автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры

Полный текст автореферата диссертации по теме "Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры"

На правах рукописи

АКАЕВ Вахит Хумидович

СУФИЗМ В КОНТЕКСТЕ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

24.00.01. - теория и история культуры 09.00.03. - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2004

Работа выполнена на кафеаре философии Чеченского государственного университета и на кафедре теории культуры, этики и эстетики факультета философии и культурологии Ростовского государственного университета

Научный консультант: доктор философских наук,

профессор Г. В. Драч

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор И. Я. Кантеров

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор М. И. Билалов

доктор философских наук, доцент И. П. Добаев

Институт философии Российской Академии Наук

Защита состоится 14 октября 2004 года в 14.00 часов на заседании диссертационного Совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. Нагибина, 13, ауд. 427.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке РГУ по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан 10 сентября 2004 года.

Ученый секретарь >

диссертационного Совета М. В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Изучение арабомусульманской культуры как целостного социокультурного феномена со всей своей структурой, ядром и периферией - всегда актуальная исследовательская задача, вызывающая пристальный интерес специалистов. Сопоставление с иными культурно-историческими типами позволяет определить ее особенности, внутрикультурную дифференциацию, многообразие форм бытования, установить общие точки контактирования. Мусульмане, по меньшей мере, являются обитателями двух культурных сфер. Первая из них позволяет им осознать свою принадлежность к нации или местной этнической группе, а вторая служит источником религиозно-духовной идентичности. Этнокультурный контекст и ислам тесно взаимосвязаны и прошли в своем развитии длительный этап сосуществования и аккультурации.

Эти вопросы, продолжая оставаться актуальными, находятся в поле научных интересов как отечественных, так и западных историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Ислам как тотальная система регуляции1 составляет фундамент ара-бо-мусульманской культуры. Основополагающие принципы этой религии формируют новый культурно-исторический тип, придающий ему общечеловеческий характер. Приобретя широкий размах, этот тип культуры охватывает многие народы мира с их многообразными этнокультурными системами, определяя их поведение и образ жизни. Опираясь на исламские доктринальные положения и социально-философские концепции, местные и региональные этнокультуры вбирали в себя черты универсализма, приобретали целостное видение мира.

Арабо-мусульманская культура в разных регионах имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать ее как диалектическое единство общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульман-ской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации ара-

1 См.: Батунский М. А. Ислам как тотальная система регуляции // Срав нитель-ное изучение цивилизаций: Хрестоматия. -М., 1999. - С. 349.

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ

бо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, представляется субкультурным компонентом арабо-мусульманской культуры. Суфийский компонент отражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской цивилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеобщим равенством и братством людей, неприятием зла, совестливостью, утверждением добра, любви и т. д.

Для многих мусульманских народов суфизм - неотъемлемая часть их духовных культур, отражающая внутреннее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслители из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г. Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей «развития античного и эллинистического наследия» , а главной ветвью этого развития он считает Византию.

В данном диссертационном исследовании суфизм рассматривается как составная часть арабо-мусульманской культуры, устанавливается его место в контексте ислама, особенности его развития, роль в духовно-культурной жизни мусульман, региональную эволюцию. При этом выявляются исторические, социальные и культурные предпосылки зарождения суфизма, присущие ему региональные и этнические особенности. В связи с этим термин «северокавказский суфизм» употребляется с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В объем понятия «северокавказский суфизм» включаются местные варианты тарикатов - накшбандийа, кадирийа и шазалийа, распространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

2 Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981.-С. 7.

Каждая региональная модель суфизма, несмотря на общую основу и сходство признаков, в силу географических особенностей, социокультурных предпосылок, образа жизни, обычаев и традиций, этнопсихологических особенностей народов, обретала собственную специфическую реальность.

Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и многовековым утверждением ара-бо-мусульманской культуры в данном регионе. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экспансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшей противодействие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и свои мировоззренческие ценности.

С постепенным распространением ислама среди ряда кавказских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается процесс аккультурации, заимствования элементов первоначально чуждой им культуры. Культура народов Кавказа, подвергшаяся исламизации, приобретает новые черты, ранее ей неизвестные. Процесс аккультурации способствовал образованию культурного симбиоза, сложившегося на основе народной культуры и исламской культуры завоевателей. В ходе непрерывных контактов местных этносов с арабскими воинами, а также переселенцами на Кавказ происходила реорганизация базовой этнической культуры. В свою очередь арабские мигранты, подвергаясь ассимиляции, теряли этническую идентичность, обретая в условиях Кавказа новый культурный облик. Ислам, проникший в Дагестан, позже в Чечню и Ингушетию, под воздействием культурных традиций региона приобретал специфическую форму.

Во многом это объясняется приверженностью кавказцев к древним народным традициям и неприятием ими «чужого нового», что препятствовало арабо-исламской ассимиляции. На Кавказе этническая культура, хотя и подверглась исламизации, но целиком не была ассимилирована арабо-мусульманской культурой. Местная этнокультура, освещенная исламом, постепенно превращалась в ядро арабо-мусульманской культуры.

Взаимоприспособление, а затем взаимопроникновение элементов этнической и мусульманской культур духовно обогатили жизнь ислами-

зированных народов Кавказа при сохранении ими собственной идентичности.

Традиционный для Северного Кавказа ислам в начале 90-х годов XX столетия столкнулся с религиозным радикализмом. Распространение радикалистских и экстремистских тенденций в этом регионе связано с религиозно-политическим течением салафизмом и его разновидностью ваххабизмом. Практика распространения «северокавказского ваххабизма» показывает его антиобщественную, антигосударственную сущность. При этом принципиально важно отметить, что истоки «ваххабитской культуры» находятся не на Кавказе, они - вне социокультурных реалий данного региона. Изучение проникновения и распространения ваххабизма в северокавказский регион России, его идеологических и практических проявлений и противоречий с культурой местного традиционного ислама для отечественных исследователей - задача научной актуальности и общественной значимости.

В связи с явно выраженными интегристскими (ревивалистскими) тенденциями, сопряженными с исламским фундаментализмом, возросшей политической активностью мусульман, превращением их в акторов политического процесса, научное отношение к мусульманской культуре значительно актуализируется. Религиозный фундаментализм, в том числе и исламский, будучи культурной установкой, представляет собой следствие канонической интерпретации священных текстов. Сторонники исламского фундаментализма призывают к очищению ислама от заблуждений и наслоений, обвиняют в сервилизме официальное мусульманское духовенство и выступают за создание идеального общества, аналогом которого считается «золотой век» ислама времен пророка Му-хаммада и четырех праведных халифов. Соотношение идеала и социокультурной реальности в исламском фундаментализме - ключевая проблема, сопрягающаяся с основами ислама, образом жизни мусульманской общины, духовно-нравственным и социальным поведением мусульманина.

Как правило, социальную базу фундаментализма составляют аутсайдеры, маргиналы, оказавшиеся на периферии социокультурной жизни традиционных обществ. Возникновению исламского фундаментализма также способствует потрясенное сознание интеллигенции, теряющей почву в условиях наступления западных ценностей. Культурные установки фундаментализма и традиционализма неразрывно связаны с мо-

дернизмом, претендующим на роль глобального сознания. Наряду с фундаменталистской установкой, жесткой реальностью современного мира становится резкий подъем национального самосознания. Взрыв национального самосознания мусульман - результат протеста против усиливающейся вестернизации, оторванности этносов от традиционной почвы, поиска собственной социокультурной идентичности. Нередко национальное возрождение, опирающееся на традиционные культурные ценности, имеет прямое отношение и даже переплетается с фундаменталистскими положениями.

Конечно же, фундаменталистское сознание - негативная реакция на глобалистский проект и в этом отношении выступает в качестве его контроверзы. Очевидно, что наш век обречен быть столкновением разно-ориентированных культурных установок европейцев и неевропейцев. Но судьба рода человеческого все-таки зависит от преодоления социокультурной разделенности и от более активных усилий обществ и государств на пути движения к культурному синтезу. Партикуляристское сознание в течение многих веков противопоставляло Запад и Восток, что разделяло мир на культурные осколки, бессвязную культурную мозаику, на принципиально различные культурно-исторические ареалы. Наибольшая острота проблемы разделенности человечества обнаруживается в ходе взаимодействия христианской и мусульманской культур, нередко сопровождающегося конфликтами и столкновениями. Как отмечает мусульманский философ С. X. Наср: «Современный мусульманин, испытавший основательное воздействие западной культуры, находится под огромным напряжением, ибо его ум и душа сформированы на совершенно иных основаниях, чем у западного человека, живущего в секуляризованном постиндустриальном обществе»3. Критикуя отношение современной западной цивилизации к остальному миру, он отмечает ее неспособность к взаимопониманию между культурами и народами, что связано со снижением уровня духовности и морали, возрастанием культа потребления.

Религиозный радикализм, экстремизм и террористические проявления, ставшие жестокой реальностью в современном мире, объясняются как ближневосточным конфликтом, так и реакцией экономически и политически отсталой, необразованной части мусульман на процессы глобализации. Если модернизация - эндогенный феномен западной циви-

3 Nasr S.H. Islam and the Plight of Modern Man. L.;N.Y. 1975. P. 18,

лизации и культуры, то для остальных социокультурных миров (азиатского, российского, африканского и латино-американского) данный феномен — явление внешнее. Модернизм приводит к нарушению традиционного взаимодействия между различными группами населения, при этом в части общества усиливаются партикулярные интересы, возникают внутренние конфликты на основе экстремистских форм религиозного, партийного или иного типов протеста.

В самом исламе сегодня существуют две парадигмы, связанные с реформаторством и определяющие его развитие. Первая парадигма ориентирует ислам на возвращение к своим истокам, первоначальному духовно-культурному состоянию. Это реформаторское направление называется салафизмом и его сторонники — противники западных веяний на общественное и духовное состояние мусульманского социума. Вторая реформаторская парадигма сопряжена с модернизаторскими тенденциями в исламе. В отличие от салафитов, исламские модернизаторы как сторонники возрождения ислама, социокультурного его расцвета признают необходимость активных контактов с западной цивилизацией, обосновывая важность заимствования научно-технических достижений и образования современного мусульманского общества, построенного на рациональных основаниях.

Экстремистские и радикалистские течения сопровождаются религиозными лозунгами и обосновываются ссылками на базовые принципы вероучения ислама. Чаще всего эти крайние формы проявления религиозности распространяются среди девиантных религиозно-политических групп, беднейших слоев мусульманского населения. Преступная деятельность исламистских группировок сегодня представляет серьезную опасность для всего мира, примером тому - террористические атаки 11 декабря 2001 года против США. Не меньшую опасность для человечества представляют жесткие ответные меры американского государства, предпринятые против Афганистана и Ирака. Многочисленные жертвы среди мирного населения, колоссальные разрушения, установление контроля над их экономикой, в том числе над добычей иракской нефти, формируют у миллионов мусульман антиамериканские и антизападные настроения, затрудняют межцивилизационный и межкультурный диалог.

Современный исламский интегризм способствует актуализации задачи нового осмысления арабо-мусульманской цивилизации по многим позициям контрарной западной модели социокультурного бытия. Му-

сульмане с их культурными и ментальными особенностями для современных европейских государств превратились в ощутимый фактор, влияющий на их внутреннюю и внешнюю политику. В ходе попыток интеграции мусульман в европейские сообщества возникают проблемы, связанные со столкновением религий и культурных ценностей. Мусульманки Франции, следуя собственному религиозному мировоззрению, безуспешно добиваются права носить головной убор хиджаб в учебных заведениях демократической страны, что приводит к возникновению социального и духовно-культурного конфликта в секуляризированном французском обществе.

Степень научной разработанности проблемы. Арабо-мусульманс-кая культура как единство многообразия обладает своими потенциями и изъянами, составляет культурное своеобразие, занимая соответствующее место в общемировой цивилизации. Арабо-мусульманская культура как относительно новый культурно-исторический тип является пред-мегом пристального изучения историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Арабо-мусульманская культура с его общечеловеческими и региональными этнокультурными гранями получила концептуальное рассмотрение в трудах отечественных востоковедов, культурологов и философов: М. А. Абдуллаева, Р. Г. Абдулатипова, А. В. Авксентьева, В. В. Бартоль-да, М. А. Батунского, Е. А. Беляева, Е. Э. Бертельса, О. Г. Большакова, М. М. Вагабова, П. А. Грязневича, А. А. Гусейнова, Г. В. Драча, Ерасо-ва, Д. Е. Еремеева, Д. В. Ермакова, А. А. Игнатенко, Н. С. Капустина, Г. М. Каримова, И. Ю. Крачковского, Е. А Крымского, Р. Г. Кузеева, Р. Г. Ланды, 3. И. Левина, А. В. Малашенко, И. П. Петрушевского, Л. Р. Полонской, М. А. Радионова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, В. В. Соколова, И. М. Фильштинского, Е. А. Фроловой, Р. Р. Хайрутдинова, В. К. Чалояна, С. М. Червонной, Р. М. Шариповой, В. Н. Шевелева, Г. Б. Шейхмухаметовой, Б. Я. Шидфара, А. 3. Шихсаидова, А. Б. Юнусовой и др.

Ощутимый вклад в изучение арабо-мусульманской культуры внесли зарубежные ориенталисты, социологи, философы: П. Антес, И. Гольд-циер, Г. Э. фон Грюнебаум, Ф. Денни, Р. Дози, М. Икбал, А. Каппелер, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, С. X. Наср, М. Уотт, М. Хаджсон, С. Хантингтон, Дж. Эспозито и др.

Различные аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах: О. Ф. Акимушкина, А. А. Баранец, Е. Э. Бертельса, М. И. Билалова, В. И. Брагинского, М. Икба-ла, С. А. Кириллиной, А. Д. Кныша, С. X. Насра, В. В. Наумкина, Джа-вада Нурбахша, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н. И. Пригариной, Т. Саксанова, А. В. Смирного, А. А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Инаят Хана, А. А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.

Социально-политические и культурологические особенности проявления суфизма на Кавказе изучены в трудах М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. X. Акаева, А. К. Аликберова, В, Ю. Гадаева, Д. Д. Межидо-ва, Н. А. Покровского, Н. А. Смирного, С. Ц. Умарова, К. М. Ханбаба-ева, А. Д. Яндарова и др. При этом выявляются региональные и этно-конфессиональные особенности мюридизма, возникшего на базе суфийского тариката накшбандийа.

В трудах известного отечественного востоковеда А. В. Алексеева, детально проанализированы исторические, экономические и духовно-культурные предпосылки возникновения и основные этапы реформаторского движения в исламе - ваххабизма. Современные особенности функционирования ваххабизма в Саудовской Аравии выявлены 3. С. Арухо-вым. Особенности проявления ваххабизма на Кавказе исследованы В. X. Акаевым, Л. А. Башировым, О. П. Бибиковой, В. О. Бобровниковым, Р. Г. Гаджиевым, X. В. Дзуцевым, И. П. Добаевым, Э. Ф. Кисриевым, А. В. Кудрявцевым, А. В. Малашенко, Д. В. Макаровым, А. И. Перши-цем, М. Ю. Рощиным, К. Н. Ханбабаевым, А. А. Ярлыкаповым и др. В исследованиях этих авторов выявлены особенности «севрокавказского ваххабизма», причины его активизации, идеологические, политические и культурные аспекты, часто несовместимые с традиционным для Северного Кавказа исламом. При этом отмечается дестабилизирующая, экстремистская роль в деятельности местного ваххабизма.

Ислам, возникший в доисламской аравийской культуре, взаимодействуя с инокультурными традициями, расширял границы своего культурного поля. На конкретном примере распространения арабо-мусульманс-кой культуры на Северном Кавказе выявляются особенности преломления универсальных ценностей ислама. В качестве ядра региональной арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе оформилась сак-рализованная часть этнической культуры, более укорененная, чем

базовые принципы ислама. На эту особенность взаимоотношения между ядром и периферией в арабо-мусульманской культуре обращается внимание в исследованиях Ф. Ю. Албаковой, Г. Г. Гамзатова, Р. А. Ху-наху, В. В. Черноуса, А, Ю. Шадже и др.

Подчеркивая позитивные результаты, достигнутые в исследовании арабо-мусульманской культуры, диссертант фиксирует недостаточный характер изучения ее внутренней структуры, базисных компонентов и их взаимосвязь, этническую и региональную специфику, а также структурные изменения, происходившие под воздействием модернизацион-ных процессов. Выявляются основные причины столкновения арабо-мусульманского и западно-христианского типов культур в условиях глобализма.

Объектом исследования является арабо-мусульманская культура, рассматриваемая как целостный культурно-исторический тип, обладающий чертами универсализма, сопоставимого с иными цивилизаци-онно-культурными образованиями.

Предметом исследования выступает суфизм как религиозно-философское течение в исламе, образующий конгломерат различных правил, обрядов и учений и представляющий собой субкультурный компонент в контексте арабо-мусульманской культуры, содержащий значительный гуманистический и социальный потенциал, ориентированный на индивидуальное духовно-нравственное совершенствование человека и межчеловеческих отношений.

Цели и задачи исследования. Основная цель предпринятого диссертационного исследования заключается в осуществлении анализа специфики суфизма как мистико-аскетического, религиозно-философского течения в исламе, субкультурного феномена, сложившегося в контексте целостной системы арабо-мусульманской культуры, обладающего общечеловеческими духовно-культурными ценностями, отличающимися от радикалистских и экстремистских установок ваххабизма.

Для реализации основной цели в диссертационной работе поэтапно решаются следующие взаимосвязанные задачи:

- раскрыть целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, установив исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама,

универсализм его базовых принципов, взаимосвязь и особенности этнических и региональных компонентов и их взаимосвязь в культуре ислама;

— выявить и проанализировать основные этапы развития арабо-му-сульманской культуры, тесно переплетающихся с внеисламскими культурными ценностями;

— эксплицировать особенности суфизма как мистико-аскетического течения и субкультурного феномена в исламе, являющегося составной частью арабо-мусульманской культуры, путем определения его места в исламе, рассмотрев при этом основные его формы (модели), догматические, духовно-нравственные и философские аспекты;

— установить региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, предварительно рассмотрев исторические и социальные предпосылки его появления в данном регионе, а также раскрыв специфику идеологии и практики проявления тарикатов накшбандийа, кади-рийа и шазалийа и их роль в духовно-культурной жизни местных этносов;

— раскрыть основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом как религиозными течениями в исламе;

— установить особенности проявления «северокавказского ваххабизма» через описание идейных, политических и практических деяний его сторонников, а также его социокультурную несовместимость с региональным традиционным исламом, в том числе с местным суфизмом;

— рассмотреть исламский радикализм как девиантную культурную установку, социокультурную угрозу для общества и государства и определить пути его терапии.

Теоретико-методологические основы исследования. Выполненная диссертационная работа опирается на философско-теоретические, историко-философские и культурологические методы изучения социокультурных процессов, связанных с историей зарождения, функционирования ислама как мировой монотеистической религии, составившей ядро арабо-мусульманской культуры и обусловивший ее многообразную и сложную структуру. Многогранность и многоаспектность предмета диссертационного исследования, современная его актуальность определили выбор теоретико-методологических подходов.

Особенности объекта исследования и необходимость решения предметных задач потребовали применения системного подхода к анализу суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

В диссертации использован солидный теоретический и эмпирический материал, собранный в ходе изучения философской, социологической, культурологической, религиоведческой литературы, архивных документов, арабо-графических текстов, интервьюирования и контент-анализа.

Теоретико-методологической основой для диссертационного исследования выступили общефилософские подходы к арабо-мусульманской культуре, реализованные в работах отечественных исследователей: С. Н. Григорьяна, В. В. Соколова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, Е. А. Фроловой, А. А. Игнатенко, Г. Б. Шайхмухамбетовой, А. В. Смирнова, Т. К. Ибрагима и др.

При выявлении основополагающих положений арабо-мусульманской культуры диссертант опирался на тексты Корана (в переводах Е. Саблу-кова, Ю. Крачковского, Е. Пороховой, А. Османова), сочинения мусульманских мыслителей аль-Кинди (800-873), аль-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), аль-Бируни (973-1048), аль-Газали (1058-1111), Ибн Рущда (1126-1198), ибн Араби (1165-1240), ибн Халдуна (1332-1406), Мухаммада Икбала (1873-1938).

Выявление региональных особенностей суфизма потребовали изучения и осмысления местных арабо-графических текстов, распространенных на Северном Кавказе, таких как «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Адабуль-Марзия», «Асар», «Тарджамат макалати... Кунта-шейх» (Речи и высказывания шейха Кун-та-Хаджи) и «Халасатул адаб» («Суфийская этика»), «Сокровищница благодатных знаний», принадлежавших суфийским мыслителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Джамал-Эддину Казикумухско-му, Мухаммаду Ярагскому, Кунта-Хаджи Кишиеву, Хасану Кахибскому, Сайду Черкейскому. Эти местные культурные памятники, будучи религиозно-философскими произведениями, раскрывают мистические и духовно-нравственные аспекты суфийской культуры, распространившейся в регионе Северного Кавказа. Тщательное изучение содержания этих текстов позволило выделить в них значительный гуманистический и миротворческий потенциал.

При рассмотрении содержания ваххабизма диссертант опирался на тексты как основателей салафизма-ваххабизма, так и современных последователей этой идеологии, что позволило выявить основные противоречия и конфликты ваххабизма и мусульманского мистицизма. Анализ социокультурной несовместимости суфизма и ваххабизма потребовал основательного изучения работ, отражающих историю возникновения ваххабизма как религиозно-политического движения в исламе, его социокультурный контекст и духовные истоки. Важным источником для написания диссертации явилось исследование «Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе: причины конфликта и сохранения безопасности населения региона», осуществленное диссертантом в 2000 году при поддержке американского фонда Джон и Катрин Макартуров.

Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации:

- раскрыта целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и вполне сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, и в связи с этим проанализированы исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, универсальное содержание базовых принципов ислама, а также установлены особенности и взаимосвязь этнических и региональных компонентов, определяющих периферийные формы бытования ислама, занимающих важное место в мусульманской культуре;

- выявлены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры, к которым относятся: 1) зарождение и формирование ислама как новой целостной религиозной системы, противоположной языческому (джахилийскому) образу жизни арабских племен Аравийского полуострова; 2) завоевания арабов-мусульман и создание Арабского халифата, оплодотворившего местные культурные традиции; 3) разработка догматики ислама; 4) образование суннитского и шиитского направлений в исламе; 5) возникновение и развитие суфизма; 6) расцвет мусульманской культуры; 7) распад Арабского халифата и сегментация мусульманской культуры; 8) культурные достижения в Оттоманской империи; 9) современная мусульманская культура в условиях модернизации.

