимы в теоретическом осмыслении двух культур, их уровней существования, анализе движений социального протеста, возникающих в культуре, разработке проблем геополитического содержания, использованы в теории культуры и конфликтологии, учтены при разработке основопологающих принципов внутренней политики в районах традиционного распространения христианства и ислама в России.

Исследование носит также и прикладной характер, поскольку его данные могут быть использованы в учебном процессе курсов по религиоведению, философии, истории, культурологии и конфликтологии. Материалы данного исследования автор неоднократно использовал на конференциях и при чтении общих и специальных курсов по религиоведению и философии, «мистическому христианству», «философии культуры», «мистике и философии конфликта» для студентов факультета межкультурных коммуникаций, спецкурса «эсхатология и мистика в истории общества» для студентов исторического факультета Чечено-Ингушского государственного университета, Астраханского государственного педагогического университета, Южно-Российского гуманитарного института. Отдельные положения работы были апробированы автором на международной конференции в Италии и при проведении занятий в период стажировки в Римском университете «Ьа 8ар1епга». Публикации

По основным разделам диссертации опубликовано 45 статей и тезисов. Основные положения данной работы отражены в монографии «Культурный фенотип мистицизма: христианство и ислам» (Ростов, 2000). Объем публикаций составляет 43,9 п.л. [ V

Структура работы отражает логику исследования и поставленные перед ним задачи. Диссертация состоит из введения, четырех глав, девяти параграфов, заключения, списка источников, краткого словаря мистико-религиозной

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мистика в христианской и мусульманской культурах"

Заключение

Теоретико-культурологический аспект исследования мистики в христианской и мусульманской культурах посредством компаративистики находится на стыке междисциплинарных проблем.

Мистицизм как самостоятельная сфера общественной жизни не столь состоятельное явление, как в сочетании с религиозностью, - религиозный мистицизм явление столь самостоятельное, что несет в себе характеристики феномена.

Феномен религиозного мистицизма проходит через стадии становления и развития различных древних структур народного самосознания, а затем сохраняется как архетип мистицизма в структуре религиозно-системного сознания, выполняя функции фенотипа. Поскольку фенотип мистицизма проходит как сформировавшаяся парадигма, подобно спинному мозгу, через все хронологические периоды развития христианства и ислама, посылая глубинные импульсы на все уровни и во все виды христианской и мусульманской культуры, то можно говорить о трансфеномене мистицизма, как общей и универсальной категории указанных культур. Мистицизм в рамках христианской и мусульманской культур выступает определенной концептуальной схемой, метакультурным ориентиром в создании ценностно-нормативных отношений внутри социума, всегда находит своё место в многоструктурности общественного и индивидуального сознания. Поскольку в подавляющем большинстве исследуемых ситуаций фенотип мистицизма выступает компенсатором (как правило, иллюзорным) социальной неполноценности общества, то в рамках христианской и мусульманской культур «мистический компенсатор» следует понимать как транс-феномен в горизонтальном, вертикальном и диагональном срезах религиозной культуры.

Мистика, онтологически присущая религии, выступает трансфеноменом христианской и мусульманской культур, а философская компаративистика методом культурологического исследования.

Трансцендентное начало онтологически присущее мистике и религии, формирует стержень и критерий транс-феномена религиозной культуры -мистический идеал, который в разные историко-культурные эпохи всегда видоизменял свои границы и содержательное наполнение.

Транс-феномен религиозного мистицизма вырабатывается в кризисные периоды развития общества посредством мистического тренинга. Катастрофичность ситуации или ее осознание таковой (когда под воздействием «интенциональной направленности» окружающая предметная реальность конституируется в мистическую) всегда рождает спрос на мистику в ее глубинном проявлении.

Транс-феномен мистицизма в религиозной культуре являет собой особое состояние отрешенности явление «транса» или «экстаза». Но такое определение слишком поверхностно, оно углубляется понятием трансфинитного явления, находящегося за пределами «конечного», за пределами «конца». Транс-феномен мистицизма всегда предполагает его расположение по ту сторону от рационально-логических основ христианской или мусульманской культур.

Транс-феномен мистицизма означает его постоянное передвижение («транспортировку») в географическом и хронологическом срезах из одного пласта культуры в другой и наоборот. Так, например, формирование мистического компонента в «еретической» культуре во многом зависит от обрядовой местной «мистической традиции», т.е. народного культурного пласта на который «накладывается» («трансплантируется») или в который «вживляется» новая религиозная культура. В таком случае транс-феномен мистицизма выполняет функцию трансплантанта в формировании общей структуры религиозной культуры.

Транс-феномен мистицизма предполагает трансляцию («транспортировку») «тайны» посредством сигнификативной системы через поколения внутри каждой религиозной культуры. Примером могут служить различные знаковые и прочие символы раннехристианской традиции, транслируемые в течение двух тысяч лет современным поколениям. Другим примером выступает в суфизме цепь силсила, по которой совершается передача, «хронологическая» транспортировка транс-феномена мистицизма.

Транс-феномен мистицизма транслируется из официального среза культуры в народный и, наоборот, он является культурным фенотипом, объединяющим все разнообразие мистического религиозного опыта. Вследствие этого мистицизм в религиозных культурах выступает в качестве субкультуры, а иногда суб-субкультуры. Примером тому может служить суфизм - как субкультура в мусульманской культуре, или мистические вирдовые культы зикристских братств (как суб-субкультура) в имаматском мюридизме (как субкультуре) мусульманской культуры.

Формирование мистического настроя, как состояния общества, происходит через мистический опыт, как случай.

Волны мистицизма прокатываются в разные периоды истории христианства и ислама, снимая напряжение и давление социальных противоречий. Значительная роль при этом отводится лидерам-исполнителям, лидерам-менеджерам, лидерам-вдохновителям креативным» лидерам), лидерам-законодателям, - всем харизматическим фигурам мистического социума.

Мистика выступает определенным методом формирования культуры, используя механизмы симулякров, сингулярности, трансгрессии, иснада, силсилы, как механизмы снятия противоречий. В связи с этим, трансфеномен мистицизма христианской и мусульманской культур часто выступает основой толерантности социума в движениях социального протеста, объединенных рамками одной и той же культуры.

Наконец, философская компаративистика указывает, что трансфеномен мистицизма в христианской и мусульманской культурах объединены единым мистическим образом и композиционным звучанием, как в дифференциальном, так и в комплексном подходах при исследовании двух столь похожих и, одновременно, совершенно разных культур.

Говорить о серьезном изучении феномена религиозного мистицизма без развития теоретико-философской базы исследования было невозможным. С момента появления исторического интереса к данному явлению религиозной жизни общества и по настоящее время теоретико-философский интерес к проблеме мистицизма не ослабевает, расширяется источниковая и методологическая база научного исследования, внедряются в теоретическую разработку новые механизмы и направления исследования, затрагиваются, ранее обходимые стороной, явления социокультурного характера. Появляется стремление проследить развитие социокульного явления в его динамике развития и трансформации, вскрыть глубинные пласты транс-феномена мистицизма в отдельных субкультурах религиозной культуры.

