автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Мусульманская Испания как феномен средневекового культурного синтеза

Полный текст автореферата диссертации по теме "Мусульманская Испания как феномен средневекового культурного синтеза"

На правах рукописи

РЫБКИНА Ирина Сергеевна

Мусульманская Испания как феномен средневекового культурного синтеза

Специальность - 24.00 01 - теория и история культуры (культурология)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Москва 2006

Работа выполнена на кафедре культурологии факультета социологии, экономики и права Московского педагогического государственного университета.

Научный руководитель1

доктор исторических наук, профессор Чекалова Александра Алексеевна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Шибаева Михайлина Михайловна

Кандидат культурологии, доцент Брусенцова Наталья Владимировна

Ведущая организация.

Институт переподготовки и повышения квалификации Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.

Защита состоится « 19 » сентября 2005 г в _ часов на заседании

Диссертационного совета Д 212.15414 при Московском педагогическом государственном университете по адресу: 171571, г. Москва, проспект Вернадского, д. 88, ауд. 826

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета по адресу' 119992, г. Москва, Малая Пироговская ул., д. I

Автореферат разослан «_»_2005 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета

Горяинова О.И.

Яоо(И <3095

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

J/ГШ/

Актуальность. Наша диссертация посвящена одному из наиболее оригинальных очагов средневековой средиземноморской культуры, стране аль-Андалус, которая, будучи достаточно хорошо изучена исторически, практически не исследовалась в культурологическом аспекте.

Одной из самых актуальных проблем современной культурологической науки является проблема так называемых пограничных культур. Вся история Средиземноморья являет собой яркий пример постоянного взаимодействия и синтеза культур, имеющих в основе своей разные традиции.

Пристального внимания заслуживает проблема межкультурных взаимодействий, поскольку глубокий анализ культуры, ее аспектов, структуры, механизмов функционирования не представляется возможным без рассмотрения подобных коммуникаций.

Культура охватывает все стороны жизни общества, в том числе и его духовную жизнь, то есть ту сферу, где создаются, сохраняются и накапливаются ценности, знания, нормы и исторический опыт1. Исходя из •этого, следует, что культура является источником наиболее устойчивого взаимодействия этносов, а также их взаимного обогащения и понимания. Важным условием в процессе развития культуры необходимо выделить открытость2 внешним влияниям.

Диссертация посвящена проблеме синтеза культур, имеющих в основе

своей разные традиции. В работе рассматривается становление уникального социо-культурного ареала, который возник в ходе взаимодействия и взаимовлияния культур друг на друга, что привело к появлению

1 Ерасов Б.С. Социальная культурология М., 1994. 4.2. С. 94.

2 Шапинская E.H. Культура Другого и пути ее постижения//Эстетическая

культурам., 1996. С. 88.

синкретической цивилизации - аль-Андалуса, внесшей важный вклад в формирование мировой культуры.

Объектом исследования является феномен синкретических культур.

Предметом исследования является культура, сложившаяся в результате взаимодействия и взаимовлияния различных цивилизаций.

Целью данной диссертационной работы является рассмотрение синкретических культур и их взаимовлияния друг на друга, в результате чего появляется уникальный культурно-исторический ареал. Наше исследование основывается на конкретном примере взаимодействия и синтеза арабо-мусульманской и европейской (испанской) культур, аль-Андалус.

Для достижения цели был выдвинут ряд задач:

Во-первых, вследствие многообразия определений понятия «культура», выделить интересующий аспект культуры, проанализировать его, выделить существенные характеристики, функции в контексте указанного определения.

Во-вторых, проанализировать две основные модели взаимодействия: Свой/Чужой, Восток/Запад в процессе синтеза культур. Ибо оппозиции Свой/Чужой, Восток/Запад занимают ведущее место в раскрытии специфики любой культуры.

В-третьих, проследить на конкретном культурно-историческом примере механизмы взаимодействия и образования синкретической культуры. В связи с этим был осуществлен анализ своеобразных черт не только культуры, но и государственного, экономического и социального устройства аль-Андалуса. Несмотря на своеобразие общественной жизни и местные национальные традиции, в ходе процесса взаимодействия и взаимовлияния имел место синтез культур народов, которые были объединены исламом. В результате возникла общемусульманская культура, которая создала и сохранила на многие века своеобразное мировоззрение, нравственные нормы, модели поведения и общественные учреждения.

Методологически диссертационное исследование основано на всестороннем анализе культурной ситуации данной эпохи и осмысления проблем возникновения и функционирования синкретической культуры.

Научная новизна исследования. Степень разработанности исследуемого вопроса в современной культурологической науке крайне невелика. Диссертация предполагает анализ двух основных моделей взаимодействия культур Свой/Чужой, Восток/Запад на конкретном историческом примере и рассматривает механизмы взаимодействия и образования синкретической цивилизации.

Теоретическая значимость работы. Диссертация поможет осмыслить возможности взаимопроникновения и синтеза культур, степени открытости культур.

Практическая ценность работы. Материал, представленный работе может быть использован при разработке курсов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по культурологии, написании учебных пособий, а также дальнейшего изучения взаимодействия цивилизаций.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность темы, определены предмет исследования и методологическая основа, сформулированы его цели и задачи, дана характеристика состояния вопроса в научной литературе.

Глава I. «Функционирование модели Свой/Чужой, Восток/Запад в процессе синтеза культур» служит теоретическим введением к заявленной теме.

На протяжении всей истории человеческого общества сложно найти примеры абсолютно изолированного культурного развития, без

непосредственного или более отдаленного взаимодействия и взаимовлияния между различными культурами.

Современное состояние культурологической науки позволяет анализировать межкультурные взаимодействия с точки зрения функционирования двух моделей: «Свой/Чужой» и «Восток/Запад».

Средневековая мусульманская Испания представляет собой важное и интересное поле для культурологического исследования.

Выходцы с Востока, арабы, осели в западной части Западной Европы, в совершенно чуждой им по-началу среде Им удалось не только укрепиться на новой территории, но и создать уникальную синкретическую цивилизацию, поражающей своей глубиной, утонченностью и изяществом.

Прежде чем рассмотреть конкретные проявления взаимодействия и синтеза культур в рамках аль-Андалуса, обратимся к тем достижениям культурологических исследований, которые были достигнуты в последнее время в изучении проблемы коммуникации культур, в частности с точки зрения функционирования моделей «Свой/Чужой» и «Восток/Запад».

Любая культура - это прежде всего процесс «общительной связи», который основывается на исторических формах общения.

При анализе проблемы общения мы можем выделить два аспекта этого понятия. С одной стороны общение может быть рассмотрено с точки зрения реальных взаимоотношений между людьми. С другой стороны, общение можно исследовать с точки зрения определенной формы обмена информации, которая передается посредством знаково-символической системы, характерной для культуры данной эпохи. Диалог дает возможность рассматривать Другого в качестве равноценного субъекта, который обладает независимостью и собственной системой ценностей. Благодаря этому, диалог подразумевает сохранение самобытности всех участников коммуникации, но в тоже время объединяет их общими целями совместного существования.

