автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Народное творчество периода Золотой Орды

Полный текст автореферата диссертации по теме "Народное творчество периода Золотой Орды"

На правах рукописи

оо

Закирова Ильсеяр Гамиловна

НАРОДНОЕ ТВОРЧЕСТВО ПЕРИОДА ЗОЛОТОЙ ОРДЫ: мифологические и исторические основы

10.01.09 - фольклористика

- 1 ДЕК 2011

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени доктора филологических наук

Казань-2011

005004564

Работа выполнена в отделе народного творчества Института языка, литературы и искусства им. Г. Ибрагимова АН РТ

Научный консультант: доктор филологических наук

Садекова Айслу Хусяиновна

Официальные оппоненты: доктор филологических наук профессор

Бакиров Марсель Хаернасович (г. Казань)

доктор филологических наук профессор Надршина Фануза Аитбаевна (г. Уфа)

доктор филологических наук профессор Рогачев Владимир Ильич (г. Саранск)

Ведущая организация: ГНУ «Чувашский государственный институт

гуманитарных наук»

Защита диссертации состоится «20» декабря 2011 г. в 12.00 часов на заседании диссертационного совета Д 022.001.01 при Институте языка, литературы и искусства им. Г.Ибрагимова Академии наук Республики Татарстан по адресу: 420111, Республика Татарстан, г. Казань, ул. Лобачевского, 2/31.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке Казанского научного центра РАН (420111, Республика Татарстан, г. Казань, ул. Лобачевского, 2/31).

Электронная версия автореферата размещена на официальном сайте ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ «20» сентября 2011 г. (http://ww.ijli. antat.ru/dissertacii_dok.html). Режим доступа: свободный.

Автореферат разослан «18» ноября 2011 г.

Учёный секретарь

диссертационного совета

доктор филологических наук доцент1

A.A. Тимерханов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Фольклор - духовная составляющая истории народа, развивающаяся в связи с общественными событиями своего времени. Если история освещает цепь событий, происходящих в обществе, через факты, то восприятие народом этих событий воссоздается в фольклоре в их художественном отражении. То есть фольклор рассматривает реальность через образы и архетипы, сформировавшиеся в рамках самого фольклора. Таким образом, история интерпретируется фольклором. У каждого периода истории есть свой фольклор, и соотнесенность фольклора с историей не отрицается учеными. Но изучение фольклора по отдельным периодам представляет собой довольно новое явление. Это относится и к фольклору периода Золотой Орды. Фольклор богатого в духовном и культурном отношении периода Золотой Орды - одна из наименее исследованных областей татарского фольклора.

Духовная культура, в том числе и фольклор народов Золотой Орды, возникла не на пустом месте. Она формировалась как продолжение фольклора, мифологии, этнической истории, традиций предыдущих периодов. Фольклор каждого народа хранит в себе прежде всего следы древних верований и религий. Это отчетливо прослеживается в татарском фольклоре периода Золотой Орды. Фольклор Золотой Орды формировался на основе традиций предыдущих периодов, которые, в свою очередь, подвергались влиянию фольклора народов, состоящих в экономических, политических и общественных связях с Золотой Ордой. Таким образом, фольклор этнически очень пестрой Золотой Орды, с одной стороны, развивается опираясь на мифологию этих народов, с другой стороны является сложным отражением истории, жизненного уклада и быта каждого народа по отдельности. В то же время фольклор является одним из видов идеологии своего времени. В фольклоре запечатлены не только сведения о быте, культуре народа, но и взгляды на социально-экономические, общественные, политические и другие явления соответствующего периода. Сведения, сохранившиеся в фольклоре, дают возможность глубже понять мировоззрение тюркских народов. Модель мира реконструируется главным образом на основе фольклорных текстов: мифологических сюжетов, легенд, дастанов, обрядового фольклора и т.п.

Татарское народное творчество периода Золотой Орды - один из важнейших этапов развития татарского фольклора. Тем не менее, он до сегодняшнего дня, за исключением отдельных жанров, специально не изучался. В настоящий период, когда формируется новое отношение к истории, политическому строю Золотой Орды, когда каждый народ поднялся до понимания необходимости научного изучения своей этнической истории, культуры, духовных ценностей, особенно актуальным становится исследование фольклора, соотношения фольклора этого периода с историей, истолкование его мифологических основ. Осмысление и научное изучение

фольклора периода Золотой Орды может в дальнейшем послужить сохранению исторической памяти народа, его духовных ценностей и национальных традиций, повышению его национального самосознания.

Степень изученности темы и проблемы. Несмотря на определенную изученность истории периода Золотой Орды, трудов, посвященных её фольклору, крайне мало. Иными словами, нет оснований утверждать, что проблема изучена в достаточной степени. Это объясняется, с одной стороны, ограниченностью фольклорного материала или его распыленностью. С другой стороны, фольклор традиционно изучается по жанрам, а не по периодам. Хронологический же подход имел место разве что при исследовании татарского фольклора дооктябрьского и послеоктябрьского периодов1. Более того, исследование фольклора периода Золотой Орды вплоть до 90-х годов 20 века было невозможно в принципе, так как существовало негласное табу. В постановлении ЦК ВКП (б) от 9 августа 1944 года Золотая Орда была объявлена государством-«паразитом», существующим за счет завоеваний и грабежа, в связи с чем было решено: «Предложить Татарскому обкому ВКП (б) организовать научную разработку истории Татарии, устранить допущенные отдельными историками и литераторами серьезные недостатки и ошибки националистического характера в освещении истории Татарии (приукрашивание Золотой Орды, популяризация ханско-феодального эпоса об Идегее)»2. Этим постановлением на долгие годы из научного контекста был вырван не только дастан «Идегей», но и практически весь фольклор периода Золотой Орды. С.М. Гилязетдинов, составивший том «Легенды и предания» многотомного свода «Татарское народное творчество»3, классифицирует произведения этого жанра именно по историческим эпохам. Однако он был вынужден отнести памятники периода Золотой Орды к Булгарскому периоду и обойти вниманием период Золотой Орды. Таким образом, изучение фольклора, основанное именно на принципе одного периода - новое направление в татарской фольклористике, начало которому положил Ф.И. Урманчеев. Учебники и хрестоматии для ВУЗов, составленные автором, выполнены именно в таком ключе. Это направление развивают и диссертации, написанные под руководством Ф.И. Урманчеева - «Народное творчество булгарского периода» (2000 г., Закирова И.Г.), «Татарский фольклор периода Казанского ханства в русских исторических источниках» (2001г., Садеков М.Р.).

Несмотря на малоизученность фольклора периода Золотой Орды, отдельные проблемы освещены в работах ряда ученых. Монография

1 Ярми Хэмит. Татар халкыньщ поэтик ижаты. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1967. -Б. 9-82.

2 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК (18981986). Т. 7. 1938-1945. - М.: Политиздат, 1985. - С. 518.

5 Татар халык ижаты: Риваятьлэр Ьэм легендалар. / Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Гыйлэж;етдинов С.М. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1987.

Ф.И. Урманчеева1, посвященная одному из основных жанров фольклора Золотой Орды - эпосу, является основополагающей не только при изучении данного направления, но и всего фольклора. Г.М. Давлетшин рассматривает отдельные жанры фольклора в рамках духовной культуры татарского народа, анализирует предания и легенды, отдельные сюжеты. Монография Г.М. Давлетшина «История духовной культуры тюрко-татар» имеет большое значение для освещения мифологии, обрядового фольклора, космогонических взглядов тюркских народов.

Жанр загадок изучался учеными Н. Исанбетом и Х.Ш. Махмутовым на примере загадок, относящихся к периоду Золотой Орды и зафиксированных в словаре «Кодекс Куманикус», составленном в 1303 году. Х.Ш. Мах-мутов исследовал куманские загадки в сравнении с современными татарскими загадками и выявил, что 50 процентов их до сих пор используются в татарском фольклоре2.

Отдельные произведения, жанры фольклора Золотой Орды исследуются казахскими, киргизскими, башкирскими и др. фольклористами. Так, проблема соотношения исторического и фольклорного рассматривалась в работах башкирского ученого Ф.А. Надршиной3. С.А. Галин в своей монографии «История и народная поэзия» освещает тему борьбы против правителей Золотой Орды в башкирских кубаирах4. Киргизский ученый И.Б. Молдобаев анализирует киргизские, казахские, ногайские версии песни-предания о смерти Джучи. Он выясняет, что и другие сюжеты, например, предания об Асан Кайгы, Жиренче Чечен, Толубас Сынчы являются общим достоянием тюркских народов, созданным между 13-17 веками5.

Отдельные проблемы, касающиеся народного творчества периода Золотой Орды, освещаются в трудах М.И. Ахметзянова, М.Х. Бакирова, Р.К. Ганиевой, Х.Ю. Миннегулова, Ф.А. Надршиной, А.Х. Садековой, A.M. Сулейманова, М.А. Усманова, Н.Ш. Хисамова, Ф.З. Яхина и др.

Источники. Традиции фольклора Золотой Орды продолжили все народы - наследники Золотой Орды, поэтому их фольклор был проанализирован на предмет сохранения общего фольклорного фонда и сбора материала. Материалы по интересующему нас периоду содержатся также в мифологии, в трудах китайских, монгольских, арабо-персидских, русских историков, в письменной литературе, в путевых записках, летописях, словарях, археологических и нумизматических материалах. Каждое

1 Урманчесв Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1984. -312 с.

2 Мэхмутов Х.Ш. Борынгылар эйткэн сузлэр (VIII-XVII йез торки-татар ядкярлэрендэ афоризмнар). - Казан: Фикер, 2002. - 175 б.

3 Надршина Ф.А. Память народная (исторические корни и жанровые особенности башкирских народных преданий и легенд). - Уфа: Гилем, 2006. - 320 с.

А Галин С.А. Тарих Ьэм халык поэзияЬы. - 0фе, 1996. - Б. 120-135.

5 Молдобаев И.Б. Кыргызы в эпоху Золотой Орды // http: // turkolog. narod. ru

произведение необходимо было изучить в совокупности с большим количеством его версий и вариантов. Значимыми для настоящей работы являются источники, позволяющие описать традиционное мировоззрение народа, его представления об идеалах и ценностях. По мере возможности и необходимости привлекаются данные лингвистики и археологии.

Для тщательного изучения фольклора периода Золотой Орды потребовался комплексный анализ материалов, собранных из вышеозначенных источников.

Первый источник - это фольклор тюркских народов, и, в первую очередь, богатое фольклорное наследие татарского народа. Хотя произведения народного творчества известны нам главным образом в записях ХУШ-ХХ веков, они сохраняют в своем содержании явные следы, связанные с периодом Золотой Орды. То, что одно и то же произведение сохранилось в национальных версиях у тюркских народов, проживавших на территории Золотой Орды, может служить подтверждением, что оно относится к данному периоду.

Второй источник - исторические труды. Для изучения истоков фольклорных произведений требуется изучение исторических источников как сравнительного материала для фольклорных сюжетов. Источники по истории Золотой Орды весьма разнообразны. В то же время они могут являться и первоисточниками. Историки в своих трудах часто опираются не на исторические факты и документы, а на рассказы об исторических событиях, сохранившихся в народной памяти. Таким образом, они «нередко передают уже первую стадию фольклорной обработки будущего эпического сказания, а в ряде случаев могут непосредственно опираться на фольклорный источник»1.

Сведения о Чингизхане, основавшем золотоордынское государство, о чингизидах и о Золотой Орде хранятся в китайских и монгольских письменных памятниках. В многочисленных персидских и арабских источниках сохранились богатые сведения об отдельных страницах истории Золотой Орды, о её ханах, в них с большой подробностью рассказывается о феодальных распрях или о взаимоотношениях чингизидов. Эти произведения, наряду с историческими данными, содержат значительное число сведений легендарного или фольклорного характера. В русских источниках - летописях, в первую очередь, освещались отношения Золотой Орды с русскими княжествами. Они имеют большое значение хронологически верным освещением фактов. Записки западных путешественников, посетивших Золотую Орду в ХШ-Х1У вв., также являются ценным источником для изучения золотоордынского фольклора. Западные путешественни-

1 Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. - М.: Изд-во АН СССР, 1958. -С. 55.

ки оставили многочисленные сведения о быте, хозяйстве, международных отношениях Золотой Орды. Особую ценность для нас представляют сведения о верованиях, культуре, мифологии, обрядах народов Улуса Джучи.

Объектом исследования являются эпические произведения татарского фольклора периода Золотой Орды: национальные версии и варианты да-станов, сказаний, преданий, легенд и мифов.

Предметом исследования являются основные сюжеты, мифологические мотивы и исторические прототипы, наиболее характерные для национальных версий фольклорных произведений данного периода.

Целью предлагаемой работы является комплексное исследование фольклора периода Золотой Орды, направленное на выявление и системный анализ идейно-художественных особенностей татарского фольклора данного периода в свете общетюркских фольклорных традиций.