Интерес к феномену мистицизма никогда не угасал в философии и религиоведении, поскольку мистика является основным понятием, ядром религиозного вероучения и мировоззрения. Сравнительное религиоведение, как отрасль философского знания, всегда занималось исследованием в указанной парадигме феномена мистицизма в религиозных системах -христианстве и исламе.

Сегодня существует настоятельная потребность изучать трансфеномен мистицизма не только в соотношении с феноменом религии, но и в соотношении с различными уровнями развития культуры, а внутри логических срезов официального и еретического (народного) уровней христианской и мусульманской культур в соотношении с другими социокультурными явлениями духовной жизни общества, например, с политикой. Необходимость исследовать транс-феномен мистицизма в рамках существования религиозных культур обуславливается расширением границ философского и культурологического исследований. Чтобы объективно оценить позиции религиозного мистицизма в структуре религиозного сознания на разных уровнях развития культуры, необходимо провести многосторонние измерения информационного, проблемного, социального, отраслевого и, непременно, культурологического характера.

Метод философской компаративистики, применяемый при исследовании феномена мистицизма в рамках христианской и мусульманской культур, поможет увидеть внутренние характеристики и скрытые срезы мистического опыта отдельных личностей и мистического настроя, как состояния социума. Последнее весьма важно в функционировании целостного социального организма, состоящего из носителей двух интересуемых культур. Изменение геополитических координат двух современных цивилизаций: мусульманской и христианской, происходит не без влияния феномена мистицизма на формирование мистико-эсхатологических доминант в названных религиозных культурах. Например, без ситуативно-фактуального и ретроспективного анализа трансфеномена религиозного мистицизма в рамках движений социального протеста, невозможно понять внутренние срезы в динамике роста мистико-фундаменталистских основ в мусульманской культуре Северного Кавказа в прошлом и настоящем.

Проблема столкновения двух культур, двух цивилизаций - это не только проблема конфликтологии, но проблема междисциплинарного компаративистского исследования. Поэтому проблема культурологического компаративистского анализа транс-феномена мистицизма в рамках двух современных религиозных культур, которым онтологически присущ религиозный мистицизм, приобретает в современных условиях исключительно актуальный характер.

Автор данной работы предпринял попытку в рамках компаративистского подхода определить роль социокультурного трансфеномена религиозного мистицизма, определить культурологические параметры фенотипа мистицизма, а также специфические механизмы воздействия и взаимодействия с другими явлениями культуры на разных ее уровнях в процессе влияния на социокультурную христианскую и мусульманскую среду.

В связи с этим, был проведен историографический обзор проблемных полей мистики в христианстве и исламе; обозначены идейные источники мистицизма, как явления христианской и мусульманской культур; разработан категориальный аппарат проблемных полей исследования.

Культурологический анализ вероучительной мистики христианства и ислама; помог:

-рассмотреть мистицизм, как фенотип официальной культурологической традиции христианства, а также исследовать мистицизм, как фенотип официальной мусульманской культуры;

-определить еретическую мистику в динамике конфессиональной культуры и альтернативных движениях социального протеста;

-обозначить мистику как транс-феномен христианской и мусульманской культур;

-выявить место и роль данного транс-феномена в хилиастических (милленаристских) движениях социального протеста в христианской еретической и мистико-эсхатологической культуре;

-рассмотреть влияние транс-феномена мистицизма на формирование и развитие мистико-эсхатологических движений социального протеста в мусульманской культуре.

К компаративистскому рассмотрению был принят транс-феномен мистицизма не только в сравниваемых культурах, но и в логических параллелях разных уровней мусульманской и христианской культур; автор рассматривал в целом транс-феномен мистицизма как культурологическую парадигму.

Автор вводит понятие транс-феномена мистицизма в христианской и мусульманской культурах:

- А) для обозначения сквозного влияния мистицизма, его транспортировки в горизонтальном, вертикальном и диагональном срезах общехристианского и общемусульманского культурологического процесса;

- В) для определения процесса «накладывания» мистической модели на пласты существующей культуры и «вживления» этой модели, которая начинает выполнять роль трансплантанта, в структуру социо-культурного христианского или мусульманского организма;

- С) для напоминания об онтологической трансдендентной сущности мистического познания Бога;

- Д) для телеологического объяснения конечных причин религиозной мистики и мистического опыта: вхождение индивида или социума в экстатическое состояние «транса», как опыт практического познания Бога и пребывания в нем.

- Е) для определения феномена мистицизма как трансгрессии, то есть выхода за пределы опыта; как трансфинитного состояния культуры личности или социума.

Проведен компаративистский анализ транс-феномена мистицизма в мусульманской и христианской официальной и еретической культурах; определены проблемные поля компаративистского анализа транс-феномена мистицизма, транс-плантирующегося по срезам и специфическим формам мусульманской и христианской культур; указаны общие компаративистские показатели транс-феномена мистицизма в формировании идеала христианской и мусульманской культур.

Определены границы транс-феномена мистицизма в формировании идеала официальной и еретической мусульманской и христианской культур, который, используя принцип сингулярности, создает культурологический переход от мистического опыта (как случая) отдельного или нескольких индивидов к формированию мистического настроя (как состояния) социума в рамках христианской и мусульманской культур. Показан механизм формирования особого состояния общества - состояние «отчаянной надежды» на мистическое единение с Богом или построение мистического царства справедливости, как транс-финитного общества.

Сформирована теоретическая модель транс-феномена мистицизма, функционально-ролевая особенность которой прослеживается на разных уровнях христианской и мусульманской культур. Разграничены и четко обоснованы мистико-эсхатологические идеалы официального уровня религиозной христианской и мусульманской культуры, от мистических идеалов еретических мистико-эсхатологических движений социального протеста.

Показана тесная связь на уровне «еретической» культуры мистических и политических интересов лидеров и участников движений социального протеста. Указаны причины и характер взаимодействия мистико-религиозных и геополитических устремлений лидеров движений социального протеста на Северном Кавказе:

Рассмотрена роль транс-феномена мистицизма в формировании мюридизма в Чечне и Дагестане, взаимодействие мистико-религиозных и социально-политических идеалов 'и устремлений в формировании мусульманской субкультуры - «имаматского» мюридизма.

Определен механизм функционирования религиозного мистицизма, применительно к современным условиям формирования и существования христианской и мусульманской культур: показаны социально-психологические корни и истоки формирования мистического опыта и мистического настроения.

Автор понимает, что невозможно объять необъятное, каковым является социо-культурологический и историко-культурологический трансфеномен мистицизма, поэтому он оставляет сознательно вне пределов своих интересов такие направления мистико-культурологического характера, как теософия вообще, теософия в христианской и мусульманской культурах, в частности.