Благодаря взаимодействию устанавливаются границы Своего и Чужого.

Любая коммуникация является выходом за границы Своего, что неизбежно приводит к соединению с Другим. Результатом этого процесса является расширение пределов «Я» за счет Другого. В Чужой культуре мы видим модификацию собственной. Таким образом, Чужое перестает быть таковым. Абсолютно Чужое - это всегда непостижимое, но как только оно становится познанным Своим, неизбежно растворится в Своем3. Следовательно, опыт Чужого представляется нам своеобразным вариантом опыта самого себя.

Трудно оспорить факт, что Свое, Собственное, Внутреннее осознается и проявляется только через встречу с Чужим и Внешним. Поэтому, роль Другого в формировании собственной идентичности на разных исторических этапах очень важна Необходимо учитывать, что познание чужой культуры и самопознание - явления одного порядка4.

Исходя из выше сказанного, можно предположить, что представления о чужой культуре базируются на собственной, которая привнесла в структуру Чужого несвойственную ему систему координат. При этом реально существующее строение Чужого либо совсем не учитывается, либо воспринимается искаженно.

Необходимо учесть, что процесс освоения не приводит к полному исчезновению Чужого. Чужое присутствует во всем многообразии отношений и связей между элементами Собственного.

В этой связи необходимо сказать об особом положении мусульманской традиции, которая претендовала на абсолютный универсализм, на включение в себя предыдущих традиций (иудейской, христианской и даже зороастрийской) и преодоление их конфессиональной ограниченности. Важно то, что преодоление происходит за счет преемственности, а не через

" Вандельфельс Б. Своя культура и Чужая культура Парадокс науки о «Чужом»//Логос. 1994. №6. С. 77-94.

4 Лучицкая С.И. Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. СПб., 2001. С. 5.

отрицание. Иудаизм и христианство выступали по отношению к мусульманству как дополнительные элементы, как Иное, но не Чужое.

Необходимо также отметить, что граница между «Своим» и «Чужим» подвижна и изменяется в процессе исторического развития. Любые взаимодействия с другой культурой влекут изменения этой границы и приводят к новому уровню самопознания культуры.

В современной науке Восток и Запад воспринимаются как равнозначные культуры. Нельзя забывать, что Восток создал множество замечательных произведений искусства, литературы, философии и науки, которые оказывали и продолжают оказывать влияние на художественную и интеллектуальную жизнь человечества. Путем взаимовлияния двух культур Востока и Запада происходит обогащение национальных культур, привнося новые элементы в общественную и культурную жизнь своих народов5. Таким образом, взаимные заимствования и взаимное влияние двух культур объединены одной целью - становлением единой мировой культуры Диалог культур дает импульс к развитию каждой из них, «поэтому нельзя познать себя, не познав окружающего мира»6.

Взаимоотношения художественных культур Востока и Запада преобразуются в результате развития общества, в ходе расширения и углубления непосредственных контактов укрепляется их взаимное влияние. Диалог между культурами Востока и Запада не только облегчает путь к познанию культуры Чужого, но и позволяет приобщиться к ней. В этом случае искусство выступает в роли регулятора внутренних процессов,

5 Е.П. Челышев Теоретические и методологические аспекты изучения взаимодействия культур Востока и Запада // Взаимодействие культур Востока и Запада М., 1987. С. 3.

6 Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема «Запад-Восток» в культурологии М., 1994. С. 17.

которые происходят в каждом типе культуры, а также позволяет налаживать контакты каждого типа культуры с другими культурами7.

Процесс взаимодействия культур происходит на трех уровнях: этническом, национальном и цивилизационном.

На наш взгляд, события, происходившие в регионе Средиземноморья, доказывают, чго, благодаря умелой политике завоевателей, которые при всем том, что они выступали носителями чужой культуры, все же смогли создать гармоничную культуру, в которой прослеживаются влияние и местной традиции. Важно, что сама культура арабов носит синкретический характер.

Глава II посвящена историческим традициям взаимодействия и синтеза цивилизаций Востока и Запада на Иберийском полуострове.

Сложность и противоречивость культуры мусульманской8 Испании заключается в том, что она, находясь на европейском континенте, все же являлась частью мусульманского мира. В то же время, нельзя забывать тот факт, что до арабского завоевания на территории полуострова уже сложилась своеобразная культура па основе синтеза различных этнических групп.

В развитии арабо-испанской культуры различают несколько этапов, а именно три.

Первый этап9 начинается со времен правления омейядского эмира Абд ар-Рахмана I, который основал Кордовский халифат. На этом этапе аль-Андалус получает независимость от восточного халифата. Для этого периода характерно сильное влияние арабской культуры (с центром в Багдаде), в частности преобладание сирийских традиций.

7 Каган М.С. Искусство как феномен культуры // Искусство в системе культуры. М., 1987. С. 17.

8 Мусульманская, так как на территорию полуострова вместе с арабами вторглись и берберы.

* Во времени можно определить как период с 756 г. по 976 г.

Расцвет андалусской культуры X в. можно связать также с социальным фактором, то есть с появлением не только специфического общества, а нового этноса. В процессе формирования новой цивилизации происходят изменения на уровне государства, создаются новые типы институтов и формы власти, экономики, а также наблюдаются изменения в сфере сознания как общественного, так и личностного, что связано с возникновением нового этноса.

Вторым этапом можно считать эпоху «удельных князьков». Необходимо отметить, что «удельные князьки» образовались из трех этнических групп: берберов, сакалиба (славяне) и андалуссцев - мусульман арабского и иберийского происхождения. Последних представляла династия Абба^идов10. Арабо-андалусская культура никогда не была столь цветущей и плодотворной как в период политических волнений, междоусобных войн и продвижения христианской Реконкисты. В XI веке отмечается культурный подъем в аль-Андалусе.

Третьим этапом следует выделить время существования берберской империи Алморавидов и Алмохадов". К сожалению, эта эпоха мало изучена. Известно, что в самой Испании нет выдающихся памятников алморавидского периода, но о его общем характере можно судить по различным постройкам в Северной Африке, так как архитектурный стиль мусульманской Испании был перенесен туда андалусскими мастерами.

Арабо-испанская культура проявляла себя в различных сферах жизни общества: в языке, литературе и других видах искусства в странах Магриба и на Иберийском полуострове.

В главе III поставлена задача провести анализ таких процессов как арабизация и исламизация полуострова в УШ-Х вв., которые повлияли

10 Во времени можно определить как период с i013 по Ю9{т.

" Период правления 1091-1223 гг.

на политическое, социальное и культурное устройство мусульманской Испании.

Относительно легкое завоевание мусульманами Вестготского королевства (711-716 гг.), занимавшего Иберийский полуостров и юг Франции, определялось также слабостью сопротивления арабам. Политическая элита, то есть вестготская аристократия и испано-римская знать, не противопоставила завоевателям никакой серьезной силы. Следует заметить, что к элите относилась и верхушка духовенства, которая играла, хоть и немалую роль в управлении государством, но все же не доминирующую.