В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи исследования:

- систематизация и классификация фольклорного материала по периоду Золотой Орды;

- объяснение специфических особенностей художественного содержания фольклорных произведений этого периода, истолкование смысла отдельных эпических сюжетов и образов;

- соотнесение эпического повествования с летописью, с историческими документами и реалиями. Выявление исторических источников эпических сюжетов;

- изучение мифологических мотивов эпических произведений как сложной системы, отражающей представления о мире;

- анализ идейного-художественного содержания фольклора. Представления об общественном идеале и социальной справедливости. Идея гуманизма. Общественно-воспитательная роль фольклора;

- реконструкция основных моделей ритуально-языкового поведения, раскрытие мировоззренческой основы фольклора;

- рассмотрение фольклора как важного источника для изучения духовных ценностей тюркских народов.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что она представляет собой первый опыт системного исследования фольклора периода Золотой Орды в контексте современных достижений татарской фольклористики. Сюжеты и мотивы фольклорных произведений рассматриваются в историко-типологическом плане, затрагиваются вопросы их эволюции и трансформации. Сравнительно-типологическое изучение национальных версий и вариантов дастанов указанного периода позволяет выявить наиболее характерные и важные типовые элементы эпических произведений, специфические особенности национальных версий как отражение исторического прошлого конкретного народа, его национального характера.

В диссертации впервые в татарской фольклористике анализируется фольклор периода Золотой Орды с целью воссоздания эпических биографий конкретных исторических личностей.

В работе прослеживается динамика эпического историзма в содержании, в интерпретации идентичных сюжетов, мотивов, присутствующих в разных национальных версиях дастанов и преданий. На фольклорном материале реконструируется тюрко-татарская картина мировосприятия и миропонимания, основу которой составляют непреходящие ценности, формировавшиеся на заре истории этих народов и на протяжении многих исторических периодов удовлетворявшие духовные потребности общества.

Новизна исследования определяется и тем, что фольклор периода Золотой Орды впервые оценивается с позиций общечеловеческой значимости и гуманистического содержания.

Теоретическую и методологическую основу проведенного исследования составили труды ведущих отечественных фольклористов, историков и литературоведов В.В. Бартольда, А.Н. Веселовского, В.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.П. Проппа, И.В. Пухова, Б.Н. Путилова, О.М. Фрейденберг, Х.Г. Короглы, В.М. Гацака, И.В. Стеблевой, А.И. Алиевой, С.Г. Кпяшторного, М.Г. Сафаргалеева, H.A. Криничной, A.B. Куди-ярова, E.H. Кузьминой, С.С. Суразакова, Е.Д. Турсунова, М.А. Усмано-ва, Ф.И. Урманчеева, М.Х. Бакирова, K.M. Миннуллина, Р.К. Ганиевой, Х.Ш. Махмутова, А.Х. Садековой, Х.Ю. Миннегулова, Г.М Давлетши-на, Ф.А. Надршиной, А.М. Сулейманова, С.А. Галина, Р.Ф. Исламова, Ф.З. Яхина и др.

Методологическую основу диссертационного исследования составляет комплексный подход, включающий сравнительно-исторический, историко-типологический, текстологический и генетический методы исследования.

Комплексное использование данных фольклористики и истории направлено на усиление аргументов автора.

Материалом исследования послужили дастаны, предания, легенды и мифы, включенные в фольклорные сборники тюркских народов, зафиксированные в исторических источниках, а также неопубликованные версии и варианты из архивов. Кроме того, в работе использовался материал, собранный автором во время многочисленных фольклорных экспедиций в различные регионы России: Тюменскую, Пермскую, Челябинскую, Свердловскую, Пензенскую, Нижегородскую области и др., а также в районы Татарстана: Камско-Устьинский, Мамадышский, Балтасинский, Кук-морский и др.

Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, что оно вносит существенный вклад в исследование и теоретическое осмысление фольклора периода Золотой Орды. Применённый в диссертационной работе концептуально новый подход к исследованию тюрко-

татарского фольклора указанного периода позволил определить исторические основы и системно описать типичные для тюркского фольклора мотивы, мифологемы, сюжеты, отраженные в эпических произведениях зо-лотоордынского периода.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебников и учебно-методической литературы по фольклору. Полученные результаты могут быть также использованы в процессе преподавания устного народного творчества, культурологии, регионоведения, истории отечественной культуры, а также в дальнейшей научно-исследовательской работе по данной проблематике.

На защиту выносятся следующие положения:

- эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранились элементы сформировавшейся в более ранний период древней богатырской сказки. В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценного исторического эпоса. К этому же периоду относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана;

- суть содержания дастанов этого периода сводится к освещению истории народа, призыву к единению, борьбе против внешних врагов, воспеванию героев борьбы за независимость, идее защиты государственной независимости;

- фольклорные произведения, посвященные историческим личностям, в большинстве своем носят эпический характер и представляют значительный пласт тюрко-татарского фольклора, отражающий специфику художественного переосмысления исторической действительности;

- эпическая биография выдающихся личностей периода Золотой Орды представляет собой синтез наиболее древних мифологических элементов (момент рождения) с развивающимися эпическими традициями (богатырское детство) и соотнесенность с историческими реалиями (наличие конкретного прототипа);

- основная идея фольклорных произведений о сильных личностях сводится к сакрализации роли харизматической личности, являющейся залогом стабильности и благоденствия народа;

- фольклорные материалы, отражающие такие наиболее характерные проявления мировоззрения татарского народа, как мифологемы, суеверия, культы и т.п. показывают, что в данный период устойчиво сохраняются признаки язычества, некоторые традиционные образы и мотивы трансформируются под влиянием ислама;

- фольклор, сформировавшийся как часть синкретичного искусства в первобытную эпоху, не теряет своей роли и в последующем, продолжая совершенствоваться не только в плане жанров, сюжетов, но и в аспекте влияния на социум. Различные жанры фольклора периода Золотой Орды служили как средством передачи накопленного социального опыта в виде

культурных стереотипов, так и средством формирования и корректировки ментального поведения народа.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в монографиях «Болгар чоры халык ижаты» («Народное творчество булгар-ского периода») (Казань: Фикер, 2003. - 145 е.), «Эпический фольклор периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы» (Казань, 2011. - 268 е.), получивших положительные отзывы, и в более чем 40 статьях (общий объем публикаций - более 30 п.л.). Основные научные результаты исследования были изложены и обсуждены на международных (гг. Казань, Елабуга, Чебоксары, Уфа; гг. Анкара, Фетхие, Болу (Турция), всероссийских (гг. Москва, Тобольск), региональных и республиканских научно-практических конференциях (гг. Чебоксары, Пермь, Казань и др.).

Материалы диссертации были использованы при чтении курса «Татарское устное народное творчество» на факультете татарской филологии Татарского государственного гуманитарного института (1998-2003) и Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета (2008-2009).

Структура исследования. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и Списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обоснована актуальность исследования, определены его цель и задачи, сформулированы основные методологические установки работы, научная новизна и положения, выносимые на защиту, обозначена структура диссертации.

Первая глава «Дастаны периода Золотой Орды: историческая основа и мифопоэтичсские традиции» посвящена исследованию дастанов периода Золотой Орды, выявлению мифологических и исторических основ тюркских дастанов.

Эпос является самым объемным и самым сложным фольклорным жанром. Основным источником в формировании эпоса являются мифы. Особенно значительную роль при этом играют «мифологические сказания о первопредках - культурных героях»1. Ученые отмечают, что если первым источником эпоса является миф, то вторым - исторические предания: «Классические формы эпоса, развивавшиеся в условиях государственной консолидации народов, опираются на исторические предания»2. Таким образом, в архаическом эпосе отображается эпическое время - мифическая эпоха и в то же время история реального рода или племени, первых архаических государств, взаимоотношения между ними. Одной из особенностей архаического эпоса является то, что в нем, как правило, изображает-

1 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1992. Т П. - С. 664.

2 Там же. Т. II. - С. 664.

ся дуалистическая система враждующих между собой элементов, например племен. Это отображение взаимоотношений между понятиями «свой мир» и «чужой мир». При этом «эта межплеменная борьба является конкретным выражением защиты космоса от сил хаоса»1. В тюркском фольклоре первые мотивы дуалистической системы сохранились в первую очередь в сюжетах, связанных с женитьбой. Герой женится на представительнице другого - чужого мира, в поисках своей суженой проникает в параллельные миры, проходит преграды между мирами, борется с представителями другого мира. Для эпического героя «своим миром» является только земля, где он живет, а за пределами определенной черты начинается другой - «чужой» мир. «Чужим миром» могут быть подземный («Йир Тюш-люк») или подводный («Туляк») миры, или просто заречье («Алып Манат»). Соседние территории тоже относятся к «чужому миру». Он может находиться рядом с территорией, где живет герой, по ту сторону родового дерева Байтиряк («Кузы-Курпяч и Баян-Сылу»), Очутиться в другом мире герою помогают его конь, гигантский орел, птица симург или другие персонажи, способные быть посредниками между двумя мирами. Может также помочь старик-лодочник, переправляющий в тот мир на лодке. Все эти помощники сообщают герою, что путь может быть только в одну сторону, что обратного пути нет и нет человека, вернувшегося оттуда.

Эпический герой - получеловек и полубог. С одной стороны, рождение от женщины приближает его к миру земному, миру людей, с другой же стороны, сверхъестественные силы, способствовавшие его рождению, говорят о том, что герой не простой смертный. Как правило, герой рождается от престарелых родителей. Эпический герой также имеет признаки, указывающие на его необычность. Это, например, золотая косичка героя (Кузы-Курпяч), печать на спине или на лбу (Алпамыш). Бессмертность героя также выделяет его из общей массы земных людей. Рождение большинства героев предсказывается заранее. Эпический герой посылается на землю с определенной миссией. Например, в монгольском эпосе о Гесере герой рождается на свет с миссией очистить от врагов четыре стороны света. Этот мотив прослеживается в волшебных сказках татарского народа. Так, репликой этого мотива можно считать элемент сюжета сказки «Танбатыр», где имя героя, который должен убить Дию (Дива) также известно заранее.

Мифическая борьба за космос, составляющая основную идею архаического эпоса, со временем преобразуется в защиту «своей» земли от захватчиков. Постепенно меняется и соотношение исторической и мифической составляющих в эпосе. «Классические формы эпоса, хотя в них и сохраняется связь с мифами, опираются на исторические предания, пользуются их языком для изложения событий далёкого прошлого, причём не мифического, а исторического, точнее квазиисторического. Они

1 Указ. тр. Т. П. - С. 664.

отличаются от архаического эпоса не столько степенью достоверности рассказа, сколько географическими названиями, историческими наименованиями племён и государств, царей и вождей, войн и миграций»1. Героический эпос сам по себе изначально был близок к древней богатырской сказке и отображал родо-племенные отношения. Впоследствии же, когда тюркские племена начали создавать первые государственные объединения, в эпосе также начали отражаться особенности феодального строя. Это и изменение в хозяйственной деятельности в сторону увеличения роли животноводства и земледелия по сравнению с охотой, формирование ремесленничества, зарождение индивидуальной семьи и частной собственности и, в первую очередь, расслоение общества на классы. В эпоху феодализма героический эпос начал посвящаться историческим событиям, отображать этническую историю, особенности бытового уклада, обычаи и традиции. Именно в период Золотой Орды жанр эпоса получает развитие от героического к историческому. Эпос начинает повествовать о реальных исторических личностях, описывать исторические события в рамках героического эпоса. В то же время даже в таком эпосе, посвященном конкретному историческому деятелю или реальному событию, свою важную роль сохраняют мифологемы. Эпическому герою, даже если он имеет исторического прототипа, приписывается божественное или царственное происхождение. Легендарный характер имеет и рассказ о предках эпического героя. Например, Идегей по отцу ведет свой род от Баба-Тукляса - легендарного исламского святого. А матерью Идегея является сказочный персонаж - пери.

Тюркские народы «издавна были связаны между собой древней языковой общностью, длительным соприкосновением, этническим и культурным взаимодействием в условиях совместной исторической жизни»2. В период Золотой Орды эти отношения еще более укрепляются, развиваются. И одним из самых существенных результатов таких связей является творческий обмен культурными ценностями. В фольклоре такой обмен прослеживается наиболее ярко. Многочисленные национальные версии и варианты дастанов, соотнесенных с эпохой Золотой Орды, являются доказательством взаимосвязи этих народов. Национальные версии, объединяемые общностью персонажей и единой фабулой, при этом имеют свои особенности в отборе эпизодов, поэтическом изображении героя и других персонажей, мотивировке и разрешении конфликта.

В первом разделе «Сравнительно-типологический анализ национальных версий дастана об Алпамыше и легенды о богатырях-алыпах» исследованы национальные версии дастана тюркских наро-

1 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. ред. С. А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1992. ТII. - С. 665.

2 Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. - М.: Изд-во АН СССР, 1958. -С.36.

дов «Алпамыш». Многочисленные версии и варианты дастана записаны у узбеков, казахов, каракалпаков, азербайджанцев, башкир, татар, турок, алтайцев, а также таджиков. Во всех этих национальных версиях имеется древнейшее общее зерно, а в отличных друг от друга национальных версиях отражаются специфические черты национальной культуры и быта, относящиеся к более поздним периодам. В то же время основная сюжетная линия, имена главных героев едины для всех версий, часто встречаются и текстовые совпадения. Отдельные мотивы имеют аналоги и за пределами фольклора тюркских народов.

В корне имени героя (Алпамыш или Алпамша) лежит слово алып. Согласно словарю Махмута Кашгари, оно означает «силач, великан, богатырь»1. Это слово встречается и в эпитафических памятниках тюркской рунической письменности, найденных в бассейнах рек Орхона и Енисея и датированных У-УШ веками. Имя это давалось в качестве прозвища, титула или воинского звания местным богатырям: Йиген-Алп-Туран, Инин-чу алп2.