Сознательно были обделены вниманием замкнутые мистико-религиозные объединения, например, элитарные секты, дервишеские и монашеские ордена.

Автора не интересовали механизмы формирования мистики вообще в культуре, нас интересовала только религиозная мистика в христианской и мусульманской культурах, с заведомо сознательным ограничением проблемных полей в исследуемой культурологической парадигме.

Это область исследования намечена для других авторов и других хронологических рамок.

Совершенно очевидно, что вся история христианской и мусульманской культур выступает как проявление диалектического соотношения реального и мистического в культуре всего человечества.

Краткий словарь Ал-Каим - ожидаемый шиитами мессия, который восстановит попранную справедливость на земле и повеления Аллаха. Функции ал-Каима, которые отждествлялись с функциями Махди - «скрытого» пророка, зачастую приписывались мусульманско-политическим лидерам движений социального протеста. Природа суннитского Махди более эсхатологична, нежели природа шиитского ал-Каима, благодаря которому происходит весь мировой процесс, как вокруг «полюса бытия».

Адаты - правила обычного домусульманского общежития, которые регламентировали семейные, родовые, племенные, культовые и социальные отношения в различных этносах. В процессе исламизации культуры в различных регионах адаты были вытеснены шариатскими нормами, или включены в совокупность мусульманских правовых норм. Архетип - прообраз. По Юнгу некие всеобщие образы поведения и мышления коллективного бессознательного. Это корреляты инстинктов. А. -это критерий соотнесения настоящего и прошлого. А. - это трансцендентальная схема, в которой запечатлен опыт жизни всего рода. «Еретическая» культура - (от ереси - греч. особое вероучение) - как отклоняющаяся от (вероучительной) официальной культуры, но не имеющая строгих границ и четких характеристик (кроме основного признака), а потому не подпадающая под понятие субкультура. Находится, как правило, в рамках (вероисповедной) народной культуры. Отличается от культуры еретиков - субкультуры, которая может находиться как в официальном (например, Фома Аквинский с «его» Аристотелем ), так и в народном пластах культуры (например, суфизм). Это непродолжительное по времени образование, которое возвращается в лоно официальной культуры, или образует самостоятельную субкультуру.» И надлежит быть разномыслию между нами, дабы открылись между нами искуссные»(1Кор. 11:19).

Зикр - мистико-экстатический культ коранических предписаний поминания имени Бога, служит необходимой подготовкой мюрида к постижению трансцендентной сущности Бога. Делится на громкий (джали) и тихий (хафи). Во время рецитаций имени Бога технико-соматические приемы ускоряют процесс вхождения мюрида в состояние транса: особое ритмизированное движение, регламентированная поза, смена ритма движения, музыки, голоса, танца, частоты дыхания и контроля за дыханием на вдохе и выдохе, с целью направить в определенные части тела произнесенную формулу Бога.

Зуххад - (иногда захидун) от «воздержанный», «отрекающийся» - аскет, стремящийся к эзотерическому воздержанию от всего, что могло бы отвлечь от Бога; в мистико-ханбалитской и суфийской трактовке «воздержание в воздержании», которое можно понимать, в учении ал-Газали, как «удовлетворенность Богом».

Иснад - процесс мистической генеалогически-духовной преемственности в получении информации мюридом от окружения Пророка. Исихазм - ( греч. спокойствие, безмолвие, тишина ) мистико-монашеская культурологическая традиция в православии, генетически связанная с иоанической мистикой христианства, состоящая из четырех смысловых аспектов: а) аскетические представления о «единении» человека и бога; б) психоматический метод медитации посредством сердечной и непрерывной «Иисусовой молитвы» и контроля над сердцебиением, дыханием, в особой позе тела; в) система богословских понятий о Фаворском свете или паламизм (в споре Григория Паламы); г) политико-религиозное мистическое течение -« политический исихазм» - как социальная и культурная программа в славянских странах с православной культурой.

Иджтихад - источник фикха, право выдающегося богослова самостоятельно выносить решение по вопросам шариата. Таким правом обладали приближенные Пророка, руководители суннитских мазхабов, крупные авторитеты фикха.

Иджма - источник фикха, основанный на согласованном мнении крупных мусульманских богословов.

Кадыритский тарикат - путь мистического совершенствования мюрида, в суфийском братстве, основанном в ХП в. Абд аль-Кадиром аль-Джиляни. Громкий круговой зикр - лайлийа - в сопровождении музыкальных инструментов (барабан, флейта), сочетается с тихим зикром, строгим соблюдением заданного ритма дыхания, резкого движения головой в четырех направлениях и направлением семикратно рецитируемой формулы Бога в определенную часть тела. Кадырийский тарикат в Чечне был представлен мюридскими общинами (вирдовыми братствами) Кунта-хаджи, Вис-хаджи, Чинмирза, братство Мани-шейха, Баматгирей-хаджи, Батал-хаджи, Али Митаев, Юсуп-хаджи и др.

Компаративистский подход - состоит из совокупности различных философских методов и приемов сравнения, сопоставления и соотнесения. Кунта-хаджи - шейх Кунта-хаджи Кишиев, житель селения Илсхан-Юрт Гудермесского района Чечни, в 60-е годы XIX столетия из Мекки привез к себе на родину учение кадыритского тариката. На завершающем этапе Кавказской войны идеи мистического учения кадыритского тариката имели успех среди горцев. Кунта-хаджи был объявлен мюршидом для многочисленных мюридов. Распространял свое учение не только устно, и создавал рукописные воззвания «святые письмена». Несмотря на имеющееся его захоронение, многие кунтахаджинцы считают его исчезнувшим «скрытым» Махди, - сильны мистико-эсхатологические идеи. Маарифат - ступень мистического самосовершенствования мюрида, на котором он может стать шейхом и вести за собой к «божественному свету» новых мюридов, признающих призрачность земного мира.

Мистика - (от греч. туэйкоз - таинственный, закрытый) совокупность различных представлений о таинственных явлениях, процессах, событиях, имеющих место в диалоге Человека и Бога; набор вербально «невыразимых» иррациональных категорий о Боге, как трансцендентной сущности; опыт практического познания Бога и пребывания в нем.

Мистицизм - ( от греч. тузйкоэ - таинственный, закрытый) - система понятий иррационального постижения сущности и феномена Бога, выраженых в символико-знаковых моделях; религиозно-философские или эсхатологические концепции теистического идеала - познания Бога или слияния с ним.

Мистисческий настрой - определенная нацеленность социума на восприятие мистического опыта его индивидами. Мистические переживания социума формируют у его членов способ отношения к реальности, стремление к достижению мистического идеала.

Мистический опыт - случай мистического озарения, откровения, пророчества, получаемый через транс, экстаз, сновидение отдельным членом социума.