Сами военные действия начались в 710 г. Арабы называли свои новые владения на Пиренейском полуострове «аль-Андалус»12. Для арабов аль-Андалус был всего лишь провинцией обширной державы, простиравшейся от аль-Андалуса и Марокко до Центральной Азии и Пенджаба. В период формирования аль-Андалуса империей правила династия Омейядских халифов13, которые считали своей столицей Дамаск.

По мере завоевания территории полуострова на все местное население распространялось действие заключавшихся арабами соглашений. Соглашение типа сульх (мир) предусматривали прекращение военных действий и полное подчинение побежденных. Соглашение типа адх (пакт) оговаривали лишь подчинение «воле и покровительству Аллаха», но без «навязывания какого-либо господства» и с сохранением за побежденным собственности и сеньориальных прав, а также и возможность исповедовать

12 Это название возникло, по предположению шотландского арабиста У. Монпомери Уотта, от слова «уапсЫиБ» , ибо в Африке с V в. полуостров считали «страной вандалов», так как вандалы пришли в Африку именно с полуострова, вытесненные оттуда вестготами.

13 Халиф в переводе с араб, языка означает «преемник», «заместитель». Халиф считался временным преемником светской власти Мухаммада.

христианство. Эти факторы способствовали укреплению арабов на полуострове, а также частично или в значительной степени удовлетворили почти все социальные группы населения. В результате очень многие представители вестготской знати, приняв ислам, стали в дальнейшем полноправными мусульманскими аристократами. Другие, остались христианами и сохранили по «тысяче селений» близ Кордовы, Севильи и Толедо. Но их потомки уже либо арабизировались, либо стали мусульманами.

Известно, что еще до 750 г. в ислам начали переходить представители и других социальных слоев, прежде всего торговцы и ремесленники, для которых переход в ислам означал уменьшение налогового бремени14, а также рабы (в том числе и иноземцы), которых обращение в ислам делало лично свободными. Существенно выиграли от завоевания арабов евреи, которые стали покровительствуемой группой, были восстановлены в правах, включая право занимать административные должности.

Таким образом, воздействие исламской цивилизации, в VIII - IX вв. еще только складывавшейся, определялось, прежде всего, продуманной экономической и социальной политикой.

Необходимо отметить, что исламизация обычно обгоняла по своим темпам и масштабам арабизацию, ибо была связана не столько с культурными и лингвистическими, сколько с экономическими и политическими процессами, с морально-психологическим фактором, духовным раскрепощением и обретением привилегированного социально-юридического статуса15.

14 Мусульмане не платили джизьи подушной подати.

" Ланда Р.Г. Роль ислама во взаимодействии и синтезе цивилизаций на Иберийском полуострове в УШ-ХУН вв. // Ислам и проблемы межцивилизационных взаимодействий М., 1994. С. 194.

Все эти изменения происходили во время процесса установления независимого Омейядского эмирата. В 750 г., в результате уничтожения рода Омейядов, к власти приходят Аббасиды, которые перенесли столицу из Дамаска в Багдад. Из всей династии Омейядов удалось спастись только Абд ар-Рахману, который был провозглашен в Кордовской мечети эмиром аль-Андалуса. Провозглашение Абд ар-Рахмана эмиром создало новую ситуацию. До этого времени только халиф мог даровать титул эмира.

В главе IV рассматриваются этнические и культурные группы населения в средневековой мусульманской Испании.

На протяжении всей истории арабской Испании среди ее населения можно выделить большое количество различных групп в зависимости от этнического происхождения, социального устройства, а также и культурного наследия. При этом необходимо отметить, что наличие огромной массы инаковерующих составляет основное различие между мусульманской империей и средневековой Европой.

Вступив на территорию полуострова, арабы застали два основных элемента - вестготов и потомков иберо-римлян (с примесью кельтиберов, греков), постепенно составивших романское (или романизированное) население.

В формировании андалусской цивилизации участвовали и другие социокультурные группы, которые были созданы под влиянием таких процессов как исламизация и арабизация, а также группы, существовавшие до мусульманской экспансии. Ко второму веку правления арабов в аль-Андалусе важную роль начинают играть нео-мусульмане. Можно сказать, что с этнической точки зрения, они сформировались за счет смешения между собой арабов и берберов с местным населением, принявшим ислам. Данная категория населения называлась «мусалимы», то есть замиренные, тогда как их потомки именовались «мувалладами» - урожденными16. Постепенно среди

16 Католические авторы называли мувалладов «ренегатами».

И

мусульман аль-Андалуса муваллады стали составлять большинство. Со временем многие из них присвоили себе чисто арабскую родословную.

Покоренное население по религиозному признаку разделялось на евреев и христиан, которые причислялись к особому классу «зиммиев», на которых распространялся статус «покровительствуемых групп». Согласно общемусульманскому закону, за налог они сохраняли личную свободу, а также возможность исповедовать свою религию.

В X веке, наряду с христианством и иудаизмом, зороастризм (маджус) был признан покровительствуемой религией.

Еще одну многочисленную группу мусульманского государства на полуострове составляли, так называемые мосарабы, что можно перевести как «арабизированные» (от арабского «мустаараб»). Эту группу образовали христиане, которые, сохранив свою религию, находили привлекательными многие аспекты мусульманской цивилизации. Они были лояльно настроены по отношению к мусульманскому правлению, освоили арабский язык и переняли многие арабские обычаи, хотя говорили на романском диалекте.

Отдельной группой можно выделить «сакалиба» - славян. Славяне попадали в районы аль-Андалуса из Византии и Италии как пленники, а также - как рабы из Центральной Европы. Посредством принятия ислама они возводились в ранг «мауля» - клиентов, становясь при этом вольноотпущенниками. Позднее так стали называть вообще лиц североевропейского, в том числе германского, происхождения, чаще всего оказавшихся в аль-Андалусе в роли военнопленных или наемников.

Арабы аль-Андалуса сохранили тесные связи с Африкой и Ближним Востоком, поощряли приток на полуостров арабов, в основном из Египта и Сирии, берберов и африканцев, в качестве воинов и слуг, а также принявших ислам жителей Сицилии, Сардинии, Крита и других островов Средиземноморья, в частности учителей, торговцев и ремесленников.

Реконкиста способствовала возникновению еще одной группы населения, так называемых «мудехаров» - мусульман, оставшихся в

отвоеванных христианами провинциях. Эта группа являлась как бы проводником арабских влияний в западной среде. К 1499 году на территории полуострова сформировалось предубеждение против мусульман, признаком которого следует считать сожжение чисто мусульманских сочинений и насильственное обращение в христианство. В 1525 - 1526 гг. во всех провинциях были приняты меры (либо крещение, либо высылка) против мусульман. После этого в Испании официально не осталось мусульман, но еще почти целое столетие испанские правители сталкивались с проблемой морисков, то есть крещеных мусульман. Мориски тайно исповедовали ислам, об этом можно судить, опираясь на рукописи, написанные арабским алфавитом, но на испанском языке. Эти работы содержат изложение мусульманской веры и религиозной практики морисков17.