С древних времен булгарам были известны сказания и легенды об алыпах. Фрагменты некоторых из них дошли и до наших дней. Отдельные мотивы этих легенд и сказаний созвучны с дастаном об Алпамыше. Фрагменты сказаний и легенд об алыпах зафиксированы в путевых записях арабских путешественников Ахмета ибн Фадлана (X в.) и Аль-Гарнати (XII в.).

Татарская версия эпоса была подвержена позднейшим искажениям. Однако сохранившиеся в ней архаические мотивы, хотя и потерявшие первичное значение, указывают на то, что некогда это произведение было намного объемнее. Многие мотивы сохранились и в других национальных версиях. Сравнение татарской версии с версиями других тюркских народов дает возможность установить древность этой версии.

В произведении появление героя на свет является необычным, что соответствует эпическим традициям. Необычное рождение - мотив, пришедший из мифологии, распространенный как в сказочном, так и в эпическом жанре. С чудесным рождением Алпамыша связана его неуязвимость. Мотив неуязвимости Алпамыша прослеживается во всех версиях дастана. Алпамыша не могут убить, а потому заточают в подземелье. Подземелье, согласно мифам, означает мир мертвых, потусторонний мир. В алтайской версии «Алп-Манаш» о неуязвимости его говорится следующее:

Покраснеть - крови ему не дано, Умереть - души у него нет3.

1 Кошгарий М. Туркий сузлар девони (Девони луготит турк). - Т. 1. - Тошкент, 1960.-С. 340, 351.

2 Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952.-С. 21, 57.

3 Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Под ред. А.Коптелова. -Новосибирск: ОГИЗ - Областное государственное издательство, 1941. - С. 80.

Иными словами, душа свойственна лишь для живущих в среднем мире, т.е. для земных людей. Отличие Алпамыша от прочих эпических героев заключается в том, что у Алпамыша нет уязвимых мест.

У Алпамыша есть еще один атрибут классического эпического героя - это прядь золотых волос, признак того, что он относится к божественному миру. Этот мотив также сохранился во всех версиях дастана. В татарских вариантах он описывается следующим образом: «Волосы на голове Алпамши одной частью были золотыми, а другой - серебряными»1. «Если это Алыпмамшан, то на лбу его будет прядь золотых волос»2. В этих вариантах жена должна была узнать своего мужа, приехавшего к ней на свадьбу, именно по этому признаку. В башкирской версии, помимо волос, Алпамыша от других отличает еще и лучезарное лицо: «На голове Алпамыша еще с самого рождения золотой месяц светится. Если солнце облако прикрывало, то лицо его как полуденное солнце сверкало. Лицо его было ясным, источающим свет»3. Лучезарность его лика также подтверждает его приближенность к небесному царству.

Согласно традициям эпического и сказочного жанра, взросление также проходит необычно. Алпамыш рос не по дням, а по часам. По башкирской версии произведения, Алпамыш уже при рождении имел зубы и умел говорить. За 25 дней он достиг 25-летнего возраста4.

Главная цель эпического героя - отыскать сосватанную для него девушку и жениться на ней. Во всех дастанах герой выходит в путь на поиски своей суженой. Так, по узбекской версии, Алпамыш, уезжает на поиски Ай-Барчин, дочери Байсара, которую ему сосватал дервиш.

Кроме того, герой, прежде чем подняться на ступень выше по своему социальному статусу, должен отправиться в путешествие в потусторонний мир, в эпосах и волшебных сказках часто расположенный под землей. В подземелье, куда спящего Алпамшу повелевает закрыть Кылтап, он просыпается только по истечении 24 суток. Ученые полагают о связи пребывания Алпамши в темнице с представлениями древних людей о потустороннем мире5, где обрывается связь бессмертного Алпамыша с миром людей. По мифологической традиции, между параллельными мирами всегда существуют посредники, которыми могут являться птицы и животные6. В данном случае роль посредника и посланника выполняет дикий гусь.

1 Центр письменного и музыкального наследия при ИЯЛИ АН РТ, колл. 39.

2 Татар халык ижаты. Дастаннар./ Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Эхмэтова Ф.В. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1984. - Б. 53.

3 Башкорт халык иж;аты. Эпос. Икенсе китап / Тозвусе, баш Ьуз языусы, анлатмалар биреусе Мехтэр Сэгитов. - бфе: Башкортостан кит.нэшр., 1973- Б. 44.

4 Там же. - Б. 43.

5 Толстой И.И. Статьи о фольклоре. - М.-Л.: Наука, 1966. - С. 67.

6 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1991. ТI. - С. 662.

Сюжеты различных национальных версий дастана во многом отличны друг от друга. Но во всех имеются общие мотивы - заключение в подземелье, послание, написанное на крыле гуся, возвращение домой в день свадьбы жены. Эти мотивы, оставшиеся без изменений, свидетельствуют о древности этого произведения и едином генезисе.

Общее наследие тюркских народов «Дастан об Алпамыше» - один из сохранившихся до сегодняшних дней древнейших сюжетов. Алтайская версия произведения относится к У1-У1П вв., огузская версия - к 1Х-Х вв. Сходства дастана с «Одиссеем» Гомера сдвинули временные рамки произведения еще дальше в глубину истории. В Булгарский период это произведение было популярно как исконно народное произведение об алыпах, а в период Золотой Орды оно становится снова актуальным благодаря воззваниям к борьбе против захватчиков. Эпос сохранился в памяти народа вплоть до XX столетия, был записан в разных регионах России, где проживают татары, что однозначно свидетельствует о популярности эпоса об Алпамыше среди всех этнических групп татар.

Во втором разделе Идейное усовершенствование героического эпоса в период Золотой Орды: дастан «Ак Кубек». На примере данного дастана прослеживается эволюция в идейном содержании жанра, в частности усиление идеи внутреннего единения и борьбы против внешних врагов. В науке известны три полных варианта дастана «Ак Кубек»: тобольский, барабинский, алтайский. Также существует отрывок из хакасского варианта. Все эти произведения включены в десятитомник В.В. Рад-лова «Образцы народной литературы тюркских племен»1. Кроме того, П.А. Фалев считает версией этого дастана сказку «Ак Кобек - Кара Ко-бек», записанную им у ногайцев2. В книге известного арабского путешественника Ибн Халдуна (1332-1406)3 и в энциклопедии египтянина ан-Нувейри (1279-1333) повествуются истории, схожие с этим сюжетом.

«Ак Кубек» - древнее произведение, сохранившее особенности героического эпоса. По своему сюжету, мотивам, именам персонажей, трактовке образов все варианты этого дастана близки друг к другу. Не вызывает сомнений тот факт, что они являются вариантами одного и того же эпического произведения и восходят к одному произведению-источнику и претерпели те или иные изменения, связанные с обычаями и традициями,

1 Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Ч. IV. - СПб., 1872. - С. 45-58, 142-152; ч. I. -СПб., 1866. - С. 204-212; Образцы народной литературы тюркских племен, изданные

B.В. Радловым. Тексты, собранные и переведенные Н.Ф. Катановым. Ч. IX. - СПб., 1907.-С. 392-393.

2 Фалев П.А. Ногайская сказка об Ак-Кобоке // Сборник музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. - Т. 5, - вып. 1. - Петроград, 1918. -

C. 189-196.

3 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений. Т. I. - СПб., 1884. - С. 641.

бытом и мировоззрением каждого народа. Различия между вариантами появились в результате устного хранения, привнесения индивидуальных вставок исполнителем или выпадения отдельных эпизодов и др. Поэтому очень важно сравнительное изучение каждого варианта даста-на. Кроме того, в результате исследования различных вариантов и версий прослеживается не только эволюция внешних, формальных особенностей дастана, но и серьезные изменения в его идейном содержании. Так, идея примирения, единства племен, проводившаяся и в более ранних произведениях, здесь получает более глубокое звучание. На примере главного героя дастан сводит причину всех несчастий народа и самого героя к бессмысленной вражде, вызванной самим героем. Осуждается не только сам герой, ставший источником распрей, но и сама идея междоусобиц.

В энциклопедии ан-Нувейри события дастана «Ак Кубек» описываются как исторические факты, имевшие место в действительности. В.В. Ти-зенгаузен указывает, что в трудах Ибн Халдуна также имеется рассказ об Ак Кубеке1. В энциклопедии ан-Нувейри описываются события межплеменных распрей. Показано, как отсутствие между ними согласия привело их к поражению от монголов. В книге же Ибн Халдуна отражен конфликт между кипчаками и татарами. Эти события, представленные как «исторические», по своему содержанию очень схожи с вариантами дастана. Произведения, записанные ан-Нувейри и Ибн Халдуном - самые первые зафиксированные варианты дастана.

Записанные В.В. Радловым у барабинских и тобольских татар и у алтайцев варианты дастана «Ак Кубек» - это произведения, созданные на основе тюркских эпических традиций. В каждом варианте сохранилось немало стихотворных отрывков, доказывающих их древнее происхождение. Одни из них переходят из одного варианта в другой, другие характерны лишь для одного варианта. В сюжете дастана встречаются почти все традиционные мотивы - чудесное рождение героя, наречение именем, выбор коня, испытание оружия, борьба с врагами.

Алтайская версия дастана начинается со своеобразного зачина. В нем дается оценка произведению, главному герою дастана Ак Кубеку. Более могучим и сильным, чем Кубек, никто не может родиться. Проводится мысль, что он должен восприниматься как непревзойденный идеал.

Рождению Ак Кубека в произведении уделено достаточно много места. Этот мотив присутствует в каждом варианте. Ак Кубек, еще находясь в утробе матери, начинает разговаривать. Он не хочет родиться обычным способом, до рождения давая понять, что он отличается от всех других. В барабинском варианте он говорит: «Я появлюсь не этим путем, я разо-

1 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений. Т. I. - СПб., 1884. - С. 365.

рву твой живот с одной стороны!». Тетушки уговаривают его родиться завещанным Богом путем.

Конфликт между главным и второстепенным героями начинается сразу. Различные варианты и версии дастана «Ак Кубек» по-разному трактуют причины и виновника конфликта, послужившего основой сюжета. Впервые выйдя из дома, Ак Кубек встречается с Киданом би, и с этой встречи начинается их конфликт. Эпический герой рождается для того, чтобы бороться с врагами, испытывать силу. В этом произведении нет ни мотивов освободительной войны против внешних захватчиков, ни борьбы против ханов или биев, т.е. борьбы за социальную справедливость. Например, присутствующие в эпосах «Алтай-Бучай», «Маадай-Кара» мотивы сохранения рода, возвращения захваченного врагом добра, освобождения соплеменников, видимо, относят эти произведения к более позднему периоду.

Заключительная часть дастана «Ак Кубек» в разных национальных версиях имеет незначительные различия. В алтайском варианте Кобек, несмотря на ранения, полученные в бою, остается жив. Несмотря на наличие в дастане архаических эпических традиций, в целом в нем сравнительно немного фантастико-мифологических мотивов. Каждый герой описывается как реальный человек. Взаимоотношения героев прозрачны и понятны. Пока Кобек воевал, его сестренку похитил Мангыт. Мангыт режет коня Кобека, в ответ на это Кобек убивает Мангыта. Отец Ман-гыта решает убить Кобека. Хотя в этом варианте первоначальной причиной вражды между Кобеком и Мангытом является еще и Коден пи. Сначала Коден пи смеется над именем Кобека: «Я думаю, что я пью молоко, сдувая с него пену»1, затем натравливает на него своего сына Мангыта: «У тебя нет совести? Ты лежишь, нет у тебя души. Ак Кобек спустился с колыбели и встал на ноги»2.

В целом, в алтайском варианте Ак Кобек - положительный эпический герой. С самого начала произведения он воспринимается позитивно. В этом варианте в образе героя практически нет мифологических реликтов. И лишь сказочное рождение героя представлено детально. В основе сюжета данного архаичного дастана, видимо, лежат исторические или квазиисторические легенды об отдельных личностях.

В отличие от алтайского варианта, по мере продвижения к Западу, образ Ак Кубека претерпевает изменения. В этих вариантах меняется и отношение к герою, вернее, присутствующие в алтайском варианте восхищение и любовь отсутствуют. На первый план выходят его отрицательные черты.

1 Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Ч. I. - СПб., 1866. - С. 205. (По-татарски «кубек» - пена).

2 Там же. - С. 205.

Барабинский и тобольский варианты имеют много схожего. В них усложняется сюжет, появляются новые герои, отводится больше места фантастическим элементам. Произведение обогащается мифологическими мотивами. В обоих этих вариантах Ак Кубек встречается с Киданом би, смеется над его именем, проявляя такие недостатки, как высокомерие, хвастливость, вспыльчивость, самоуверенность. Понимая, что взаимные оскорбления могут привести к вражде, он с воинственной энергией продолжает свои нападки, постепенно превращая Кидана би в своего врага. Излишняя самоуверенность, грубость, заносчивость приводят к поединку с Киданом би, который сильнее его, и, в конечном счете, к трагедии. Причем эта «храбрость» Кубека ничего не дает его племени. Наоборот, он становится источником межплеменной вражды, причиной нападения на его племя. Это нетипичная ситуация для эпоса. Как правило, эпический герой воюет с целью защиты себя или своей семьи и племени. И только в этом случае участие батыра в войнах соответствует эпической ситуации. Лишь защита интересов коллектива оправдывает храбрость, силу и даже грубость героя.