Мистический транс-плантант- пересадка элементов мистики в различные слои культурологических срезов. В рамках религиозной культуры пересадка элементов мистического опыта из официального среза культуры в народный срез культуры с целью создания мистического настроя в социуме. Милленаризм - (от лат.тШе - тысяча) - мистико-эсхатологическое христианское учение, согласно которому концу мира, «страшному суду» предшествует установление на земле 1000-летнего «царства божия» -царства добра и справедливости.

Милленаристские движения - (от латинского - 1 ООО) - см. хилиастические движения.

Мюридизм - мистико-религиозное направление мусульманской культуры на Северном Кавказе, возникшее на основе суфизма.

Моиический мистицизм - признающий основой всего мистического в религиозной культуре одно начало.

Мазхабы - мусульманские правовые школы (ханифи, малики, ханболи, шафии в суннизме; джафариты и др. в шиизме.), которые в поисках источников мусульманского правосудия - киас, иджтихад, иджма, -создавали основу мистического настроя в обществе.

Макам - стоянка на «мистическом пути « суфия». Требует от суфия постоянного совершенствования и жесткого самоконтроля, что создает условия для перехода к следующей стоянке. Существует семь классических стоянок {ср. с семью ступенями лествицы у Иоанна Лествичника в православном исихазме). Следует отличать от «состояний» суфия. Назмы - мистико-эсхатологические гимны-псалмы, в дополнение к зикрам, читаемые в отличие от последних, на местных языках

Накшбендийский тарикат - мистический путь познания Бога, определенный Бахауддином Накшбенди ( чеканщиком) в суфийском братстве - одном из двенадцати материнских братств.

Низамы - законы в имамате Шамиля на Кавказе, затрагивающие все стороны военной, религиозной, культовой, политической, экономической жизни имамата.

Проблемные поля -«объективная категория» (Ж.Делез), отображающая проблемную ситуацию, ее социокультурный фон, имеющая личностный смысл для исследователя. Это набор исследовательских разнообразных методов и результатов исследования.

Синергия - процесс мистического слияния человеческой энергии и энергии божественной.

Силсила - мистическая цепочка духовной преемственности от Мухаммеда к мюриду или суфию. Может состоять в суфизме из нескольких частей, которые стратифицируют генеалогию преемственности в коленах, количество последних может достигать 21, 36 и т.д. В силсиле часто выделяют «золотую силсилу» - ту короткую часть цепи, которая находится в непосредственной генеалогической близости к Пророку или его сподвижникам.

Симулякры - ( от simulation- симуляция) невыразимое понятием средство фиксации мистического опыта, необходимое «для раскрытия понятий по ту сторону их самих» ( по Батаю Ж.); полученная в результате мистического опыта «гиперреальность, несоотнесенная с реальностью» (по Бодрийару Ж.). Синергия - процесс мистического слияния божественной энергии и человеческой энергии в православном мистицизме.

Транс-феномен мистицизма - - (лат.trans - за, сквозь, через; франц. transe - оцепенение; греч.ркатотепоп -являющийся) - 1)структурно универсальная для христианской и мусульманской культур совокупность представлений о трансцендентной сущности Бога, а также опыт познания Бога, посредством «транса», и пребывания в нем; 2)системно образующие характеристики иррациональности мистического опыта и мистического настроя общества, пронизывающие все слои христианской и мусульманской культур; 3)феномен христианской и мусульманской культур, находящийся вне сферы человеческого разума, «перелетающий» (Кант) за пределы конечного. Определяеться: а)для обозначения сквозного влияния мистицизма, его трансляции и транспортировки в горизонтальном, вертикальном и диагональном срезах общехристианского и общемусульманского культурологического процесса; б)для определения процесса «накладывания» мистической модели на пласты существующей культуры и «вживления» этой модели, которая начинает выполнять роль трансплантанта, в структуру социо-культурного христианского или мусульманского организма; в)для напоминания об онтологической трансдендентной сущности мистического познания Бога; г)для телеологического объяснения конечных причин религиозной мистики и мистического опыта: вхождение индивида или социума в экстатическое состояние «транса», являющееся опытом практического познания Бога и пребывания в нем.

Таухид -утверждение монизма и монотеизма, посредством отрицания политеизма. У Ибн Араби - растворение человека в Боге, самоуничтожение человека в Боге, постижение сущности Бога.

Трансгрессия - (латЛгапБ - сквозь, за; gresus - приближаться) - выход за пределы границ существования индивида или группы людей, переход на "ту" сторону социального бытия, посредством снятия мистическим опытом социальных противоречий.

Тасавуф - (иногда - тасарруф) - обозначает у ал-Газали охват мистика божественным пламенем, связь чистого духовного сердца мистика с Богом, благодаря которой мистик становится проводником Бога на земле. Устаз - в мюридизме учитель, наставник, руководитель общины. Фенотип мистицизма - это совокупность всех признаков и свойств мистических представлений и действий, сформировавшихся в индивидуальном своем развитии, в противовес их наследственным свойствам. Наследственные свойства фенотипа мистицизма изменяются в процессе трансляции совокупности мистических представлений из официальной культуры в народную культуру, иногда переходя в свою противоположность. Примером может служить христианский или мусульманский идеал мистицизма официальной культуры, который в своем развитии в народной культуре из «умеренного» зачастую превращается во «вседозволенный».

Хилиазм - (от греч. - 1000) христианское учение о 1). чувственном 1000-летнем царстве Божием и вечном блаженстве на земле, период всеобщего благоденствия, добра и справедливости; 2) духовном царстве Божием на земле, которое наступит после 1000-летнего царствования Христа, всеобщего воскресения, страшного суда и «кончины мира». Хилиастические движения - движения социального протеста в христианской культуре, использующие в своем идеологическом и практическом оформлении христианское учение о хилиазме. Цель участников хилиастических движений - скорейшее достижение и построение на земле 1000-летнего царства Христа, -ставящие своей целью мистическую христианскую идею установления сроком на 1000 лет «царства божия» на земле - царства добра и справедливости, часто в виде «перевернутых» социальных отношений.

Хуруфиты - суфийская шиитская община, признающая мистическое значение букв. Считают, что имя Аллаха начертано на лице человека - нос (алиф), две ноздри (два лама), глаза (ха); божественная сущность может проявиться только в слове, которое состоит из звуков и букв. Создают мусульманскую кабалу и кабалистический тафсир к Корану. Мистику букв заимствовали у исмаилитов, доведя ее до совершенства. Шариат - свод, основанных на Коране и Сунне предписаний, регулирующих при помощи конкретных норм нравственность и ценности мусульманина, а также его поведение. Суфием понимается как практическое начало на мистическом пути к Аллаху.

Список научной литературыБаранец, Александра Александровна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Akbar S. Ahmed. Millennium and Charisma among Pathans.London, 1976.