Этническое разнообразие арабо-андалуссцев, с одной стороны, определяло многообразие их культурного облика, а с другой -способствовало более быстрому усвоению ими достижений других народов, их вкладов и влияний, принадлежавших трем религиям и гораздо большему числу этносов18.

Глава V посвящена взаимодействию и синтезу культур на полуострове.

Своеобразное положение аль-Андалуса, который, с одной стороны, являлся отдаленной окраиной мусульманского мира, а с другой, стороны, граничил с христианской Европой, без сомнения повлияло не только на политические судьбы и социальные образования, но в еще большей степени на его культуру. Несмотря на то, что страна аль-Андалус являлась мусульманским Западом19, она никогда не утрачивала духовного

17 Уотт У.М., Какиа П. Мусульманская Испания. М., 1976. С. 146.

18 Ланда Р.Г. Указ. Соч. С. 205-206.

" Понятие « мусульманский Запад » ввел Э. Леви-Провансаль в своей работе «Арабская культура в Испании», М., 1967. С. 9-11.

суверенитета. В итоге это привело к взаимному влиянию культур. Именно с этой эпохи можно говорить о самостоятельном развитии испано-арабской культуры.

На протяжении почти всего периода правления арабских династий, мусульманская Испания имела статус интеллектуального центра - сначала в Кордове, затем в Гранаде, Севилье и Толедо. Центры арабской культуры с самого начала сосредоточились на юге полуострова.

В первом разделе мы рассматриваем взаимодействие различных культурных традиций на примере архитектуры аль- Андалуса.

Три параграфа посвящены Кордове, Гранаде и Севильи, соответственно. Первой столицей арабских правителей на территории Пиренейского полуострова была Кордова. Во времена правления Абд ар-Рахмана I был выстроен дворцовый комплекс у ворот Кордовы ар-Русафа, в архитектуре которого прослеживается сильное влияние сирийских традиций.

1Х-Х века считаются временем расцвета культуры и науки в Кордове. Город приобрел широкую известность, его называли «украшением мира».

Под властью Нарсидов столицей мусульманской Испании становится Гранада. Но подлинный расцвет города начался со второй половины ХШ века.

Одним из ярких примеров арабского зодчества является архитектурный ансамбль Альхамбра.

Необходимо отметить, что именно арабы принесли с собой на территорию полуострова моду на так называемые патио. Наиболее известен Двор мирт.

Широкое распространение в архитектуре Испании получили мавританские мирадоры. Обычно мирадоры - небольшие, высоко расположенные башенки-лоджии, с которых открывается вид на три

стороны. На территории полуострова охранная функция отходит на второй план, а на первый план выступает эстетическая задача20.

Нельзя не упомянуть еще один центр аль-Андалуса - город Севилья, столицу аль-Андалуса при Альморавидах и Альмохадах.

Севилья возвысилась в то время, когда Кордова утратила свое ведущее положение. Эпоха арабского правления оставила такие выдающиеся сооружения, как Золотая башня на берегу Гвадалквира, названная так из-за изразцовой облицовки. Сама форма башни не была новой в архитектуре XIII столетия. Такой тип многоугольных башен шел еще от византийской традиции и встречался в зодчестве Кордовского халифата2'. Это говорит о том, что культура аль-Андалуса носила открытый характер.

Хиральда - вторая арабская башня, которая была минаретом Большой мечети альмохадских халифов Абу Якуба ибн Юсуфа и Якуба аль-Мансура, и считается символом Севильи. Основание башни сложено из больших камней, взятых из римских построек. На этих камнях сохранились римские надписи. Остальная час1ь постройки выполнена из кирпича. Только на высоте 25 метров от земли начинается орнаментальный узор. Плоская крыша минарета позволяла использовать Хиральду и как обсерваторию, одну из крупнейших в то время в Европе. В середине XVI века к башне было достроено еще несколько ярусов, и минарет стал христианской колокольней.

Продолжением мавританских традиций в зодчестве явился стиль мудехар22. Особенного расцвета стиль мудехар достиг в Х1У-ХУ вв. Мастера этого стиля создали особый почерк, сочетавший традиции мавританской и готической художественных культур XI века. В дальнейшем появились и

30 Каптерева Т.П. Искусство Испании. М., 1989, С. 199.

!| НикиткжО.Д. Кордова. Гранада. Севилья. М., 1972, С. 101.

а «Мудехарами» назывались андалуссцы, оставшиеся на завоеванных христианами землях, но продолжавшие исповедовать ислам.

ренессанские элементы. Однако в любом произведении этого стиля всегда легко читались типично арабские компоненты.

И все же стиль мудехар отличается некоторой упрощенностью элементов, в частности, орнаментальный узор включается в четкие геометрические фигуры, а планировка становится более рациональной. В орнамент включены не только изречения из Корана, но и надписи на испанском языке.

Под влиянием мавританской традиции возник еще один стиль -платереско, который ярко выявился в решетках дверей и окон Дома Пилата, а также в архитектуре ратуши. В архитектуре этого здания прослеживается влияние итальянских мастеров.

Второй раздел посвящен анализу декоративно-прикладного искусства.

Двумя главнейшими центрами по изготовлению керамики на территории мусульманской Испании XIV века считаются Малага и Валенсия.

Эпохой испано-мавританской керамики является период XV - первая половина XVI века. Главными и характерными элементами украшения являются полосы с так называемыми псевдоарабскими надписями, то есть орнаментальными мотивами, представляющими собой подражания арабской вязи (чаще всего куфическому почерку)23.

Декоративная эпиграфика занимает важное место в искусстве мусульманского Востока. Письмена, наряду с линейными и растительными узорами, являются одним из основных элементов восточной орнаментики.

Итак, в декоративном искусстве можно наблюдать причудливое сочетание различных элементов с преобладанием восточных черт.

В третьем разделе мы рассматриваем синкретический характер литературного наследия аль-Андалуса.

На протяжении всех периодов истории мусульманская Испания принимала участие в создании гигантской сокровищницы мысли, какую

23 Кубе А.Н. Испано-мавританская керамика. Л., 1940. С. 10.

представляет арабская литература, как в области богословия, так и в области филологических наук. Что касается самостоятельных фундаментальных трудов, то аль-Андалус имеет полное право в числе других стран мусульманского мира притязать на одно из первых мест. Что касается религиозных дисциплин, чтение Корана, изучение мусульманских преданий и правоведения, андалусские ученые трудились до тех пор, пока существовал испанский ислам24.

В общем, средневековая арабская культура носила «отчетливо выраженный «словоцентрический» характер». Средневековые арабы высоко ценили красноречие и знание поэтических традиций23.

Данный раздел состоит из параграфов, посвященным филологии и прозе, поэзии, философии, богословии, наукам, а также музыке.

Классическая филология представляет собой единое теоретическое пространство, что определяется в первую очередь двумя факторами: общим представлением о сути «слова» (калима) и вытекающими из этого возможностями создания теоретических средств описания словесной среды и ее связи с внешним миром, причем последние были общими не только для филологии, но и для философии.