В заключение можно сказать, что в основе произведения лежит довольно древний сюжет. Встречающиеся сказочно-мифологические мотивы, сходство его с «Китабе дэдэм Коркут» и былиной «Святогор» также доказывают древность этого произведения. Как этого требует эпическая традиция, главный герой дастана должен умереть. Ф.И.Урманче так пишет об этом: «На наш взгляд, это связано с отражением в дастане исторической действительности в реалистической плоскости. В эту эпоху историческая действительность для кипчакских племен была действительно трагической»1.

Древние версии дастана были распространены еще до нашествия монголов и были чрезвычайно популярны. В основе содержания лежит трагедия враждующих меж собой племен. Позднее, в эпоху монгольских завоеваний, главная идея этого сюжета получает прогрессивное звучание. В дастане показывается, как взаимная вражда, отсутствие единства ведет к гибели народа, насколько велики могут быть трагические последствия межродовых распрей, поднимается идея единства.

Третий раздел «Дастан «Амет сын Гайсы как фольклорная интерпретация исторических событий» посвящен изучению степени фолышо-ризации реальных исторических событий, описанных в произведении, и реальных исторических деятелей - прототипов персонажей татарской и ногайской версии дастана. В.М. Жирмунский рассматривает этот дастан как одно из произведений цикла о ногайских богатырях2.

1 Урманче Ф.И. Татар халык 1щаты. - Казан: Мэгариф, 2002. - Б. 198.

2 Жирмунский В.М. Тюркский.героический эпос. - Л.: Наука, 1974. - С. 395.

Татарская версия дастана, вошедшая в «Дафтар-и Чингиз-наме»1, считается одной из древних. Ф.И. Урманчеев пишет, что она создана в XIV в: «Если б этот сюжет в течение столетий бытовал в устах народа, он должен был бы существенно отдалиться от конкретных событий и лиц. Но в произведении очень хорошо сохранилось отражение особенностей социально-политической жизни XIV века. Для этого произведение должно было быть создано в ту же эпоху или чуть позже»2; М.А. Усманов, изучив дастан об Амете, приходит к выводу, что это произведение в «Дафтар-и Чингиз-наме» было письменно зафиксировано в последней четверти XVIII века3.

В дастане изображены реальные исторические личности. Это хан Джа-нибек, его сын Бирдебек и ханша Тайдулы. Имена этих деятелей вошли в историю Золотой Орды в связи с феодальными междоусобными войнами.

В 1342 году умер Узбек хан, который был одним из самых сильных правителей той эпохи. По завещанию хана, трон должен был перейти к его старшему сыну Танибеку, который долгие годы воспитывался и обучался как наследник престола и должен был стать достойной заменой Узбек хану. Тайдулы - жена Узбек хана, мать его троих сыновей, организовала заговор против своего старшего сына. В момент смерти Узбек хана Танибек находился далеко от Сарая: «Перед смертью своей он отправил старшего сына своего Танибека с войском в земли джагатайские, для завоевания этих стран»4. Ханша Тайдулы, воспользовавшись этим, посадила на трон своего любимого сына Джанибека. Танибек, получив весть о смерти отца, поспешил в Сарай, но по дороге был убит заговорщиками. Третий наследник Хыдырбек также был убит Джанибеком. Эти события зафиксированы в трудах арабских и персидских историков.

Таким образом, основные события и герои, описываемые в дастане «Амет, сын Гайсы», несомненно, являются достоверными.

Татарская версия дастана начинается в духе традиций тюркских даста-нов. Перед родами жены Тайдулы хан Джанибек отправляется на охоту. Перед уходом он повелел: если родится дочь, её должны убить, если сын, то должны послать ему радостную весть. Ханша Тайдулы не дала убить дочь, отдала её на воспитание сыну Бирдебеку. В дальнейшем новорожденная дочь хана становится причиной конфликта между ханом Джанибеком и его сыном Бердибеком. Узнав, что девочка не была убита, Джанибек ранит ханшу Тайдулы стрелой, потом нанимает убийцу для дочери. Ханша

1 Дэфтэре Чынгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче, сузлек Ьэм ацлатмаларныц авторы Сэлим Гыйлэядетдинов. - Казан: Иман, 2000. - Б. 33-35.

2 Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1984.-С. 152.

3 Усманов М.А. Татарские исторические источники ХУП-ХУШ вв. - Казань: Йзд-во Казанского университета, 1972. - С. 123-125.

4 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений. Т. I. - СПб., 1884. - С. 263.

Тайдулы отправляет гонца к Бердибеку с повелением спрятать дочь. Бер-дибек скрывается с девочкой у черкесов и там обосновывается. Бердибек в дастане показан как положительный человек, который, не побоявшись пойти на разногласия с отцом, спасает жизнь сестры. Бегство Бердибека из страны вызывает недовольство народа ханом Джанибеком, который вынужден разрешить Бердибеку вернуться обратно.

По мнению историков, отношения хана Джанибека и Бердибека были сложными1. Джанибек ещё при своей жизни назначил наследником трона Бердибека, тем не менее, опасался сына и, как оказалось, не без оснований. Хан Джанибек был убит руками заговорщиков, с согласия Бир-дебека. Об этом было известно народу. Исторические источники также пишут о восшествии Бирдебека на трон путем убийства своего отца. Но он сидел на троне всего лишь два года. Родословная их семьи оборвалась после его смерти.

Четвертый и основной персонаж произведения - Амет, сын Гайсы. В татарской версии он предстает как двуличный, лживый, противоречивый человек. М.А. Усманов установил, что Амет также имел реального прототипа2. Основываясь на трудах арабского путешественника Ибн Баттуты и персидского историка Вассафа, он выясняет, что отец Амета Гайса был реальной личностью и приходился зятем хану Узбеку. Значит, Амет был сыном дочери хана Узбека, т.е. его внуком, и племянником хана Джанибека, сыном его сестры. Но, по сюжету дастана, Амету мало быть только близким родственником хана, он стремится подняться выше, цель Амета - приближение к трону. Для достижения своей цели он ничем не брезгует, готов на любую подлость. В заключительной части дастана повествуется о сыне Амета, оставленном в люльке. Линия оставленного на произвол судьбы ребенка зафиксирована только в татарской версии дастана и отражает историческую действительность той эпохи. По канонам эпоса, выросший в одиночестве герой является продолжателем рода, он должен отомстить за гибель рода, уничтожить врагов. Однако в данном случае налицо отклонение от эпической традиции. Ребенка находят плотовщики и привозят в Хаджи Тархан. Хан Хаджи Тархана Тимер Кутлу вырастил ребенка. Его назвали Салчы, что переводится как «плотогон». Он вырос и стал вором, обижал народ. Он не только не способен отомстить за отца, за родину, но и в целом не способен ни на какие подвиги, а наоборот, пользуется дурной славой. Он сформировался как отрицательный герой без роду-племени.

1 Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. - M-JI.: Изд-во АН СССР, 1950. - С. 269-270.

2 Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIH вв. - Казань: Изд-во Казанского университета, 1972. - С. 115.

Дастан завершается сообщением, кем на самом деле является Сал-чы: «Салчы - сын дочери хана Джанибека. Он сын из рода ханов. Он сын Амета, сына Гайсы»1.

Конечно, в основе дастана лежат события, случившиеся в действительности. Но они в определенной степени фольклоргоированы, исторические персонажи живут в рамках фольклора. Ф.И. Урманчеев о соотношении исторического и вымышленного в эпосе пишет: «Несмотря на такое близкое соприкосновение с историей, с реальными историческими лицами и их взаимоотношениями, следует помнить, что мы имеем дело не с историческим сочинением, а с художественным произведением. Конкретные исторические лица в нем действуют в рамках фольклорного, в целом ряде мотивов традиционного сюжета»2.

Ученые-фольклористы рассматривают образ хана Джанибека как «хана-злодея», а Амета, сына Гайсы - как положительного персонажа, борца, народного героя. По нашему мнению, в сюжете дастана намного четче прослеживается линия борьбы за трон. Амет стремится любыми способами приблизиться к трону, заполучить большую часть ханства, а не борется за интересы народа. Татарская версия дастана свидетельствует именно об этом, а никак иначе.

Ногайская версия дастана по сюжету отличается от татарской версии. В ней повествуется о тех же личностях периода Золотой Орды - Янибе-ке (Джанибеке), Айсыле (Гайсе), Амете / Ахмете. По содержанию дастана Айсыл батыр - дворцовый богатырь хана Янибека. А.И.-М. Сикалиев (Шейхалиев) отмечает, что основная идея произведения «борьба Ахмета с коварным ханом, который невзлюбил и преследовал Айсыла, отца Ахмета»3. В основе дастана лежит вражда между ханом Янибеком и его богатырем Айсылом. Но перед вражеской угрозой батыр забывает о вражде и спешит на помощь.

По мнению А.И.-М. Сикалиева (Шейхалиева), образ Ахмет батыра — «это образ лучших людей того далекого времени - жестоких войн Золотой Орды»4. Ученый считает, что в дастане освещена борьба ногайских племен против ханов Золотой Орды. Но будет неверным оценивать борьбу да-станного героя против хана, его уход в казаки лишь как классовую борьбу. Как и борьбу Тимура, ушедшего в казаки и собравшего вокруг себя джигитов для грабежа и разбоя на дорогах, которая тоже была не борьбой за интересы народа, а борьбой за богатство, влияние, впоследствии - за трон.

1 Дэфтэре Чынгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче, сузлек Ьом ацлатмаларныц авторы Сэлим Гыйлэлдетдинов. - Казан: Иман, 2000. - Б. 35.

2 Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1984. - С. 148.

3 Сикалиев (Шейхалиев) А.И.-М. Ногайский героический эпос. - Черкесск, 1994. -С. 57.

4Тамже-С. 59.

Борьба Идегея против хана Тохтамыша в конечном счете тоже сводится к борьбе за трон. Поэтому утверждение А.И.-М. Сикалиева о том, что Ах-мет батыр «является образом одного из предводителей трудовых масс, боровшихся против золотоордынского хана Джанибека», вызывает сомнения.

В целом, можно утверждать что дастан «Амет - сын Гайсы» основан на исторических фактах и создан согласно традициям тюркского эпоса. В ногайских и татарских версиях рассказывается об одних и тех же героях, но версий эпоса в эпизодах отличаются друг от друга. В татарской версии сведения об отце Амета Гайсы ограничиваются лишь упоминанием в названии дастана, тогда как эпизод рождения дочери Джанибек хана сохранился лишь в татарской версии. В ногайской версии очень свое-ообразно изображены отношения Амета с ханской дочерью Шаарбек, богатырство Амета.

Дастан отражает отдельные эпизоды борьбы за трон в эпоху Золотой Орды. Народ воспринимает Амета, выступившего против Джанибек хана, как народного героя. В действительности это трагическая страница истории Золотой Орды - борьба за трон между сыновьями и внуками ханов Джучи и Батыя, не имевшими права на эту власть.

В четвертом разделе «Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды» исследуются мифологические и этнографические основы национальных версий романического дастана.

Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» представляет собой произведение новой разновидности жанра эпоса, сформировавшегося именно в период Золотой Орды. Это так называемый романический, т. е. любовный дастан. Для этого жанра характерны такие типичные элементы, как влюбленный герой в поисках невесты, преодоление препятствий, гибель героев.

Известны татарская, башкирская, казахская, каракалпакская, уйгурская, ногайская, телеутская и алтайская версии дастана.

По сюжету дастана жены двух ханов (баев) ждут рождения детей. Было решено, что если родятся мальчик и девочка, то их заранее обручат друг с другом. По традициям эпоса дети рождаются, когда их отцы на охоте. Один из ханов - отец мальчика - не смог увидеть сына, поскольку погиб, упав с лошади. Второй хан - отец девочки, нарушая обещание, отказывается выдать дочь за сироту. Со своим народом он переезжает в другое место. Кузы-Курпяч вырастает, не зная, что у него есть нареченная Баян-сылу. Случайно узнав об этом, юноша едет на поиски девушки и находит ее. Но ее отец хочет выдать дочь за другого человека. Молодые встречаются. Хан приказывает убить юношу. Баянсылу приходит к убитому Кузы Курпячу и убивает себя. Схема сюжета произведения в целом едина для всех национальных версий.

Кузы Курпяч растет в неведении, что у него есть нареченная. Поиск героем своей суженой и мотив борьбы за нее встречается в архаичных об-

разцах эпоса. Как пишет Е.М.Мелетинский, «богатырь должен привезти невесту не только из чужого рода, но и определенную девушку, «суженую». Добывание этой суженой, женитьба на ней и составляет главный пафос героического сватовства, этого идеального подвига богатыря»1. Помолвленная с героем девушка может быть посланной ему священными силами. Но она может быть ему предназначена и сговором родителей.

В алтайской версии «Козын-Эркеш» герой о назначенной для него девушке узнает из книги судеб «Ай судур». Если богатырь, в нарушение традиции, не женится на своей суженой, его настигают беды и несчастья; но и для того, чтобы найти нареченную, он должен преодолеть множество преград.

В любовных дастанах есть несколько общих мест: помолвка, момент, когда герой случайно узнает о нареченной, долгие ее поиски, преодоление множества преград на этом пути, желание ее отца выдать дочь за другого, состязания между женихами, трагическая смерть или (крайне редкий случай) счастливый финал и женитьба героев.