При установлении этих этапов развития арабо-мусульманской культуры диссертант исходил из объективных процессов зарождения, развития и упадка арабо-мусульманской цивилизации, приведшей к образованию локально-автономных социокультурных массивов;

- эксплицированы особенности суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры посредством определения его места в исламе, рассмотрения основных форм (тарикатов) суфизма, выявления его духовно-религиозных и философских аспектов;

- установлены региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих исторических предпосылок и раскрытие общих и специфических черт тарикатов накшбан-дийа, кадирийа и шазалийа, а также определена их роль в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей;

- раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, существующие между суфизмом и ваххабизмом как противоречивых религиозных течений в исламе;

- установлены особенности «северокавказского ваххабизма» посредством описания идейных, политических и практических деяний его сторонников и раскрытия его социокультурной несовместимости с традиционным исламом на Северном Кавказе;

- исламский радикализм охарактеризован как социокультурная угроза для традиционных конфессиональных систем общества и государства, девиантная религиозно-культурная установка, а также предложены конкретные пути его терапии, состоящие в разработке и реализации мер по контролю со стороны государства, укреплению позиций традиционного ислама, развитию внутриконфессионального и межконфессионального диалога.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Раскрытие целостности арабо-мусульманской культуры, сопоставимой с иными цивилизациями, прошедшей в своем историческом развитии: зарождение, государственное становление, формирование социокультурных институтов, расцвет и упадок. Для этого рассмотрены исторические, социокультурные предпосылки зарождения ислама, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь этнических и региональных компонентов, формирующей региональные формы бытования ислама, составляющих части и субкультурные компоненты целостного арабо-мусульманского культурного многообразия.

2. Выявление философской природы базисных принципов ислама, составляющих фундамент арабо-мусульманской культуры, непосред-

ственно вытекающих из Корана, имеющего поэтическое, религиозное, морально-нравственное, правовое, философское содержание. На основе предписаний Корана и Сунны строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Установление универсального характера базового принципа ислама таухида (единобожия), пронизывающего текст Корана, и предполагающего духовно-культурное единство человечества. С принципом единобожия непосредственно связаны следующие догматы ислама: вера в ангелов, священные книги и пророчества, наступление Судного дня, божественное предопределение.

3. Объяснение особенностей суфизма - аскетико-мистического течения в исламе, представляющей неотъемлемую часть арабо-мусульманс-кой культуры, рассмотрение его основных форм бытования и выявление духовно-религиозных и философских аспектов. Суфизм, сложившийся на базе острых социокультурных конфликтов, возникавших в арабском халифате между властью и представителями социальных низов, подвергавшихся социальному и духовному угнетению, рассматривается в качестве незавершенного субкультурного компонента арабо-му-сульманской культуры. Именно социальная несправедливость, сложившаяся в исламе, принуждала угнетенные слои к протестам, выражавшимся к уходу от социальной активности, переходу к аскетическому образу жизни, поиску внеортодоксальных, внерациональных мистических путей познания Бога. Многообразные суфийские модели приобретали региональный этнокультурный колорит. Изучение общей эволюции суфизма позволяет выявить разные периоды его становления, связанные с аскетизмом, мистицизмом и пантеизмом.

Вычленение в суфизме противоположных тенденций: эзотерического и профанного, элитарного и массового, народного и официального.

4. Выявление региональных особенностей бытования суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих социальных и культурных предпосылок, раскрытие идеологической и культовой специфик тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их взаимоотношений, определение их роли в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей.

5. Раскрытие особенностей проявления ваххабизма на Северном Кавказе, его идеологических, политических аспектов, радикально отличаю-

щихся от системы суфизма, установление конфликтных линий, определяющих принципиальную несовместимость суфизма и ваххабизма.

6. Рассмотрение сущности исламского радикализма как общественной и государственной угрозы, особенностей его проявления на Северном Кавказе, определение конкретных путей его терапии, способствующих установлению в обществе толерантных отношений и мультикуль-турной ситуации.

Теоретическое и практическое значение исследования. Предпринята попытка анализа особенностей суфизма в широком контексте арабо-мусульманской культуры, для чего изложена авторская концепция целостности арабо-мусульманской культуры, выявлены ее религиозно-философские основания, установлены структурообразующие компоненты и основные этапы ее развития. Суфизм как религиозно-мистическое течение в исламе соотнесен с радикалистским течением в исламе - ваххабизмом и его модификацией на Северном Кавказе, характеризуемая как девиантная тенденция в местной религиозной культуре.

Определение роли и значения суфизма в арабо-мусульманской культуре имеет не только познавательное, но и широкое культурное значение для народов, придерживающихся идей и ценностей этого субкультурного пласта ислама, позволяющие им сохранить свои традиции, социокультурную идентичность и активно противостоять, с одной стороны, религиозному радикализму и экстремизму, а с другой — процессу модернизации, проникновению в традиционное общество неприемлемых для мусульман западных социальных и духовных ценностей. ПриЛ менение общетеоретических подходов, использованных в диссертации при анализе взаимосвязи этнокультурных особенностей и универсальных компонентов культуры, ощутимо расширяет горизонт исследования суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

Апробация исследования. Результаты своего исследования диссертант апробировал во время чтений лекций студентам Чеченского государственного университета, студентам отделения регионоведения ИППК при Ростовском государственном университете, а также в докладах на семинарских занятиях слушателей ИППК МГУ (1999 г.), на конференции преподавателей МГУ (1999 г.). Они изложены на Международных научных конференциях и симпозиумах, проходивших как в России, так и за рубежом.

Целый ряд идей, отраженных в данном исследовании, диссертант высказал в докладе, сделанном в мае 2000 года на заседании Московского филиала Фонда Джон и Катрин Макартуров, а также в докладе на международной научно-практической конференции, посвященной теме: «Кавказский регион после холодной войны: пути стабилизации», состоявшейся 21-22 мая 2004 года в ИППК при РГУ.

Многие положения диссертации опубликованы в монографиях, учебных пособиях, брошюрах, сборниках, журналах, газетах, издаваемых в городах Грозный, Махачкала, Ростов-на-Дону, Москва, а также в Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии. На публикации диссертанта нередко ссылаются как отечественные, так и зарубежные ученые (немецкие, американские, датские, шведские, израильские), что подтверждает актуальность диссертационного исследования.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации — 390 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности, сформулированы цель и задачи, определены объект и субъект, новизна, основные положения, выносимые на защиту, теоретическая и практическая значимость выполненного исследования.

В первой главе - «Арабо-мусульманская культура как целостность» - рассматриваются концептуальные подходы, характеризующие сущность данного культурно-исторического типа, выявляются его особенности, этапы развития, отличающиеся от иных цивилизационно-куль-турных образований, устанавливаются общие точки межкультурного взаимодействия.

В первач параграфе данной главы диссертации акцентировано внимание на раскрытии исторических и социокультурных предпосылок, определивших зарождение ислама и основанной на ней культуры. При этом отмечены социальные и культурные взаимодействия разных цивилизаций и культур, часто сопровождавшихся идейно-культурными, социально-политическими столкновениями, конфликтами, в ходе которых укреплялась и развивалась религия ислама.

Арабо-мусульманский культурно-исторический тип в диссертации интерпретируется не как линейное социальное развитие, а как полили-

нейное, вовлекшее в свою культурную орбиту многие народы и страны, относящиеся к разным цивилизациям. Система арабо-мусульманской культуры, опирающаяся на достижения новосемитской (аравийской) цивилизации, в качестве ядра имеет духовные и ритуальные особенности ислама. В свою очередь сама аравийская цивилизация возникла на основе шумеро-хурритской, ассиро-вавилонской (^внесемитской), греко-персидской цивилизаций, определявших социокультурное развитие народов Месопотамии и Аравийского полуострова. С возникновением и распространением ислама для многих народов мира происходят радикальные духовные изменения, отходя от язычества, с его замкнутыми внут-риродовыми интересами, они приобщаются к новому типу сознания над-

4

родового, надэтнического .

«Мусульманская цивилизация на сегодняшний день представляет собой крупномасштабное социокультурное образование, включающее в себя множество стран и этносов. Ее социокультурный «генотип» базируется на исламе, арабо-мусульманской культуре, арабском языке и исламской государственности и ее представляется возможным интерпретировать как «цивилизационную матрицу» или культурно-информационный механизм, обеспечивающий преемственность и воспроизводство структуры, принципов функционирования, нормативно-ценностных ориентации и социального опыта в рамках всего цивилизационного про-

5

странства» .

Самодостаточность мусульманской цивилизации определяется прежде всего ее фундаментальными и базисными принципами, исторически сложившимися и дошедшими до современности в неизменном виде. Поэтому во втором параграфе выявляется философская природа базисных принципов ислама, непосредственно вытекающих из Корана. Культурный универсализм Корана часто находит объяснение в восприятии переработанных иудейских, христианских, зороастрийских и греческих духовных элементов. Для последователей ислама именно Коран - божественное откровение - выше всякой культуры, ее совершенный

4 См.: Фролова Е.А. История средневековой арабо-мусульманской философии.-М., 1995.-С. 8.

5 Шевелев В.Н. Модернизация исламских обществ: социально-философский анализ. Автореферат диссертации ... доктора философских наук. — Ростов-на-Дону, 1997.-С. 15.

венец. На основе предписаний Корана и Сунны пророка Мухаммада строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Универсальный характер в исламе имеет такой его базовый принцип, как таухид (единобожие), пронизывающий текст Корана. Этот исламский монотеизм выражается формулой «нет никакого божества, кроме Аллаха» и нацелен он на отрицание язычества, политеизма. Мусульманская метафизическая концепция Бога является монотеистической и теоцентрической. Согласно Корану, Бог - единственный и единый, вечный, знающий, господь миров, абсолютная истина, творец, владыка судного дня и т. д.

Принцип таухида, предполагающий веру в Бога, для мусульман имеет серьезное влияние на их социокультурную жизнь. Эта вера вырабатывает в человеке самоуважение, поскольку верующий человек осознает, что его судьба, жизненные успехи и неудачи, надежды не зависят от иных сил, кроме Бога. Вера в единого Бога наряду с чувством собственного достоинства воспитывает в человеке скромность, не позволяет ему быть высокомерным, эгоистичным, формирует в нем добродетельность, честность, чистоту души, бесстрашие, избавляет от зла и алчности.

Несмотря на то, что, с точки зрения таухида, судьба человека и его жизненный путь предопределены, тем не менее Бог наделил его разумом и волей, предоставив возможность постоянного выбора между светом и тьмой, добром и злом.

Принцип таухида является главным источником силы ислама, на нем базируются все остальные положения и законы этой религии. С точки зрения мусульманской мыслительной культуры, на основе принципа таухида предполагается достижение духовно-культурного единства всего человечества. Следующим базовым принципом божественного знания является вера в ангелов; которые служат Богу, выполняя все его указания. Наделение их божественной силой или же неверие в них, с точки зрения мусульманского сознания, означает грехопадение.

Третьим фундаментальным принципом ислама является вера в священные книги, посланные Богом человечеству через своих пророков. К некоторым из этих книг относятся книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Евангелие» Иисуса Христа. Книги Авраама неизвестны в мировой литературе. Человечеству неизвестны и многие другие ниспосланные книги. Мусульманская религиозная традиция считает, что «Тора,

«Псалмы» Давида, «Евангелие», существующие у евреев и христиан, подверглись изменениям, божьи слова в них перемешаны с человеческими.

В отличие от них Коран является последней священной книгой, ниспосланной Богом, существующей в первоначальном виде. В нем слово Бога сохранено в неизменном виде и оно адресовано всем людям.

Четвертый фундаментальный принцип ислама- вера в пророков. Коран утверждает, что посланники Бога были среди каждого народа, и они несли религию ислам. Всего на землю было послано 124 000 пророков, из них известны только те, чьи имена упоминаются в Коране, и вера в них обязательна.

Пятый универсальный принцип ислама - вера в загробную жизнь. Без веры в данный принцип не может быть мусульманина. Человек, верующий в загробную жизнь и в справедливый Судный день, предостерегается от греха, стремится совершать благие деяния. Таким образом, вера или неверие в загробную жизнь указывают человеку определенные жизненные ориентации, следование которым делает его либо духовно совершенным, либо ущербным. Ислам требует от мусульманина веры в воскрешение, наступление Судного дня, вознаграждение и наказание.

Непосредственно с принципом таухид в исламе связана проблема предопределения (араб, ал-кадарийа), означающая, что тайны бытия подвластны только Богу, без ведома которого в мире ничего не может произойти. В диссертации предопределение рассматривается как шестой принцип мусульманской веры.

Символами мусульманской веры являются следующие столпы ислама: провозглашение шахады (свидетельства того, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - его посланник), обязательная многоразовая молитва, дача закята (милостыни), месячный пост и паломничество (хадж) к священному дому Кааба (если мусульманин в состоянии до него добраться). В мусульманской культуре личность вечно обязана заниматься самосовершенствованием, а пределы ее духовного роста зависят от Бога, запрограммировавшего его судьбу.

Фундаменталистские установки в исламе основываются на его базовых принципах, черпают свой духовно-идеологический и социокультурный ресурс из коранического текста и Сунны. Современный исламс-

кий фундаментализм является явной реакцией на процессы модернизации и глобализации, способствующие утрате традиционных ценностей, религиозному индифферентизму и ослаблению в обществе нравственно-духовного начала. При этом важно отметить, что различными силами он используется как в достижении корыстных политических целей, так и в целях протеста против форсированной модернизации, западного экспансионизма, подрывающих устои традиционного мусульманского общества.

В третьем параграфе рассматривается взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама. Победоносное шествие ислама в средние века происходило не только насильственными, но и мирными способами, путем его приспособления к местным и региональным этнокультурным массивам. Политический и культурный успех ислама связан с гибкостью и толерантностью этой религиозной системы. В ходе взаимодействия и аккультурации ислама и этнокультурных ареалов складывались синкретические религиозно-культурные образования.

Часто этнокультурные элементы под влиянием ислама сакрализовыва-лись, занимая соответствующее место в системе арабо-мусульманской культуры. Подобная ситуация наблюдалась во многих странах мусульманского мира, в том числе и в мусульманских регионах России. Наличие этнических и региональных составляющих в арабо-мусульманской культуре позволяет признать существование различных моделей ислама: арабской, персидской, марокканской, индонезийской, турецкой, российской (поволжская, северокавказская) и т. д. В этих местных формах ислама наблюдаются большие расхождения на уровне символики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные народные обычаи, традиции, мораль, правовые системы, подвергаясь исламизации, инкорпорировались в культурное многообразие ислама. Эти процессы подробно изложены на примере взаимосвязи этнокультурных особенностей народов Северного Кавказа и ценностей ислама, формировавшей местную синкретическую религиозную культуру.

Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры проанализированы в четвертом параграфе. В ходе анализа выделены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры.

На первом этапе ислам в борьбе против языческой культуры (джа-халийа) утверждает права на свое существование, распространяет монотеистическое мировоззрение среди разрозненных языческих племен Аравийского полуострова. Преодолевая сопротивление и племенную разрозненность, он выступает в качество интегрального духовного фактора. На смену язычеству приходит исламский монотеизм, сопряженный с предшествующими достижениями греческой культуры, иудаизма, христианства и персидской культуры.

Устремленность на выход за пределы рамок первоначального мусульманского социума, ориентированность на внешние завоевания, сопровождавшиеся освоением научно-технических и культурных достижений покоряемых народов, во многом определил успех ислама. Этот успех Связан с тем, что идеология новой религии была нацелена против племенных и расовых различий, провозглашала братство и равенство всех людей независимо от их социального происхождения, выступала за социальную справедливость и способствовала формированию нового духовно-культурного образа жизни. Мобильная природа и толерантный потенциал ислама способствовали созданию мощной империи мусульман, границы которой простирались на востоке до Китая, на западе до Испании, а на севере до Кавказа.

Третий этап связан с формированием исламского вероучения, основанного на священном писании мусульман - Коране и священном предании - Сунне. Взаимодополняя друг друга, эти письменные источники составили духовный фундамент арабо-мусульманской культуры. На их основе возникали правоведческие и теологические школы, некоторое время они процветали, а затем приходили в упадок.

Вместе с тем, в разных частях арабского халифата складывались условия «для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания, на которое нередко ориентировалась и христианская Европа»6.

4 Фролова Е. Введение // Средневековая арабская философия: Проблемы и

решения. - М., 1998. - С. 9.

Четвертый этап связан с образованием в исламе двух конфликтных направлений - суннизма и шиизма. Единая мусульманская умма, сложившаяся при пророке Мухаммеде, после его смерти разделилась на две враждующие между собой партии, что было связано с притязаниями на власть сторонников Али, ближайшего родственника и сподвижника мусульманского пророка. В своей политической теории шииты исходили из того, что только потомки Али имели право на верховную власть в мусульманском государстве. В течение двух первых веков в исламе формируется господствующее течение суннизм, противопоставленный шиизму. Суннизм в исламе принято называть ортодоксальным направлением, а шиизм — оппозиционным. На основе этих религиозных социально-политических направлений формируются две духовно-религиозное культуры, имеющие своих приверженцев, учебные, религиозные центры. Консерватизм, укорененность традиционной этнической культуры, ее доминирование в жизни этноса, подвергавшегося исламизации, способствовали формированию той или иной модели культуры. При универсализме ислама, означающего проникновение его во все аспекты человеческого бытия, специфические факторы этничности, культурной идентичности все-таки явились основанием для формирования многообразных моделей арабо-мусульманской культуры.

Особое место в развитии ислама занимают возникшие на его базе аскетические, мистические и пантеистические идеи, объединенные в учении суфизма. Аскетическое течение в исламе возникло в VIII в. и оно нередко выступало в качестве организованного выражения социального недовольства. Как отмечает М. Т. Степанянц, «аскетический дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натуралистических концепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечеткость суфийской терминологии», как оставаться в рамках ислама, так и «фактически выходить за его пределы». И эта особенность в той или иной мере использовалась «социальной оппозицией на протяжении всей истории мусуль-

7

манства» .

Наряду с аскетическими тенденциями в суфизме в 1Х-Х1 вв. была выработана система мистицизма - свод морально-этических положе-

7 Степанянц М.Т. Предисловие// Икбал Мухаммад. Конструкция религиозной мысли в исламе. - М., 2002. - С. 22.

ний и психологических приемов. Расцвет суфизма пришелся на X в., когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной идеалистической философии и христианской теософии, а соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, создал институт братств -организованную форму движения. В истории суфизма наблюдались немало случаев преследования его последователей из-за еретических позиций.

Под воздействием переводов эллинистических и персидских произведений на высокий уровень поднялись философия и другие научные дисциплины. Арабы впервые познакомились с греческой философией благодаря сирийцам, и с самого начала для них Аристотель был более значительным мыслителем, чем Платон. Расцвет арабо-мусульманской культуры напрямую связан с достижениями в области теологии, медицины, науки, поэзии, философии. Многие труды древнегреческих и мусульманских ученых, философов, оригиналы которых утрачены, сохранились лишь в еврейском и латинском переводах. Велико творчество крупного мусульманского философа Ибн Рушда-Аверроэса, оказавшего огромное влияние на всю западную философскую мысль в период до итальянского Возрождения. '

Седьмой этап арабо-мусульманской культуры связан с политическим распадом и сегментацией Арабского халифата. Внушительного размера арабская империя достигает при династии омейядов (661-750), но уже в XI в. единство халифата рушится. На ее территории возникают мелкие государственные образования, смертельный удар по очагу мусульманской культуры наносят монголы. Так, в 1258 году монгольский предводитель Хулагу, внук Чингисхана, стер с лица земли Багдад и умертвил последнего представителя аббасидской династии.

Культурные достижения Оттоманской империи как преемницы халифата —новый этап в истории арабо-мусульманской культуры. С XIV века на Востоке усиливается небольшое турецкое государство Осман-бека, заложившее основы возникновения империи оттоманов. Турецкий султан становится фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов, но в этом государстве также отсутствует единство, часто возникают возмущения людей и народов, связанные с социальной несправедливостью. Османская цивилизация достигает вершины своего развития в период правления Сулеймана Велико-лепного(1520-1566), являющейся итогом военных завоеваний. В зените

своего могущества османы терпимо относились к людям писания—иудейскому и христианскому меньшинствам. Благодаря архитектору Синану, они оставили глубокий след в мусульманской архитектуре. Синаи строил множество медресе, хаммамы (бани с парильнями), мосты и великолепные мечети, также достигло высокого уровня развития декоративно-прикладное искусство. Под влиянием Персии и реалистической живописи Европы развивалось искусство миниатюры. Поэты, свободно владея языками трех культур халифата - арабским, персидским и турецким, -создавали великолепные произведения. В XVII в. начинается ее закат, а тем временем в Европе в связи с эпохой Ренессанса устанавливается явное экономические, политические, технические превосходство над последней мусульманской империей.

В ХVШ веке в оттоманской империи ислам был представлен в форме суфизма. Империя покрылась сетью суфийских орденов, связанных со многими цеховыми, профессиональными организациями жителей отдельных местностей, широко известно о связях дервишского ордена бек-таши с янычарами8.

Военные конфликты с Россией, восстания греков и балканских славян, первая мировая война привели к распаду Османской империи. После поражения в первой мировой войне, оккупированная державами-победителями, она подверглась расчленению. На ее руинах Мустафой Ке-малем была создана Турецкая республика, национальное турецкое государство. Считая исламские традиции пережитком прошлого, он решительно приступил к модернизации Турции, провозгласил ее светским государством. В новом государстве запрещались исламское судопроизводство, мусульманская система образования, ислам лишился статуса государственной религии, была запрещена полигамия, а женщинам предоставлено право голоса. Турецкий язык был очищен от значительной части арабо-персидских заимствований и переведен на латинский алфавит. Преобразования, осуществленные М. Кемалем, послужили примером для реформации в остальных частях мусульманского мира. Серьезный удар он нанес по суфизму. Суфийские ордена были объявлены вне закона, их последователи преследовались.

' См.: Васильев А- М История Саудовской Аравии (1745 г. - конец XX в.) - М., 1999.-С. 74-75.

Девятый этап арабо-мусульманской культуры связан с процессом модернизации, затрагивающим мусульманские страны и народы. Традиционные культуры под воздействием модернизационных процессов подвергаются ощутимым изменениям. Несмотря на позитивное воздействие модернизма на научно-технические, экономические стороны мусульманских стран, западный путь общественного развития все-таки остается неприемлемым для многих из них. Фундаментализацию религиозно-политических процессов, протекающую в мусульманском мире, следует рассматривать как «своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому - антишахская революция, политика и идеология хомейниз-ма)»9. Фундаментализм - контроверза модернизма, неприятие массовой культуры, вторгающейся в традиционные социокультурные системы. Пороки западного общества, его моральная деградация часто становятся предметом успешной критики и мобилизации фундаменталистских представлений в исламе.