Многие андалусские интеллектуалы, не только филологи, но и поэты отправлялись на Восток усовершенствовать свои познания.

Арабские ученые в аль-Андалусе вносили свой вклад в общий фонд знаний, составляя комментарии на основополагающие труды, созданные на Востоке.

Сочиняли и книги по адабу, в которых были собраны различные сведения, часто энциклопедического характера.

24 Э. Леви-Провансаль Арабская культура в Испании. М., 1967. С. 44-45.

" Фильтшинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М., 1999. С. 365.

В VIII в. содержание адаба ехало расширяться за счет индо-иранских и греко-эллинских традиций. Адаб носил просветительский, популярный и занимательный характер. Тем самым, литература адаба имела своей целью воспитать адиба - образованного человека, обладающего «совокупностью духовных качеств и имеющем представление о достойном поведении в жизни»26. Наиболее яркие примеры этого жанра были созданы в аль-Андалусе.

Со временем, уже в IX в., рифмованная проза (садж') проникает в официальную мусульманскую проповедь. Употребление стиля садж' можно увидеть в обращении халифа к своим подчиненным.

Рассматривая прозу, нельзя не сказать об эпистолярном жанре, который, благодаря влиянию не только различных стилей, но и синтезу разных традиций27, превратился в прекрасный образец художественного творчества. Надо отметить, что государственная и частная переписка обладала своими особенностями.

Необходимо обратить внимание, что повествовательный жанр был более близок простому населению, поэтому и в этой области произошел синтез элементов арабского, греческого и местного происхождения28.

Говоря о народной культуре, необходимо отметить особый жанр - так называемый «сиры», то есть жизнеописания. По своему стилю эти романы-эпопеи схожи с западноевропейским рыцарским эпосом, а иногда с лубочной литературой. Такая литература способствовала появлению своеобразной профессии - ша'иров и мухаддисов - рассказчиков, которые

26 Жемчужное ожерелье: антология арабской средневековой поэзии и прозы.

Отв. ред. C.B. Веснин М.,1996. С. 12.

" Четко прослеживается влияние Рима. 21 Уотт У.М., Какиа П. Указ. Соч. С. 123.

обыгрывали эти тексты с музыкальным сопровождением на площадях и рынках, а также в кофейнях29.

На наш взгляд, особого внимания заслуживает книга «Тысяча и одна ночь», которая является ярким примером взаимодействия литературных традиций различных культур.

Итак, в области филологии и прозы прослеживается синкретический характер андалусской культуры. Благодаря синтезу различных традиций в литературе, мы имеем уникальные образцы художественного творчества.

Как и любое явление культуры на территории Пиренейского полуострова, поэзия представляет собой сложное, неоднозначное явление. Арабо-испанская поэзия возникла в результате синтеза арабских и местных традиций. Важно отметить, что в начале господства арабов во всей культуре преобладало влияние сирийских и персидских традиций. Но восточное влияние видоизменялось под воздействием местных условий и приобретало своеобразную окраску. Так, традиции арабской классической поэзии повлияли на зародившиеся в мусульманской Испании мувашшах и заджал -своеобразные формы строфы.

В данном параграфе рассматриваются различные поэтические жанры, такие так мадх, то есть восхваление, газель - любовная лирика, васф -описательная поэзии и новый особый жанр - песнь-плач по покинутым городам в период Реконкисты.

На примере поэзии мы также можем наблюдать появление новых уникальных элементов, которые являются результатом взаимодействия разных национальных культур.

Следует отметить, что все виды искусств переплетены и тесно связаны друг с другом. Можно проследить связь между архитектурой и поэзией (украшение стен орнаментом, который состоит из цитат поэм), поэзией и музыкой, музыкой и философией В результате мы можем констатировать

м Фильштинский И.М. Указ. Соч. С. 377.

появление уникальных, носящих специфический характер элементов культуры, возникших не только как следствие взаимодействия различных областей искусства, но и разных национальных культур.

Возникновение и развитие так называемой исламской музыки осуществлялось на основе взаимодействия древних арабских традиций с эллинизированными традициями персо-месопотамского и сирийско-визангийского регионов в первые века формирования цивилизации.

На наш взгляд, необходимо отметить, что с IX века под влиянием греческой культуры, мусульмане стали рассматривать музыку в системе научного знания. Первым ученым в области музыки считается аль-Кинди. Он не только переводил греческие трактаты, но также ввел методы «совершенной системы» Пифагора, когда соотношения интервальных величин в музыке рассматриваются как соотношение простых чисел в математике.

Значительный вклад в развитие теории музыки внесли философы аль-Фараби и Ибн-Сина. Они уделяли большое внимание природе музыкального звука, различным интервалам и их комбинациям в четырехзвучном отрезке гаммы.

Характеризуя музыкальные традиции аль-Андалуса Х-ХШ вв., необходимо отметить существование двух контрастных стилей. Один, привезенный со Среднего Востока, преобладал в придворных кругах. Другой стиль включал местные формы хорового пения.

Определенную роль следует отвести религии. Например, некоторые аспекты суфизма напрямую связаны с эстетическими понятиями. Музыка представлялась суфиям благодатным объектом для решения проблемы прекрасного. На практике это выражалось в зикрах, которые включают в себя музыкально-сценические действа - мавлид, различные виды речитации Корана, молитвы.

Результатами взаимодействия, взаимопроникновения разных культурных традиций можно считать появление таких жанров, как вильянсико, хирджы и романсеро сефардов.

И снова мы можем наблюдать интересный синтез разнообразных элементов. Необходимо обратить внимание на тот факт, что арабы воспринимали и усваивали только те элементы, которые были близки им.

Говоря о специфических особенностях и общих моментах восточной и западной традиций арабо-мусульманской философии, следует упомянуть теорию М. Махди30, согласно которой аль-Кинди (800-ок.879) впервые ввел в мусульманский мир древнегреческую философию, а также впервые в мусульманской философии поставил вопросы, касающиеся рационально-метафорического толкования Корана и хадисов: отождествления Бога с первопричиной; творения как наделения вещей существованием, как разновидности причинных (каузальных) отношений; бессмертия индивидуальной души31.

Аль-Кинди принято считать «философом арабов». Он был инициатором перевода на арабский язык «Теологии Аристотеля», содержащий главным образом тексты Плотина. Можно сказать, что с этого времени арабоязычная философия приобрела неоплатовский оттенок аристотелизма.

Необходимо отметш ь, что в своих рассуждениях аль-Кинди не всегда следовал философии Аристотеля. Например, философ уделял большее значение материи, нежели форме.

Одним из основных представителей восточного аристотелизма и неоплатонизма является Абу Наср Мухаммед Ибн Тархан (аль-Фараби) (870-

30 Mahdi М. Islamic Philosophy: The Eastern and Western Schools / Cultures. 1978. Vol. 4. N 1.-P. 37-49.

" Салах Закут Испано-арабская философия средневековья. М., 1995. С. 4.