В татарской версии дастана все эти общие места присутствуют, и сюжет построен именно по этой схеме. Детство Кузы-Курпяча отображено в соответствии с эпическими традициями. Он похож на героев других да-станов или волшебных сказок. Он растет сильным, смелым, не лишен детских шалостей и часто не рассчитывает свою силу: «Он был таким крепышом, что если ударит мальчиков, так сразу насмерть»2. В алтайском же варианте «Козын-Эркеш» герой растет со сказочной быстротой, день приравнивается месяцу.

Непременным атрибутом героя эпоса являются признаки, указывающие на его связь с другим миром. О принадлежности героя к другому миру говорят его золотые волосы. Золото - атрибут богов. Золотые волосы, лучистое лицо, огненные глаза - все эти качества характерны для представителей других миров. Эти черты свойственны архетипам тотемных пер-вопредков, и герои древних эпосов-мифов изображаются, как правило, как тотемный первопредок или его преемник. И в образе Кузы-Курпяча сохраняются эти качества.

Интересный и одновременно противоречивый момент дастана заключается в том, что Кузы-Курпяч вступает в конфликт с матерью, которая встает на его пути. Она с самого начала чувствует, что дорога сына не увенчается успехом и, желая уберечь от смерти, пытается его отговорить. Герой эпоса, как правило, относится к родителям с большим почтением, и эта традиция полностью отражает образ жизни тюрко-монголов, где

1 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: 1963. - С. 230.

2 Кузы Керпэ // Татар халык ижаты. Дастаннар./ Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Эхмэтова Ф.В. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1984. - Б. 136.

принято уважительно относиться к старшим, прислушиваться к их советам, и это - незыблемый канон эпической традиции. Отступление от этого правила героя дастана «Кузы-Курпяч», вступающего в конфликт со своей матерью - мотив, встречающийся редко. В некоторых версиях конфликт достигает такого накала, что мать доходит до проклятий в адрес сына. Проклятие матери - это самое страшное, что может случиться с героем, так как оно необратимо. Герой, ослушавшийся матери, неизбежно обречен на трагедию. Нам представляется, что мотив на самом деле является одним из самых древних в фольклоре, восходящим корнями к эпохе матриархата. Хотя в силу своей архаичности этот мотив плохо сохранился, его можно обнаружить в других жанрах фольклора.

Герои эпоса много времени проводят в дороге. Дорога живого человека как в реальной жизни, так и в фольклоре предполагает и возвращение домой. Проклятие «Да будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения!» означает пожелание смерти и, наоборот, пожелание счастливого пути предполагает вероятность благополучного возвращения домой1. Дорога мертвого - это лишь отъезд, то есть дорога в один конец.. У него нет дороги назад. В мифопоэтике дорога вообще является своеобразной метафорой перехода в иной мир. Таким образом, пускаться в путь означает дорогу в другой мир, в мир мертвых. Для тюрков лишь родные и знакомые места являются «своими», это, своего рода, центр земли; все остальные, незнакомые земли — «чужие». «Чужие», неизвестные земли приравнивались к другому, потустороннему миру. Герой эпоса в тот мир мог доехать только на коне, и главное препятствие, встречающееся на его пути - это переход границы двух миров. Для живого человека этот переход невозможен. Поэтому с момента пересечения этой границы он перестает существовать для своего мира, то есть умирает, и, перейдя в иной статус, начинает жизнь в другом мире. «Трансформация облика и статуса героя в матримониальном сюжетном цикле монгольской эпики может быть рассмотрена как последовательность «жизнь-смерть-возрождение»2.

Мать Кузы Курпяча проводила сына в иной мир, в мир умерших. После его отъезда род исчезает, их очаг гаснет. Этим объясняется нежелание матери отпускать его, а затем и ее проклятие.

Дорога в мир иной одновременно и далекая, и близкая. От Бай-тиряка, от родного дома, Кузы Курпячу предстоит долгий и трудный путь. Но и из страны Баян-Сылу он, в конце концов, возвращается к своему Бай-тиряку. Следовательно, он возвращается к границе мира живых и мертвых.

1 Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук. - Л., 1927. - т.6. - С. 63.

2 Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. - Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1988. - С.77.

Бай-тиряк или Береза - это образ древа Мира. Для тюрков дерево - это еще и семантический центр картины мира. Через этот образ и его алломорфы объясняется связь всего пространства и времени. Это центр мира, связывающий по вертикали все миры. В то же время это и горизонтальный центр мира. Эпический герой перемещается вправо-влево, вперед-назад от Бай-тиряка. Следовательно, древо Мира - это центр, связывающий вертикальные и горизонтальные миры.

В алтайском варианте «Козын-Эркеш» мать героя Ак-Паш так проклинает сына: «Пищей черного ворона станешь»1. Ворон - символ смерти, и он, будучи птицей-падалыциком, живет ожиданием смерти Кузы-Курпяча. Следовательно, с того момента, как герой покинул дом, его постоянно подстерегает смерть. Птицы смерти приходят к герою в разных вариантах и в самые различные моменты. Но появляются они именно в то время, когда Кузы-Курпяч наиболее близок к смерти.

В первый раз он приближается к смерти, когда преодолевает преграды, выставленные перед ним отцом Баян-Слу. Во второй раз - когда преодолевает отравленное море и горящую вершину горы. В третий раз - когда лежит раненый в ожидании смерти. По традиции эпоса море, река и гора, покрытая непроходимой лесной чащей - это границы, разделяющие этот и потусторонний миры.

Отец Баян-Сылу - Кара-хан (кара - «черный»). Страна Кара-хана -чуждая для Кузы-Курпяча сторона, то есть иной мир. Чтоб попасть туда, герой преодолевает границу двух миров. Он находится в двух статусах: для среднего мира он мертвый, а для страны Кара-хана - живой. Черный цвет уже сам по себе эпитет, характеризующий мир мертвых, подземный мир. Алтайцы называют хозяина подземного мира Эрлика не по имени, а прозвищем «Кара-намэ»2. Черный цвет связан с понятиями ночь, темнота, подземный мир, зло, коварство. Кара-хан живет в черном доме, одет во все черное, и борода у него тоже черная. Все это прямо указывает на его соотнесенность с низшим миром.

По эпическим традициям, богатырь ищет себе невесту из другого мира. В этой мифопоэтической традиции отражается существование экзогамных племен, становление дуалистического общества, то есть появление дуальных объединений в результате разделения людей на отдельные фратрии. Для древних племен только своя фратрия была «своя», все остальные - это «чужие», и даже враждебные. Своя фратрия рассматривалась как положительный мир, чужая - как враждебный, чуждый мир.

1 Козын-Эркеш //' Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Под редакцией А. Коптелова. - Новосибирск: ОГИЗ - Областное государственное издательство, 1941-С. 208

2 Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. - М.: Наука, 1964. -С. 265.

Обособленные друг от друга тотемные группы долгое время вели враж-* дебное существование, но даже тогда, когда стали брать в жены из чужих племен и между нами воцарились экзагамные отношения, враждебность ушла не сразу. Существующая враждебность в дальнейшем становится частью ритуала.

Татарская версия заканчивается самоубийством Баян-Сылу, которая находит у Бай-тиряка мертвое тело Кузы-Курпяча. В древности замужество девушки, переход ее в другую фратрию считалось равносильным смерти. И Кузы-Курпяч, для того, чтобы вернуться в земную жизнь, должен умереть на земле Баян-Сылу. Герои, пересекающие границу двух миров, умирают для того, чтобы воскреснуть в другом мире. Смерть Кузы-Курпяча и Баян-Сылу у Бай-тиряка не случайна. Дерево это связует два мира и является их границей. Для проникновения в иной мир Кузы-Курпячу приходится преодолевать немало трудностей, одержать не одну победу. Ибо он пытается попасть в мир мертвых, будучи живым. И дорогу назад он преодолевает, будучи «мертвым».

Возвращение героев на свою родину сохранилось лишь в некоторых вариантах. К примеру, герой дастана «Козын-Эркеш» алтайского варианта возвращается домой. На родине его очаг не успел погаснуть, еда в казане не остыла, и он продолжает там жить. «Находясь постоянно в пути, эпический герой остается, по сути дела, на одной и той же точке своего биографического времени, ... на протяжении сюжета обычно не успевает измениться в возрасте»1.

Анализ произведения показывает, что дастан описывает не смерть влюбленных героев, а их счастливый брак. Кузы-Курпяч, пройдя в параллельный мир сквозь границу двух миров, проникает в мир мертвых и возвращается, умерев в том мире. И его невеста Баян-Сылу, выходя замуж, переходит в другой мир. То есть, она тоже, перейдя через границу двух миров, умирает для своего мира и воскресает в другом. Следовательно, древний вариант дастана завершается браком влюбленных и началом новой совместной семейной жизни.

Таким образом, дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» является общим наследием, отражающим самые древние, самые типичные мифологические мотивы и образы фольклора тюркских народов.

Осуществленный в диссертации анализ дастанов данного периода дает основание утверждать, что эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранилась и сформировавшаяся в более ранний период древняя богатырская сказка («Алпамыш») и героический эпос («Ак Кубек»). В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценно-

1 Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе // Труды по знаковым системам Тартуского государственного университета. - 1973. - Вып. 6. - С. 156.

го исторического эпоса («Амет сын Гайсы», «Идегей»). К этому же периоду, по нашему мнению, относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана («Кузы-Курпяч и Баян-Сылу»).

Самая архаичная версия дастана «Алпамыш» - это ее алтайская версия «Алып-Манаш», относящаяся к У1~УШ вв. Дастан распространен и среди других тюркских народов. В.М. Жирмунский относит проникновение дастана в Поволжье к ХП-ХШ векам1. Ученый отмечает, что в вариантах дастана, распространенных у татарского и башкирского народов, сохранились архаические особенности, присущие богатырской сказке2. Это, например, такие элементы, как гигантизм героя, магический сон, мотив неуязвимости, золотой месяц на темени и др. Татарские и башкирские варианты дастана «Алпамыш» за последние столетия своего бытования подвергались значительным искажениям, в результате чего традиционные эпизоды, отдельные мотивы зачастую теряли свое изначальное значение. В то же время сравнительное изучение различных национальных версий дает возможность реконструкции этого произведения.

Дастан «Ак Кубек», происхождение которого так же относится к периоду Золотой Орды, рассказывает о герое, путешествующем в поиске врагов и борющемся с ними. Однако столкновения между племенами, возникшие из-за борьбы отдельного героя с его врагом, приобретают характер феодальных междоусобиц. Дастан, хотя и сохраняет в какой-то степени черты богатырской сказки, относится к жанру героического эпоса. А наличие в дастане имен исторических личностей периода Золотой Орды, этнонимов народов, живших в этот период, с одной стороны, и упоминание этого события в трудах арабских историков - с другой, свидетельствуют о его исторической основе.

Дастан «Амет сын Гайсы» описывает один эпизод борьбы за трон Золотой Орды. Это самый сложный период в истории Золотой Орды, когда шла ожесточенная борьба за трон между Чингизидами - события 13501380 годов. Прототипы большинства героев дастана также известные личности - ханы Золотой Орды.

Романические дастаны являются позднейшим созданием феодальной эпохи. В любовных дастанах героико-романтического характера описывается, как герой отправляется на поиски своей суженой, преодолевает различные преграды на своем пути, достигает другого мира, находит там свою нареченную и возвращается с ней. Дастан тюркских народов «Кузы-Курпяч и Баян-сылу» служит ярким примером романического дастана. В любовных дастанах во множестве сохраняются мифологические мотивы.

1 Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. - М.: Изд-во АН СССР, 1958. - С. 41.

2 Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. - Л.: Наука, 1974. - С. 168-182.

Вторая глава «Соотношение мифического, эпического и исторического в образах реальных деятелей периода Золотой Орды» посвящена изучению фольклорных образов исторических деятелей данного периода. Имена известных деятелей эпохи Золотой Орды сохранились в сказаниях, легендах, дастанах, сказках, исторических песнях и байтах. Они присутствуют и в таких малых фольклорных жанрах как пословицы, поговорки и загадки.

Фольклорные сведения могут не совпадать с историческими фактами, однако то, что в них выражено отношение народа к этим личностям, это несомненно.

Повествование об исторических личностях ведется в рамках архетипов, где тесно переплетаются мифологические, эпические и реалистические элементы. В каждом сказании один из элементов сильнее, другим отводится меньшее место. «Преобладание тех или иных, равно как и соотношение их в системе образа, меняется на разных этапах его становления и эволюции; оно не одинаково и в различных реализациях одного и того же образа»1, ибо процесс фолььслоризации образа не может осуществляться лишь на основе реалистических элементов. В формировании эпического образа мифологические и эпические элементы играют важную роль, «без мифологических, эпических элементов (либо их рудиментов), позднее трансформировавшихся в художественный вымысел, редко обходится становление фольклорного образа»2. На персонаж переносятся черты других, ранее выполнявших эти же функции образов.

Образ личности, жившей в конкретную историческую эпоху и прославившейся в связи с определенными историческими событиями, невозможно изобразить без использования реалистических элементов. Если в самых древних произведениях реалистическим элементам отводилось незначительное место, то в более поздних сказаниях их становится сравнительно больше. В них реалистические элементы начинают занимать основное место.