Вместе с тем в мусульманском мире нередки случаи религиозного обновления, приспособления ислама к новым социокультурным реалиям, складывающимся в ходе вестернизации традиционного общества. Религиозный модернизм коснулся всех монотеистических религий, а классическим примером тому является Реформация в христианстве. Будучи явлением фундаментальным, она детерминировала мощное развитие европейской социально-экономической системы, придав ей новый социокультурный облик. Эта трансформация стала возможна благодаря протестантизму с его жизнеутверждающей этикой предпринимательства.

Реформаторы считают, что ислам, сопрягаясь с научно-техническими и экономическими достижениями человечества, при сохранении своей духовной основы, должен систематически менять формы. На таких позициях находились мусульманские реформаторы Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1909), Мухаммад Абдо (1834-1905), Мухаммад Икбал (1873-1938), Сейид Хасан Наср (род. 1933). Хорошо знакомые с достижениями западной цивилизации, они видели путь возрождения мусульман, их экономический и культурный прогресс в борьбе против религиозной косности, в необходимом просвещении мусульман и освоении ими

9 Степанянц М.Т. Предисловие // Икбал Мухаммад. Конструкция религиозной мысли в исламе. - М., 2002. - С. 23.

европейской науки и культуры. Их взгляды позитивно отразились на развитии религиозно-философской, а в целом общественной мысли современного мусульманского мира.

Во второй главе «Суфизм как составная часть арабо-мусуль-манской культуры» анализируются социокультурные предпосылки зарождения суфизма (арабское название - тасаввуф), его место и роль в исламе, определяются основные этапы эволюции, выявляются структурные блоки (аскетизм, мистицизм, пантеизм) и их взаимосвязь, рассматриваются основные модели бытования суфизма и их роль в духовной жизни мусульман, отмечается взаимосвязь суфизма и этнокультурных традиций, изучаются особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, а также сложившиеся здесь суфийские тарикаты.

В первом параграфе определяется место и роль суфизма в контексте ислама. При этом суфизм определяется как аскетико-мистическое, религиозно-философское учение в исламе. С точки зрения некоторых западных исследователей и большинства мусульманских ученых, суфизм - имманентный мусульманской культуре феномен, поэтому тезис о его возникновении вне ее рамок считается ошибочным.

Аскетизм в исламе - ранняя форма бытования суфизма, его возникновение связано с социальным протестом беднейших слоев мусульманского общества против правителей, погрязших в пороках, отошедших от религиозных и социальных норм золотого века ислама. Апологеты аскетизма проповедовали бедность, нравственное совершенство, религиозное рвение, уход от мирских дел. Аскетизм связан с самоограничением человеческих страстей, довольствием малым, уходом от активной социальной действительности в мир индивидуальной экзистенции. Индивидуальная аскеза вызвана протестом против практики исламской ортодоксии и является специфическим вызовом правителям и духовенству, игнорирующим социальную справедливость, проповедуемую исламом. Часто суфийские ордена играли важную роль в политических процессах в регионах их распространения. На Востоке и на Кавказе они возглавляли антиколониальные восстания, добивались установления теократических государств, часто не выдерживавших испытание временем.

Очередной этап эволюции суфизма связан с мистицизмом, поиском индивидуального пути, ведущего к Богу, разработкой его структуры, каждый элемент которой должен преодолеваться через духовно- нрав-

ственное очищение. Феномен мистицизма, широко известный не только в исламе, но и в христианстве и иудаизме, составляет важную часть духовных культур этих верований. Отмечаются общие и особенные аспекты проявления мистицизма в монотеистических религиях.

Во вторам параграфе суфизм рассматривается как религиозно-философская доктрина, получившая наибольшее развитие в трудах мусульманского теолога Абу Хамида аль-Газали и философа-мистика Ибн Ара-би.

Значительная роль в примирении суфизмах ортодоксальным исламом принадлежит Абу Хамиду аль-Газали, написавшим трактат «Воскрешение наук о вере», в котором обосновывается ключевое место суфизма в исламе. Этот источник признан мусульманскими теологами как выдающийся литературный памятник умеренного суфизма, и в нем Абу Хамид аль-Газали добивается реинтеграции суфизма в ортодоксальный суннитский ислам.

Существенный интеллектуальный вклад в развитие суфизма внес арабский мыслитель Ибн Араби, являющийся теоретиком суфийского монизма и пантеизма. Философская система Араби содержит рационалистический, эстетический и мистический стороны. На уровне рационалистического анализа им рассматриваются онтологические аспекты («единое», «множественное», «причина», «следствие», «первоэлемент», «тело», «пространство», «время», «движение» и др.). При эстетическом анализе «единства бытия» Ибн Араби использует категории «любовь», «стремление», «томление», «страсть», «нужда», «красота» и т. п. Мистическими терминами («заук» - «внушение», «халь» - «состояние», «фана» - «саморастворение», «бака» - «пребывание», «хира» - «растерянность» и т. д.) он описывает внутреннее состояние адепта суфизма10. Ибн Араби сформулировал концепцию, получившую название «единство бытия» (араб, «вахдад аль-вуджуд»), признанную последующими поколениями философствующих суфиев. Суть концепции Ибн Араби в том, что он, неудовлетворенный рационалистическим способом познания «единства бытия», стремится выработать мистический язык, язык мистической философемы, позволяющей выразить «тождественность -Бога и мира, Бога и человека, человека и мира»11. Философский панте-

10 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. -М., 1993 -С. 46.

изм Ибн Араби проявляется в том, что единство мира и Бога, их внутренняя взаимосвязь достижимы внерациональными средствами, то есть через интуитивное видение.

Интеллектуальный или элитарный суфизм—следствие индивидуального его развития, обобщенный опыт выдающихся суфийских персоналий, разработавших собственные пути (тарика), ведущие к Богу. Ими создана философская теория суфизма и соответствующая ритуальная практика.

В третьем параграфе подчеркивается, что наряду с концептуальными направлениями в суфизме возникла и практика, связанная с образованием суфийских братств, деятельность которых основана на исторически сложившихся в разных регионах мусульманского мира тарика-тах. Каждое суфийское братство или орден имеет свою структуру, соответствующий устав, ритуальные особенности, различные методы достижения транса (экстаза), посредством которого адепт приобщится к Богу.

В суфизме существуют 12 основных материнских тарикатов, возникших в течение XII-X1Y вв., к которым относятся: рифаийа, йасавийа, шазалийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, мау-лавийа, бекгашийа, халватийа, накшбандийа. От них расходятся ответвления, общее количество которых точно не установлено, хотя называются цифры от 70 до 1000, что свидетельствует об их многообразии и духовно-культурной мозаичности.

Подчеркивая имманентный и в то же время незавершенный характер суфизма в контексте ислама, диссертант устанавливает, что его следует рассматривать как религиозно-философскую доктрину ислама, как существенный культурный компонент, сыгравший и продолжающий играть значительную духовную и политическую роль в жизни мусульман.

В третьей главе —«Особенности суфизма на Северном Кавказе» — рассматриваются исторические факты, связанные с экспансией ислама в данный регион, сложные процессы взаимодействия ислама и местных кавказских культур, социокультурные предпосылки появления и распространения суфизма и основные этапы его эволюции.

Начало и эволюция суфизма на Кавказе изучается в первом параграфе главы. Арабами-путешественниками в X веке фиксируются сле-

ды существования суфийских школ в Закавказье. Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В XI в. средневековый дагестанский город Дербент был известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), принадлежавший Мухамаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города. Этот суфийский трактат - компендиум нравственных и мистических высказываний, являвшихся руководством для мусульманина в социальной и духовной жизни. Об очаговом распространении суфизма в Дагестане и Чечне свидетельствуют эпиграфические памятники, арабо-графические тексты, высказывания мусульманских путешественников, датируемые XI-XVII вв.

Как отдельный этап в эволюции суфизма рассмотрена первоначальная религиозно-нравственная деятельность шейха Мансура в Чечне, выступавшего против воровства, кровной мести, призывавшего в своих проповедях к взаимной помощи и братству.

Во вторам параграфе раскрываются исторические и социокультурные аспекты проникновения накшбандийского тариката (накшбандийа-халидийа) в Дагестан и Чечню. Завоевательная политика царизма и сопротивление кавказских горцев - исторические факты, актуализировавшие распространение накшбандийа-халидийа в данном регионе.

При анализе основных этапов распространения суфизма на СевероВосточном Кавказе (Дагестане, Чечне и Ингушетии) значительное внимание уделено трансформации накшбандийа-халидийа в мюридизм, который в период царской колонизации Северного Кавказа превратился в идеологию и практику сопротивления кавказских горцев.

Установлена взаимосвязь между терминами «кавказский мюридизм» и «газават». В ходе изучения суфизма на Северном Кавказе диссертант изучил арабо-графические тексты, принадлежавшие известным в данном регионе суфиям и использовал их в диссертационном исследовании.

При рассмотрении идейного содержания накшбандийского тариката проанализированы суфийские трактаты «Асар» и «Адабуль-Марзия», принадлежавшие дагестанским суфиям Мухаммаду Ярагскому и Джа-мал-Эддину Казикумухскому. При этом отмечено их идейное различие, позволяющее установить политическое и мистическое направления в

рамках одного и того же тариката, ориентирующие своих последователей на достижение разных социально-политических целей.

В третьем параграфе раскрываются особенности появления и распространения в Чечне в конце Кавказской войны тариката кадирийа, связанного с религиозной деятельностью суфия-мистика Кунта-Хаджи Ки-шиева. При этом рассмотрены политические и идейные предпосылки, способствовавшие утверждению среди чеченцев, доведенных до физического истощения и духовного упадка, идей прекращения сопротивления царской власти, терпения, братства и взаимной помощи. Это новое учение, автором которого был Кунта-Хаджи, прямо противоречило идеологии мюридизма с ее газаватом и призывами продолжения горского сопротивления. Миролюбивые и гуманистические проповеди Кунта-Хад-жи, основные положения его учения изложены в трактате «Тарджамат макалати... Кунта-шейх» («Речи и высказывания Кунта-Хаджи»), которые широко использованы в диссертации.

В четвертом параграфе раскрываются особенности тариката ша-залийа в Дагестане и его роль в современном дагестанском обществе. Его появление в Дагестане связано с шейхом Сайфулла-Кади Башларо-вым (род. 1853), являвшегося мюршидом (учителем) тарикатов накшбан-дийа и кадирийа. Окончательное утверждение в Дагестане тариката ша-залийа связано с Хасаном Кахибским (1852-1942), являвшегося учеником Сайфулла-Кади. Ему принадлежит суфийский трактат «Халасатул адаб» («Суфийская этика») В нем разъясняются различия между тари-катом и шариатом, изложены восемь положений, которые обязан знать тот, кто избрал тарикат. Это - намерение, рабита, адаб (правила уважения - В. А.) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда и исполнение зикра.

В современном Дагестане тарикат шазалийа распространяет ныне действующий шейх Сайд Афанди Чиркейский (род. 1937). Он обладает правом распространять тарикаты накшбандийа и шазалийа, передавать их своим ученикам. Его последователями являются представители многих дагестанских народов. В совместных зикрах шейх Сайд Черкейский собирает, наряду с шазалийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они — пути, ведущие верующего к Богу.

В своем опубликованном на русском языке суфийском трактате «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница благодатных знаний»)12 он дает ответы на различные вопросы, касающиеся деяний мусульманина, ценностей наук, смысла шахады, запретного и дозволенного, отсутствия единства между мусульманами Дагестана. В своей книге он осуждает дачу взятки, разъясняет, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ними, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. Этот суфийский трактат, затрагивающий фундаментальные проблемы, служит для современных последователей суфизма ориентиром в духовной и политической жизни.

Духовно-нравственное и философское содержание суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северного Кавказа. Они применяются в религиозной подготовке высшего мусульманского духовенства региона. Многочисленные современные сторонники тари-катов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их ответвлений (вирдов) до сих придерживаются исторических традиций, соблюдают суфийские принципы, в том числе культ святых. Институт святых проявляется в почитании шейхов, устазов, посещении мест их захоронений (зияратов), в соблюдении соответствующих ритуалов. Мавзолеи, построенные над надгробиями суфийских святых, нередко представляют собой высоко-эстетически исполненные памятники материальной культуры. Святость, чудодейственные поступки, высокая нравственность суфийских шейхов сохранились в народной памяти и отражены в многочисленных преданиях и религиозных песнях, имеющих воспитательное значение для последователей традиционного ислама.

Для такой религиозно-культурной реальности, сложившейся на Северном Кавказе, ваххабизм выступает серьезным фактором, дестабилизирующим социально-политическую и духовно-культурную ситуацию в этом регионе.

В четвертой главе «Суфизм и ваххабизм: социокультурная несовместимость» раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом. Эти

12 См.: Аль-Чиркави Саид-афацди. Сокровищница благодатных знаний. -М.,

2003. __

РСС. НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА Cllerepíypr « 03 300 «Т

различия определяют их идейную, политическую и культурную несовместимость.

В первом параграфе изучены особенности зарождения и становления ваххабизма как религиозно-политического учения, противоположного идеологии и практике суфизма. Для этого определены идейные истоки ваххабизма, связанные с салафизмом, ханбалитским мазхабом. Ваххабизм характеризуется как догматико-правовая школа пуританского направления, зародившаяся в первой половине XVIII в., решительно осуждавшая нововведения (била), вошедшие в ислам в ходе его историко-культурного развития, но не имеющие обоснования в Коране и Сунне и не подтвержденные иджмой (согласным мнением трех первых поколений мусульманских авторитетов). Основатель этого движения Мухам-мад ибн аль-Ваххаб (1703-1797/98) в своих призывах выступал за очищение ислама от народных обычаев и традиций. Ваххабизм, будучи крайней формой ханбалитского мазхаба, в исследовании рассматривается как фундаменталистская форма обновления ислама.

В целях выявления радикалистских тенденций в идеологии ваххабизма в научный оборот введены трактат основателя ваххабизма Мухам-мада ибн Сулейман ат-Тамими (он же Мухаммад ибн аль-Ваххаб) «Ки-таб ат-Таухид» («Книга единобожия»), произведения исламских фундаменталистов Саййида Кутбы (основатель экстремистской организации «Братья-мусульмане»), А. А. аль-Маудиди, а также текст «Книга единобожия» последователя ваххабизма С. Ф. Фавзана.

Суфизм и основные его элементы ваххабизм считает идолопоклонством. Именно ваххабиты чаще всего выступают против всех мусульман, не разделяющих их идейные и политические лозунги. В свою очередь суфии и представители традиционного ислама обвиняют ваххабитов в сектантстве, стремлении расколоть единство мусульман. Суфизм и ваххабизм несовместимы идеологически и политически.

Во втором параграфе отмечается, что от первоначального идеологического противостояния с представителями традиционного ислама и суфизма ваххабиты переходят к прямым столкновениям, конфликтам, разжигаемым с целью вытеснения на периферию общественной жизни своих соперников. Ими преследуется цель религиозно-политического доминирования в обществе. Грубо вторгаясь в жизнь представителей традиционного ислама, ваххабиты навязывают им радикалистские идеи,

чуждые культурные ценности, порождающие конфликтные ситуации, порою перерастающие в военные столкновения. Затаенная цель ваххабитов — захват власти в обществе, где они занимают положение социокультурных аутсайдеров, а для ее реализации они воюют даже против своих единоверцев, считая их мунафиками.

В третьем параграфе раскрыто содержание «северокавказского ваххабизма», рассмотрена практика его проявления в религиозной, политической сферах региона. Термин «северокавказский ваххабизм» введен для указания на радикализм так называемого ваххабизма, получившего распространение в Дагестане, Чечне и в других субъектах Российской Федерации. Тем самым устанавливается различие между местным ваххабизмом и «классическим ваххабизмом», являющимся идеологией мусульманского государства Саудовской Аравии.

Ваххабизм, первоначально распространившийся в Дагестане, позже занесенный в Чечню, стал для местной мусульманской культуры явлением нетрадиционным, антагонистическим, несовместимым с утвердившимся здесь исламом. Религиозная и политическая практика «северокавказского ваххабизма» в целом охарактеризована как радикалистс-кая, направленная не только против традиционного ислама и его носителей, но и против государственной власти.

В пятой главе «Исламский радикализм как социокультурная угроза для общества и государства» раскрыты общие черты радика-листских тенденций в исламе.

В первом параграфе рассматриваются теоретические и практические стороны исламского радикализма. В широком понимании исламский радикализм включает в себя религиозно-политические идеи и действия, нацеленные на экономические, политические и духовно-культурные изменения в странах с мусульманским населением в строгом соответствии с шариатом.

Вместе с тем следует различать исламский радикализм как исламизм и фундаментализм. Последний, как и первый, является религиозно-культурной ориентацией в исламе. Но фундаментализм в исламе полностью опирается на его базисные принципы и занят их интерпретацией и очищением религии от нововведений, когда исламизм значительное внимание уделяет политическим аспектам ислама. Исламистские группиров-

ки, опираясь на религиозные лозунги, ведут борьбу, порою жестокую, вплоть до террористических актов против своих противников. Сторонники радикализма выступают против светских государств, а легитимным считают только исламское государство и для его построения допускают вооруженную борьбу. Даже в исламских государствах религиозные радикалы часто находятся в оппозиции к своим правителям, считая их ставленниками Запада, и в своей практической деятельности предпринимают меры для их свержения, вплоть до вооруженной борьбы.

Во втором параграфе анализируется шариатское правление в Чечне и в части территории Дагестана, организованное ваххабитами в 19961999 гг., ставившими цель создания кавказского халифата. Идейная и политическая практика ваххабитов на Северном Кавказе носила выраженный экстремистский характер, представляла общественную угрозу для мусульман и немусульман, а также для государства в целом. Деятельность ваххабитов в ряде субъектов Российской Федерации отмечена похищениями людей, грабежами, убийствами, а также вооруженным сопротивлением государственным органам. Подобные действия нельзя не оценивать как направленные на дискредитацию ислама.

Практическая деятельность ваххабитов, направленная на реализацию проекта «кавказского халифата» на Северном Кавказе, сопровождалась насилием, смутой, внутрирелигиозными конфликтами.

Религиозные экстремисты навязывали северокавказским этносам ценности, отличающиеся от их традиционной духовности. Более того, они были и остались приводными ремнями геополитических процессов, развернувшихся на Северном Кавказе в связи с Каспийской нефтью.

Геополитическая стратегия сторонников ваххабизма заключалась в создании «кавказского халифата» на юге Российской Федерации. Реализация этого проекта разрушала религиозное, политическое и культурное равновесие, сложившееся в течение многих веков не только на Северном Кавказе, но в целом в России.

Религиозные экстремисты демонстрировали насилие, жестокость, пренебрежение к правам человека. Создаваемые ваххабитами шариатские анклавы возникали на кровавых конфликтах, вооруженных столкновениях, мятежах, сопровождавшихся гибелью людей. Насильственные

етоды ваххабитов детерминировали активное сопротивление со стороны приверженцев традиционной культуры на юге России.

В третьем параграфе рассмотрен и проинтерпретирован термин «шахидизм», производный от арабского слова шахид, обозначающий мусульманина, пожертвовавшего собой ради веры. В более расширитель ной интерпретации шахидами считаются все умершие насильственной смертью мусульмане. В радикалистских течениях особое значение придается интерпретации шахидизма, согласно которой мусульманин обязан легко освободиться от земных привязанностей, игнорировать смерть и находиться в вечном джихаде. Развернутую концепцию джихада, интерпретируемого как войну против существующих общественных систем, препятствующих утверждению исламской системы, построенной на божественных законах, предложена исламским радикалистом Сайй-идом Кутбой13. Религиозный радикализм, сопровождаемый лозунгами джихада, широко распространен в мусульманском мире и за его пределами. Практические деяния его представляют большую угрозу многим странам и народам, а также ценностям самой мусульманской культуры.

Современная политическая лексика к шахиду относят даже террориста-самоубийцу, совершившего теракт, в ходе которого гибнут женщины, дети, старики. И в этой связи шахидизм интерпретируется как религиозная концепция, оправдывающая убийства, теракты, насилие. Подобное разъяснение ничего общего не имеет с исламом, призывающим всех людей к миру, братству, духовному совершенству.

В четвертом параграфе «Диалог культур как эффективная форма терапии религиозного радикализма» диссертант приходит к выводу, что радикалистские ситуации, возникающие в арабо-мусульманской культуре, требуют «хирургического» вмешательства со стороны государства, и общества. Без такого подхода эти девиантные проявления будут анни-гилирующе воздействовать на культурные нормы общества. Терапевтические методы предполагают применение как жестких, так и мягких либеральных процедур.

«Северокавказский ваххабизм» характеризуется как проявление болезни в традиционной культуре народов Северного Кавказа, как форма

-37" См.: Кутб Саййвд. Будущее принадлежит исламу. Эта религия. Вехи на пути Аллаха.-Махачкала, 1997.

девиации. В культуре всегда наличествуют здоровые нормы, характеризующие ее целостность, а также нормы девиантные, выражающие ее болезненное, а иногда и патологическое состояние.

Арабо-мусульманская культура не есть аномалия в развитии человечества, она-один из общечеловеческих способов социокультурной организации общества, находящегося во взаимодействии с иными культурно-историческими типами. Радикалистские, экстремистские течения в исламе, террористические деяния исламистских группировок противоречат духу ислама, ориентированного на объединение людей на основе социальной справедливости.

Судьбы народов мира и созданных ими культур находятся в прямой зависимости от интеграционных процессов. Столкновение цивилизаци-онно-культурных систем без активного культурного диалога, взаимопонимания может привести к гибели человечества. Интеграция мира по американской схеме не является решением глобальных проблем современности, а станет поглощением культурной самобытности этносов. Не материальная и культурная агрессия, а признание паритета культур -путь культурного равновесия и прогресса человеческого сообщества.

Важно подчеркнуть, что мусульмане изолированно от мировых мо-дернизационных тенденций не смогут однозначно определить собственный путь социального и духовно-культурного развития. Внутри самой мусульманской цивилизации идет интенсивный поиск адекватных моделей социокультурного существования в условиях глобализирующегося мира.

Для современной России в плане культурной терапии различных форм радикализма и экстремизма важно достижение христианско-мусульман-ского понимания, что предполагает соответствующую институционали-зацию, создание духовно-культурных и исследовательских центров, призванных значительно шире изучать пути установления уважительных, толерантных отношений между этносами и конфессиями.