950). Его также называют «Второй учитель», т.е. второй после Аристотеля32. Аль-Фараби стал известен благодаря своим трудам по логике, классификации наук, теории музыки, этике и политике.

Одно из главных мест в философии занимала проблема соотношения и взаимодействия философии и религии. Впервые над этой проблемой работал аль-Фабри, который создал политическую теологию. Ей отводилась роль регулятора отношений и преобразований в мусульманской общине, а также поощрителя научных исследований, которые побуждают философов к активным действиям в реальной жизни.

Характерное своеобразие культуры аль-Андалус проявилось ив '1

философии. Особенность философской мысли заключается в «отходе испано-арабских философов от напластований мистицизма и уступок теологии, характерных для мусульманского Востока».33

Политика веротерпимости к христианам и иудеям привела к возникновению нового направления в мусульманской теологии, не характерного для средневековья - сравнительного богословия. Это направление начинали разрабатывать ученые, но не богословы. Возможно, что сама проблематика возникла при переводах греческих текстов. Испанец Ибн-Хазм в своей работе «Секты и чужие религии» в ступает в дискуссию со всевозможными вероучениями.34 Он также выступал против использования .

в философии аллегорического толкования Корана.

Основные концепции философской системы Абу-Али Ибн-Сины (9801037), который в Европе более известен под именем Авиценна, можно обнаружить в четырех главных работах: «Книга исцеления души», «Книга указаний и наставлений», «Книга знания, посвященная правителю Ала-уд-

32 Хрестомашя по истории философии. Под. ред. Микешиной JI.A. М., 1998. Ч.1.С. 185.

33 Сапах Закут Указ. Соч. С. 7.

34 МецА. Мусульманский Ренессанс. М., 1996. С. 203.

Даула Ибн-Душманзару (1007-1041)» и самый большой его трактат «Книга спасения». Как и большинство арабоязычных философов, Ибн-Сина был последователем перипатетиков.

Отличительной чертой учения об эманации можно считать связь теории с иранскими, зороастрийскими религиозно-натуралистическими представлениями35.

Следует отметить, что наиболее прогрессивные мыслители аль-Андалуса были учениками Аристотеля и его последователей как арабских, так и среднеазиатских и иранских мыслителей, но мусульманское духовенство выступало против этих философов и нашло поддержку в творчестве философа-богослова Абу-Хамида Мухаммеда Газали (10581111гг.).

Одна из самых известных работ философа носит название «Опровержение философов», в которой автор критикует учения Аристотеля, аль-Фараби и Ибн-Сины. Он выдвигает множество аргументов, которые «выявляют» ошибки данных мыслителей.

В «Опровержении философов» Газали подвергает детальному анализу двадцать тезисов восточного перипатетизма, из которых три рассматриваются как атеистические, а остальные еретические.

Философия Газали занимала ведущее место в духовной жизни мусульманских стран в течение нескольких столетий.

Наиболее смелым борцам против догматических принципов мусульманской религии и реакционного учения Газали выступал Ибн-Рушд Абу-ль-Валид Мухаммед Ибн-Ахмед (1126-1198).

Своим творчеством Ибн-Рушд, известный в Европе под латинизированным именем - Аверроэс, как бы подытожил развитие арабской философии, а также оказал сильное влияние на становление философской мысли в средневековой Европе.

5! Соколов В.В. Указ. Соч. С. 251.

Ибн-Рушд создал большое количество комментариев на философские труды древнегреческих, арабских и среднеазиатских мыслителей.

Связь с греческой философией можно проследить в работах-комментариях Ибн-Рушда к ряду трудов Аристотеля. Благодаря Аверроэсу Европа познакомилась с подлинными идеями Аристотеля. Это произошло после перевода христианскими и иудейскими учеными Испании комментариев Аверроэса на латынь и древнееврейский36.

Ибн-Рушд прокомментировал восемнадцать произведений Аристотеля, а также составил комментарии на работы Платона («Государство»), Александра Афродисийского («О разуме»), Николая Дамасского («Первая философия»), Птоломея, Галена, аль-Фараби («Трактаты по логике»), Ибн-Сины («Урджуза о медицине»), Газали и Ибн-Баджжи («Трактат о соединении человека с деятельным разумом»).

В философии Ибн-Рушда переплелись два учения, которые представляют собой полное и оригинальное толкование перипатетизма: учение о вечности материи и теория о разуме.

Многие исследователи находят сходство между рассуждениями в «Опровержении опровержения» Ибн-Рушда и некоторыми концепциями западноевропейских мыслителей не только Средневековья, но и Нового времени37.

Рассматривая общественно-политические и этические взгляды философа, необходимо отметить, что основывался он на работах Платона, Аристотеля и аль-Фараби.

Тем не менее, углубленное изучение арабской философии позволяет говорить о самобытности философских идей мусульманских мыслителей. Прежде всего, следует обратить внимание на мировосприятие в античности и средневековье. Речь идет о том, что с появлением монотеистических

56 У.М Уотт, П Какиа Указ. Соч. С. 136.

" Например, полемика между Кларком и Лейбницем, антиномии Канта и т.п.

религий изменилось философское мышление, а вместе с этим изменились вопросы, которые стали волновать философов. Мы имеем в виду вопросы соотношения философии и религии, духовной и светской власти в государстве, о чем шла речь выше. Безусловно, мусульманские мыслители опирались на античную философию, на основе которой были созданы новые теории, синтезирующие в себе «эллинское, мирское начало с мусульманским, сакральным, логику - с духовной жизнью, знание - с верой38.

Несколько слов необходимо сказать об уровне таких наук, как медицина, астрономия и география, которые получили наибольшее развитие в период расцвета халифата. Как и другие науки, медицина включила в себя традиции многих этносов и культур. Так, например, можно проследить влияние сирийско-христианской медицинской школы Джундишапура, иранской школы, представителем которой был Абу Бакр ар-Рази (Разес), и, безусловно, Ибн-Сина (Авиценна).

Арабские математики и астрономы при создании теорий опирались на греческие и индийские традиции.

Итак, можно констатировать влияние различных традиций и на формирование философской и научной мысли, что также является доказательством синкретического характера культуры мусульманской Испании.

Таким образом, процесс взаимодействия может происходить на разных уровнях человеческого общества, и, что очень важно, заимствование чужих элементов культуры происходит только в той степени, в которой оно необходимо.

Изучение мусульманской Испании вносит важный вклад в исследование проблемы взаимовлияния культур, обнаруживая механизм взаимодействия Своего и Чужого прежде чем они, причудливо соединяясь, образую!

" Салах Закут Указ. Соч. С. 3.

утонченную и неповторимую синкретическую цивилизацию, внесшую заметный вклад в мировую культуру.

В заключении подводятся итоги исследования и намечаются дальнейшие перспективы научных изысканий.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях-

1. Рыбкина И.С. Влияние Византии на формирование арабской культуры/ТНаучные труды Московского Педагогического Государственного Университет. Серии социально-исторические науки. М„ 2004 - с. 450-456 - п.л. 0,5.