2. Anderson J. N. D. Islamic Law in Africa. L., 1970.

3. Asceticism. Oxford Univercsity Press. 1995.

4. Barkun M. Disaster and the Millenium/ London, 1977.

5. Bausani A. II Corano. Firenze, 1978.

6. Bennigsen A., Wimbush E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. California,- los Angeles, 1985.

7. Bianchi U. II dualismo religioso. Roma, 1958.

8. Bianchi U. La Religione Greca.Turino, 1975.

9. Bianchi U. La Storia delle Religioni. Torino, 1970.

10. Bianchi U. Mysteria Mithrae. Leiden, 1979.

11. Bianchi U., Varmasseren M. La Soteriologia dei culti orientali nellAimpero romano. Leiden, 1982.

12. Bourguignon E. Psychological Antropology. N.Y.,1979, p.263

13. Bourguignon E. Psychological Antropology. N.Y.,1979, p.263

14. Brown J. The Darvishes, or Oriental Mysticism. Ed. With an introdaction and notes by H.A.Rose. 2-d ed. L.,1968.

15. Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg, 1958.

16. CohnN. The Pursuit of the Millenium. N.Y., 1970.

17. Eliade M. The Myth of the Eternal Return. London, 1965.

18. Encyclopedia of the Religion. N.Y., 1987.

19. Encyclopedie de LAIslam. Tome Y, Paris, 1986;.

20. Grigg F. The Answer to the Cult Explosion. Palm Beach, Qld. Australia: Mandate Ministries, 1982.

21. Grotanelli V. I fondamenti della cultura. Torino, 1978.22.1del M., Mc Guinn. Mystical Union and Monotheistic Faith: an Ecumenical Dialogue. N.Y., 1989.

22. Lanternari V. Dei. Profeti. Contadini. Incontri nel Ghana. Liguori Editore, Napoli, 1988.

23. Lanternari V. Festa, carisma, apocalisse. Palermo, 1983.

24. Lanternari V. La grande festa. Dedalo, Bari, 1976.

25. Lanternari V. Movimenti profetico-salvifici a livello etnologico. Roma. 1980.

26. Lanternary V.The Religions of the Oppressed. A Stady of Modern Messianic Cults. N.Y., 1983.

27. Larson M. The Story of the Christian Origins. Washington, 1977.

28. Nasr. S H Sufi essays. Albany, 1972.

29. Piga De Carolis A. Dirito islamico e prassi consuetudinaria: il caso della societa hausa.// MEFRM, tome 100 1988.

30. Students Bible Atlas.// Edited by H.H.Rowley. Cambridge. 1989.

31. Talmon I. Millenarian Movements. In: Dimensions of Society. L., 1974.

32. The Encyclopedia of religion. M.Eliade editor in chief. Volume 12, N.Y. -London, 1988.

33. The Jornal of Ecclesiastical Histori. Cambridge University Press, Vol. 40, No. 1, January, 1989.

34. The Journal of African History. № 6, 1985.

35. Trimingham J. Islam in West Africa. Oxford, 1978.

36. Vernon V. Wolf. Holodinamics.N.Y.,1991.

37. Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней. // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

38. Абу Аль-Аля Аль-Маудуди. Ислам сегодня. М., 1992.

39. Абу Наср ас-Саррадж ат -Туси. Самое блистательное в суфизме. О стоянках и состояниях.// Хрестоматия по исламу. М., 1994.

40. Азаренко С.А. Трансгрессия.// Современный философский словарь. Москва-Париж-Минск, 1198.

41. Акаев В.Х. Суфизм и мюридизм: методологический анализ их взаимоотношений. // Проблемы атеистического воспитания в ВУЗах Северного Кавказа. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала, 1989.

42. Акаев В.Х. Шейх Кунта-хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994.

43. Акаев В.Х. Нравственно-религиозное учение чеченского суфия Кунта-хаджи Кишиева.// Известия высших учебных заведений. СевероКавказский регион. Общественные науки. Ростов-на-Дону, 1995, №4.

44. Акимушкин О.Ф. Ал-Джилани.// Ислам: Энциклопедический словарь.М., 1991.

45. Акимушкин О.Ф. Силсила.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

46. Акимушкин О.Ф. Тарика.//Ислам: Энциклопедический словарь. М.,1991.

47. Алексеев А.И. Заметки о пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце ХУ века. // Средневековое православие от прихода до патриархата: Сборник научных статей. Волгоград, 1997.

48. Алов А.А., Владимиров Н.Г. Ислам в России. М., 1996.

49. Аль-Мансури И. Мусульманские праздники и обряды.(серия: Мир ислама)М., 1998, с. 85.

50. Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993.

51. Ан-Надви Сейид. Послание Мухаммаду. Мадрасские лекции. Новосибирск, 1996.

52. Анц В. Диалог Хайдегера с Традицией. // Философия Мартина Хайдегера и современность. М., 1991.

53. Апокрифы древних христиан. М., 1989.

54. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

55. Асламбеков С. Мы чеченцы, а не арабы. // Аль-Каф. Научно-просветительская газета, Грозный, № 4, апрель, 1998.

56. Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976.

57. Ашин Г.К. Критика современных буржуазных концепций лидерства. М., 1978.

58. Бакусев В. Послесловие.// Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.

59. Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999.61 .Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992.

60. Батай Ж. Внутренний опыт. М., 1998.

61. Белик A.A. Культурология. Антропологические теории культур. М., 1999.

62. Беме Я. Christosophia, или Путь ко Христу. СПб, 1994.

63. Беме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 1990.

64. Бердяев Н. Смысл творчества Опыт оправдания человека. М., 1916.

65. Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. М., 1994.

66. Библия. В русском переводе с приложениями. М., 1983.

67. Библия. Синодальное издание. М., 1896.

68. Блаватская Е. Разоблаченная Изида. М., 1993.

69. Боброва Е.Ю. Основы исторической психологии. СПб,. 1997

70. Боголюбов A.C. Ал-Ханафийа.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

71. Богомолов A.C. Античная философия. М., 1985.

72. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

73. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.

74. Бондарев Г Ожидающая культура. М., 1996.

75. Боннар А. Греческая цивилизация. т1-2, Ростов на Дону, 1994.

76. Бренчанинов И. О духовном и чувственном видении духов.СПб., 1886.

77. Брэстед Дж. История Египта с древнейших времен до персидского завоевания. М., 1996.

78. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.81 .Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

79. Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов церкви. 1. Апологеты. Блаженный Августин.М., 1995.

80. Варьяш О.И. Чудо и повседневность в реальности средневекового города. // Средние века. Вып. 60. М., 1997.

81. Васильев JI.C. История Востока: в 2 т.М., 1998.

82. Васильев J1.C. История религий Востока. М., 1998.

83. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

84. Вер Г. Якоб Беме: сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. Урал LTD, 1998.

85. Вестник Р.Х.Д. № 155, Париж-Нью-Йорк-Москва. 1-1989.

86. Ветелев А. Царство Божие. «Богословские труды», сб. 14, М., 1975.

87. Всемирное Писание. Сравнительная антология священных текстов.М.,1995.