В первом разделе «Концепция идеального правителя в представлении тюркских и монгольских пародов: Чингизхан» исследуется образ великого кагана в фольклоре тюрко-монгольских народов. Чингизхан изображается сыном неба и его приход к власти объясняется богоизбранностью этой личности. Ученые, изучающие культ Чингизхана, связывают его необыкновенную силу воли, талант и популярность с харизмой хана. Приход правителя к власти объясняется исключительностью претендента, целеустремленностью, умением достигать поставленной цели. На основе материала проанализированных нами легенд и сказаний о Чингиз-

1 Криничная H.A. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. - JI.: Наука, 1988.-С. 163.

2Там же.-С. 163.

хане можно утверждать, что суть понятия харизма в них сводится к следующему: харизма дается человеку от рождения Богом, ни один человек не может его добиться собственными усилиями. Харизматический авторитет формируется на основе веры народа в экстраординарность приходящего к власти, в его богоизбранность1.

Харизма хана - явление, обеспечивающее стабильность в племени, государстве. В то же время она является харизмой племени, рода. Ни одно намерение богоизбранного хана не может вызывать несогласия или сомнения в народе. Это находит отражение в уважении, вере, подчинении каждому повелению хана со стороны народа, и, в свою очередь, способствует единству народа и страны. Чингизхан прекрасно понимал, что обеспечение единства племен в государстве - главное условие в деле создания могучей империи.

Родословная харизматической личности, легенды о его рождении служат доказательством того, что он - человек неординарный. В фольклорных произведениях родословная Чингизхана восходит к тотему, что означает, что Тимучин - личность, избранная Богом. Родословная Чингизхана, имеющая 23 звена, начинается с Борте-Чино и его жены Гоа-Марал. Большинство ученых считают, что это фольклорные персонажи, восходящие к генеалогическим мифам2.

В произведении «Юань-чао би-ши» сведения о начале рода Чингизхана занимают всего несколько строк: «Предком Чингисхана был Борте-Чино, родившийся по изволению Высшего Неба. Супругой его была Гоа-Марал. Явились они, переплыв Тенгис (внутреннее море). Кочевали у истоков Онон-реки, на Бурхан-Халдуне, а потомком их был Бата-Чиган»3. Борте-Чино переводится как «серый волк», а Гоа-Марал - «прекрасная лань». Бурятский ученый Доржи Банзаров предполагает, что эти имена восходят к тотемистическим мифам.

Желание узнать, понять историю возникновения своего племени и рода начинается с тотемных мифов. Каждое племя связывает свое происхождение с мифическим образом тотемного предка. Легенда о первом человеке, пришедшем и обосновавшемся на данной территории, также зачастую восходит к мифу о тотемном предке. Е.М. Мелетинский, на основе изучения фольклора народов Австралии, выяснил дуалистический характер мифического образа тотемного предка: «Тотемные предки в мифах

1 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - С. 163.

2 Коновалов П.Б. Об историческом и этническом сознании средневековых монголов. // Тайная история монголов: источниковедение, филология, история. - Новосибирск: Наука, 1995. - С. 27.

3 Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongrol-un пкисаТоЬауап. Юань чао би ши. Т. I. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1941. - § 1.

предстают как существа с не вполне дифференцированной двойственной зооантропоморфной природой, в которой, однако явно преобладает человеческое начало»1. Образы Бортэ-Чино и Гоа-Марал - зооантропоморфные образы по своей природе. Несмотря на то, что в легендах они описываются как люди, имена их сохранили отпечаток зооморфизма.

В сказаниях зафиксирована еще одна функция тотемных перво-предков. Они узаконивают право народа на конкретную территорию. Н.А.Криничная рассматривает это узаконивание как одну из основных функций тотемного предка: «Тотемный первопредок санкционирует и закрепляет право определенной тотемической группы на занимаемую территорию, которая осваивалась на общинных началах»2.

В сказании, повествующем о рождении одного из предков Чингизха-на - Боданчара, есть мотав превращения божественной силы в волка или собаку. В «Сокровенном сказании» Алан-Гоа, утверждая, что понесла от луча, рассказывает об этом так: «... каждую ночь, бывало, через дым-ник юрты в час, когда светило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло-русый человек; он поглаживает мне чрево, и свет его проникает мне в чрево. А уходит так: в час, когда солнце с луной сходится, процарапываясь, уходит, словно желтый пес»3. И в «Алтан тобчи» повторяется это же сказание. Речь идет о том, как проникший посреди ночи в дом человек уходил, превратившись в желтую собаку. Алан-Гоа объясняет, что ее сын - посланник неба, а не простой человек:

Для тех, кто понимает,

Это знак, что он сын неба. Да!4

Это сказание было известно и татарскому, и другим тюркским народам. Первый дастан, вошедший в сборник «Дафтар-и Чингиз-наме», посвящен Чингизхану. «Дастан о Чингизхане» представляет собой измененную версию сказания, изложенного в «Сокровенном сказании». В «Чингиз-наме» говорится о появлении на свет не далекого предка будущего великого хана, а его самого. К Алангу приходит дух ее умершего мужа Дуйым Баяна; перед рассветом он приходит ярким лучом, а уходит

1 Мелетинский Е.М. Фольклор австралийцев // Мифы и сказки Австралии. - М., 1965.-С. 6.

2 Криничная Н.А. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. - Л.: Наука, 1988.-С. 55.

3 Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Моп§го1-ип тгиса ТоЬмуал. Юань чао би ши. Т. I. - М.-Л.: Иэд-во АН СССР, 1941. -§21.

4 Данзан Лубсан. Алтан тобчи./ Перевод с монгольского, введение, комментарий и приложения Н.П. Шастиной. - М.: «Наука». Гл. редакция восточной литературы, 1973.-С.56.

в облике голубого волка с лошадиной гривой. Уходя, он повторяет: «Чингиз, Чингиз»1.

Образ тотемного волка отождествляется с Божественным Небом. Слияние в сказании двух образов - тотемного волка и образа божественного Неба приводит к появлению синкретического образа. Превращение небесного луча в волка (собаку) - мотив, идущий от сказаний о тотемных предках. Мифологические герои в самые решающие моменты жизни могут вернуться к своему естеству. Такими моментами считаются смерть и никахг, приравниваемый к смерти. В фольклорных произведениях многих народов, особенно в сказках, брак большинству героев дает возможность вернуться к своему естеству.

Право наследника на власть основано либо на кровном родстве с тотемом, или он должен иметь божественного родоначальника. И в этом случае право Чингизхана на власть подтверждается, т.к., с одной стороны, он связан с тотемным предком - волком, с другой он - сын Божественного Неба.

Рождение героя от умершего отца, обладающего тотемными и солярными чертами, - мотив, дошедший до нас из глубокой древности. В известных киргизских, казахских и алтайских сказаниях Чингизхан рождается от умершего отца3. Это сказание является примером реинкарнации, когда божественный отец рождается в своем ребенке.

Божественный отец в глазах людей предстает лучом света. Солнце, солнечные лучи, свет, сияние - это божественные явления. У личности, обладающей харизмой, светятся тело и лицо, т.е. они излучают свет, светятся изнутри. Это свойство отличает их от всех остальных. Свет, луч, сияние - это и солнечные атрибуты. А солнце тождественно золотому или черно-золотому цвету. По отношению к харизме применим эпитет черно-золотой. В источниках упоминается о том, что для усиления своей харизмы, в отдельные дни на вершине горы, где находится Обо, Чингизхан, для приближения к своему Небесному естеству, совершал жертвоприношения, черпал силы от солнца4. Сохранившиеся в татарском языке выражения «нурлы йез» (лучистое лицо), «йезе балкый» (лицо сияет), «йезе кояш ке-бек» (солнечное лицо), «кузендэ ут бар» (в глазах есть огонь), «кузлэре янып тора» (глаза горят) являются отзвуками этих мотивов.

1 Дэфтэре Чьщгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче сузлек Ьэм ацлатмаларнык авторы Сэлим Гыйлэжетдинов. Казан: Иман, 2000. - Б. 12.

г Никах - брак, мусульманский религиозный обряд бракосочетания.

3 Потанин Г.Н. Казах-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки. // Живая старина. - 1917. - вып. 25. - С. 50.

4 Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - С. 165.

Монголы харизму выражают словом «сульдэ», которое, как предполагают ученые, близко к древнетюркскому понятию «кут». Например, Л.П. Потапов считает, что «кут» означает власть, данную Богом1.

Стремление показать принадлежность великого хана к божественной кагорте объясняет появление в «Чингизнаме» божественных атрибутов. Белый сокол, приведенный в отрывке о Чингизхане, является его атрибутом. Но они утратили свой основной смысл и превратились в тамгу или тугру (своего рода знак, герб) рода или племени.

Возведение Чингизхана в культ связано с именем его внука Хубалая, основателя династии Юань. У монголов традиция поклонения духу предков, их возвеличивание, сакрализация переплетается с культом Чингизхана. Чингизхан объявляется родоначальником великих ханов - монгольских каганов.

По нашему мнению, понятие о харизме такой легендарной личности, как Чингизхан, складывается не только из божественности происхождения, но и, в немалой степени, из представлений о нем как о простом смертном. Любому человеку приятно осознание того, что правитель - тоже человек, поэтому людям свойственно наделять его обыкновенными человеческими чертами. Так, практически все источники освещают тему взаимоотношений Чингизхана с его сыном Джучи. По словам Чингизхана дети одной матери не должны противостоять друг другу. О том, что Джучи не его сын, Чингизхан не говорит ни слова. Важно уже то, что он рожден Борте.

Отношение Чингизхана к сыну еще более четко прослеживается в тюркской исторической песне2, зафиксированной в «Родословной тюрков», где описывается эпизод, когда Чингизхан получает известие о смерти Джучи. Из этого эпизода видно, как сильно любил сына Чингизхан, как уважал, как верил в него. Весть о смерти Джучи никто не осмеливается сообщить Чингизхану. Эту тяжелую миссию поручают певцу-импровизатору Олуг-Джырчи. По просьбе Чингизхана Олуг-Джырчи исполняет песню:

Тенгиз баштын булганды, ким тондудур, а ханьш?

Терек тубтын джыгылды, ким тургузур, а ханым?

Замутилось море, кто сделает его вновь прозрачным, о мой хан?

Тополь повалился, кто его поднимет, о мой хан?

Эта тюркская народная песня свидетельствует о том, что народ был хорошо осведомлен о Чингизхане. Варианты этой песни-легенды дошли

1 Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных. // Тюркологический сборник. - 1972, М., 1973. - С. 50.

2 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. П. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А.Ромаскевичем и С.Л. Волиным. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1941-С. 203-204.

до наших дней в фольклорном наследии ногайцев, киргизов и казахов, что указывает на ее популярность у тюркских народов.

Опираясь на сведения да легенд и сказаний можно судить и о военной тактике, проводимой Чингизханом. Чаще всего в них описывается его жестокость, беспощадность к покоренным народам. В арабских, персидских, китайских и других источниках зафиксировано немало такого рода сведений.

В заключение можно сказать: образ Чингизхана, будучи весьма популярным в фольклоре тюрко-монгольских народов, дошел и до наших дней. У монголов этот образ увековечен в сборниках «Юань-чао би-ши», «Алтай тобчи», у тюрков - в памятнике «Алтын дэфтэр», который не сохранился до наших дней или пока что не обнаружен. Образ в письменной литературе и фольклоре существовал параллельно. Сказания и легенды, связанные с образом Чингиза, возникли на базе сложившихся ранее фольклорно-мифологических традиций. В них рассказывается о том, как Тимучин-Чингизхан был рожден от луча, как ему было дано имя, описываются его завоевательные походы, борьба за единство государства, первая любовь и отношения с женой Борте, неоднократные походы на государство тангутов, любовь к жене его правителя, его смерть и бессмертие. Если судить о собирательном образе Чингизхана, созданном в легендах и сказаниях монгольских народов, то это - бессмертный каган, божественный сын Неба - порождение культа неба и культа предков. То есть он восходит к самым архаичным представлениям.

У тюркских народов образ правителя также наделен харизмой. Однако она имеет несколько иную природу: правитель ниспослан богом, а богоизбранный правитель не может быть несправедливым. Таким образом, тюрки видят в Чингизхане воплощение идеального правителя. Такая трактовка явилось результатом более позднего воздействия книжной традиции.

Второй раздел «Идея борьбы за независимость Родины в преданиях о Бачман хане» посвящен изучению образа Бачман хана - эпического героя татарских дастанов и реальной личности эпохи Золотой Орды. В татарском дастане «Туляк и Сусылу» сохранилось имя исторической личности периода Золотой Орды — Бачман хана: «Говорят, что жили на свете Бачман хан и Чачдар хан. В прежние времена жили они у реки Урал. Бачман хан был наследным ханом, имел свой народ, много добра, денег. Владел большими территориями. Его любимым занятием была соколиная охота»1. Такое начало с указанием владений хана претендует на

1 Татар халык иядаы. Дасганнар / Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Эхмэтова Ф.В. - Казак: Татар, кит. нэшр., 1984. - Б. 123.

достоверность, что характерно не мифологическим, каким является дастан «Туляк и Сусылу», а историческим дастанам.