2. Рыбкина И.С.Этнические и культурные группы населения в стране аль-Андалус//Материалы конференций по итогам научно-исследовательской работы докторантов, аспирантов и соискателей за 2004г. Московский Педагогический Государственный Университет. Факультет социологии, экономики и права. М., 2004 - с. 242-246 - п.л.

3. Рыбкина И.С. Мусульманская Испания как феномен средневекового культурного син геза//Научные труды Московского Педагогического Государственного Университета. Серии социально-исторические науки. М., 2005 - с. 387-390 - п.л. 0,2.

0,3.

«

ч í

I

\

f

m

¡1

/

1» *

! I

Подл, к печ. 22.06-2005 Объем 1.75 п л. Заказ №. 188 Тир 100 экз

I _

1 Типография МПГУ

»13 102

РНБ Русский фонд

2006-4 9095

'1

i i

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Рыбкина, Ирина Сергеевна

Введение . 2

Глава I. Функционирование модели Свой/Чужой, Восток/Запад в процессе синтеза культур.8

Глава II. Исторические традиции взаимодействия и синтеза цивилизаций Востока и Запада на Иберийском полуострове .41

Глава III. Арабизация и исламизация полуострова в VIII-X вв. 52

Глава IV. Этнические и культурные группы населения в средневековой мусульманской Испании .67

Глава V. Взаимодействие и синтез культур на полуострове

Раздел 1. Архитектура .74

§ Кордова

§ Гранада

§ Севилья

Раздел 2. Декоративно-прикладное искусство.83

Раздел 3. Литература

§ Филология и проза.85

§ Поэзия .92

§ Музыка .97

§ Философия, богословие и наука . 103

Введение диссертации2005 год, автореферат по культурологии, Рыбкина, Ирина Сергеевна

Наша диссертация посвящена одному из наиболее оригинальных очагов средневековой средиземноморской культуры, стране аль-Андалус, которая, будучи достаточно хорошо изучена исторически, практически не исследовалась в культурологическом аспекте.

Одной из самых актуальных проблем современной культурологической науки является проблема так называемых пограничных культур. Вся история Средиземноморья являет собой яркий пример постоянного взаимодействия и синтеза культур, имеющих в основе своей разные традиции.

Пристального внимания заслуживает проблема межкультурных взаимодействий, поскольку глубокий анализ культуры, ее аспектов, структуры, механизмов функционирования не представляется возможным без рассмотрения подобных коммуникаций.

Культура охватывает все стороны жизни общества, в том числе и его духовную жизнь, то есть ту сферу, где создаются, сохраняются и накапливаются ценности, знания, нормы и исторический опыт1. Исходя из этого, следует, что культура является источником наиболее устойчивого взаимодействия этносов, а также их взаимного обогащения и понимания. В качестве важного условия в процессе развития культуры необходимо выделить проблему открытости внешним влияниям.

Актуальность. Диссертация посвящена проблеме синтеза культур, имеющих в основе своей разные традиции. В работе рассматривается становление уникального социо-культурного ареала, который возник в ходе взаимодействия и взаимовлияния культур друг на друга, что привело

1 Ерасов Б.С. Социальная культурология М., 1994. Ч. 2, С. 94. к появлению синкретической цивилизации аль-Андалуса, внесшей важный вклад в формирование мировой культуры.

Объектом исследования является феномен синкретических культур.

Предметом исследования является культура, сложившаяся в результате синтеза, то есть взаимодействия и взаимовлияния различных цивилизаций.

Целью данной научной работы является рассмотрение синкретических культур и их взаимовлияния друг на друга, в результате чего появляется уникальный культурно-исторический ареал. Наше исследование основывается на конкретном примере взаимодействия и синтеза арабо-мусульманской и европейской (испанской) культур.

Для достижения цели был выдвинут ряд задач:

Во-первых, вследствие многообразия определений понятия «культура», выделить интересующий аспект культуры, проанализировать его, выделить существенные характеристики, функции в контексте указанного определения.

Во-вторых, проанализировать специфику и функционирование двух основных моделей взаимодействия: Свой/Чужой, Восток/Запад в процессе синтеза культур. Ибо оппозиции Свой/Чужой, Восток/Запад занимают ведущее место в раскрытии специфики любой культуры.

В-третьих, проследить на конкретном культурно-историческом примере механизмы взаимодействия и образования средневековой синкретической культуры. В связи с этим был осуществлен анализ своеобразных черт не только культуры, но и государственного, экономического и социального устройства аль-Андалуса. Несмотря на своеобразие общественной жизни и местные национальные традиции, в ходе процесса взаимодействия и взаимовлияния имел место синтез культур народов, которые были объединены исламом. В результате возникла общемусульманская культура, которая создала и сохранила на многие века своеобразное мировоззрение, нравственные нормы, модели поведения и общественные учреждения.

Методологически диссертационное исследование основано на всестороннем анализе культурной ситуации данной эпохи и осмысления проблем возникновения и функционирования синкретической культуры.

Научная новизна исследования. Степень разработанности исследуемого вопроса в современной культурологической науке крайне невелика. Диссертация предполагает анализ не только двух основных моделей взаимодействия культур Свой/Чужой, Восток/Запад на конкретном историческом примере, но и анализирует механизмы взаимодействия и образования синкретической цивилизации.

Теоретическая значимость работы. Диссертация поможет осмыслить возможности взаимопроникновения и синтеза культур, степени открытости культур.

Практическая ценность работы. Материал, представленный работе, может быть использован при разработке курсов лекций, спецкурсов и спецсеминаров по культурологии, написании учебных пособий, а также дальнейшего изучения взаимодействия и синтеза цивилизаций.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Мусульманская Испания как феномен средневекового культурного синтеза"

Заключение

Итак, мы можем рассматривать феномен синтеза арабо-испанской культуры с двух точек зрения: во-первых, как порождение мусульманского Запада, во-вторых, как часть культуры мусульманского Востока.

Средневековая мусульманская Испания является ярким примером культуры, которая смогла преодолеть замкнутость традиционных политических, этнических и эстетических стереотипов, благодаря высокой коммуникативности всех субъектов. Посредством диалога различные культуры воспринимались в качестве равнозначных участников коммуникативного процесса. Важно, что все культурные группы были объединены общими целями совместного существования. Отличительной чертой формирования данной синкретической культуры является преодоление границ Чужого путем преемственности, а не полного отрицания. Данная модель коммуникации способствует рассмотрению образа Другого с точки зрения лояльности и открытости восприятия. При этом необходимо учесть тот факт, что при длительных контактах воздействие иной культуры способствует привыканию и постепенному принятию новых влияний. В результате самобытность культуры изменяется, но, тем не менее, сохраняет свою специфическую структуру.

Комплексный культурологический подход позволяет рассматривать цивилизацию средневековой мусульманской Испании в качестве системы с определенными процессами внутренней и внешней эволюции, а также взаимодействия всех ее элементов.