В Заключении подводятся итога проведенного диссертационного исследования, излагаются основные выводы, вытекающие из рассмотренных в тексте проблем, показано их теоретическое и практическое значение, выделены новые аспекты исследования, способствующие приращению знания по исследуемой проблематике.

Предложены рекомендации, реализация которых могут способствовать укреплению традиционных форм религиозности на Северном Кав-

казе, нейтрализации антигуманных радикалистских и экстремистских проявлений в исламе, интенсификации мусульманско-христианского культурного диалога и развитию толерантных отношений в мультикультур-ном российском обществе.

Основные диссертационные положения отражены в следующих публикациях автора:

1. Акаев В. X. Ислам: социокультурная реальность на Северном Кавказе - Ростов-на-Дону, 2004. - 15,5 п. л.

2. Акаев В, X. Концепция государственной национальной политики в Чеченской Республике. Проект / Министерство Чеченской Республики по национальной политике, информации и внешним связям. - Грозный, 2004. -1,5 п. л. В соавторстве.

3. Акаев В. X. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? / Институт истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. - Махачкала, 1999. - 2,9 п. л.

4. Акаев В. X. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Серия «Исследования по прикладной и неотложной этнологии» / Институт этнологии и антропологии РАН. Документ № 127. - М., 1999. - 1,5 п. л.

5. Акаев В. X. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994. -8 п. л.

6. Этнография чеченцев в интерпретации профессора В. Тишкова // Газета «Столица». - 2004. - 18 августа. - 0,5 п. л.

7. Акаев В. X. Ислам и горские адаты на Северном Кавказе // Традиционализм и модернизм на Северном Кавказе: возможность и границы совместимости. - Ростов-на-Дону. СКНЦ ВШ, 2004. - 1 п. л.

8. Акаев В. X. «Лишь разум человечности оплот...» // Научная мысль Кавказа.-2004.-№3(39).-0,5 п. л.

9. Акаев В. X. Накшбандийский шейх Дени Арсанов // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные на-уки.-2004.-№ 1.-1 п. л.

10. Акаев В.Х. Чеченский суфий Бамат-Гирей-Хаджи: жизнь и духовный путь // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 2003. - № 3. - 1 п. л.

11. Акаев В. X. О национальной идее чеченцев // Вайнах. - 2003. - № 10.-1,5 п. л.

12. Акаев В. X. Война — агрессивная суть человечества // Вайнах. -2003.-№6.-0,5 п. л.

13. Акаев В. X. Дени Арсанов (шейх, патриот, дипломат)// Вайнах. -2003. -№1.-1 п. л.

14. Акаев В. X. Бедность - основа криминала // Газета «Голос Чеченской Республики». - 2003. - май. - 0,1 п. л.

15. Акаев В. X. Успех референдума в Чечне — необходимое условие политической безопасности на Юге России // Национальная и региональная безопасность на Юге России: новые вызовы. Отв. ред. В. В. Черноус / Южнороссийское обозрение Центра системных и регионалдь-ных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ и ИСПИ РАН. Вып. 14. - Ростов-на-Дону, 2003. - 0,3 п. л. В соавторстве с Л. С-Э. Бас-хановой.

16. Акаев В. X. Чечня в объективе геополитических замыслов: расчленение или целостность // Материалы региональной научно-практической конференции «Вузовская наука—народному хозяйству». 4-5 июня 2002 г. / Чеченский государственный университет. - Грозный, 2003. -0,3 п. л. В соавторстве с А. М. Ахтаевым.

17. Акаев В. X. Социально-гуманитарные исследования в Чеченской Республике: состояние, проблемы и пути решения // Материалы региональной научно-практической конференции «Вузовская наука - народному хозяйству». 4-5 июня 2002 г. / Чеченский государственный университет. - Грозный, 2003. - 0,2 п. л. В соавторстве с С.А. Хусаиновым.

18. Акаев В. X. Шейх Кунта-Хаджи и Л. Н. Толстой: ненасилие и диалог культур // Материалы региональной научно-практической конференции «Вузовская наука — народному хозяйству». 4-5 июня 2002 г. / Чеченский государственный университет. - Грозный, 2003. - 0,1 п. л.

19. Акаев В. X. Русские в Чечне: проблемы и перспективы // Межрайонная газета «Маршо». — 2002. - 12 августа. —1,5 п. л.

20. Акаев В. X. Ислам и терроризм // Аргунская городская общественно-политическая газета «Орга». - 2002. -4 марта. - 0,5 п. л.

21. Акаев В. X. Принятие Конституции — важный шаг в политико-правовой стабилизации в Чечне // Газета «Орга». - 2002. - 25 ноября. -0,2 п. л.

22. Акаев В. X. Традиционный ислам и ваххабизм (к религиозно-политической ситуации в Чечне) // Известия высших учебных заведений.

Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 2001. -№ 2. - 0,5 п. л.

23. Акаев В. X. Ислам и политика на примере Чечни // Чечня: от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). - М., 2001. -1 п. л.

24. Акаев В. X. Ислам и политика (на материалах современной Чечни) // Сб.: «Ислам и политика на Северном Кавказе». - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. - 1 п. л.

25. Акаев В. X. Религиозно-просветительская роль газеты «Зори ислама» // Ислам и политика на Северном Кавказе. - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦВШ,2001.-0,2п.л.

26. Акаев В. X. Традиционный ислам и ваххабизм (к религиозно-политической ситуации в Чечне) // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 2001. - № 2. - 0,5 п. л.

27. Акаев В. X. Исламский ревивализм на Северном Кавказе накануне и после распада СССР как фактор трансформации местного общества // Современное общество на Юге России: основные тенденции развития. - Ростов-на-Дону, 2001. -1 п. л.

28. Акаев В. X. Чеченцы в поисках социокультурной идентичности// Газета «Импульс». - 2001. - № 1. - 1,5 п. л.

29. Акаев В. X. Кунта-Хаджи в культурном пространстве чеченцев / / Газета «Вести Грозного». - 2001. - 23 июля. - 1 п. л.

30. Акаев В. X. Чеченское общество в поисках геополитической и социокультурной идентичности // Современные проблемы геополитики Кавказа / Южнороссийское обозрение. Вып. 5. Отв. ред. В. В. Черноус. - Ростов-на-Дону: Изд. СКНЦ ВШ, 2001. - 1 п. л.

31. Акаев В. X. Место суфизма в исламе // Россия и мусульманский мир. Бюллетень реферативно-аналитической информации ИВ РАН. № 9.-М., 2000.-0,5 п. л.

32. Акаев В. X. Муфтий Кадыров: личность, религиозный деятель, политик // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 5 (10). - 1 п. л.

33. Акаев В. X. «Северокавказский ваххабизм» - разновидность исламского радикализма // Научная мысль Кавказа. - 2000. - № 3. - 1 п. л.

34. Акаев В. X. Исламский фундаментализм на Северном Кавказе: миф или реальность // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 3. - 1 п. л.

35. Акаев В. X. «Северокавказский ваххабизм» как вид исламского радикализма // Наука о Кавказе: проблемы и перспективы. Материалы I съезда ученых-кавказоведов (27-28 августа 1999 г.) / Под ред. Игнатова В. Г. Ростов г/Д. Изд-во СКАГС, 2000. - 0,2 п. л.

36. Акаев В. X. Об общественно-политических взглядах чеченского просветителя Исмаила Мутушева // Научная мысль Кавказа. — 2000. -№2.-1 п. л. В соавторстве с М. Г. Магомадовым и С. А.Хусаиновым.

37. Акаев В. X. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия // Центральная Азия и Кавказ. - 1999. — № 4 (5). — 1 п. л.

38. Акаев В. X. Суфийские братства и ваххабиты // Азия и Африка сегодня. - 1998. -№ 6. - 1 п. л.

39. Акаев В. X. Кавказская война: старые концепции и новые подходы // Кавказская война: Спорные вопросы и новые подходы. Тезисы докладов Международной научной конференции / Ин-т истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН, Ин-т российской истории. — Махачкала, 1998.-0,1 п. л.

40. Акаев В.Х. Об антинаучных концепциях в освещении Кавказской войны в исторической науке // Современное состояние и перспективы развития исторической науки Дагестана и Северного Кавказа. Тезисы докладов научной конференции. - Махачкала, 1997. - 0,2 п. л.

41. Акаев В. X. Ислам в современной Чечне: состояние и тенденции // Тезисы докладов региональной научно-практической конференции / Чеченский гос. ун-т. - Грозный, 1997. — 0,1 п. л. В соавторстве с М. М. Керимовым.

42. Акаев В. X. Этнокультурная ориентация в системе вузовского образования // Тезисы докладов региональной научно-практической конференции, посвященной 25-летию образования Чеченского государственного университета. - Грозный, 1997. - 0,1 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаиновым.

43. Акаев В. X. Славный Бейбулат // Грозненский рабочий. - 1997. -4-10 сентября. - 0,2 п. л.

44. Акаев В. X. Чеченско-дагестанские научно-творческие контакты // Научная мысль Кавказа. - 1996. - № 1.-0,2 п. л.

45. Акаев В. X. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни // Научная

мысль Кавказа. - 1996. - № 3. - 1 п. л. В соавторстве с С. С. Магома-довым.

46. Акаев В. X. Историческая правда- основа понимания социокультурного облика народа// Газета«Маршо». -1996.-3 февраль. -1 п. л.

47. Акаев В. X. Нравственно-религиозное учение чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. - 1995. - № 3. - 1 п. л.

48. Акаев В. X. Шейх Кунта-Хаджи // Наш Дагестан. - 1995. - № 174-175.-2 п. л.

49. Акаев В. X. Джамалудин Казикумухский - духовный наставник шейха Кунта-Хаджи Кишиева // Тезисы докладов региональной научной конференции молодых ученых, посвященных гуманитарным исследованиям. К 50-летию образования Дагестанского научного центра РАН. - Махачкала, 1995. - 0,2 п. л.

50. Акаев В. X. Роль и место неформальных объединений в общественно-политической жизни Чечено-Ингушетии (1987-1991 гг.) // Там же. - 3 с. В соавторстве с Л. С.-Э. Басхановой.

51. Акаев В. X. Ученые Чечни и Дагестана за сотрудничество // Газета «Возрождение». - 1995. - № 47. - 0,1 п. л. ...

52. Акаев В. X. Славный Бейбулат ищет мира с Россией // Российская газета в Чечне. - 1995. - 27 октября. - 0,2 п. л.

53. Акаев В. X. Этическое учение Кунта-Хаджи // Культура чеченского народа и школа / Науч.-практич. конференция 18 мая 1994 года. Тезисы докладов и выступлений. — Грозный, 1994. — 0,2 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаиновым.

54. Акаев В. X. Ранний Авторханов (к становлению исторических взглядов Абдурахмана Авторханова) // Абдурахман Авторханов и политическая история Кавказа. Авторхановские чтения 30-31 мая 1994 г. -Грозный, 1994.-0,3 п. л.

55. Акаев В. X. Абдурахман Авторханов о наицональной политике КПСС Национальные отношения: состояние, тенденции / Тематический сборник НИИ Гуманитарных наук Чеченской Республики. - Грозный, 1993. - 0,8 пл. В соавторстве с И. 3. Хатуевым.

56. Акаев В. X. К вопросу о грузинско-северокавказских этнополити-ческих и культурных взаимоотношениях // Там же. - 0,5 п. л.

57. Акаев В. X. Ограниченность классической концепции истины и возможные пути ее развития // Известия высших учебных заведений.

Северо-Кавказский регион. Общественные науки. -1993. - № 1-2. - 0,4 п. л.

58. Акаев В. X. Кишин Кунта-Хьаьжин дахарах а, 1илманах а лаьцна // Журнал «Орга». - 1993. - № 2. - 2,5 п. л. На чеч. языке.

59. Акаев В. X. Илсхан-юьртара Хьаьжа // Журнал «Исламан з!аьнарш». -1993. - № 7-8. - 0,8 п. л. На чеч. языке.

60. Акаев В. X. Геноцид народов - следствие тоталитарной политики советского государства // Репрессированные народа: упразднение их государственности и проблемы реабилитации. Тезисы докладов и сообщений Российской научно-практической конференции. - Элиста, 1993. -0,1 п. л.

61. Акаез В. X. Накшбандийский тарикат на Северном Кавказе // Газета «Справедливость». - 1993. -№ 10 (60). - 1 п. л.

62. Акаев В. X. Освободительное движение горцев Чечни и Северного Кавказа под руководством Мансура в 1785-1791 годах // Шейх Ман-сур и освободительная борьба народов Северного Кавказа в последней трети XVIII века. Тезисы докладов и сообщений международной научной конференции. - Грозный, 1992. - 0,2 п. л. В соавторстве с Ш. Б. Ахмадовым.

63. Акаев В. X. Шейх Мансур как религиозный реформатор // Там же. - 0,1 п. л. В соавторстве с М. М. Керимовым.

64. Акаев В. X. Шейх Мансур и суфизм // Там же. — 0,1 п. л.

65. Акаев В. X. Кишин Кунта-Хьажин дахарах а, !илманах а лаьцна / / Журнал «Орга». - 1993. - № 2. - 2,5 п. л. На чеч. языке.

66. Акаев В. X. Этнические конфликты: причины возникновения и пути разрешения // К новым подходам в отечественной этнологии. Всесоюзная научно-теоретическая конференция. Резюме докладов и выступлений. - Грозный, 1992. - 0,3 п. л.

67. Акаев В. X. Этнические конфликты: причины возникновения и возможные пути их разрешения // Там же. — 0, 8 п. л.

68. Акаев В. X., Гносеологические и нравственные аспекты суфизма // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. - Грозный, 1992. — 1 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаиновым.

69. Акаев В. X. Религиозно-нравственные воззрения шейха Кунта-Хаджи Кишиева / / Там же. -1 п. л.

70. Акаев В. X.. Ислам в культурно-историческом процессе // Там же. - 0,8 п. л. В соавторстве с Л. А. Аслахановым.

71. Акаев В. X. Шейх Мансур - первый имам народов Северного Кавказа // Газета «Кавказский дом». - 1992. - № 24. - 0,5 п. л.

72. Акаев В. X. Зикризм и зикристы // Газета «Республика». - 1992. - 18 января. - 1 п. л.

73. Акаев В. X. Многолика ли истина? // Тезисы докладов научной конференции профессорско-преподавательского состава ЧИГПИ за 1989/ 90 гг. -Грозный, 1991.-0,1 п. л.

74. Акаев В. X. Истина и идеология // Там же. - 0,1 п. л.

75. Акаев В. X. Шейх Кунта-Хаджи - великомученик // Голос Чечено-Ингушетии. -1991.-26 марта. - 0,5 п. л.

76. Акаев В. X. Воккха хьаьжа // Газета «Исламан з1аьнарш» («Зори ислама»). -1991.-15 августа. - 0,5 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаи-новым. На чеч. языке.

77. Акаев В. X. Лоаманхой: машар а, т1ом а. Алха бакъдар (Правда о брьбе горцев за свободу и независимость) // Лоаман 1уьйре. -1990. -№ 2. - 0,3 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаиновым. На инг. языке.

78. Акаев В. X. Суфизм и мюридизм: методологический анализ их взаимоотношений // Проблемы атеистического воспитания в вузах Северного Кавказа. Межвуз. сборник. - Махачкала, 1989. - 0,7 п. л.

.79. Акаев В. X. На перекрестке двух культур // Культура, человек, гуманизм. Тезисы региональной теоретической конференции. - Грозный, 1989. - 3 с. В соавторстве с С. А. Хусаиновым.

80. Акаев В. X. К вопросу о методологической несостоятельности версий о «горском экспансионизме» и «так называемой Кавказской войне» // Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50-х гг. XIX в. Всесоюзная научная конференция. Тезисы докладов и сообщений. - Махачкала, 1989. - 0,2 п. л. В соавторстве с С. А. Хусаиновым.

81. Акаев В. X. О специфике истины в социальном познании // Тезисы докладов VI научно-практической конференции профессорско-преподавательского состава ЧИГПИ по итогам НИР за 1987/88 г. - Грозный, 1988.-0,1 п. л.

82. Акаев В. X. Естественно-научная картина мира против идеологии религиозных сект // Религиозные секты на территории ЧИАССР и актуальные проблемы атеистического воспитания / Тематический сборник ЧИ НИИ истории, социологии и филологии. - Грозный, 1987. - 0,8 п. л.

8 3. Акаев В. X. Интернациональное и национальное в обычаях и традициях чеченцев и ингушей // Развитие общественного сознания в процессе интернационализации образа жизни социалистического общества. Вып. 2. Репринты докладов и выступлений на Всесоюзной научно-теоретической конференции. - М, 1985. - 0,1 п. л. В соавторстве с Д. Д. Межидовым и С. А. Хусаиновым.

84. Akajev Vakhid. H. Islam I Nordkaukasus // Korsvej og minefilt- kultur og konflikt I Kaukasus. Norhaven Book, Viborg. Printed in Denmark, 2003. -1 п. л. На датском языке.

85. Akajev Vakhid. H. Den tjetjenske diaspora I Rusland - status, problemer, og perspektiver // Vindue mod ost (Syddansk Universitet - Esbjerg).

- 2000. - № 1. - 1 п. л. На датском языке.

86. Akaev Vakhit. Islamic fundamentalism in Northern Caucasus: myth or reality? // Central Asia and the Caucasus. Information and analytical Center (Sweden). - 2000. - № 3. - 1 п. л. На английском языке.

87. Akaev Vakhit. Mufti Kadyrov: person, religious figure, politician // Central Asia and the Caucasus. Information and analytical Center (Sweden).

- 2000. - № 5 (10). - 1 п. л. На английском языке.

88. Akaev Vakhit. Religious-Political Conflict in the Chechen Republic of Ichkeria // Political islam and conflicts in Russia and Central Asia. -Utrikespoljska Institutet Stockholm, 1999. - 1 п. л. На английском языке.

89. Akajev Vakhit. Tjetjenien - et nyt Afghanistan? // Vindue mod ost. (Syddansk Universitet - Esbjerg). - 1999. - Nr. 1. - 0,5 п. л. На датском языке.

90. Akajev Vakhit. Sufisme I Nord-Kaukasus: fortid og natid // Nordisk ost forum. - 1999. - Nr. 4. - 1 п. л. На норвежском языке.

91. Akajev Vakhit. Sufi-broderskabernes rolle i Tjetjenien // Vindue mod ost. (Syddansk Universitet - Esbjerg). -1996. - Nr. 37. - 1 п. л. На датском языке.

92. Akajev V.Kh. og Aslakhanov LA. Islam I den kulturhistoriske proces // Vindue mod ost (Журнал Эсбергского университета в Дании). - 1993. -Nr. 25. - 0,5 п. л. На датском языке.

Общий объем опубликованных по теме диссертации работ составляет более 100 п. л.

Подписано в печать 02.09.2004 г. Формат 60x84 1/16. Оперативная печать. Объем 2,8 п. л. Тираж 100 экз. Заказ №

Типография ОАО «Нурэнерго». г. Грозный, Старопромысловское шоссе, 6.

ч1703 ?

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Акаев, Вахит Хумидович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ КУЛЬТУРА КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ.

1.1. ИСТОРИЧЕСКИЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ЗАРОЖДЕНИЯ ИСЛАМА.

1.2. УНИВЕРСАЛИЗМ БАЗОВЫХ ПРИНЦИПОВ ИСЛАМА.

1.3. ВЗАИМОСВЯЗЬ ЭТНИЧЕСКИХ И РЕГИОНАЛЬНЫХ КОМПОНЕНТОВ В КУЛЬТУРЕ ИСЛАМА.

1.4. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ф КУЛЬТУРЫ.

ГЛАВА 2. СУФИЗМ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ.

2.1. МЕСТО И РОЛЬ СУФИЗМА В КОНТЕКСТЕ ИСЛАМА.

2.2. СУФИЗМ КАК РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ДОКТРИНА В ИСЛАМЕ.

2.3. ТРАДИЦИОННЫЕ СУФИЙСКИЕ БРАТСТВА.

ГЛАВА 3. ОСОБЕННОСТИ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ.

3.1. НАЧАЛО И ЭВОЛЮЦИЯ СУФИЗМА НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ.

3.2. ТАРИКАТ HAKLLIБ АН ДИЙА. ГАЗАВАТ И МЮРИДИЗМ.

3.3. ТАРИКАТ КАДИРИЙА И УЧЕНИЕ К УНТА-ХАДЖИ

КИШИЕВА.

3.4. ТАРИКАТ ШАЗАЛИЙА В ДАГЕСТАНЕ.

ГЛАВА 4. СУФИЗМ И ВАХХАБИЗМ: СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ НЕСОВМЕСТИМОСТЬ.

4.1. ОСОБЕННОСТИ СТАНОВЛЕНИЯ ВАХХАБИЗМА И ЕГО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ СУФИЗМУ.

4.2. СТОЛКНОВЕНИЯ И КОНФЛИКТЫ МЕЖДУ

ПОСЛЕДОВАТЕЛЯМИ ВАХХАБИЗМА И СУФИЗМА.

• 4.3. "СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ ВАХХАБИЗМ" И ЕГО РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ.

ГЛАВА 5. ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ УГРОЗА ДЛЯ ОБЩЕСТВА И

ГОСУДАРСТВА.

5.1. ИСЛАМСКИЙ РАДИКАЛИЗМ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ.

5.2. ШАРИАТСКОЕ ПРАВЛЕНИЕ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ И ЕГО

ПОСЛЕДСТВИЯ.

5.3 "ШАХИДИЗМ" КАК РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ

РЕАЛЬНОСТЬ.

5.4. ДИАЛОГ КУЛЬТУР КАК ЭФФЕКТИВНАЯ ФОРМА ТЕРАПИИ РЕЛИГИОЗНОГО РАДИКАЛИЗМА.

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Акаев, Вахит Хумидович

Актуальность темы исследования. Изучение арабо-мусульманской культуры как целостного социокультурного феномена со всей своей структурой, ядром и периферией - всегда актуальная исследовательская задача, вызывающая пристальный интерес специалистов. Сопоставление с иными культурно-историческими типами позволяет определить ее особенности, внутрикультурную дифференциацию, многообразие форм бытования, установить общие точки контактирования. Мусульмане, по меньшей мере, являются обитателями двух культурных сфер. Первая из них позволяет им осознать свою принадлежность к нации или местной этнической группе, а вторая служит источником религиозно-духовной идентичности. Этнокультурный контекст и ислам тесно взаимосвязаны и прошли в своем развитии длительный этап сосуществования и аккультурации. Эти вопросы, продолжая оставаться актуальными, находятся в поле научных интересов как отечественных, так и западных историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Ислам как тотальная система регуляции1 составляет фундамент арабо-мусульманской культуры. Основополагающие принципы этой религии формируют новый культурно-исторический тип, придающий ему общечеловеческий характер. Приобретя широкий размах, этот тип культуры охватывает многие народы мира с их многообразными этнокультурными системами, определяя их поведение и образ жизни. Опираясь на исламские доктринальные положения и социально-философские концепции, местные и региональные этнокультуры вбирали в себя черты универсализма, приобретали целостное видение мира.