88. Виолле-де-Люк Э. Жизнь и развлечения в средние века. СПб,, 1999.

89. Волков Ю.Г., Поликарпов B.C. Человек: Энциклопедический словарь. М., 1999.

90. Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988.

91. Гайденко П.П. Введение.//Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

92. Гаммер М. Шамиль. Сопротивление царизму. Завоевание Чечни и Дагестана. М., 1998.

93. Гардер К. Между Востоком и Западом. М., 1993.

94. Гарнак А. Восточное и западное христианство.// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

95. Гарнак А. Монашество в восточном и западном обществе.//Религия и общество. М., 1996.

96. Гартман Ф. Жизнь Парацельса и сущность его учения. М., 1997.

97. Гетч Э. Эллинизм и христианство М., 1996.

98. Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности. М. 1998.

99. Гностики или о «лжеименном знании». Киев, 1997.

100. Грюнебаум Г.Э фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). М., 1986.

101. Губман Б. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.

102. Гуревич А.Я. Еще несколько замечаний к дискуссии о личности и индивидуальности в истории культуры. // Одиссей. Человек в истории. М., 1990.

103. Гуревич А.Я. Средневековый купец. // Одиссей. Человек в истории. М., 1990.

104. Гуревич А. Избранные труды. В 4-х томах. Том 1. Древние германцы. Викинги. СПб,. 1994.

105. Гуревич А. Избранные труды. В 4-х томах. Том 2. Средневековый мир. СПб,. 1999.

106. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М., 1994.

107. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. // Вопросы философии., 1986,№3.

108. Давидович В.Е. Общество и личность. М., 1962.

109. Делез Ж. Различие и повторение СПб., 1998.

110. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.

111. Денни Ф.М. Ислам и мусульманская община.//Религиозные традиции мира. В 2-х томах. Т.2, М., 1996.

112. Джемаль Г. Ориентация -ислам, или назад в будущее.// Человек. М., № 3, 1999.

113. Джебран Халиль. Пророк. М., 1989.

114. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

115. Джохадзе Д.В. Основные этапы развития античной философии. М., 1977.

116. Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981.

117. Добротолюбие.т.1-5. Репринтное издание. Троице-Сергиева лавра, 1992.

118. Дорошенко Е.А. Зороастрийцы в Иране.(Историко-этнографический очерк. М., 1982.

119. Дорошенко Е.А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905-1911 и 1978-1979гг. М., 1998.

120. Дронов А. Новозаветное учение о Царстве Божием. Курсовое сочинение. Загорск, 1962.

121. Дьяконов М.М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990.

122. Дьяконов И.М. Люди города Ура. М., 1990.

123. Жданов Ю.Ф. Избранное.т.1, Ростов-на-Дону, 1999.

124. Журавский A.C. Христианство и ислам. Социокультурные диалоги. М., 1996.

125. Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М.,1990.

126. Загадки и тайны истории. М., 1999;

127. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996

128. Зелинский Ф. История античной культуры. СПб., 1995.

129. Зелинский Ф. Соперники христианства. Т.З, СПб., 1907.

130. Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. Т.1-2, М., 1997.

131. Золотухина-Аболина Е.В. Современная этика: истоки и проблемы. Ростов н/Д, 1998.

132. Ибн Араби. Наставления ищущему Бога. //Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

133. Зульфикаров Т. Избранное. М., 1997.

134. Ибн Ханбал Муснад.// Хрестоматия по исламу. М., 1994.

135. Иванова P.A. Альтернативно-дискурсивный опыт: ересь.// Метафизические исследования. Вып. 10, Религия. СПб., 1999.

136. Изречение египетских старцев. СПб, 1993.

137. Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, т.1, М., 1993.

138. Иоанн Хильдесхаймский. Легенда о трех святых царях. М., 1998.

139. Иоанн-Павел П. Единство в многообразии. Размышления о Востоке и Западе. Милан-Москва, 1993.

140. Иоанн-Павел П. Переступить порог надежды. М., 1995.

141. Ипполитов А.П. Учение «зикр» и его последователи в Чечне и Аргунском округе. // Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 2., Тифлис, 1869.

142. Ислам в странах Ближнего и Среднего Востока. Сборник статей. М., 1982.

143. Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984.

144. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М., 1998.

145. Ислам. Историографические очерки. М., 1991.

146. Ислам. Краткий справочник. М., 1983.

147. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

148. История древнего мира. Под ред.Дьяконова И.М. и др. Кн.1. Ранняя древность. М., 1983.

149. История народов Северного Кавказа.(конец ХУШ 1917 г.). М., 1988.

150. История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997.

151. История философии. Отв. Ред Кохановский В.П., Яковлев В.П. Ростов-на-Дону, 1999.

152. Йетмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986.

153. Кейпер Ф.Б. Труды по ведийской, мифологии. М., 1986.

154. Кессиди Ф.Х. Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфессого. М., 1963.

155. Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

156. Клибанов А.И, Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

157. Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. Х1Хвек.М.,1978.

158. Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1986.

159. Кнопф Р.П. Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь. СПб., 1908.

160. Кныш А. Кутб. // Ислам: Энциклопедический словарь.М., 1991.

161. Кныш А. Суфизм.//Ислам. Историографические очерки.M., 1991.

162. Кныш А.Д. Макам.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

163. Конференция «Архив Валаамского монастыря».// Журнал Московской Патриархии. 1999, № 2.

164. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

165. Коран Карим. Казань, 1998.

166. Коран. Перевод И.Ю.Крачковского. М., 1963.

167. Коран. Перевод проф. Саблукова. М., 1988.

168. Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой. Дамаск-Москва, 1995.

169. Кравченко В. Вестники русского мистицизма. М., 1997.

170. Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1965;

171. Крачковский И.Ю. Приложения.//Коран. Перевод и комментарии И.Ю.Крачковского. М., 1963.

172. Кроули А. Магия в теории и на практике. Кн. 1-2, М.,1998

173. Крывелев И.А. История религий.т.1,М., 1975.

174. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции.//Христианство без оккультизма.М., 1997.

175. Кураев А. Традиция, догмат, обряд. М., 1997.

176. Кураев А. Оккультизм в православии. М. 1998

177. Курносов Ю.В. Эзотеризм как культурно-исторический феномен.// Автореферат на соискание ученой степени доктора философских наук, М., 1997.

178. Ле Гофф Жак. С небес на землю. (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХП-ХШ веков).// Одиссей. Человек в Истории. М., 1991.

179. Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. Сретенск, 2000.

180. Лебон Г. Мнение и верование толпы. // Философская и социологическая мысль. М. 1990, №6.

181. Лешкевич Т.Г. Философия. Вводный курс. Ростов-на-Дону, 1997.

182. Лешкевич Т.Г., Л.А. Мирская. Философия науки: интерпритация забытой традиции. Ростов-на-Дону, 2000г.