В целом можно сказать, что на каждом уровне взаимодействия цивилизаций можно наблюдать разное соотношение Своего и Чужого. Так, при рассмотрении социально-политического устройства аль-Андалуса, можно заметить, что данный уровень общественной жизни подвергся наибольшему изменению. Благодаря продуманным действиям в политической и социальной сфере, мусульманские завоеватели смогли заложить прочный фундамент лояльности местного населения, что, в свою очередь, позволяло сторонам принимать активное участие в формировании и обогащении арабо-исламской цивилизации на территории Пиренейского полуострова. Несмотря на то, что мусульмане придерживались политики терпимости, они смогли все же установить свои порядки в управлении государственной жизнью в аль-Андалусе. Можно предположить, что это связано с общественной жизнью людей, которая, в общем, поддается наибольшему изменению.

Что касается следующего уровня, уровня быта, то здесь происходит синтез чужой культуры и местных, глубинных традиций. Это проявляется и в языке, и в обычаях. Необходимо отметить, что процесс взаимовлияния здесь происходит дольше, чем на социально-политическом уровне, так как связан с личной жизнью человека. На данном уровне происходят изменения уже на уровне сознания, что, непосредственно отражается на поведении людей. В результате данного синтеза возник новый этнос со своим самосознанием, которое проявилось в языке, нормах, ценностях и т.д. В процессе взаимодействия между этносами имело место взаимное усвоение разных элементов культуры, а вместе с тем происходило закрепление новой этнической специфики. Таким образом, подтверждается теория о ситуативном характере этничности. Этническая принадлежность основывается на политической, культурной истории общества.

В качестве следующего уровня взаимодействия культур можно выделить сферу искусства. Изменения в этой сфере тесно связаны с уровнем бытовой жизни. С изменением сознания изменяются и эстетические ценности и нормы, что ведет к появлению нового специфического искусства. На многочисленных примерах из различных областей искусства, таких, как архитектура, литература, музыка, а также философия и научное знание, мы можем обнаружить появление новых своеобразных элементов, которые явились результатом синтеза и взаимодействия разных национальных традиций. Процесс межкультурной коммуникации прошел все уровни становления от взаимной культурной толерантности до взаимного культурного единения. На наш взгляд, именно этот уровень можно воспринимать как итог взаимовлияния, синтеза культур.

Таким образом, процесс взаимодействия может происходить на разных уровнях человеческого общества, и, что очень важно, заимствование чужих элементов культуры происходит только в той степени, в которой оно необходимо. Арабы не во всем повторяли Чужую культуру, они принимали только те элементы, которые подходили именно им и которые легко приживались на арабоязычной почве. Завоевав народы, которые имели более богатое культурное наследие, арабы смогли не только сохранить собственные национальные особенности, но и усвоить многие элементы традиций других цивилизаций, что явилось уникальным фоном для возникновения новой культуры. Необходимо отметить, что процесс восприятия носил двусторонний характер, то есть арабы не только переняли чужую культуру, но и оказали влияние на нее. Посредством исламизации и арабизации местное население было вовлечено в процесс культурного обмена и взаимовлияния.

Изучение мусульманской Испании вносит важный вклад в исследование проблемы взаимовлияния культур, обнаруживая механизм взаимодействия Своего и Чужого прежде чем они, причудливо соединяясь, образуют утонченную и неповторимую синкретическую цивилизацию, внесшую заметный вклад в мировую культуру.

Список научной литературыРыбкина, Ирина Сергеевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью. Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976.

2. Агости Э.П. Нация и культура. М., 1963.

3. Айзенштадт С.Н. Цивилизационные изменения социальных изменений. Структура и история/ЛДивилизации. Отв. Ред. А.О. Чубарьян. В.4, М., 1997.

4. Аль-Кинди. Книга о пяти сущностях//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. Пер. Сагадеева А.В., Рубина А.И., Кузьмина И.П. М., 1961.

5. Аль-Фараби. Существо вопросов//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. Пер. Сагадеева А.В., Рубина А.И., Кузьмина И.П. М., 1961.

6. Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

7. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989.

8. Бартольд В.В. Культура мусульманства. М., 1998.

9. Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке/Юбщество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока. М., 1974. Т.1.

10. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1997.

11. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннем средневековье. М., 1965.

12. Беляев В.И. Основные черты арабской поэзии в начале аббасидского периода (VIII в. первая половина IX в.). М., 1960.

13. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1972.

14. Быховская И.М. Культурология в структуре научного знания и в контексте социальных практик/АСультурология: от прошлого к будущему. М., 2002.

15. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о «Чужом». Пер. О. Кубановой. Логос. 1994, №6.

16. Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081г.) СПб., 1998.

17. Гаудио А. Цивилизации Сахары: 10 тысячелетий истории, культуры и торговли. М., 1977.

18. Гафуров Б.Г., Цибукидис Д.И. Александр Македонский и Восток. М., 1980.

19. Григорьева Т.П. Еще раз о Востоке и Западе//Иностранная литература. №7,1976.

20. Григорян С.Н. Великие мыслители арабского Востока. М., 1960.

21. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

22. Гумбольдт В. фон Язык и философия культуры. М., 1985.

23. Гумилев Л.Н. География этнос в исторический период. М., 1990.

24. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

25. Дубницкий Д. Эволюция нормы культурной мотивации//Проблемы общения в пространстве тотальной коммуникации. Выпуск 6., Отв. ред. Морева Л., СПб., 1998.

26. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории). М., 1990.

27. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994.

28. Ерасов Б.С. Цивилизация: смысл слова и определение термина// Цивилизации. Отв. Ред. А.О. Чубарьян, В.4, М., 1997.

29. Жемчужное ожерелье: антология арабской средневековой поэзии и прозы. Отв. Ред. Веснин С.В. М., 1996.

30. Журавский А.В. Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога. М., 1990.

31. Зись А.Я. Теоретические предпосылки синтеза искусств// Взаимодействие и синтез искусств. Ред. Благой Д.Д., Егоров Б.Ф.

32. Ибрагим Тауфик Камель Классическая арабо-мусульманская культура/Ючерки по истории мировой культуры. Отв. Ред. Кузнецова Т.Ф., М., 1997.

33. Ибн-Баджжа. Книга о душе. Пер. А.В. Сагадеева//Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

34. Ибн-Рушд. Тахафут ат-Тахафут (Опровержение опровержения) пер. с араб. А.В. Сагадеев. Каир, 1930.

35. Ибн-Сина. Даниш-Намэ (Книга знаний). Пер. A.M. Богоутдинова. Сталинабад, 1957.

36. Ибн-Сина. Исцеление. Математика. Свод науки о музыке. Пер. А.В. Сагадеева//Музыкальная эстетика Востока. М., 1967.

37. Ибн-Сина. О душе//Книга спасения// Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. Пер. Сагадеева А.В., Рубина А.И., Кузьмина И.П. М., 1961.

38. Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана. Пер. И.П. Кузьмина// Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

39. Ибн-Халдун. Введение (фрагменты). Пер. С.М. Бациевой// Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

40. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. Пер. Сагадеева А.В., Рубина А.И., Кузьмина И.П. М., 1961.

41. Иностранцев А.К. Сасанидские этюды. СПб., 1909.42.