Арабо-мусульманская культура в разных регионах имеет собственную специфику, обусловленную местными этнокультурными различиями, что позволяет рассматривать ее как диалектическое единство общечеловеческих и этнонациональных составляющих. В арабо-мусульманской интеллектуальной культуре наряду с общеизвестными рационалистическими тенденциями, представленными каламом, мутазилизмом, исмаилизмом и фалсафой (греческая философия в интерпретации арабо-мусульманских философов) особое место занимает внерациональная, мистическая форма постижения мира, выраженная в суфизме. Суфизм (или исламский мистицизм), определяемый в самых общих чертах как мистико-аскетическое течение в исламе, представляется субкультурным компонентом арабо-мусульманской культуры. Суфийский компонент отражает значительную часть морально-эстетической системы мусульманской цивилизации. Общественные, моральные идеалы суфизма напрямую связаны с социальной справедливостью, всеобщим равенством и братством людей, неприятием зла, совестливостью, утверждением добра, любви и Т. д.

Для многих мусульманских народов суфизм — неотъемлемая часть их духовных культур, отражающая внутреннее эзотерическое состояние верующего. Суфизм причастен к освоению культурных ценностей доисламских цивилизаций, в значительной мере воспринятых исламом. Философские, этические и эстетические проблемы, заимствованные мусульманскими мыслители из античной культуры, перерабатывались через призму интеллектуальных поисков суфизма, что формировало общемусульманскую мыслительную культуру. На этом основании Г. Э. фон Грюнебаум утверждает, что мусульманская цивилизация в культурном и социальном отношении является одной из ветвей развития античного и эллинистического наследия»2, а главной ветвью этого развития он считает Византию.

В данном диссертационном исследовании суфизм рассматривается как составная часть арабо-мусульманской культуры, устанавливается его место в

1 См.: Батунский М.А. Ислам как тотальная система регуляции // Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. - М., 1999. - С. 349.

2 Грюнебаум Г.Э. фон. Основные черты арабо-мусульманской культуры. - М., 1981. - С. 7. контексте ислама, особенности его развития, роль в духовно-культурной жизни мусульман, региональную эволюцию. При этом выявляются исторические, социальные и культурные предпосылки зарождения суфизма, присущие ему региональные и этнические особенности. В связи с этим термин «северокавказский суфизм» употребляется с целью выявления региональных особенностей форм суфизма, бытующих на Северном Кавказе. В объем понятия «северокавказский суфизм» включаются местные варианты тарикатов -накшбандийа, кадирийа и шазалийа, распространенные в Дагестане, Чечне и Ингушетии.

Появление и распространение суфизма на Северном Кавказе связано с завоевательными походами арабов и многовековым утверждением арабо-мусульманской культуры в данном регионе. Это обстоятельство ориентировало исследование на описание и анализ военно-политической и культурной экспансии арабов на Северный Кавказ, вызвавшей противодействие кавказских этносов, отстаивавших свой образ жизни и свои мировоззренческие ценности.

С постепенным распространением ислама среди ряда кавказских этносов, исповедовавших традиционные верования, переходом их в новое духовное измерение начинается процесс аккультурации, заимствования элементов первоначально чуждой им культуры. Культура народов Кавказа, подвергшаяся исламизации, приобретает новые черты, ранее ей неизвестные.

Процесс аккультурации способствовал образованию культурного симбиоза, сложившегося на основе народной культуры и исламской культуры завоевателей. В ходе непрерывных контактов местных этносов с арабскими воинами, а также переселенцами на Кавказ происходила реорганизация базовой этнической культуры. В свою очередь арабские мигранты, подвергаясь ассимиляции, теряли этническую идентичность, обретая в условиях Кавказа новый культурный облик. Ислам, проникший в Дагестан, позже в Чечню и Ингушетию, под воздействием культурных традиций региона приобретал специфическую форму.

Традиционный для Северного Кавказа ислам в начале 90-х годов XX столетия столкнулся с религиозным радикализмом. Распространение радикалистских и экстремистских тенденций в этом регионе связано с религиозно-политическим течением салафизмом и его разновидностью ваххабизмом. Практика распространения «северокавказского ваххабизма» показывает его антиобщественную, антигосударственную сущность. При этом принципиально важно отметить, что истоки «ваххабитской культуры» находятся не на Кавказе, они - вне социокультурных реалий данного региона. Изучение проникновения и распространения ваххабизма в северокавказский регион России, его идеологических и практических проявлений и противоречий с культурой местного традиционного ислама для отечественных исследователей - задача научной актуальности и общественной значимости.

В связи с явно выраженными интегристскими (ревивалистскими) тенденциями, сопряженными с исламским фундаментализмом, возросшей политической активностью мусульман, превращением их в акторов политического процесса, научное отношение к мусульманской культуре значительно актуализируется. Религиозный фундаментализм, в том числе и исламский, будучи культурной установкой, представляет собой следствие канонической интерпретации священных текстов. Сторонники исламского фундаментализма призывают к очищению ислама от заблуждений и наслоений, обвиняют в сервилизме официальное мусульманское духовенство и выступают за создание идеального общества, аналогом которого считается «золотой век» ислама времен пророка Мухаммада и четырех праведных халифов. Соотношение идеала и социокультурной реальности в исламском фундаментализме - ключевая проблема, сопрягающаяся с основами ислама, образом жизни мусульманской общины, духовно-нравственным и социальным поведением мусульманина.

Как правило, социальную базу фундаментализма составляют аутсайдеры, маргиналы, оказавшиеся на периферии социокультурной жизни традиционных обществ. Возникновению исламского фундаментализма также способствует потрясенное сознание интеллигенции, теряющей почву в условиях наступления западных ценностей. Культурные установки фундаментализма и традиционализма неразрывно связаны с модернизмом, претендующим на роль глобального сознания. Наряду с фундаменталистской установкой, жесткой реальностью современного мира становится резкий подъем национального самосознания. Нередко национальное возрождение, опирающееся на традиционные культурные ценности, имеет прямое отношение и даже переплетается с фундаменталистскими положениями.

Конечно же, фундаменталистское сознание - негативная реакция на глобалистский проект и в этом отношении выступает в качестве его контроверзы. Очевидно, что наш век обречен быть столкновением разноориентированных культурных установок европейцев и неевропейцев.

Но судьба рода человеческого все-таки зависит от преодоления социокультурной разделенности и от более активных усилий обществ и государств на пути движения к культурному синтезу. Партикуляристское сознание в течение многих веков противопоставляло Запад и Восток, что разделяло мир на культурные осколки, бессвязную культурную мозаику, на принципиально различные культурно-исторические ареалы. Наибольшая острота проблемы разделенности человечества обнаруживается в ходе взаимодействия христианской и мусульманской .культур, нередко сопровождающегося конфликтами и столкновениями. Как отмечает мусульманский философ С. X. Наср: «Современный мусульманин, испытавший основательное воздействие западной культуры, находится под огромным напряжением, ибо его ум и душа сформированы на совершенно иных основаниях, чем у западного человека, живущего в секуляризованном постиндустриальном обществе»3. Критикуя отношение современной западной

3 Nasr S.H. Islam and the Plight of Modern Man. L.; N.Y. 1975. P. 18. цивилизации к остальному миру, он отмечает ее неспособность к взаимопониманию между культурами и народами, что связано со снижением уровня духовности и морали, возрастанием культа потребления.

Религиозный радикализм, экстремизм и террористические проявления, ставшие жестокой реальностью в современном мире, объясняются как ближневосточным конфликтом, так и реакцией экономически и политически отсталой, необразованной части мусульман на процессы глобализации. Если модернизация - эндогенный феномен западной цивилизации и культуры, то для остальных социокультурных миров (азиатского, российского, африканского и латино-американского) данный феномен - явление внешнее.

В самом исламе сегодня существуют две парадигмы, связанные с реформаторством и определяющие его развитие. Первая парадигма ориентирует ислам на возвращение к своим истокам, первоначальному духовно-культурному состоянию. Это реформаторское направление называется салафизмом и его сторонники — противники западных веяний на общественное и духовное состояние мусульманского социума. Вторая реформаторская парадигма сопряжена с модернизаторскими тенденциями в исламе. В отличие от салафитов, исламские модернизаторы как сторонники возрождения ислама, социокультурного его расцвета признают необходимость активных контактов с западной цивилизацией, обосновывая важность заимствования научно-технических достижений и образования современного мусульманского общества, построенного на рациональных основаниях.

Экстремистские и радикалистские течения сопровождаются религиозными лозунгами и обосновываются ссылками на базовые принципы вероучения ислама. Чаще всего эти крайние формы проявления религиозности распространяются среди девиантных религиозно-политических групп, беднейших слоев мусульманского населения. Преступная деятельность исламистских группировок сегодня представляет серьезную опасность для всего мира, примером тому - террористические атаки 11 декабря 2001 года против

США. Не меньшую опасность для человечества представляют жесткие ответные меры американского государства, предпринятые против Афганистана и Ирака. Многочисленные жертвы среди мирного населения, колоссальные разрушения, установление контроля над их экономикой, в том числе над добычей иракской нефти, формируют у миллионов мусульман антиамериканские и антизападные настроения, затрудняют межцивилизационный и межкультурный диалог.

Современный исламский интегризм способствует актуализации задачи нового осмысления арабо-мусульманской цивилизации по многим позициям контрарной западной модели социокультурного бытия. Мусульмане с их культурными и ментальными особенностями для современных европейских государств превратились в ощутимый фактор, влияющий на их внутреннюю и внешнюю политику. В ходе попыток интеграции мусульман в европейские сообщества возникают проблемы, связанные со столкновением религий и культурных ценностей. Мусульманки Франции, следуя собственному религиозному мировоззрению, безуспешно добиваются права носить головной убор хиджаб в учебных заведениях демократической страны, что приводит к возникновению социального и духовно-культурного конфликта в секуляризированном французском обществе.

Степень научной разработанности проблемы. Арабо-мусульманская культура как единство многообразия обладает своими потенциями и изъянами, составляет культурное своеобразие, занимая соответствующее место в общемировой цивилизации. Арабо-мусульманская культура как относительно новый культурно-исторический тип является предметом пристального изучения историков, политологов, социологов, культурологов, философов.

Арабо-мусульманская культура с его общечеловеческими и региональными этнокультурными гранями получила концептуальное рассмотрение в трудах отечественных востоковедов, культурологов и философов: М. А. Абдуллаева, Р. Г. Абдулатипова, А. В. Авксентьева, В. В.

Бартольда, М. А. Батунского, Е. А. Беляева, Е. Э. Бертельса, О. Г. Большакова, М. М. Вагабова, П. А. Грязневича, А. А. Гусейнова, Г. В. Драча, Б. С. Ерасова, Д. Е. Еремеева, Д. В. Ермакова, А. А. Игнатенко, Н. С. Капустина, Г. М. Каримова, И. Ю. Крачковского, Е. А Крымского, Р. Г. Кузеева, Р. Г. Ланды, 3. И. Левина, А. В. Малашенко, И. П. Петрушевского, Л. Р. Полонской, М. А. Радионова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, В. В. Соколова, И. М. Филыптинского, Е. А. Фроловой, Р. Р. Хайрутдинова, В. К. Чалояна, С. М. Червонной, Р. М. Шариповой, В. Н. Шевелева, Г. Б. Шейхмухаметовой, Б. Я. Шидфара, А. 3. Шихсаидова, А. Б. Юнусовой и др.

Ощутимый вклад в изучение арабо-мусульманской культуры внесли зарубежные ориенталисты, социологи, философы: П. Антее, И. Гольдциер, Г. Э. фон Грюнебаум, Ф. Денни, Р. Дози, М. Икбал, А. Каппелер, А. Массэ, А. Мец, А. Мюллер, С. X. Наср, М. Уотт, М. Хаджсон, С. Хантингтон, Дж. Эспозито и др.

Различные аспекты суфизма как аскетико-мистического течения в исламе, субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры находят содержательное изложение в трудах: О. Ф. Акимушкина, А. А. Баранец, Е. Э. Бертельса, М. И. Билалова, В. И. Брагинского, М. Икбала, С. А. Кириллиной, А. Д. Кныша, С. X. Насра, В. В. Наумкина, Джавада Нурбахша, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, Н. И. Пригариной, Т. Саксанова, А. В. Смирного, А. А. Суворовой, Дж. Тримингэма, Инаят Хана, А. А. Хисматулина, Идриса Шаха, Аннамари Шиммель, К. Эрнста и др.

Социально-политические и культурологические особенности проявления суфизма на Кавказе изучены в трудах М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. X. Акаева, А. К. Аликберова, В. Ю. Гадаева, Д. Д. Межидова, Н. А. Покровского, Н. А. Смирного, С. Ц. Умарова, К. М. Ханбабаева, А. Д. Яндарова и др. При этом выявляются региональные и этноконфессиональные особенности мюридизма, возникшего на базе суфийского тариката накшбандийа.

В трудах известного отечественного востоковеда А. В. Алексеева, детально проанализированы исторические, экономические и духовно-культурные предпосылки возникновения и основные этапы реформаторского движения в исламе - ваххабизма. Современные особенности функционирования ваххабизма в Саудовской Аравии выявлены 3. С. Аруховым. Особенности проявления ваххабизма на Кавказе исследованы В. X. Акаевым, Л. А. Башировым, О. П. Бибиковой, В. О. Бобровниковым, Р. Г. Гаджиевым, X. В. Дзуцевым, И. П. Добаевым, Э. Ф. Кисриевым, А. В. Кудрявцевым, А. В. Малашенко, Д. В. Макаровым, А. И. Першицем, М. Ю. Рощиным, К. Н. Ханбабаевым, А. А. Ярлыкаповым и др. В исследованиях этих авторов выявлены особенности «севрокавказского ваххабизма», причины его активизации, идеологические, политические и культурные аспекты, часто несовместимые с традиционным для Северного Кавказа исламом. При этом отмечается дестабилизирующая, экстремистская роль в деятельности местного ваххабизма.

Ислам, возникший в доисламской аравийской культуре, взаимодействуя с инокультурными традициями, расширял границы своего культурного поля. На конкретном примере распространения арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе выявляются особенности преломления универсальных ценностей ислама. В качестве ядра региональной арабо-мусульманской культуры на Северном Кавказе оформилась сакрализованная часть этнической культуры, более укорененная, чем базовые принципы ислама. На эту особенность взаимоотношения между ядром и периферией в арабо-мусульманской культуре обращается внимание в исследованиях Ф. Ю. Албаковой, Г. Г. Гамзатова, Р. А. Хунаху, В. В. Черноуса, А. Ю. Шадже и др. Подчеркивая позитивные результаты, достигнутые в исследовании арабо-мусульманской культуры, диссертант фиксирует недостаточный характер изучения ее внутренней структуры, базисных компонентов и их взаимосвязь, этническую и региональную специфику, а также структурные изменения, происходившие под воздействием модернизационных процессов. Выявляются основные причины столкновения арабо-мусульманского и западно-христианского типов культур в условиях глобализма.

Объектом исследования является арабо-мусульманская культура, рассматриваемая как целостный культурно-исторический тип, обладающий чертами универсализма, сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями.

Предметом исследования выступает суфизм как религиозно-философское течение в исламе, образующий конгломерат различных правил, обрядов и учений и представляющий собой субкультурный компонент в контексте арабо-мусульманской культуры, содержащий значительный гуманистический и социальный потенциал, ориентированный на индивидуальное духовно-нравственное совершенствование человека и межчеловеческих отношений.

Цели и задачи исследования. Основная цель предпринятого диссертационного исследования заключается в осуществлении анализа специфики суфизма как мистико-аскетического, религиозно-философского течения в исламе, субкультурного феномена, сложившегося в контексте целостной системы арабо-мусульманской культуры, обладающего общечеловеческими духовно-культурными ценностями, отличающимися от радикалистских и экстремистских установок ваххабизма.

Для реализации основной цели в диссертационной работе поэтапно решаются следующие взаимосвязанные задачи:

- раскрыть целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, установив исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, универсализм его базовых принципов, взаимосвязь и особенности этнических и региональных компонентов и их взаимосвязь в культуре ислама;

- выявить и проанализировать основные этапы развития арабо-мусульманской культуры, тесно переплетающихся с внеисламскими культурными ценностями;

- эксплицировать особенности суфизма как мистико-аскетического течения и субкультурного феномена в исламе, являющегося составной частью арабо-мусульманской культуры, путем определения его места в исламе, рассмотрев при этом основные его формы (модели), догматические, духовно-нравственные и философские аспекты;

- установить региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, предварительно рассмотрев исторические и социальные предпосылки его появления в данном регионе, а также раскрыв специфику идеологии и практики проявления тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их роль в духовно-культурной жизни местных этносов;

- раскрыть основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом как религиозными течениями в исламе;

- установить особенности проявления «северокавказского ваххабизма» через описание идейных, политических и практических деяний его сторонников, а также его социокультурную несовместимость с региональным традиционным исламом, в том числе с местным суфизмом;

- рассмотреть исламский радикализм как девиантную культурную установку, социокультурную угрозу для общества и государства и определить пути его терапии.

Теоретико-методологические основы исследования. Выполненная диссертационная работа опирается на философско-теоретические, историко-философские и культурологические методы изучения социокультурных процессов, связанных с историей зарождения, функционирования ислама как мировой монотеистической религии, составившей ядро арабо-мусульманской культуры и обусловивший ее многообразную и сложную структуру. Многогранность и многоаспектность предмета диссертационного исследования, современная его актуальность определили выбор теоретико-методологических подходов.

Особенности объекта исследования и необходимость решения предметных задач потребовали применения системного подхода к анализу суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

В диссертации использован солидный теоретический и эмпирический материал, собранный в ходе изучения философской, социологической, культурологической, религиоведческой литературы, архивных документов, арабо-графических текстов, интервьюирования и контент-анализа. Теоретико-методологической основой для диссертационного исследования выступили общефилософские подходы к арабо-мусульманской культуре, реализованные в работах отечественных исследователей: С. Н. Григорьяна, В. В. Соколова, А. В. Сагадеева, М. Т. Степанянца, Е. А. Фроловой, А. А. Игнатенко, Г. Б. Шайхмухамбетовой, А. В. Смирнова, Т. К. Ибрагима и др.

При выявлении основополагающих положений арабо-мусульманской культуры диссертант опирался на тексты Корана (в переводах Е. Саблукова, Ю. Крачковского, Е. Пороховой, А. Османова), сочинения мусульманских мыслителей аль-Кинди (800-873), аль-Фараби (870-950), ибн Сины (980-1037), аль-Бируни (973-1048), аль-Газали (1058-1111), Ибн Рушда (1126-1198), ибн Араби (1165-1240), ибн Халдуна (1332-1406), Мухаммада Икбала (1873-1938).

Выявление региональных особенностей суфизма потребовали изучения и осмысления местных арабо-графических текстов, распространенных на Северном Кавказе, таких как «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), «Адабуль-Марзия», «Асар», «Тарджамат макалати. Кунта-шейх» («Речи и высказывания шейха Кунта-Хаджи») и «Халасатул адаб» («Суфийская этика»), «Сокровищница благодатных знаний», принадлежавших суфийским мыслителям Северного Кавказа: Фараджу ад-Дарбанди, Джамал-Эддину Казикумухскому, Мухаммаду Ярагскому, Кунта-Хаджи Кишиеву, Хасану Кахибскому, Сайду Черкейскому. Эти местные культурные памятники, будучи религиозно-философскими произведениями, раскрывают мистические и духовно-нравственные аспекты суфийской культуры, распространившейся в регионе Северного Кавказа. Тщательное изучение содержания этих текстов позволило выделить в них значительный гуманистический и миротворческий потенциал.

При рассмотрении содержания ваххабизма диссертант опирался на тексты как основателей салафизма-ваххабизма, так и современных последователей этой идеологии, что позволило выявить основные противоречия и конфликты ваххабизма и мусульманского мистицизма. Анализ социокультурной несовместимости суфизма и ваххабизма потребовал основательного изучения работ, отражающих историю возникновения ваххабизма как религиозно-политического движения в исламе, его социокультурный контекст и духовные истоки. Важным источником для написания диссертации явилось исследование «Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе: причины конфликта и сохранения безопасности населения региона», осуществленное диссертантом в 2000 году при поддержке американского фонда Джон и Катрин Макартуров.

Научная новизна исследования состоит в том, что в диссертации:

- раскрыта целостность арабо-мусульманской культуры как универсального культурно-исторического типа, равноценного и вполне сопоставимого с иными цивилизационно-культурными образованиями, и в связи с этим проанализированы исторические и социокультурные предпосылки зарождения ислама, универсальное содержание базовых принципов ислама, а также установлены особенности и взаимосвязь этнических и региональных компонентов, определяющих периферийные формы бытования ислама, занимающих важное место в мусульманской культуре;

- выявлены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры, к которым относятся: 1) зарождение и формирование ислама как новой целостной религиозной системы, противоположной языческому (джахилийскому) образу жизни арабских племен Аравийского полуострова; 2) завоевания арабовмусульман и создание Арабского халифата, оплодотворившего местные культурные традиции; 3) разработка догматики ислама; 4) образование суннитского и шиитского направлений в исламе; 5) возникновение и развитие суфизма; 6) расцвет мусульманской культуры; 7) распад Арабского халифата и сегментация мусульманской культуры; 8) культурные достижения в Оттоманской империи; 9) современная мусульманская культура в условиях модернизации.

При установлении этих этапов развития арабо-мусульманской культуры диссертант исходил из объективных процессов зарождения, развития и упадка арабо-мусульманской цивилизации, приведшей к образованию локально-автономных социокультурных массивов;

- эксплицированы особенности суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры посредством определения его места в исламе, рассмотрения основных форм (тарикатов) суфизма, выявления его духовно-религиозных и философских аспектов;

- установлены региональные особенности проявления суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих исторических предпосылок и раскрытие общих и специфических черт тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа, а также определена их роль в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей;

- раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, существующие между суфизмом и ваххабизмом как противоречивых религиозных течений в исламе;

- установлены особенности «северокавказского ваххабизма» посредством описания идейных, политических и практических деяний его сторонников и раскрытия его социокультурной несовместимости с традиционным исламом на Северном Кавказе;

- исламский радикализм охарактеризован как социокультурная угроза для традиционных конфессиональных систем общества и государства, девиантная религиозно-культурная установка, а также предложены конкретные пути его терапии, состоящие в разработке и реализации мер по контролю со стороны государства, укреплению позиций традиционного ислама, развитию внутриконфессионального и межконфессионального диалога.