183. Ли Ч. История инквизиции в средние века. Т. 1-2, М., 1994

184. Лопухин А.П. Назореи. // Христианство. Энциклопедический словарь.т.2, М., 1995.

185. Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1980

186. Лосев А., Флоренский П.В. Об отце Павле Флоренском.// Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. М., 1991.

187. Лосев А.Ф. Античная философия. М., 1999.

188. Лосев А.Ф., Тахо-Годи A.A. Платон. Аристотель. М., 1993.

189. Лосский В.Н. Личность и мысль святейшего патриарха Сергия. // Патриарх Сергий и его духовное наследство. М., Изд-во Московской патриархии, 1947.

190. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991

191. Луконин В.Г. Культура сасанидского Ирана. М., 1969.

192. Лучицкая С.И. Образ Мухаммада в зеркале латинской хронистики. ХП-ХТТТ вв.// Одиссей. Человек в истории.М., 1994.

193. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

194. Макарий. Православное догматическое богословие. Т.5, СПб., 1852.

195. Макробий . Комментарий на «Сон Сципиона»\\ Знание за пределами науки.М.,1996.

196. Максуд Р. Ислам. М., 1998.

197. Маркелов Д.М. Протестантские таинства: история, теология, семиотика. Тверь, 1999.

198. Машкин H.A. Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики.// «Известия АН СССР. Серия истории и философии., 1946, т.З, № 5.

199. Мелетинский Е. Поэтика мифа. М., 1976.

200. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983.

201. Мечковская Н,Б. Язык и религия. М., 1998.

202. Милославский Г.В. Ахмадийа.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

203. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев, 1991.

204. Мирская Л. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999.

205. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

206. Митрополит Иоанн. Русская симфония. Очерки русской историософии. СПб., 1998.

207. Мифология. Энциклопедический словарь. М., 1998.

208. Мифы древнего мира. М., 1977.

209. Мифы народов мира.: Энциклопедия. М., т.1, 1987.

210. Можейко М. А. Мистика.// Новейшй философский словарь. Минск, 1999.

211. Можейко М. Мистика.// Новейший энциклопедический словарь. Минск, с.419-420

212. Можейко М.А. Апофатическая теология.// Новейший философский словарь. Минск, 1999.

213. Можейко М.А. Откровение. // Новейший философский словарь. Минск, 1999.

214. Москаленко А.Т. Идеология и деятельность христианских сект. Новосибирск, 1978.

215. Мустафинов М М. Зикризм и его социальная сущность. Грозный, 1971.

216. Мухаммад Музхаруддин Сиддики. Ислам религия любви. Исламабад-Пакистан. 1996.

217. Мухаммад Рафи-уд-Дин. Манифест ислама. Новосибирск, 1996

218. Мухаммад Юсуф. Ислам цель этой жизни. Пер. Тарасовой Н. Исламабад-Пакистан, 1994.

219. Найдыш В.М. Тайна как феномен культуры.// Человек. 1999, № 2.

220. Наука и теология в XX веке. М., 1972.

221. Наука о Кавказе. Библиографический указатель. Ростов-на-Дону, 1999.

222. Невероятные случаи.М., 1999

223. Нурбаки.Х. «Подпись поставленная на сердце»//газета «Исламский порядок», Грозный, №13, июль, 1997.

224. Нурбахш Дж. Беседы о суфийском пути. М., 1998.

225. Нурбахш Дж. Психология суфизма. (Дел ва нафс.)./ Пер. с англ. Л.М.Тираспольского. М., 1998.

226. Нурбахш Дж. Рай суфиев.М., 1998.

227. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета.// Сост. А. Хергозерский. М., 1998.

228. Оргиш В.П. Античная философия и происхождение христианства. Минск, 1986.

229. Орлова И.Б. Евразийская цивилизация. Социально-историческая ретроспектива и перспектива. М., 1998.

230. Основы религиоведения. Учеб. (Ю.Ф.Борунков, И.Н.Яблоков и др.) М., 1998.

231. Парацельс Т. Магический архидокс. М., 1997.

232. Парсонс Т. Современный взгляд на дюркгеймову теорию религии.// Религия и общество: хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

233. Петросян А.Р. Зухид.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

234. Пивоваров Д.В. Мистицизм, мистика.//Современный философский словарь. Лондон-Франкфурт-на- Майне-Париж-Люксембург-Москва-Минск. 1998.

235. Пивоваров Д.В. Онтологическое доказательство бытия Бога. // Современный философский словарь./ Под общей редакцией Д.Ф.Н. проф. Кемерова В.Е. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск. 1998.

236. Пиотровский М. Кахин. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

237. Пиотровский М.Б. Иснад.// Ислам. Краткий справочник. М., 1983.

238. Пиотровский М.Б. Кахин.// Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

239. Пиотровский М.Б. Наби.//Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

240. Писарев JI.И. Очерки по истории христианского вероучения патристического периода. Т.1, Казань, 1915.

241. Пистис София.// Знание за пределами науки. М.,1996.

242. Поймандр.//Знание за пределами науки. М., 1996.

243. Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX веке.М., 1990.

244. Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб., 1998.

245. Порохова В. Примечания.// Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой. Дамаск-Москва, 1995.

246. Порублев Н. Культы и мировые религии. М., 1994

247. Постнов М.Э. До-христианский и вне-христианский гносис.// Гностики. М., 1996.

248. Природа в культуре Возрождения. М., 1993.

249. Проблема человека в западной философии. М., 1988.

250. Протоиерей Михаил Дронов. Протестантская этика и православная аскетика. // Человек, М., № 3, 1999.

251. Протопресвитер Иоан Мейердорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

252. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в Х1У веке. Л., 1968.

253. Пучков В.В. Граница. // Человек. № 2, 1999.

254. Рамазанов А.Х. Семья имама Шамиля. Махачкала, 1996.

255. Ранович А.Б. О раннем христианстве. М., 1959.

256. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства.М., 1990.

257. Резван Е.А. Коран и коранистика.// Ислам: Историографические очерки. М., 1991.

258. Религиоведение. М.: Гардарика, 1998.

259. Религиозные традиции мира. В 2-х томах, Т.2., М., 1997.

260. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

261. Ризаэтдин ибн Фахретдин. Ислам. Казань, 1997.

262. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.

263. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре .М., «Республика», 1998.

264. Романова А. Зикр экстатический культ.// Мы и религия. Грозный, 1990.

265. Рорти Р. Еще один возможный мир.//Философия Мартина Хайдегера и современность. М., 1991.

266. Руновский А. Записки о Шамиле. Махачкала, 1989.

267. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.

268. Сарна А.Я. Бодрийяр.// Новейший философский словарь. Минск, 1999.

269. Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 3, Тифлис, 1870.

270. Св. Франциск Ассизский. Сочинения.// «Францисканское наследие», т.1, М., 1995.

271. Сведенборг Е .Про небеса, про свгг дух1в про пекло. Киев, 1993.