Имя Бачмана упоминается и в сборнике дастанов «Дафтар-и Чингиз-наме». В разделе «Дастан о местах и городах» говорится: «Ак Тубэ был домом Бачман хана»1. В данном разделе перечисляются известные ханы с указанием их владений. Анонимный автор «Дафтар-и Чингиз-наме» перечисляет Бачмана в одном ряду с такими реальными ханами периода Золотой Орды, как Токтамыш, Джанибек й величает его ханом.

Упоминание имени этой личности в двух дастанах свидетельствует о его известности в народе. На то, что он был реальной личностью, указывает и тот факт, что сказания о нем зафиксированы одновременно в нескольких исторических трудах. Варианты сказания о Бачман хане сохранились в трудах персидских историков. Каждый из авторов интерпретирует сказание сообразно своему восприятию и пониманию.

В книге Джувейни «Тарих-и-джехангуша» Бачман хану посвящена отдельная глава, где повествуется о том, как монголы овладели «пределами и областями Булгара, асов, Руси и племен кипчакских, аланских и других». Не желавшие смириться беглецы объединились вокруг спасшегося «кипчакского негодяя» Бачман хана. Менгу хан вместе со своим братом Буче-ком по обоим берегам Волги начинают поход на Бачман хана. Когда его приводят к Менгу хану, он просит, чтоб последний убил его собственноручно. Но Менгу хан поручает это младшему брату Бучеку. Бучек рубит Бачмана пополам2.

Суда по содержанию отрывка, что как бы Джувейни не был субъективным и недоброжелательным по отношению к Бачману, он не может скрыть мощи восставших, а также и то, что для монголов они представляли реальную угрозу. Первое, что бросается в глаза в этом источнике, это то, что по отношению к Бачману автор ни разу не употребляет титул «хан». Восставших он сравнивает с волками или шакалами и пытается их представить как обыкновенных разбойников-грабителей. Но то, что против восставших поднимается сам Менгу хан с самым сильным войском, говорит о том, что это не совсем так, и что для монголов они представляли большую опасность. Подготовка к нападению на восставших 200 военных кораблей с целью захвата Бачмана - этот факт еще раз доказывает силу последнего.

Эпизод смерти Бачман хана связан с древними поверьями тюрко-монголов. Бачман хан сам просит, чтобы его убили. Ханы и богатыри могли сами выбирать себе смерть и, как правило, таких людей убивали без

1 Дэфтэре Чьщгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче сузлек Ьэм ацлатмаларньщ авторы Сэлим Гыйлэжетдинов. Казан: Иман, 2000. - Б. 37.

2 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. П. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А. Ромаскевичем и С.Л. Волиным. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1941.-С.24.

пролития крови. Представлялось, что такая смерть давала возможность возродиться. И, наоборот, расчленение тела и пролитие крови означало полное истребление его души. Тем самым Джувейни еще раз подтверждает, как монголы боялись Бачман хана.

Рашид-ад-дин в книге «Джами ат-теварих» приводит рассказ о Бачман хане. То, что он повторяется почти слово в слово, также говорит о том, что он взят у Джувейни1.

Легенда о Бачман хане сохранилась и в китайских источниках. Ее в своей «Истории первых четырех ханов из дома Чингизова» повторяет и Йакинф (Бичурин Н.Я.)2. Но в отличие от описаний Джувейни, здесь Ба-цимак (Бачман) изображается как истинный богатырь. Заметно уважительное отношение автора к нему как к борцу за свободу. Китайские источники трактуют Бачман хана не разбойником без роду и племени, а гордым правителем. Своим поведением Бачман хан демонстрирует, что он -хан, а хану, потерявшему государство, не страшно и с жизнью расстаться. Смерть он воспринимает как знак судьбы, объясняя, что «так небу угодно».

Имя Бачман хана сохранилось и в родословных. Например, в родословной Кара бека3, имеющей свыше двух десятков вариантов, упоминается имя Бачман хана. Говоря о том, какую ценность представляет собой родословная Кара бека в истории татарского народа, М.И. Ахметзянов пишет: «Родословная Кара бека дает представление об истории переселения в конце XIV века татарских племен (огуз-кьшчаков) с Крыма и Кавказа в Булгарский улус Золотой Орды»4. А второй вариант родословной начинается от известного философа Сократа, вторым указывается Пачман5. М.И. Ахметзяновым записаны и генеалогические легенды, связанные с именем Бачманав. Ученый приводит несколько вариантов генеалогической родословной, в которых Бачман хан указывается как сын Сократа (Сенко-рата) или Александра Македонского. Анализ родословных показывает, что Бачман хан возможно был пришлым, хотя точно установить, выходцем каких мест он был, не представляется возможным.

Д.М. Исхаков об этих родословных пишет: «Правда, от Кара Бека до Бачмана числа поколений маловато. Но в родословной они могли сократиться, в т.ч. и из-за путаницы в коленах, а некоторые признаки такой

1 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А. Ромаскевичем и С.Л. Волиным. - М.-Л.: Изд-во Академии наук СССР. -С. 27-79.

2 Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингизова. - СПб., 1829. -С. 272, 303-304.

3 Эхмзтоканов М.И. Татар шэжррэлэре. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1995. - Б. 15.

4 Там же. - Б. 15.

5 Там же.-Б. 16.

6 вхмэтжзшов М.И. Нугай Урдасы. - Казан: Мэгариф, 2002. - Б. 183.

путаницы в отдельных вариантах генеалогий Кара Бека наблюдаются»1. Ученый приходит к выводу, что легенда из труда П.И. Рычкова может доказать, что в родословной Кара бека речь идет именно о султане Бачма-не, который воевал против монголов. Обратимся к труду П.И. Рычкова «История Оренбургская». В нем содержатся сведения о том, что Бачман хан пришел из Крыма и поселился на берегу реки Урал. «В малой Татарии, то есть близ Крыма, был ногайский хан именем Басман, но пред ко-ликимй годами того не помнить, который по бывшем там великом моровом поветрии, оставя прежнее свое жительство, в семьнадцать тысяча кибиток перешел к реке Лику, и близ Сакмарского устья на горе в расстоянии от Оренбурга шесть верст, где ныне поставлен маяк, построил город, и именовал Актюба»2. По легенде, запечатленной в труде П.И. Рычкова, можно судить, что Бачман хан жил на тех же территориях, что описываются в персидской истории. Сведений об этой личности сохранилось очень мало даже в фольклоре, не говоря уже об исторических источниках. Такая скудость сведений не позволяет нам делать абсолютно обоснованных научных выводов ни о его личности, ни о его деятельности. Однако с определенной долей уверенности можно утверждать, что в татарском дастане «Туляк», как и в некоторых исторических памятниках, зафиксировано имя реальной личности - Бачман хана. Народ в своих легендах изобразил его как героя, воевавшего с монголами за независимость своей родины. В целом, судя по фольклорным произведениям, имя Бачман хана для тюркского народа было символом борьбы за свободу и так оно вошло и в исторические документы.

Третий раздел «Соотношение эпического и исторического в образе Тимура» посвящен изучению фольклорного образа Тамерлана. Одним из известнейших личностей золотоордынского периода был Сахибкыран Акбар Тимур Курагани Мозаффар, который вошел в историю под именем Тамерлан. Тюрки называли его Аксак Тимер (аксак - хромой). Персы же, указывая на тот же его изъян, называли Тимур-ленгом, откуда и вошел в европейские языки вариант Тамерлан. Таким образом, эта унизительная кличка, переходя из века в век, превратилась в его имя.

Тамерлан вошел в историю, в народную память, в том числе и в фольклор, в первую очередь своей бессмысленной жестокостью. Правда, известно, что мусульманские народы, жившие по принципу, что все в руках Аллаха, воспринимали его деяния как божью кару или судьбу.

Первые описания захватнических войн Тамерлана, его жизненного пути стали появляться еще при его жизни. Историки утверждают, что при се-

1 Исхаков Д.М. От средневековых татар к татарам нового времени (этнологический взгляд на историю волго-уральских татар ХУ-ХУИ вв.). - Казань: Изд-во «Мастер-Лайн», 1998. - С. 36.

2 Рычков П.И. История Оренбургская (1730-1750). - Оренбург: Типо-литография Ив.Ив. Евфимоского-Мировицкого, 1896. - С. 68.

бе эмир держал личного секретаря - «дабиран-и хас» и образованных людей своего времени - «фадилан-и аср», на которых было возложено письменное фиксирование всех связанных с ним событий.

Одной из величайших целей Тимура было подчинение Золотой Орды, а Объединение ханом Тохтамышем обеих частей Золотой Орды, организация походов с целью расширения ее территорий не совпадало с планами Тимура. Он предпринимает несколько крупных походов с целью завоевания Улуса Джучи. В 1391 году в местности, которая находится между нынешними городами Самара и Чистополь (Татарстан), в жестоком столкновении Тохтамыш терпит поражение, но это еще не было поражением Золотой Орды. Борьба между ними продолжалась. В 1395 году на Северном Кавказе вновь происходит сражение. В этот раз победитель Тимур доходит до столицы Золотой Орды Берке и разрушает его. Помимо этого, он наносит урон и другим городам Поволжья, а также Крыма и Северного Кавказа. Походы Тимура на Золотую Орду и Хорезм были организованы с целью укрепления Средней Азии. А походы на Иран, Закавказье и в более дальние районы совершались с целью обогащения путем их разорения.

В фольклор имя Тамерлана вошло уже при его жизни и дошло до наших дней. Эти произведения, представленные во множестве вариантов и версий, являются общим наследием тюркских народов. Если в объемных эпических произведениях тюркского фольклора отражены отношения Тамерлана с его известными современниками Идегеем и Тохтамышем, то в легендах он упоминается в связи с отдельными событиями.

Несколько произведений, посвященных Тамерлану, записано В.В. Рад-ловым. В третий том «Образцов», включающий казахский (киргизский) фольклор, вошло произведение «Аксак Тимер хан»1. В четвертый том, посвященный народному творчеству сибирских татар, включена легенда «Аксак Тимер»2. Известен также посвященный Тамерлану «Дастан о роде Тамерлана» («Аксак Тимер нэселе турынданы дастан») в составе общетюркского «Дафтар-и Чингиз-наме», а также тюркские легенды и предания об этой личности, образцы письменной литературы.

В татарское народное творчество Тамерлан вошел как разрушитель города Булгар и Булгарского государства.

Стихотворение «Гыйкаб» Мухаммада Амина, творившего во второй половине XV - начале XVI в.в., посвящено Тамерлану. Поэт называет Тамерлана бедствием, насланным на все человечество.

Второе произведение, вошедшее в общетюркское наследие «Чингизна-ме» - это «Дастан о роде Тамерлана» («Аксак Тимер нэселе турындагы дастан»). Автор называет своего героя хазретом Тамерланом (преподобным),

' Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть VII. Киргизское наречие. - Санкт-Петербург, 1879. - С. 648-657.

2 Там же.-С. 247-248.

И это возвеличивание злодея позволяет ему скрыть свое подлинное отношение к нему. Разоритель Булгарского государства Тамерлан изображается как посланное Аллахом бедствие. События, описанные в дастане, не могут претендовать на историчность. В то же время они дают немало сведений о личности Тамерлана. В контексте отчетливо прослеживается отрицательное отношение автора к Тамерлану. Первое, что обращает на себя внимание в дастане, это один из основных концептов средневековой литературы - мотив судьбы. Эгот мотив и в тюркском фольклоре, и в литературе переходит из одного произведения в другое. В них проводится мысль о том, что жизнь как отдельного человека, так и народа в целом предопределена, обозначена Аллахом, а раз так - судьбы избежать не дано. Автор начинает произведение с рассказа (хикаят), данного в качестве иллюстрации этой идеи. Выражая свое отношение к событиям, описанным в рассказе, он пишет: «Этот глупец перепутал судьбу с деянием. Разве судьбы, предначертанной Аллахом можно избежать?»1. К этой мысли он неоднократно возвращается. Например, далее идет речь о том, как Аллах выбрал Тамерлана в качестве орудия судьбы: «Аллах ему содействовал в захвате городов, домов, государств; и доброе, и злое - все совершается по воле Аллаха. Без его повеления ничего не совершается»2. Автор рассказывает о его роде, показывает, что он ни просхождением, ни воспитанием, ни образованием не заслуживает уважения.

Захвативший огромные территории Тамерлан всю жизнь был эмиром. По законам, идущим со времен Чингизхана, трон мог переходить лишь к представителю чингизидов. Тамерлан должен был делить трон с выходцами из чингизидов Суюргатмышем (1370-1388) и его сыном Махмудом (1388-1402). Несмотря на это, дастан величает эту личность ханом. Таким образом, Тамерлан, пусть только в фольклоре, достиг этого статуса. На это предание возложена еще одна функция. По велению сына Чингизхана Жодая в индийском городе Тамерлана пытаются убить еще в утробе матери. Ненависть ко всему на свете, жестокость человека, изуродованного еще до рождения, оправдывается именно с помощью этого рассказа. Но этот эпизод не соответствует историческим фактам. Это стремление автора или народа понять или оправдать деяния Тамерлана. Таким образом, в какой-то мере оправдывается месть Тамерлана всему миру, месть человека, рожденного уродом и физически и духовно.

В дастане много места отведено описанию покорения городов Булгара и Буляра. Разрушение этих городов Тамерланом описывается в многочисленных легендах и преданиях. И в «Казанском байте» («Казан бэете») идет речь о взятии Тамерланом города Булгар.

1 Дэфтэре Чьщгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче сузлек Ьэм ацлатмаларныц авторы Селим Гыйлэз^етдинов. Казан: Иман, 2000. - Б.23.