Основные положения, выносимые на защиту: 1. Раскрытие целостности арабо-мусульманской культуры, сопоставимой с иными цивилизациями, прошедшей в своем историческом развитии: зарождение, государственное становление, формирование социокультурных институтов, расцвет и упадок. Для этого рассмотрены исторические, социокультурные предпосылки зарождения ислама, раскрыты универсальные черты его базовых принципов, установлена взаимосвязь этнических и региональных компонентов, формирующей региональные формы бытования ислама, составляющих части и субкультурные компоненты целостного арабо-мусульманского культурного многообразия.

2. Выявление философской природы базисных принципов ислама, составляющих фундамент арабо-мусульманской культуры, непосредственно вытекающих из Корана, имеющего поэтическое, религиозное, морально-нравственное, правовое, философское содержание. На основе предписаний Корана и Сунны строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Установление универсального характера базового принципа ислама таухида (единобожия), пронизывающего текст Корана, и предполагающего духовно-культурное единство человечества. С принципом единобожия непосредственно связаны следующие догматы ислама: вера в ангелов, священные книги и пророчества, наступление Судного дня, божественное предопределение.

3. Объяснение особенностей суфизма - аскетико-мистического течения в исламе, представляющей неотъемлемую часть арабо-мусульманской культуры, рассмотрение его основных форм бытования и выявление духовно-религиозных и философских аспектов. Суфизм, сложившийся на базе острых социокультурных конфликтов, возникавших в арабском халифате между властью и представителями социальных низов, подвергавшихся социальному и духовному угнетению, рассматривается в качестве незавершенного субкультурного компонента арабо-мусульманской культуры. Именно социальная несправедливость, сложившаяся в исламе, принуждала угнетенные слои к протестам, выражавшимся к уходу от социальной активности, переходу к аскетическому образу жизни, поиску внеортодоксальных, внерациональных мистических путей познания Бога. Многообразные суфийские модели приобретали региональный этнокультурный колорит. Изучение общей эволюции суфизма позволяет выявить разные периоды его становления, связанные с аскетизмом, мистицизмом и пантеизмом. Вычленение в суфизме противоположных тенденций: эзотерического и профанного, элитарного и массового, народного и официального.

4. Выявление региональных особенностей бытования суфизма на Северном Кавказе через изучение предшествующих социальных и культурных предпосылок, раскрытие идеологической и культовой специфик тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их взаимоотношений, определение их роли в духовно-культурной жизни дагестанцев, чеченцев и ингушей.

5. Раскрытие особенностей проявления ваххабизма на Северном Кавказе, его идеологических, политических аспектов, радикально отличающихся от системы суфизма, установление конфликтных линий, определяющих принципиальную несовместимость суфизма и ваххабизма.

6. Рассмотрение сущности исламского радикализма как общественной и государственной угрозы, особенностей его проявления на Северном Кавказе, определение конкретных путей его терапии, способствующих установлению в обществе толерантных отношений и мультикультурной ситуации.

Теоретическое и практическое значение исследования. Предпринята попытка анализа особенностей суфизма в широком контексте арабомусульманской культуры, для чего изложена авторская концепция целостности арабо-мусульманской культуры, выявлены ее религиозно-философские основания, установлены структурообразующие компоненты и основные этапы ее развития. Суфизм как религиозно-мистическое течение в исламе соотнесен с радикалистским течением в исламе - ваххабизмом и его модификацией на Северном Кавказе, характеризуемая как девиантная тенденция в местной религиозной культуре.

Определение роли и значения суфизма в арабо-мусульманской культуре имеет не только познавательное, но и широкое культурное значение для народов, придерживающихся идей и ценностей этого субкультурного пласта ислама, позволяющие им сохранить свои традиции, социокультурную идентичность и активно противостоять, с одной стороны, религиозному радикализму и экстремизму, а с другой - процессу модернизации, проникновению в традиционное общество неприемлемых для мусульман западных социальных и духовных ценностей. Применение общетеоретических подходов, использованных в диссертации при анализе взаимосвязи этнокультурных особенностей и универсальных компонентов культуры, ощутимо расширяет горизонт исследования суфизма как составной части арабо-мусульманской культуры.

Апробация исследования. Результаты своего исследования диссертант апробировал во время чтений лекций студентам Чеченского государственного университета, студентам отделения регионоведения ИППК при Ростовском государственном университете, а также в докладах на семинарских занятиях слушателей ИППК МГУ (1999 г.), на конференции преподавателей МГУ (1999 г.). Они изложены на Международных научных конференциях и симпозиумах, проходивших как в России, так и за рубежом.

Целый ряд идей, отраженных в данном исследовании, диссертант высказал в докладе, сделанном в мае 2000 года на заседании Московского филиала Фонда Джон и Катрин Макартуров, а также в докладе на международной научно-практической конференции, посвященной теме: «Кавказский регион после холодной войны: пути стабилизации», состоявшейся 21-22 мая 2004 года в ИППК при РГУ.

Многие положения диссертации опубликованы в монографиях, учебных пособиях, брошюрах, сборниках, журналах, газетах, издаваемых в городах Грозный, Махачкала, Ростов-на-Дону, Москва, а также в Швеции, Дании, Норвегии, Финляндии. На публикации диссертанта нередко ссылаются как отечественные, так и зарубежные ученые (немецкие, американские, датские, шведские, израильские), что подтверждает актуальность диссертационного исследования.

В первой главе — «Арабо-мусульманская культура как целостность» рассматриваются концептуальные подходы, характеризующие сущность данного культурно-исторического типа, выявляются его особенности, этапы развития, отличающиеся от иных цивилизационно-культурных образований, устанавливаются общие точки межкультурного взаимодействия.

В первом параграфе данной главы диссертации акцентировано внимание на раскрытии исторических и социокультурных предпосылок, определивших зарождение ислама и основанной на ней культуры. При этом отмечены социальные и культурные взаимодействия разных цивилизаций и культур, часто сопровождавшихся идейно-культурными, социально-политическими столкновениями, конфликтами, в ходе которых укреплялась и развивалась религия ислама.

Арабо-мусульманский культурно-исторический тип в диссертации интерпретируется не как линейное социальное развитие, а как полилинейное, вовлекшее в свою культурную орбиту многие народы и страны, относящиеся к разным цивилизациям.

Самодостаточность мусульманской цивилизации определяется прежде всего ее фундаментальными и базисными принципами, исторически сложившимися и дошедшими до современности в неизменном виде. Поэтому во втором параграфе выявляется философская природа базисных принципов ислама, непосредственно вытекающих из Корана. Культурный универсализм Корана часто находит объяснение в восприятии переработанных иудейских, христианских, зороастрийских и греческих духовных элементов. Для последователей ислама именно Коран - божественное откровение - выше всякой культуры, ее совершенный венец. На основе предписаний Корана и Сунны пророка Мухаммада строится вся духовная, социальная, экономическая и культурная жизнь мусульманской общины.

Универсальный характер в исламе имеет такой его базовый принцип, как таухид (единобожие), пронизывающий текст Корана. Этот исламский монотеизм выражается формулой «нет никакого божества, кроме Аллаха» и нацелен он на отрицание язычества, политеизма. Мусульманская метафизическая концепция Бога является монотеистической и теоцентрической. Согласно Корану, Бог - единственный и единый, вечный, знающий, господь миров, абсолютная истина, творец, владыка судного дня и т. д.

Принцип таухида, предполагающий веру в Бога, для мусульман имеет серьезное влияние на их социокультурную жизнь. Эта вера вырабатывает в человеке самоуважение, поскольку верующий человек осознает, что его судьба, жизненные успехи и неудачи, надежды не зависят от иных сил, кроме Бога. Вера в единого Бога наряду с чувством собственного достоинства воспитывает в человеке скромность, не позволяет ему быть высокомерным, эгоистичным, формирует в нем добродетельность, честность, чистоту души, бесстрашие, избавляет от зла и алчности.

Несмотря на то, что, с точки зрения таухида, судьба человека и его жизненный путь предопределены, тем не менее Бог наделил его разумом и волей, предоставив возможность постоянного выбора между светом и тьмой, добром и злом.

Принцип таухида является главным источником силы ислама, на нем базируются все остальные положения и законы этой религии. С точки зрения мусульманской мыслительной культуры, на основе принципа таухида предполагается достижение духовно-культурного единства всего человечества. Следующим базовым принципом божественного знания является вера в ангелов, которые служат Богу, выполняя все его указания. Наделение их божественной силой или же неверие в них, с точки зрения мусульманского сознания, означает грехопадение.

Третьим фундаментальным принципом ислама является вера в священные книги, посланные Богом человечеству через своих пророков. К некоторым из этих книг относятся книги Авраама, «Тора» Моисея, «Псалмы» Давида, «Евангелие» Иисуса Христа. Книги Авраама неизвестны в мировой литературе. Человечеству неизвестны и многие другие ниспосланные книги. Мусульманская религиозная традиция считает, что «Тора, «Псалмы» Давида, «Евангелие», существующие у евреев и христиан, подверглись изменениям, божьи слова в них перемешаны с человеческими.

В отличие от них Коран является последней священной книгой, ниспосланной Богом, существующей в первоначальном виде. В нем слово Бога сохранено в неизменном виде и оно адресовано всем людям.

Четвертый фундаментальный принцип ислама - вера в пророков. Коран утверждает, что посланники Бога были среди каждого народа, и они несли религию ислам. Всего на землю было послано 124 ООО пророков, из них известны только те, чьи имена упоминаются в Коране, и вера в них обязательна. Пятый универсальный принцип ислама - вера в загробную жизнь. Без веры в данный принцип не может быть мусульманина. Человек, верующий в загробную жизнь и в справедливый Судный день, предостерегается от греха, стремится совершать благие деяния. Таким образом, вера или неверие в загробную жизнь указывают человеку определенные жизненные ориентации, следование которым делает его либо духовно совершенным, либо ущербным. Ислам требует от мусульманина веры в воскрешение, наступление Судного дня, вознаграждение и наказание.

Непосредственно с принципом таухид в исламе связана проблема предопределения (араб, ал-кадарийа), означающая, что тайны бытия подвластны только Богу, без ведома которого в мире ничего не может произойти. В диссертации предопределение рассматривается как шестой принцип мусульманской веры.

Символами мусульманской веры являются следующие столпы ислама: провозглашение шахады (свидетельства того, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - его посланник), обязательная многоразовая молитва, дача закята (милостыни), месячный пост и поломничество (хадж) к священному дому Кааба (если мусульманин в состоянии до него добраться). В мусульманской культуре личность вечно обязана заниматься самосовершенствованием, а пределы ее духовного роста зависят от Бога, запрограммировавшего его судьбу.

Фундаменталистские установки в исламе основываются на его базовых принципах, черпают свой духовно-идеологический и социокультурный ресурс из коранического текста и Сунны. Современный исламский фундаментализм является явной реакцией на процессы модернизации и глобализации, способствующие утрате традиционных ценностей, религиозному индифферентизму и ослаблению в обществе нравственно-духовного начала. При этом важно отметить, что различными силами он используется как в достижении корыстных политических целей, так и в целях протеста против форсированной модернизации, западного экспансионизма, подрывающих устои традиционного мусульманского общества.

В третьем параграфе рассматривается взаимосвязь этнических и региональных компонентов в культуре ислама. Победоносное шествие ислама в средние века происходило не только насильственными, но и мирными способами, путем его приспособления к местным и региональным этнокультурным массивам. Политический и культурный успех ислама связан с гибкостью и толерантностью этой религиозной системы. В ходе взаимодействия и аккультурации ислама и этнокультурных ареалов складывались синкретические религиозно-культурные образования.

Часто этнокультурные элементы под влиянием ислама сакрализовывались, занимая соответствующее место в системе арабо-мусульманской культуры. Подобная ситуация наблюдалась во многих странах мусульманского мира, в том числе и в мусульманских регионах России. Наличие этнических и региональных составляющих в арабо-мусульманской культуре позволяет признать существование различных моделей ислама: арабской, персидской, марокканской, индонезийской, турецкой, российской (поволжская, северокавказская) и т. д. В этих местных формах ислама наблюдаются большие расхождения на уровне символики, народного поведения, историко-культурных традиций и религиозного темперамента. Отдельные народные обычаи, традиции, мораль, правовые системы, подвергаясь исламизации, инкорпорировались в культурное многообразие ислама. Эти процессы подробно изложены на примере взаимосвязи этнокультурных особенностей народов Северного Кавказа и ценностей ислама, формировавшей местную синкретическую религиозную культуру.

Основные этапы развития арабо-мусульманской культуры проанализированы в четвертом параграфе. В ходе анализа выделены девять основных этапов развития арабо-мусульманской культуры.

На первом этапе ислам в борьбе против языческой культуры (джахалийа) утверждает права на свое существование, распространяет монотеистическое мировоззрение среди разрозненных языческих племен Аравийского полуострова. Преодолевая сопротивление и племенную разрозненность, он выступает в качестве интегрального духовного фактора. На смену язычеству приходит исламский монотеизм, сопряженный с предшествующими достижениями греческой культуры, иудаизма, христианства и персидской культуры.

Устремленность на выход за пределы рамок первоначального мусульманского социума, ориентированность на внешние завоевания, сопровождавшиеся освоением научно-технических и культурных достижений покоряемых народов, во многом определил успех ислама. Этот успех связан с тем, что идеология новой религии была нацелена против племенных и расовых различий, провозглашала братство и равенство всех людей независимо от их социального происхождения, выступала за социальную справедливость и способствовала формированию нового духовно-культурного образа жизни. Мобильная природа и толерантный потенциал ислама способствовали созданию мощной империи мусульман, границы которой простирались на востоке до Китая, на западе до Испании, а на севере до Кавказа.

Третий этап связан с формированием исламского вероучения, основанного на священном писании мусульман - Коране и священном предании — Сунне. Взаимодополняя друг друга, эти письменные источники составили духовный фундамент арабо-мусульманской культуры. На их основе возникали правоведческие и теологические школы, некоторое время они процветали, а затем приходили в упадок.

Вместе с тем, в разных частях арабского халифата складывались условия «для расцвета культуры и философии, практического и теоретического знания, на которое нередко ориентировалась и христианская Европа»4 .

Четвертый этап связан с образованием в исламе двух конфликтных направлений - суннизма и шиизма. Единая мусульманская умма, сложившаяся при пророке Мухаммаде, после его смерти разделилась на две враждующие между собой партии, что было связано с притязаниями на власть сторонников Али, ближайшего родственника и сподвижника мусульманского пророка. В своей политической теории шииты исходили из того, что только потомки Али имели право на верховную власть в мусульманском государстве. В течение двух

4 Фролова Е. Введение // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. - М., 1998.-С. 9. первых веков в исламе формируется господствующее течение суннизм, противопоставленный шиизму. Суннизм в исламе принято называть ортодоксальным направлением, а шиизм - оппозиционным. На основе этих религиозных социально-политических направлений формируются две духовно-религиозное культуры, имеющие своих приверженцев, учебные, религиозные центры. Консерватизм, укорененность традиционной этнической культуры, ее доминирование в жизни этноса, подвергавшегося исламизации, способствовали формированию той или иной модели культуры. При универсализме ислама, означающего проникновение его во все аспекты человеческого бытия, специфические факторы этничности, культурной идентичности все-таки явились основанием для формирования многообразных моделей арабо-мусульманской культуры.

Особое место в развитии ислама занимают возникшие на его базе аскетические, мистические и пантеистические идеи, объединенные в учении суфизма. Аскетическое течение в исламе возникло в VIII в. и оно нередко выступало в качестве организованного выражения социального недовольства. Как отмечает М. Т. Степанянц, «аскетический дух суфизма, заключенные в нем пантеистические идеи, допускающие обоснование натуралистических концепций и неортодоксальную трактовку проблемы соотношения бога и человека, наконец, нечеткость суфийской терминологии», как оставаться в рамках ислама, так и «фактически выходить за его пределы». И эта особенность в той или иной мере использовалась «социальной оппозицией на протяжении всей истории мусульманства»5.

Наряду с аскетическими тенденциями в суфизме в IX-XI вв. была выработана система мистицизма - свод морально-этических положений и психологических приемов. Расцвет суфизма пришелся на X в., когда он вобрал в себя и адаптировал идеи античной идеалистической философии и христианской

5 Степанянц М. Т. Предисловие // Икбал Мухаммад. Конструкция религиозной мысли в исламе. - М., 2002. - С. 22. теософии, а соединив их с местными культовыми традициями и народными верованиями, создал институт братств — организованную форму движения. В истории суфизма наблюдались немало случаев преследования его последователей из-за еретических позиций.

Под воздействием переводов эллинистических и персидских произведений на высокий уровень поднялись философия и другие научные дисциплины. Арабы впервые познакомились с греческой философией благодаря сирийцам, и с самого начала для них Аристотель был более значительным мыслителем, чем Платон. Расцвет арабо-мусульманской культуры напрямую связан с достижениями в области теологии, медицины, науки, поэзии, философии. Многие труды древнегреческих и мусульманских ученых, философов, оригиналы которых утрачены, сохранились лишь в еврейском и латинском переводах. Велико творчество крупного мусульманского философа Ибн Рушда - Аверроэса, оказавшего огромное влияние на всю западную философскую мысль в период до итальянского Возрождения.

Седьмой этап арабо-мусульманской культуры связан с политическим распадом и сегментацией Арабского халифата. Внушительного размера арабская империя достигает при династии омейядов (661-750), но уже в XI в. единство халифата рушится. На ее территории возникают мелкие государственные образования, смертельный удар по очагу мусульманской культуры наносят монголы. Так, в 1258 году монгольский предводитель Хулагу, внук Чингисхана, стер с лица земли Багдад и умертвил последнего представителя аббасидекой династии.

Культурные достижения Оттоманской империи как преемницы халифата -новый этап в истории арабо-мусульманской культуры. С XIV века на Востоке усиливается небольшое турецкое государство Осман-бека, заложившее основы возникновения империи оттоманов. Турецкий султан становится фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов, но в этом государстве также отсутствует единство, часто возникают возмущения людей и народов, связанные с социальной несправедливостью. Османская цивилизация достигает вершины своего развития в период правления Сулеймана Великолепного (1520-1566), являющейся итогом военных завоеваний. В зените своего могущества османы терпимо относились к людям писания - иудейскому и христианскому меньшинствам. Поэты, свободно владея языками трех культур халифата - арабским, персидским и турецким, -создавали великолепные произведения. В XVII в. начинается ее закат, а тем временем в Европе в связи с эпохой Ренессанса устанавливается явное экономические, политические, технические превосходство над последней мусульманской империей.

В XVIII веке в оттоманской империи ислам был представлен в форме суфизма. Империя покрылась сетью суфийских орденов, связанных со многими цеховыми, профессиональными организациями жителей отдельных местностей, широко известно о связях дервишского ордена бекташи с янычарами6.

Военные конфликты с Россией, восстания греков и балканских славян, первая мировая война привели к распаду Османской империи. После поражения в первой мировой войне, оккупированная державами-победителями, она подверглась расчленению. На ее руинах Мустафой Кемалем была создана Турецкая республика, национальное турецкое государство. Считая исламские т традиции пережитком прошлого, он решительно приступил к модернизации Турции, провозгласил ее светским государством. В новом государстве запрещались исламское судопроизводство, мусульманская система образования, ислам лишился статуса государственной религии, была запрещена полигамия, а женщинам предоставлено право голоса. Турецкий язык был очищен от значительной части арабо-персидских заимствований и переведен на латинский алфавит. Преобразования, осуществленные М. Кемалем, послужили примером для реформации в остальных частях мусульманского мира.

6 См.: Васильев А. М. История Саудовской Аравии (1745 г. - конец XX в.) - М., 1999. - С. 7475.

Серьезный удар он нанес по суфизму. Суфийские ордена были объявлены вне закона, их последователи преследовались.

Девятый этап арабо-мусульманской культуры связан с процессом модернизации, затрагивающим мусульманские страны и народы. Традиционные культуры под воздействием модернизационных процессов подвергаются ощутимым изменениям. Несмотря на позитивное воздействие модернизма на научно-технические, экономические стороны мусульманских стран, западный путь общественного развития все-таки остается неприемлемым для многих из них. Фундаментализацию религиозно-политических процессов, протекающую в мусульманском мире, следует рассматривать как «своеобразную реакцию отторжения модернизации, ориентированной на западные модели (наиболее яркий пример тому - антишахская революция, т политика и идеология хомейнизма)» . Фундаментализм — контроверза модернизма, неприятие массовой культуры, вторгающейся в традиционные социокультурные системы. Пороки западного общества, его моральная деградация часто становятся предметом успешной критики и мобилизации фундаменталистских представлений в исламе.

Вместе с тем в мусульманском мире нередки случаи религиозного обновления, приспособления ислама к новым социокультурным реалиям, складывающимся в ходе вестернизации традиционного общества. Религиозный модернизм коснулся всех монотеистических религий, а классическим примером тому является Реформация в христианстве. Будучи явлением фундаментальным, она детерминировала мощное развитие европейской социально-экономической системы, придав ей новый социокультурный облик. Эта трансформация стала возможна благодаря протестантизму с его жизнеутверждающей этикой предпринимательства.

7 Степанянц М.Т. Предисловие // Икбал Мухаммад. Реконструкция религиозной мысли в исламе. - М., 2002. - С. 23.

Реформаторы считают, что ислам, сопрягаясь с научно-техническими и экономическими достижениями человечества, при сохранении своей духовной основы, должен систематически менять формы. На таких позициях находились мусульманские реформаторы Джемал ад-Дин аль-Афгани (1839-1909), Мухаммад Абдо (1834-1905), Мухаммад Икбал (1873-1938), Сейид Хасан Наср (род. 1933). Хорошо знакомые с достижениями западной цивилизации, они видели путь возрождения мусульман, их экономический и культурный прогресс в борьбе против религиозной косности, в необходимом просвещении мусульман и освоении ими европейской науки и культуры. Их взгляды позитивно отразились на развитии религиозно-философской, а в целом общественной мысли современного мусульманского мира.