272. Сведенборг Э. Тайны неба. Киев, 1993.

273. Свенцицкая И.С. Ранее христианство: страницы истории. М., 1987.

274. Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и эпоху Возрождения. М., 1986.

275. Святейшая Тринософия. Сборник произведений. М., 1998.

276. Священное писание в свете духовной науки.// Пер. с нем. Г.Бондарева. М., 1998

277. Священный Коран.// Перевод Маулана Мухаммад Али. Лахор, США, 1997, № карточки каталога Библиотеки Конгресса 94-12045.

278. Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.

279. Синергия.Проблемы аскетики и мистики Православия.М. 1995

280. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. М., 1993.

281. Смирнов H.A. Мюридизм на Кавказе. Очерк идеологии движения горцев XIX века. М., 1963.

282. Современная буржуазная компаративистика о философских традициях Востока и Запада. PC ИНИОН., М., 1975.

283. Современное Кавказоведение. Справочник персоналий. Ростов-на Дону, 1999.

284. Современный словарь иностранных слов. СПб, 1994.

285. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

286. Сорокин П. О дихотомных типологиях культуры.// Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия: Учеб. Пособие для студентов вузов./ Сост. Б.С.Ерасов. М., 1998.

287. Социальная психология,М.,1975.

288. Спондарева Н.И. Традиционная культура: виды, пути развития. Киев, 1997.

289. Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М.,1998.

290. Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.,1997.

291. Степанянц М. Т.О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо.//Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

292. Степанянц М.Т. Исторические судьбы суфизма.// Вопросы философии, 1980, №6.

293. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике Х1Х-ХХ веков. М.,1982.

294. Степанянц М.Т. О религиозно-философских взглядах Мухаммада Абдо.// Религия и общественная мысль стран Востока. М., 1974.

295. Степанянц М.Т. Философское наследие суфизма в современном мире.//Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

296. Страхов П. Эсхатология языческих мистерий. Сергиев-Посад, 1913.

297. Терапиано Ю. Маздеизм. М., 1992.

298. Тиллих П. Теология культуры. М.,1995.

299. Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. М.,1998.

300. Тойнби А. Постижение истории. М., 1994.

301. Толковая библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. В 12 тт. М., 1997-1998.

302. Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996.

303. Тримингем Дж. Суфийские ордены в исламе. М., 1989.

304. Трофимова М.К. Из истории гностической интерпретации.// Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях 1-X1V вв. М., 1996.

305. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

306. Уайтхед М. Избранные работы по философии. М., 1990.

307. УорслиП. Когда вострубит труба.М., 1963.

308. Ухтомский A.A. Избранные произведения. М., 1990.

309. Философия культуры. М., 1998.

310. Философия. Логика. Язык. М., 1987.

311. Философия науки: мир эпистемологов./ Лешкевич Т.Г. Ростов-на Дону, 1999.

312. Философский энциклопедический словарь. М., ИНФРА-М, 1998.

313. Филыптинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.).М., 1999

314. Флори Жан. Идеология меча. Предыстория рыцарства. СПб., 1999.

315. Флоровский Г. Пути русского богословия. YMCA-PRESS, 1983.

316. Французская философия сегодня. Анализ немарксистских концепций. М., 1989.

317. Фрезер Дж. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983.

318. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом Завете, М., 1986.

319. Фрик Г. Сравнительное религиоведение.//Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология, (серия: История философии в памятниках.М., 1998.

320. Фрилинг Р. Христианство и ислам: Духовные борения человечества на пути к самопознанию. М. 1997.

321. Фурати. Кырк сюаль. Сорок вопросов иудейских ученых пророку Мухаммеду. Пер. с турец. Казань, 1889.

322. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев. Сборник. М., 1998.

323. Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997.

324. Хайдегер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.

325. Халидов А.Б. Хатиб.// Ислам: Энциклопедический словарь. М.,1991.

326. Ханбабаев K.M. Дагестанский материал в курсе «Основы научного атеизма».// Проблемы атеистического воспитания в ВУЗах Северного Кавказа. Межвузовский научно-тематический сборник. Махачкала, 1989.

327. ХисматулинА.А., Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб., 1997.

328. Хоружий С. Аналитический словарь исихастской антропологии.//Синергия. проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

329. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, №9.

330. Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности.// Вопросы философии. 1997, № 6.

331. Хосроев А. Из истории раннего христианства. М.-Минск, 1997.

332. Хрестоматия по исламу. Пер. с арабского, введения и примечания. М., 1994.

333. Христианство.Энциклопедический словарь.т.2, М., 1995.

334. Христофорова О.Б. Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М., 1998.

335. Хуршид Ахмад. Ислам. Основные принципы и сущность. Казань, 1998.

336. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

337. Цехмистро И.З. Диалектика множественного и единого. М., 1972.

338. Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М.,1996.

339. Чистович И. Древнегреческий мир и христианство. СПб,. 1871

340. Чичагова М.Н. Шамиль на Кавказе и в России. Биографический очерк. СПб., 1889.344. Шах И. Суфизм. М., 1994.

341. Шейх Сейид Сулейман Ан-Надви. Послание Мухаммаду. (Мадрасские лекции).Новосибирск, 1996.

342. Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

343. Шифман Ш. Культура древнего Угарита. М., 1987.

344. Шкуратов В.А. Историческая психология. Ростов на Дону, 1994.

345. Шкуратов В.А. Не позабыть вернуться назад. // Одиссей. Человек в истории. М., 1990.

346. Штайнер Р. Очерк тайноведения. Ереван, 1992.

347. Шюре Э. Великие Посвященные. Очерк эзотеризма религий. Калуга, 1914.

348. Щербатский Ф. Индоевропейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира (пер. с англ.) //Восток-Запад. М.,1989.

349. Эко У. Имя розы. Минск, 1993:

350. Эко У.Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб.,/1998.

351. Экономцев И. Православие. Византия. Россия. Сборник статей. М., 1992.

352. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998.

353. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.

354. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998.

355. Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. М.-СПб., 1997.

356. Энциклопедия мистицизма. СПб., 1997.

357. Юнг К.-Г. Ответ Иову. М, 1995.

358. Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению.- М.,1998.

359. Яковлев A.A. Модель мистического познания и рефлексия.// Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания.М., 1990.

360. Ямвлих. О египетских мистериях. М., 1995.

361. Ярхо Б.И. Из книги «Средневековые латинские видения».\\ Восток-Запад. М.,1989.культурных слоев" на территории зарождения христианской и мусульманской культур

362. В рамках черного контура прослеживается наслоение шести цивилизаций в хронологическом порядке: египетской, ассирийской, вавилонской, персидской, греческой, римской.

363. Христианская культура вырастает на шести "готовых" слоях.

364. Мусульманская добавляет к шести слоям седьмой христианский.f1. HITTtTES1. Map 11. EGYPTIAN EMPIREabout 1300 B.C.