Во второй главе «Суфизм как составная часть арабо-мусульманской культуры» анализируются социокультурные предпосылки зарождения суфизма (арабское название - тасаввуф), его место и роль в исламе, определяются основные этапы эволюции, выявляются структурные блоки (аскетизм, мистицизм, пантеизм) и их взаимосвязь, рассматриваются основные модели бытования суфизма и их роль в духовной жизни мусульман, отмечается взаимосвязь суфизма и этнокультурных традиций, изучаются особенности проявления суфизма на Северном Кавказе, а также сложившиеся здесь суфийские тарикаты.

В первом параграфе определяется место и роль суфизма в контексте ислама. При этом суфизм определяется как аскетико-мистическое, религиозно-философское учение в исламе. С точки зрения некоторых западных исследователей и большинства мусульманских ученых, суфизм - имманентный мусульманской культуре феномен, поэтому тезис о его возникновении вне ее рамок считается ошибочным.

Аскетизм в исламе - ранняя форма бытования суфизма, его возникновение связано с социальным протестом беднейших слоев мусульманского общества против правителей, погрязших в пороках, отошедших от религиозных и социальных норм золотого века ислама. Апологеты аскетизма проповедовали бедность, нравственное совершенство, религиозное рвение, уход от мирских дел. Аскетизм связан с самоограничением человеческих страстей, довольствием малым, уходом от активной социальной действительности в мир индивидуальной экзистенции. Индивидуальная аскеза вызвана протестом против практики исламской ортодоксии и является специфическим вызовом правителям и духовенству, игнорирующим социальную справедливость, проповедуемую исламом. Часто суфийские ордена играли важную роль в политических процессах в регионах их распространения. На Востоке и на Кавказе они возглавляли антиколониальные восстания, добивались установления теократических государств, часто не выдерживавших испытание временем.

Очередной этап эволюции суфизма связан с мистицизмом, поиском индивидуального пути, ведущего к Богу, разработкой его структуры, каждый элемент которой должен преодолеваться через духовно-нравственное очищение. Феномен мистицизма, широко известный не только в исламе, но и в христианстве и иудаизме, составляет важную часть духовных культур этих верований. Отмечаются общие и особенные аспекты проявления мистицизма в монотеистических религиях.

Во втором параграфе суфизм рассматривается как религиозно-философская доктрина, получившая наибольшее развитие в трудах мусульманского теолога Абу Хамида аль-Газали и философа-мистика Ибн Араби.

Значительная роль в примирении суфизма с ортодоксальным исламом принадлежит Абу Хамиду аль-Газали, написавшему трактат «Воскрешение наук о вере», в котором обосновывается ключевое место суфизма в исламе. Этот источник признан мусульманскими теологами как выдающийся литературный памятник умеренного суфизма, и в нем Абу Хамид аль-Газали добивается реинтеграции суфизма в ортодоксальный суннитский ислам.

Существенный интеллектуальный вклад в развитие суфизма внес арабский мыслитель Ибн Араби, являющийся теоретиком суфийского монизма и пантеизма. Философская система Араби содержит рационалистический, эстетический и мистический стороны. Ибн Араби сформулировал концепцию, получившую название «единство бытия» (араб, «вахдад аль-вуджуд»), признанную последующими поколениями философствующих суфиев. Суть концепции Ибн Араби в том, что он, неудовлетворенный рационалистическим способом познания «единства бытия», стремится выработать мистический язык, язык мистической философемы, позволяющей выразить «тождественность -Бога и мира, Бога и человека, человека и мира»8. Философский пантеизм Ибн Араби проявляется в том, что единство мира и Бога, их внутренняя взаимосвязь достижимы внерациональными средствами, то есть через интуитивное видение.

В третьем параграфе подчеркивается, что наряду с концептуальными направлениями в суфизме возникла и практика, связанная с образованием суфийских братств, деятельность которых основана на исторически сложившихся в разных регионах мусульманского мира тарикатах. Каждое суфийское братство или орден имеет свою структуру, соответствующий устав, ритуальные особенности, различные методы достижения транса (экстаза), посредством которого адепт приобщается к Богу.

Подчеркивая имманентный и в то же время незавершенный характер суфизма в контексте ислама, диссертант устанавливает, что его следует рассматривать как религиозно-философскую доктрину ислама, как существенный культурный компонент, сыгравший и продолжающий играть значительную духовную и политическую роль в жизни мусульман.

В третьей главе — «Особенности суфизма на Северном Кавказе» -рассматриваются исторические факты, связанные с экспансией ислама в данный регион, сложные процессы взаимодействия ислама и местных кавказских

8 Там же. - С. 80. культур, социокультурные предпосылки появления и распространения суфизма и основные этапы его эволюции.

Начало и эволюция суфизма на Кавказе изучается в первом параграфе главы. Арабами-путешественниками в X веке фиксируются следы существования суфийских школ в Закавказье. Арабские завоеватели занесли суфизм в кавказские горы вместе с исламом. В XI в. средневековый дагестанский город Дербент был известен как город суфиев. О наличии суфизма в Дербенте свидетельствует духовно-культурный памятник «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»), принадлежавший Мухамаду ал-Фараджу ад-Дарбанди, жителю этого города. Этот суфийский трактат - компендиум нравственных и мистических высказываний, являвшихся руководством для мусульманина в социальной и духовной жизни. Об очаговом распространении суфизма в Дагестане и Чечне свидетельствуют эпиграфические памятники, арабо-графические тексты, высказывания мусульманских путешественников, датируемые XI-XVII вв. Как отдельный этап в эволюции суфизма рассмотрена первоначальная религиозно-нравственная деятельность шейха Мансура в Чечне, выступавшего против воровства, кровной мести, призывавшего в своих проповедях к взаимной помощи и братству.

Во втором параграфе раскрываются исторические и социокультурные аспекты проникновения накшбандийского тариката (накшбандийа-халидийа) в Дагестан и Чечню. Завоевательная политика царизма и сопротивление кавказских горцев - исторические факты, актуализировавшие распространение накшбандийа-халидийа в данном регионе.

При анализе основных этапов распространения суфизма на Северо-Восточном Кавказе (Дагестане, Чечне и Ингушетии) значительное внимание уделено трансформации накшбандийа-халидийа в мюридизм, который в период царской колонизации Северного Кавказа превратился в идеологию и практику сопротивления кавказских горцев.

Установлена взаимосвязь между терминами «кавказский мюридизм» и «газават». В ходе изучения суфизма на Северном Кавказе диссертант изучил арабо-графические тексты, принадлежавшие известным в данном регионе суфиям и использовал их в диссертационном исследовании. При рассмотрении идейного содержания накшбандийского тариката проанализированы суфийские трактаты «Асар» и «Адабуль-Марзия», принадлежавшие дагестанским суфиям Мухаммаду Ярагскому и Джамал-Эддину Казикумухскому. При этом отмечено их идейное различие, позволяющее установить политическое и мистическое направления в рамках одного и того же тариката, ориентирующие своих последователей на достижение разных социально-политических целей.

В третьем параграфе раскрываются особенности появления и распространения в Чечне в конце Кавказской войны тариката кадирийа, связанного с религиозной деятельностью суфия-мистика Кунта-Хаджи Кишиева. При этом рассмотрены политические и идейные предпосылки, способствовавшие утверждению среди чеченцев, доведенных до физического истощения и духовного упадка, идей прекращения сопротивления царской власти, терпения, братства и взаимной помощи. Это новое учение, автором которого был Кунта-Хаджи, прямо противоречило идеологии мюридизма с ее газаватом и призывами продолжения горского сопротивления. Миролюбивые и гуманистические проповеди Кунта-Хаджи, основные положения его учения изложены в трактате «Тарджамат макалати. Кунта-шейх» («Речи и высказывания Кунта-Хаджи»), которые широко использованы в диссертации.

В четвертом параграфе раскрываются особенности тариката шазалийа в Дагестане и его роль в современном дагестанском обществе. Его появление в Дагестане связано с шейхом Сайфулла-Кади Башларовым (род. 1853), являвшегося мюршидом (учителем) тарикатов накшбандийа и кадирийа. Окончательное утверждение в Дагестане тариката шазалийа связано с Хасаном Кахибским (1852-1942), являвшегося учеником Сайфулла-Кади. Ему принадлежит суфийский трактат «Халасатул адаб» («Суфийская этика») В нем разъясняются различия между тарикатом и шариатом, изложены восемь положений, которые обязан знать тот, кто избрал тарикат. Это — намерение, рабита, адаб (правила уважения - В. А.) в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда и исполнение зикра.

В современном Дагестане тарикат шазалийа распространяет ныне действующий шейх Сайд Афанди Чиркейский (род. 1937). Он обладает правом распространять тарикаты накшбандийа и шазалийа, передавать их своим ученикам. Его последователями являются представители многих дагестанских народов. В совместных зикрах шейх Сайд Черкейский собирает, наряду с шазалийцами, накшбандийцев и кадирийцев. По его мнению, нет принципиальной разницы между этими тарикатами, ибо все они — пути, ведущие верующего к Богу.

В своем опубликованном на русском языке суфийском трактате «Маджмауат уль-Фаваид» («Сокровищница благодатных знаний»)9 он дает ответы на различные вопросы, касающиеся деяний мусульманина, ценностей наук, смысла шахады, запретного и дозволенного, отсутствия единства между мусульманами Дагестана. В своей книге он осуждает дачу взятки, разъясняет, кто такие ваххабиты, можно ли совершать намаз за ними, в чем различие между тарикатом и шариатом и др. Этот суфийский трактат, затрагивающий фундаментальные проблемы, служит для современных последователей суфизма ориентиром в духовной и политической жизни.

Духовно-нравственное и философское содержание суфийских текстов, принадлежащих местной арабо-графической традиции, оставили глубокий след в духовной и культурной жизни народов Северного Кавказа. Они применяются в религиозной подготовке высшего мусульманского духовенства региона. Многочисленные современные сторонники тарикатов накшбандийа, кадирийа и шазалийа и их ответвлений (вирдов) до сих придерживаются исторических традиций, соблюдают суфийские принципы, в том числе культ святых. Институт святых проявляется в почитании шейхов, устазов, посещении мест их захоронений (зияратов), в соблюдении соответствующих ритуалов. Мавзолеи, построенные над надгробиями суфийских святых, нередко представляют собой высокоэстетически исполненные памятники материальной культуры. Святость, чудодейственные поступки, высокая нравственность суфийских шейхов сохранились в народной памяти и отражены в многочисленных преданиях и религиозных песнях, имеющих воспитательное значение для последователей традиционного ислама.

Для такой религиозно-культурной реальности, сложившейся на Северном Кавказе, ваххабизм выступает серьезным фактором, дестабилизирующим социально-политическую и духовно-культурную ситуацию в этом регионе.

В четвертой главе «Суфизм и ваххабизм: социокультурная несовместимость» раскрыты основные социокультурные различия и конфликтные линии, сложившиеся между суфизмом и ваххабизмом. Эти различия определяют их идейную, политическую и культурную несовместимость.

В первом параграфе изучены особенности зарождения и становления ваххабизма как религиозно-политического учения, противоположного идеологии и практике суфизма. Для этого определены идейные истоки ваххабизма, связанные с салафизмом, ханбалитским мазхабом. Ваххабизм характеризуется как догматико-правовая школа пуританского направления, зародившаяся в первой половине XVIII в., решительно осуждавшая нововведения (бид'а), вошедшие в ислам в ходе его историко-культурного развития, но не имеющие обоснования в Коране и Сунне и не подтвержденные иджмой (согласным мнением трех первых поколений мусульманских

9 См.: Аль-Чиркави Саид-афанди. Сокровищница благодатных знаний. - М., 2003. авторитетов). Основатель этого движения Мухаммад ибн аль-Ваххаб (17031797/98) в своих призывах выступал за очищение ислама от народных обычаев и традиций. Ваххабизм, будучи крайней формой ханбалитского мазхаба, в исследовании рассматривается как фундаменталистская форма обновления ислама.

В целях выявления радикалистских тенденций в идеологии ваххабизма в научный оборот введены трактат основателя ваххабизма Мухаммада ибн Сулейман ат-Тамими (он же Мухаммад ибн аль-Ваххаб) «Китаб ат-Таухид» («Книга единобожия»), произведения исламских фундаменталистов Саййида Кутбы, А. А. аль-Маудиди, а также текст «Книги единобожия» последователя ваххабизма С. Ф. Фавзана. Суфизм и ваххабизм несовместимы идеологически и политически.

Во втором параграфе отмечается, что от первоначального идеологического противостояния с представителями традиционного ислама и суфизма ваххабиты переходят к прямым столкновениям, конфликтам, разжигаемым с целью вытеснения на периферию общественной жизни своих соперников. Ими преследуется цель религиозно-политического доминирования в обществе. Грубо вторгаясь в жизнь представителей традиционного ислама, ваххабиты навязывают им радикалистские идеи, чуждые культурные ценности, порождающие конфликтные ситуации, порою перерастающие в военные столкновения. Затаенная цель ваххабитов - захват власти в обществе, где они занимают положение социокультурных аутсайдеров, а для ее реализации они воюют даже против своих единоверцев, считая их мунафиками.

В третьем параграфе раскрыто содержание «северокавказского ваххабизма», рассмотрена практика его проявления в религиозной, политической сферах региона. Термин «северокавказский ваххабизм» введен для указания на радикализм так называемого ваххабизма, получившего распространение в Дагестане, Чечне и в других субъектах Российской Федерации. Тем самым устанавливается различие между местным ваххабизмом и «классическим ваххабизмом», являющимся идеологией мусульманского государства Саудовской Аравии.

Ваххабизм, первоначально распространившийся в Дагестане, позже занесенный в Чечню, стал для местной мусульманской культуры явлением нетрадиционным, антагонистическим, несовместимым с утвердившимся здесь исламом. Религиозная и политическая практика «северокавказского ваххабизма» в целом охарактеризована как радикалистская, направленная не только против традиционного ислама и его носителей, но и против государственной власти.

В пятой главе «Исламский радикализм как социокультурная угроза для общества и государства» раскрыты общие черты радикалистских тенденций в исламе.

В первом параграфе рассматриваются теоретические и практические стороны исламского радикализма. В широком понимании исламский радикализм включает в себя религиозно-политические идеи и действия, нацеленные на экономические, политические и духовно-культурные изменения в странах с мусульманским населением в строгом соответствии с шариатом. Вместе с тем следует различать исламский радикализм как исламизм и фундаментализм. Последний, как и первый, является религиозно-культурной ориентацией в исламе. Но фундаментализм в исламе полностью опирается на его базисные принципы и занят их интерпретацией и очищением религии от нововведений, когда исламизм значительное внимание уделяет политическим аспектам ислама. Исламистские группировки, опираясь на религиозные лозунги, ведут борьбу, порою жестокую, вплоть до террористических актов против своих противников.

Во втором параграфе анализируется шариатское правление в Чечне и в части территории Дагестана, организованное ваххабитами в 1996-1999 гг., ставившими цель создания кавказского халифата. Идейная и политическая практика ваххабитов на Северном Кавказе носила выраженный экстремистский характер, представляла общественную угрозу для мусульман и немусульман, а также для государства в целом. Деятельность ваххабитов в ряде субъектов Российской Федерации отмечена похищениями людей, грабежами, убийствами, а также вооруженным сопротивлением государственным органам. Подобные действия нельзя не оценивать как направленные на дискредитацию ислама.

Практическая деятельность ваххабитов, направленная на реализацию проекта «кавказского халифата» на Северном Кавказе, сопровождалась насилием, смутой, внутрирелигиозными конфликтами.

Религиозные экстремисты навязывали северокавказским этносам ценности, отличающиеся от их традиционной духовности. Более того, они были и остались приводными ремнями геополитических процессов, развернувшихся на Северном Кавказе в связи с Каспийской нефтью.

Геополитическая стратегия сторонников ваххабизма заключалась в создании «кавказского халифата» на юге Российской Федерации. Реализация этого проекта разрушала религиозное, политическое и культурное равновесие, сложившееся в течение многих веков не только на Северном Кавказе, но в целом в России.

Религиозные экстремисты демонстрировали насилие, жестокость, пренебрежение к правам человека. Создаваемые ваххабитами шариатские анклавы возникали на кровавых конфликтах, вооруженных столкновениях, мятежах, сопровождавшихся гибелью людей. Насильственные методы ваххабитов детерминировали активное сопротивление со стороны приверженцев традиционной культуры на юге России.

В третьем параграфе рассмотрен и проинтерпретирован термин «шахидизм», производный от арабского слова шахид, обозначающий мусульманина, пожертвовавшего собой ради веры. В более расширительной интерпретации шахидами считаются все умершие насильственной смертью мусульмане. В радикалистских течениях особое значение придается интерпретации шахидизма, согласно которой мусульманин обязан легко освободиться от земных привязанностей, игнорировать смерть и находиться в вечном джихаде. Развернутую концепцию джихада, интерпретируемого как войну против существующих общественных систем, препятствующих утверждению исламской системы, построенной на божественных законах, предложена исламским радикалистом Саййидом Кутбой10. Религиозный радикализм, сопровождаемый лозунгами джихада, широко распространен в мусульманском мире и за его пределами. Практические деяния его представляют большую угрозу многим странам и народам, а также ценностям самой мусульманской культуры.

В четвертом параграфе «Диалог культур как эффективная форма терапии религиозного радикализма» диссертант приходит к выводу, что радикалистские ситуации, возникающие в арабо-мусульманской культуре, требуют «хирургического» вмешательства со стороны государства и общества. Без такого подхода эти девиантные проявления будут аннигилирующе воздействовать на культурные нормы общества. Терапевтические методы предполагают применение как жестких, так и мягких либеральных процедур.

Северокавказский ваххабизм» характеризуется как проявление болезни в традиционной культуре народов Северного Кавказа, как форма девиации. В культуре всегда наличествуют здоровые нормы, характеризующие ее целостность, а также нормы девиантные, выражающие ее болезненное, а иногда и патологическое состояние.

Арабо-мусульманская культура не есть аномалия в развитии человечества, она - один из общечеловеческих способов социокультурной организации общества, находящегося во взаимодействии с иными культурно-историческими типами. Радикалистские, экстремистские течения в исламе, террористические деяния исламистских группировок противоречат духу ислама,

10 См.: Кутб Саййид. Будущее принадлежит исламу. Эта религия. Вехи на пути Аллаха. -Махачкала, 1997. ориентированного на объединение людей на основе социальной справедливости.

Судьбы народов мира и созданных ими культур находятся в прямой зависимости от интеграционных процессов. Столкновение цивилизационно-культурных систем без активного культурного диалога, взаимопонимания может привести к гибели человечества. Интеграция мира по американской схеме не является решением глобальных проблем современности, а станет поглощением культурной самобытности этносов. Не материальная и культурная агрессия, а признание паритета культур - путь культурного равновесия и прогресса человеческого сообщества.

Важно подчеркнуть, что мусульмане изолированно от мировых модернизационных тенденций не смогут однозначно определить собственный путь социального и духовно-культурного развития. Внутри самой мусульманской цивилизации идет интенсивный поиск адекватных моделей социокультурного существования в условиях глобализирующегося мира.

Для современной России в плане культурной терапии различных форм радикализма и экстремизма важно достижение христианско-мусульманского понимания, что предполагает соответствующую институционализацию, создание духовно-культурных и исследовательских центров, призванных значительно шире изучать пути установления уважительных, толерантных отношений между этносами и конфессиями.

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Общий объем диссертации - 390 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Суфизм в контексте арабо-мусульманской культуры"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В тексте диссертационного исследования нами раскрыты особенности арабо-мусульманской культуры, имеющей сложную структуру, взаимосвязанные компоненты, характерезующей различные ее стороны. При этом охарактеризованы многие его структурные компоненты, раскрыты их содержание, взаимосвязь. Значительное внимание уделено рассматрения места суфизма в исламе, его сущности, эволюции, особенностей проявления на Сверном кавказе. Ислам, составляющий ядро этой культуры, имеет свои особенности в различных регионах мира, в том числе в Российской Федерации, в частности на Северном Кавказе. Суфизм - мистико-философское течение в исламе рассматривался как составную часть арабо-мусульманской культуры, имеющий свою специфику в том или ином регионе.

В Дагестане, Чечне и Ингушетии ислам представлен в форме суфизма, имеющего глубокие исторические корни и оказывающего влияние на духовно-культурную жизнь мусульман. В Дагестане функционируют три суфийских тариката - накшбандийа, кадирийа и шазалиийа. Благодаря деятельности шейха Сайда Черкейского, в Дагестане наиболее влиятельным является тарикат шазалийа, в большей степени распространенный среди аварцев. Приверженцами накшбандийа в Дагестане являются аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. Менее влиятельным здесь является тарикат кадирийа, который распространен среди части андийцев и чеченцев, проживающих в Дагестане. Общее число последователей трех тарикатов в Дагестане составляет примерно 30 тысяч человек. В отличие от Чечни и Ингушетии в Дагестане сохранился и функционирует институт шейхизма. Влиятельными шейхами современного Дагестана являются Сайд Афанди Ацаев (он же Сайд Черкейский), Таджудин Рамазанов, Магомед-Мухтар Бабатов, Саражутдин Исрафилов, Бадрудин Кадыров, Арсланали Гамзатов, каждый из них имеет от одного до шести тысяч учеников (мюридов).

Суфийские братства в Дагестане независимы друг от друга, они не имеют единый, объединяющий их центр. Между ними существует конкуренция, основанная на религиозных или ритуальных особенностях, или на почве влияния на верующих, доступа к религиозным должностям имамов мечетей, преподавателей мусульманских учебных заведений. Позиции последователей суфизма сильны среди Духовного управления мусульман Дагестана. Его члены напрямую связаны с суфийскими шейхами, пользуются их поддержкой, а через них и поддержкой у массы последователей суфизма. Кроме того, суфийские шейхи особенно Сайд Чиркейский, Арсланали Гамзатов пользуются поддержкой политического руководства Дагестана. Шейхи и мюриды в Дагестане - откровенные противники ваххабизма. Благодаря их влиянию Народное собрание Республики Дагестан приняло закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Принятие этого закона было вызвано усилением религиозного экстремизма в этой республике и жестким военным сопротивлением, оказанным дагестанскими ваххабитами органам власти. Но этот закон не лишен недостатков, поскольку под категорию ваххабитов могут попасть даже те, кто придерживаются умеренных позиций в исламе. В данном законе нет ясного ответа: кого следует отнести к ваххабитам? По мнению ученых из Российской академии государственной службы: «Федеральный центр, идя на поводу эгоистических интересов местного дагестанского руководства, принявших закон о запрете ваххабизма и поддержке «народного ислама», позволил втянуть себя в грубую военно-политическую, идейно-пропагандийскую авантюру, которая вызовет прямо противоположный результат - усилит влияние ваххабизма в Дагестане и на Северном Кавказе в целом. Идею может победить только другая идея, а не залпы «Града»524.

524 Баширов JI.A., Трофимчук Н.А. Ислам и этнополитические конфликты в Современной России // Религия и культура. - М., 2000. - С. 111.

Свидетельством укорененности суфизма в народной культуре является наличие в Дагестане 832 святых мест, преобладающая часть которых считается мусульманскими, 14 мюридских общин накшбандийского, кадирийского и шизалийского тарикатов525. Таким образом, существование института шейхизма, десятков тысяч мюридов, многочисленных святых мест, разбросанных по территории Дагестана - важнейшие факторы воспроизводства суфийской культуры на Северо-Восточном Кавказе.

В последнее время в Дагестане активизировался процесс издания суфийских текстов, принадлежащих известным представителям арабо-мусульманской культуры, а также дагестанской мусульманской культуре. Это произведения знаменитых мусульманских мистиков Абу Хамид аль-Газали, Абу-л-Хасан али аш-Шизали, раскрывающих основы суфизма, эзотерические стороны мистического знания, пути нравственного и духовного совершенства. Переиздаются произведения дагестанских суфиев, вышедших в свет в дореволюционный период. В Дагестане периодически отмечаются юбилее знаменитых мусульманских ученых, суфиев, проводятся научные конференции, издается научная литература, отражающая их жизнь, религиозно-философские взгляды и судьбу. Реанимация суфийских культурных ценностей в Дагестане -следствие противостояния идеологической, политической и духовной агрессии, «северокавказского ваххабизма».

Между суфизмом в Дагестане и Чечне существовала историческая взаимосвязь. В основе тариката накшбандийа, распространившегося среди чеченцев, находятся дагестанские суфийские шейхи Мухаммад Ярагский, Джамал-Эддин Казикумухский, Ташу-Хаджи из селения Эндери и Абу (Башир) из селения Аксай. В Чечне существуют два десятка ответвлений (вирды) тариката накшбандийа, которые прямо или косвенно связаны с дагестанскими шейхами. Только северокавказский вариант тариката кадирийа (или зикризм)

525 Ханбабаев Кафлан. Опыт и проблемы идеологического противостояния религиозному и политическому экстремизму в Дагестане // http: www.kavkaz.com/news2000/405.html. - С. 1. был распространен чеченцем Кунта-Хаджи Кишиевым. В ходе своей эволюции зикризм прошел ряд этапов, связанных его расчленением на отдельные группы, которые, опираясь на общесуфийские ценности, приобретают собственные идеологические, обрядовые и символические особенности.

Самой влиятельной религиозной группой в Чечне и Ингушетии является суфийские братства Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей-Хаджи и Батал-Хаджи. В Чечне позиции кунтахаджинцев усилились в связи с избранием Президентом Чеченской Республики А. Кадырова. В ходе предвыборной президентской кампании А. Кадырова важное место занимал и религиозный ресурс, ибо многие кунтахаджинцы, а также представители шейха Бамат-Гирей-Хаджи открыто заявляли о его поддержке. Вместе с тем следует, что отдельные представители накшбандийа настроены к нему оппозиционно, хотя значительная их часть находится в тесных контактах и в дружеских отношениях.

Заместное место в общественной жизни Ингушетии занимает братство баталхаджинцев. Здесь на почве политических и религиозных разногласий нередко происходят столкновения между конкурирующими политическими силами и при участии представителей этого братства. Подобные столкновения произошли в ходе последних президентских выборов в Ингушетии, завершившиеся убийством духовного дица. Представители власти и традиционного ислама в Ингушетии в период президенства Р. Аушева осуществляли решительное противодействие ваххабитам, при этом значительное внимание уделялось реконструкции традиционных суфийских ценностей. Противодействие ваххабизму проявилось в принятии в Ингушетии закона, запрещающего деятельность ваххабизма на ее территории. Антиваххабитская деятельность в Ингушетии продолжается и в период президентства М. Зязикова. С участием ученых и духовенства в 2002 году в Ингушетии состоялась научно-практическая конференция, посвященная жизни и деятельности суфийского шейха Кунта-Хаджи Кишиева, что явилось важным научно-культурным событием.

В СМИ страны было сообщалось, что Генеральной прокуратурой РФ успешно проведена операция по предотвращению государственного переворота в Кабардино-Балкарии, который готовился ваххабитами. По телевидению показывали арестованных, называли их фамилии, сообщали о найденных схронах оружия. Однако, по мнению Президента Кабардино-Балкарской Республики В. Кокова, информация об обезвреживании ваххабитов, якобы готовящих совершение государственного переворота, «преподнесена весьма тенденциозно, и говорить о реально существовавшем плане переворота просто несерьезно». «Бандитов выявляют и обезвреживают наши правоохранительные органы в рамках своей оперативно-розыскной деятельности. Но почвы для переворота в республике нет никакой. За все время у нас был обнаружен один тайник с оружием»526, - констатировал президент КБР. Отмечая противоречивость этих высказываний, важно отметить, что порою угроза, исходящая от ваххабитов, преувеличивается.

С появлением ваххабитских групп религиозная и полититческая ситуация в Карачаево-Черкесской Республике приобретала напряженный и конфликтный характер, что обусловило принятие в 2000 году закона «О противодействии псевдорелигиозным обрядам в среде мусульманских общин в КЧР».

В общий процесс исламского возрождения на Северном Кавказе вмонтировались экстремистские тенденции, усиление которых спровоцировало очередную войну в регионе. В связи с этим состояние ислама на Северном Кавказе можно охарактеризовать, как «внутренне противоречивое: с одной стороны, продолжается процесс возрождения традиционного ислама, являвшегося опорой для власти, а, с другой, преследуемые радикалистские и экстремистские группы, продолжают действовать подпольно, совершая убийство не угодных им лиц, издавая соответствующие газеты, распространяя листовки, вербуя своих сторонников среди молодежи, в том числе и

527 студентов» . Религиозные экстремисты не прекращают свою деятельность, сегодня они широко используют возможности «Интернета». На страницах удуговского сайта «Кавказ-центр» периодически появляются материалы, в которых верующие призываются к джихаду против России, обвиняются представители традиционного ислама, оцениваемых как коллаборационистов. В свою очередь традиционалисты коллаборационистами называют тех, кто спровоцировал религиозные конфликты, новую войну на Северном Кавказе, ввергнув чеченский народ в очередную трагедию.

Ныне на Северном Кавказе развернута жесткая борьба с религиозным радикализмом, и для этих целей созданы специальные структуры. В частности, в рамках МВД Республики Дагестан действует специальное подразделение антиваххабитской направленности. В других республиках Северного Кавказа деятельность ваххабитов также находиться под неусыпным контролем соответствующих служб. Противостояние между властью и экстремистами в Дагестане, Чечне и в целом на юге России, приобрело ожесточенный характер. В результате соверешенного теракта в Дагестане в 2003 году погиб министр М.-С. Гусаев, убит высокопоставленный сотрудник МВД этой республики, руководивший борьбой противрелигиозного экстремизма.

На юге и в центральной России периодически происходят теракты, совершаемые «шахидами», в ходе которых гибнут совершенно безвинные люди. Эти преступления не имеют ничего общего с исламом, хотя очень часто в периодической печати, специальной литературе, в том числе и научной, проводят соответствующую параллель. Но подобная позиция приводит к росту исламофобских настроений у представителей иных конфессиональных систем, что обостряет религиозно-политическую реальность в стране.

526 Газета «Век». - 2001. - № 34.

527 Акаев В.Х. Исламский ревивализм на Северном Кавказе накануне и после распада СССР как фактор трансформации местного общества // Современное общество на Юге России: основные тенденции развития. - Ростов-на-Дону, 2001. - С. 120-121.

18 сентября 2002 года делегация во главе с Главой Администрации Чеченской Республики А.-Х. Кадыровым, в составе которой находились муфтии Дагестана, Ингушетии, Карачаево-Черкессии, совершили поездку в арабские страны: Египет, Сирия, Иордания и Ирак. В ходе визита состоялись встречи с государственными и религиозными деятелями этих стран, а также с представителями ряда влиятельных международных исламских организаций. А.-Х. Кадыров доводил до общественности мусульманских стран, что деятельность Басаева и Хаттаба на Северном Кавказе наносит непоправимый вред именно мусульманам . Он призывал государственных и религиозных деятелей мусульманских стран оказать содействие пресечению финансовой и идеологической подпитки наемников в Чечне, дискредитирующих ислам своими преступлениями.

Находясь в условиях подполья, ваххабизм объективно вынужден трансформироваться в новую форму. Хотя противоречия между традиционным исламом и радикализмом «приглушены», но в перспективе новое столкновение их на почве религиозных, идеологических разногласий вполне допустимо. Необходимо отметить, что процесс ревивализма на Северном Кавказе незавершен, поскольку прерван. Чтобы не допустить усиление радикалистских тенденций в исламе следует укрепить позиции традиционного ислама, подготовить кадры духовенства, воспитанных на местной специфике арабо-мусульманской культуры, придерживающихся общегосударственных позиций.

Раскрывая особенности ислама на Северо-Восточном Кавказе, в диссертации значительное внимание уделено эволюции суфизма, становлению его основных этапов, охарактеризованы две его ветви - мистическая и политическая. Установлено, что в ходе трансформации политической ветви суфизма образовался мюридизм - идеология и практика освободительной борьбы кавказских горцев. Выявлены исторические, политические и

528 Еженедельная общественно-политическая газета Чеченской Республики «Вести Республики» - 2002. - 2 октября. культурные, предпосылки, обусловившие мюридизм. Мюридизм охарактеризован как религиозно-политическое движение суфизма, возникшее в Дагестане в начале 20-х годов XIX веке, на основе газавата, широко распространенного Шамилем. На Северо-Восточном Кавказе суфизм, эволюционируя, прошел ряд исторических этапов, в ходе которых выделились накшбандийа-халидийа, мюридизм, зикризм, и вирдовые ответвления, до сих пор сохраняющиеся на Северо-Восточном Кавказе. В современном Дагестане сохранился и функционирует институт шейхизма, который отсутствует в Чечне и Ингушетии. Нынешнее существование шейхов и их мюридов в Дагестане, участие их в духовной, культурной, политической жизни народа, продуцирует суфийские ценности, укрепляя позиции традиционного ислама в Дагестане.

С затуханием мюридизма, что было связано с поражением кавказских горцев в Чечне появляется новый вид суфийского тариката — кадирийа, получившего название зикризм. Зачинателем этой новой духовно-культурной реальности становится шейх Кунта-Хаджи Кишиев, проповедовавший мир, непротивление насилию. Изложены основные религиозно-философские идеи Кунта-Хаджи, выявлено гуманистическое содержание его учения. Отмечено, что идеология мюридизма и учение Кунта-Хаджи представляли собой противоречивые духовные системы, отражавшие разные исторические этапы в жизни народов Дагестана и Чечни, психическое, нравственное и мировоззренческое отношение к политической и культурной реальности, складывающейся в ходе и в конце Кавказской войны.

Ислам на Северо-Западном Кавказе имеет собственную специфику, связанную с процессом взаимодействия исламских и традиционных этнокультурных ценностей, основанных на горских адатах и этических нормах. Эта форма традиционного ислама представляет собой симбиоз поверхностно освоенных положений ислама и архаичных элементов местной культуры.

Духовная культура мусульманских народов Северного Кавказа подвергается идеологическому воздействию радикалистских ценностей, что стало возможно в связи с деидеологизацией общества. Освободившись от идеологического диктата, ислам получил внутренний возрожденческий импульс, а также подвергся внешнему воздействию со стороны зарубежных религиозно-политических центров. Если первая тенденция была связана с внутренним импульсом возрождения северокавказской региональной мусульманской культуры, строительством мечетей, открытием религиозных школ, изданием литературы по ортодоксальному исламу и суфизму, то вторая тенденция исламского ревивализма на Северном Кавказе, и в целом в России, была связана с созданием ваххабитских организаций, распространением идеологической и политической деятельности ваххабизма сначала в Дагестане, а затем и по всему югу России.

Северокавказский ваххабизм» постепенно приобрел ярко выраженную экстремистскую направленность, во многом вызванную военными действиями в Чечне. Его представители не скрывали планы захвата власти в регионах, исповедующих ислам, а затем и создание кавказского халифата. Планы северокавказских ваххабитов и их зарубежных покровителей провалились с пресечением попытки государственного переворота в Дагестане.

Экстремистская и террористическая деятельность радикалов приобрела реальную угрозу для мусульман, исповедующих традиционный ислам, а также для общества и государства. Конфликт между традиционным исламом и «чистым исламом», пропагандируемым ваххабитами, имел не только идеолого-политический, но и социокультурный характер. Если традиционный ислам был тесно связан с этнокультурными ценностями мусульманских народов региона, то через ваххабизм прививались культурные ценности, имеющие внекавказское происхождение. Полярность этих двух духовных тенденций ислама на Северном Кавказе явилось важнейшей основой конфликта между культурными традициями мусульман региона и носителями «культуры ваххабизма».

Памятуя о том, что ваххабизм для мусульман Северного Кавказа -искусственно навязанная религиозно-политическая система, не имеющая ни социальной базы, ни культурной основы, исключительно важно предпринять меры по защите и развитию традиционных культурных систем, обладающих миросозидетельным потенциалом. Традиции часто рассматривают как тормоз социальных изменений в обществе, что не всегда верно, скорее они представляют собой защитную реакцию не только на проявление крайних форм культурной установки (экстремизма, терроризма), но и на иновационные изменения в обществе. Модернистские изменения в обществе лишает традиционализм устойчивости, расшатывает его основы, что приводит к антогонизму между этими культурными ориентациями. Тем не менее, следует учесть и то, что традиционная культура - феномен универсальный и под напором современности не легко сдает свои позиции, обнаруживая цепкие адаптивные способности, хотя и происходит возникновение специфических национальных форм модернизации. Подобные преобразования происходят в целом по России и, в частности, на Северном Кавказе, где столкновение традиционализма и радикализма, с одной строны, взаимодействие традиционализма и современности, с другой стороны, определяют особенности ислама, представляющего сложную и противоречивую социокультурную реальность.

Часто в научной литературе высказываются мнения о том, что традиции, в том числе и бытующие религиозные системы, являются тормозом социокультурных преобразований. Поскольку традиционные общества считаются закрытыми, то они воспринимаются как неспособными к трансформации посредством внутренних ресурсов. Поэтому модернизация закрытых социокультурных систем, считается чуть ли не «революционной» задачей. Известный российский ученый А.С. Арутюнов, считая что чеченское общество является закрытым заявляет, что он в течении пяти лет пытался убедить доступными ему средствами «и российскую общественность, и лично В.В. Путина, и людей его администрации: Чечня как географическая целостность никогда не управлялась одним лицом или каким-нибудь одним государственным

529 г-ч органом» . Это спорное высказывание дополняется следующими не менее спорными и даже глубоко сомнительными утверждениями, согласно которым «Чечения (?) состоит из множества (примерно 160-ти) родовых, т.е. тейповых объединений и сопоставимого числа линиджи (вариссы) и объединяющихся примерно в десяток более крупых общностей племенного типа - тухумов»530. Эти общности «имеют разный характер и разный набор ценностей в разных районах Чечении, причем наиболее важна дихотомия горного и равнинного»531. Совершенно не ясно, о каких разных характерах и наборах ценностей, присущих чеченцам, проживающим в горной и равнинной частях своей республики, идет речь. С нашей точки зрения, представления об общественном устройстве и социокультурных ценностях чеченцев у С.А. Арутюнова крайне искажены. Для него современный уровень их общественного и культурного развития сопоставим с тем, какой он был в двести лет тому назад.

Вместе с тем, нам представляется интересной его мысль о том, что: «Исламский пуританизм, разрушающий систему языческих святынь, неизбежно

532 тем самым разрушает и закрытость» . Если учесть, что под «исламским пуританизмом» понимается ваххабизм, то получается, что он, разрушая традиции, языческие святыни, коими вряд ли являются суфийские святыни, уничтожает «закрытость». Сомнительно, что такая расправа с традиционной культурой будет способствовать миру и стабильности в регионе, где «пуритане в исламе» проводят «модернизацию общества», открывая двери для «мегаполисного глобализма» (по выражению С.А. Арутюнова), а стало быть, и для открытости.

529 Арутюнов С.А. «Закрытое общество» - альтернатива мегаполисному потребительству? // Адат. Кавказский культурный круг: Традиции и современность. Главный редактор и составитель Дмитриев В.А. / Международный научно-исследовательский институт народов Кавказа. - Москва-Тбилиси, 2003. - С. 12.

530 Там же.

531 Там же.

532 Там же.-С. 16.

Радикалистский ислам составил новое явление для социокультурной реальности на Северном Кавказе, поэтому рассмотрение его особенности, негативного воздействия на существование традиционной культуры, выработа различных мер противодействия и политической и культурной терапии считается насущной задачей общества и государства. Реальная угроза, исходящая от различных форм экстремизма и радикализма, предполагает обеспечение комплексной защиты от него, выработки эффективных мер. Тем самым, будет обеспечена защита традиционной культуры, являющейся не тормозом общественного прогресса, а сдерживающим фактором от радикалиских и модернистких крайностей.

Учитывая, что на Кавказе традиции представляют собой крепкий стержень социокультурной реальности и обладают жизнестойким потенциалом, важно в практической деятельности учитывать сочетание консерватизма и новации. Такая «диалектика» традиций и новаций для мусульман региона представляется наиболее приемлемой. В этом и особенность функционирования арабо-мусульманской культуры в данном регионе. Для мусульман Северного Кавказа, особенно для духовенства, насущной задачей является осуществление глубокого духовного просвещения, учитывающего достижения современной цивилизации, что позволит им успешно противостоять различным формам радикализма и экстремизма.

Диссертационное исследование представляет собой комплексную работу, в раках которого реализована цель анализа специфики суфизма мистико-философского течения ислама, сложившегося в контексте арабо-мусульманской культуры. В суфизме, являющегося неотъемленой частью ислама, рассмотрены ценности, имеющие общечеловеческое значение, таковыми являются его духовные, гуманистические, нравственные положения, работающие против радикалистских и экстремистских установок «северокавказского ваххабизма».

Список научной литературыАкаев, Вахит Хумидович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России: история и перспективы. - М.: Мысль, 2002.-317 с.

2. Абдуллаев М.А. Арабо-мусульманская научная и философская мысль в досоветском Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане. — М., 2001.-С. 138- 170.

3. Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная. Махачкала, 2001. - 296 с.

4. Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000. - 248 с.

5. Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли Дагестана. Махачкала, 1993.

6. Абдулла Абдулгани. Мусульмане в условиях гласности, перестройки и нового мышления // На пути к свободе совести / Сост. и общ. Ред Фурмана Д.Е. и о. Марка (Смирнова). М.: Прогресс, 1989. - С. 402-414.

7. Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. - 376 с.

8. Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999.

9. Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984. - 288 с.

10. Авторханов Абдурахман. Империя Кремля (журнальный вариант). — Минск-Москва, 1991. 112 с.

11. Авторханов А. Мемуары. Frankfurt/Main. Посев, 1983. — 768 с.

12. Агаев А. Г. Философия совести. Махачкала, 1995. - 336 с.

13. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи великомученик // Газета «Голос Чечено-Ингушетии». -1991.-26 марта.

14. Акаев В.Х. Зикризм и зикристы // Газета «Республика». — 1992. 18 января.

15. Акаев В.Х., Хусаинов С.А. О гносеологических и нравственных аспектах суфизма // Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Отв. ред. В.Х. Акаев. -Грозный, 1992. С. 35-44.

16. Акаев В.Х. Религиозно-нравственные воззрения шейха Кунта-Хаджи Кишиева // Там же. С. 45-52.

17. Акаев В.Х., Аслаханов JI.A. Ислам в культурно-историческом процессе // Там же.-С. 107-118.

18. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994. - 128 с.

19. Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи // Наш Дагестан. 1995. - № 174-175. - С. 317.

20. Акаев В.Х. Нравственно-религиозное учение чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева // Известия высших учебных заведений. СевероКавказский регион. Общественные науки. 1995. - № 3.

21. Акаев В.Х., Магомадов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно- политической жизни // Научная мысль Кавказа. 1996. - № 3.

22. Акаев В. Чечня. Суфийские братства и ваххабиты // Азия и Африка сегодня.- 1998.- №6.

23. Акаев В.Х. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия // Центральная Азия и Кавказ. Лулео (Швеция). 1999. - 4 (5).

24. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Серия «Исследования по прикладной и неотложной этнологии» / Интитут этнологии и антропологии РАН. Документ. № 127. М., 1999. — 32 с.

25. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. Конфронтация или компромисс? / Институт истории, археологии и этнографии ДНЦ РАН. -Махачкала, 1999. 46 с.

26. Акаев В.Х. Исламский фундаментализм на Северном Кавказе: миф или реальность // Центральная Азия и Кавказ. Лулео (Швеция). 2000. - № 3.

27. Акаев В.Х. Место суфизма в исламе // Россия и мусульманский мир. Бюллетень реферативно-аналитической информации ИВ РАН. № 9. М., 2000.

28. Акаев В.Х. «Северокавказский ваххабизм» разновидность исламского радикализма // Научная мысль Кавказа. - 2000. - № 3. - С. 40-48.

29. Акаев В.Х. Муфтий Кадыров: личность, религиозный деятель, политик // Центральная Азия и Кавказ. Лулео (Швеция). 2000. - № 5 (10).

30. Акаев В. Ислам и политика на примере Чечни // Чечня от конфликта к стабильности (проблемы реконструкции). М., 2001. - С. 126-147.

31. Акаев В.Х. Исламский ревивализм на Северном Кавказе накануне и после распада СССР как фактор трансформации местного общества // Современное общество на Юге России: основные тенденции развития. — Ростов н/Д, 2001.-С. 108-121.

32. Акаев В.Х. Традиционный ислам и ваххабизм (к религиозно-политичесой ситуации в Чечне) // Известия высших учебных заведений. СевероКавказский регион. Общественные науки. 2001. - № 2.

33. Акаев В.Х. Чеченской общество в поисках геополитической и социокультурной идентичности // Современные проблемы геополитики Кавказа / Южнороссийское обозрение. Вып. 5. Отв. ред. В.В. Черноус. -Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. С. 123-132.

34. Акаев В.Х. Дени Арсанов (шейх, патриот, дипломат) // Вайнах. 2003. - № 1.-С. 39-45.

35. Акаев В.Х. Война агрессивная суть человечества // Вайнах. - 2003. - № 6.- С. 45-46.37,38