2 Там же.-Б. 26.

Тарихы щиде йвздэ килде Тимер Болгарга, Габдулла ханныц кулыннан Болгар шэнэрен алдыя.

В семисотом пришел Тимур в Булгар, Отобрал город Булгар из рук Габдуллы хана1.

Разрушение Тамерланом города Булгар у историков вызывает споры. Например, С.М.Шпилевский полагает, что в татарских легендах речь идет не о Тамерлане, а о Менгу Тимере2. Хан Золотой Орды Менгу Тимер умер в 1282 году.

У татарского народа много легенд и преданий о взятии городов Булгар и Биляр. Они повествуют о захвате этих городов Тамерланом, о сопротивлении, оказанном народом захватчикам, об основании сыновьями бул-гарского хана Алтынбеком и Галимбеком Старой Казани. Некоторые из этих произведений встречаются и в составе «Дастана о роде Тамерлана».

Образ Тамерлана сохранился и в исторических преданиях чувашского народа. События, описываемые в этих преданиях, созвучны с сюжетами татарских преданий.

Тамерлан вошел в историю как очень противоречивая личность. Если для народов Средней Азии он стал объединителем раздробленного государства в единую империю, то для людей захваченных им территорий он был жестоким убийцей и разрушителем, не имеющему равных в истории.

Но как бы его не воспринимали народы, в первую очередь, он вошел в историю как великий полководец, государственный деятель, сильный и известный человек своей эпохи.

Четвертый раздел «Дуалистичность образа Идегея в фольклоре и его исторический прототип» посвящен изучению эпической биографии Идегея мирзы - эпического героя тюркских дастанов и реальной личности эпохи Золотой Орды.

Мирза Идегей - одна из личностей золотоордынского периода, вызвавший самые противоречивые мнения. Одни, идеализируя Идегея, рисуют его как борца за народное счастье, другие, считая его человеком, приведшим Золотую Орду к краху, дают отрицательную характеристику. Такой же противоречивой личностью описывает его и дастан «Идегей».

Идегей - известный многим народам, главный герой дастана «Идегей». Дастан в многочисленных версиях и вариантах был известен казахам, ногайцам, башкирам, каракалпакам, узбекам, туркменам, крымским и сибирским татарам. Известно около 20 татарских вариантов дастана «Идегей».

1 Татар халык иж;аты: Бэетлэр / Томны тозучелэр: Ф.В.Эхмэтова, И.Н. Надиров, К.Б. Дамалетдинова; Керсш мокалэ авторлары: Ф.В.Эхмэтова, И.Н. Надиров, Р.Ф. Ягъфэров. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1983. - Б. 25.

1 Шпилевский С.М. Древние города и другие болгаро-татарские памятники в Ка-

занской губернии. - Казань, 1877. - С. 83.

Имя Идегея сохранилось в многочисленных легендах, преданиях и сказах. Это имя, утратив историческую почву, отделившись от своего прототипа, вошло и в сказки. Например, Едиж из адыгской сказки «Сказка о младшем сыне»1 от своего прототипа сохранил только имя.

Исторические личности и отдельная историческая эпоха в дастане «Идегей» изображаются на основе эпической традиции тюркских народов. Дастан состоит из двух пластов: первый - исторический пласт, второй - эпический. В свою очередь, оба пласта состоят из общих мест, мифологических мотивов, элементов традиционного сюжета.

Дастан (татарская версия) начинается с повествования о конфликте, возникшем из-за ловчих птиц Тохтамыша. Тамерлан просит у Тохтамы-ша его ловчих птиц, которые являлись предметом гордости последнего:

За ловчими птицами Тамерлана присматривает Кутлукыя би. Когда настает время запустить птицу в небо, Тохтамыш просит Кутлукыя би принести птенцов Тюкли Аяка. Но птенцы не оправдывают надежд Тохтамыша. Он обвиняет Кутлукыя би в подмене птенцов, в том, что он продался Тамерлану и выносит приговор уничтожить род Кутлукыя би:

Сына Кутлукыя, лежащего в зыбке, спасает Джантимир, жертвуя своим ребенком. Сын Кутлукыя вырастает под именем Кубугыл. Конфликт, возникший из-за ловчих птиц, нашел отражение в различных версиях эпоса. По тобольскому варианту татарской версии, записанному Нигматом Хакимом, Кутлукыя действительно является виновным. В размещенном в III томе В.В.Радлова произведении «Идегэ Би» Кутлукыя изображается продажным человеком, подменившим яйца ловчих птиц. Отец героя даста-на обвиняется в безнравственности, предательстве своего хана. Следовательно, Идегей - сын Кутлукыя, предавшего своего хана. С этого начинается знакомство с главным героем дастана. Но это лишь одно из звеньев родословной Идегея. В большинстве версий родословная Идегея восходит к известной в исламском мире личности - Баба Туклесу. Он отождествляется с среднеазиатским мистиком и чудотворцем Ахмедом Ясеви2. Сын Идегея Норадын называет себя потомком Хаджи Ахмета3. В различных версиях Баба Туклес изображается как дальний предок или отец Идегея. Святой Баба Туклес видит на берегу трех голубиц, прилетевших искупаться и сбросивших свои перья. Восхищенный красотой девушек-голубей, оч прячет их птичьи одеяния. Одна из девушек дает согласие выйти замуж за Баба Туклеса. В татарской версии отцом Идегея является Кутлукыя, а

1 Сказки адыгских народов / Составление, вступительная статья и примечание А.И. Алиевой. - М. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1978.-С. 104-111.

2 Мелиоранский П.М. Сказание об Едигее и Тохтамыше. Приложение к Сочинениям Ч.Ч. Валиханова. // Зап. РГО по отд-нию этнографии. Т XXIX/ - СПб., 1905 - С. 10.

3 Идегэй. Татар халык дастаны. - Казан: Татар, кит. нэщр., 1988. - Б. 181.

не Баба Туклес, и он женится на пэри, и Идегей является сыном пэри, т.е. представителем другой стихии.

Эпическая биография Идегея, таким образом, начинается с мотивации его необычности. Эта отнесенность к другой стихии, т.е. рождение от водяной или пэри добавляет Идегею качества, которыми не обладают обычные люди. В дастане есть намеки на зарождение его от луча, на его сошествие с небес, т.е. на его божественное начало. Старик Субра делает акцент на его необычности:

Если смотрю ему в глаза, -Увижу его небесное начало! Если на лик его я взгляну, -Как-будто из гнева явился он! Если на стан его я взгляну -Из луча света родился он!1

Сын Идегея Нурадын также напоминает о своем небесном, то есть божественном происхождении:

Когда слились луна и день, От двух лучей соединенных, Из настоящей святой крови Явился я на свет2.

Главной особенностью, отличающей Идегея от окружающих, является его харизма. В дастане эта особенность выражается словом «кот». Хан Тохтамыш, «кот» (харизма) которого гораздо слабее, чем у Идегея, неосознанно встает при виде последнего. Сильная харизма, т.е. кот Идегея подтверждает его превосходство над Тохтамышем. Поэтому Тохтамыш пытается уничтожить Идегея. Хан принимает свой страх как предзнаменование того, что ему грозит смерть от Идегея. Следовательно, тот факт, что Идегей обладает «кот», дает ему право занять в будущем трон. Тохтамыш чувствует в Идегее конкурента. В варианте Нигмата Хакима «Идегэ да-станы» татарской версии для выражения понятия «харизма» использовано слово «тын». Из этого варианта также явствует, что главный герой обладает сильной харизмой. «Его «тын» сильнее вашего «тына», -говорит о Кубугыле Ханыш3.

Детство Идегея во всех версиях трактуется одинаково. Он с детства, с семи лет, пасет скот. От других детей он отличается умом, организаторскими способностями, поэтому себя в играх всегда назначает ханом. Эпизод встречи пятнадцатилетнего Идегея с Тохтамышем однозначно может

1 Идегей. - С. 67.

1 Идегэй. - Б. 180.

3 Татар эпосы. Дастаннар / Твзуче, кереш суз Ьэм искэрмэлэрне язучы, сузлекне эзерлэуче Ф.В. Эхмэтова-Урманче. - Казан: «Раннур», 2004. - Б. 289.

трактоваться как прямой намек на то, что в будущем этих героев ждут непростые взаимоотношения.

О том, кто такой Кубугыл, рассказывает мудрый старец, прорицатель и певец 190 (195) лет Субра (Сыпра-Сыбрау-Сыбра). С его слов Кубугыл-Идегей предстает противоречивой личностью. С одной стороны, он не имеет себе равных: В ногайской версии Субра указывает, что уже своим происхождением Кубугыл превосходит ханов:

Всего же их было Сорок пять ханов. Перевидел их я сам. Их переживший старик - я. Происхождением же Кубугул, Похоже, превосходит их всех1.

С другой стороны, со слов Субры из татарской версии явствует, что несравненный Кубугыл еще и страшный человек: Сзади на тебя посмотрю, Ты словно рожден из проклятий. Сбоку на тебя погляжу, Ты словно рожден от змеи. Спереди тебя лицезрею, Ты словно рожден от луча2.

Хотя предсказатель Субра ерау об Идегее говорит хвалебно, как о сильной личности, при этом с сожалением признает, что он именно тот, по вине которого погибнет страна. Субра предсказывает, что он приведет страну к бедам. Правда, в том, что Идегей превратился во врага, есть вина Тохтамыша. Субра благополучие страны ставит выше личности Кубугыл-Идегея3.

Судьба реального Идегея несколько отличается от той, что изображена в дастане. В последние годы жизни он полностью взял в свои руки власть в Золотой Орде. Последние дни жизни Идегея описаны в трудах арабских и персидских историков. Сведения, записанные Ибн Арабшахом совпадают с сюжетом татарской версии дастана «Идегей».

Как точно подметил М.Х. Бакиров, вся композиция дастана «Идегей» построена на философском принципе, утверждающем, что за все воздается - кровью за кровь, злодейством за злодейство, добром за добро4.

1 Эдите // Сикалиев А.И.-М. Ногайский героический эпос. - Черкесск, 1994. -С. 297.

2 Татар зпосы. Дастаннар / Тезуче, кереш суз 1юм искэрмэлэрне язучы, сузлекне эзерлэуче Ф.В. Эхмэтова-Урманче. - Казан: Раннур, 2004. - Б. 297.

3 Там же. - С. 299.

4 Бакиров М.Х. Татар фольклоры: Югары уку йортлары ечен дэреслек. - Казан: Мэгариф, 2008. - Б. 235.

Предположение о том, что нашествие на Золотую Орду совершено по наущению Идегея, не лишено основания. В основе сюжета дастана «Иде-гей» лежит идея борьбы за трон. Вражда между Идегеем и Тохтамышем приводит к гибели их рода, обрывается связующая нить жизни. В представлении тюрков уничтожение рода, племени - самое страшное преступление и самая страшная кара. Народ в своем творчестве наказывает героев гибелью их рода.

Гибель всех основных героев - Идегея, Тохтамыша, Кадырберди и др. является своеобразным предвестником распада Золотой Орды.

В заключение надо отметить, что фольклорный Идегей создан на основе исторического Идегея. В фольклорных произведениях реалистические мотивы переплетаются с эпическими и мифологическими мотивами. Биография реального исторического Идегея приспособлена к традициям тюркского эпоса.

Фольклор - художественное отражение истории. Исторические события изображаются через восприятие народа. В фольклоре периода Золотой Орды большое место занимают произведения, посвященные событиям, относящимся к этому времени, личностям, сыгравшем важную роль в истории народа. Соотношение реалистических, эпических, и мифологических элементов в этих произведениях предстает по-разному, но все они играют важную роль в формировании сюжета.

В третьей главе «Фольклор периода Золотой Орды как фактор формирования и развития системы ценностей и ментальности татарского народа» рассматриваются фольклорные материалы, отражающие духовный мир, мировосприятие народа. Это представления о сотворении мира, параллельных мирах, появлении первых людей, представления тюркских народов о душе, о судьбе, а также культ водяных, популярный до сих пор.

Фольклор, сформировавшийся как часть синкретичного искусства на самой заре формирования человеческого общества, не теряет своей роли и в последующие эпохи. Продолжает совершенствоваться не только в плане жанров, сюжетов, но и в аспекте влияния на социум. Различные жанры фольклора периода Золотой Орды, переходя из поколения в поколение, служили как средством передачи накопленного социального опыта в виде культурных стереотипов, так и средством формирования и корректировки ментального поведения народа.

Правомерность рассмотрения проанализированных нами базовых мифологем, некоторых космогонических мифов и легенд и т.д. в рамках фольклора периода Золотой Орды определена следующими фактами. Во-первых, письменные памятники Булгарского периода практически не сохранились, поэтому сложно судить о наличии и развитии жанров, мотивов и т.п., о месте фольклора в литературе, о роли фольклора в жизни общества вообще. Самые ранние источники, в той или иной мере

отражающие произведения фольклора, в своем большинстве, относятся именно к периоду Золотой Орды. Хотя этот факт напрямую не свидетельствует о том, что эти произведения были созданы именно в период Золотой Орды, по ним, несомненно, можно судить о степени популярности и распространенности определенных произведений, о совершенствовании сюжетов и мотивов именно в период Золотой Орды.

Практически все тюркские народы являются в историческом и культурном отношении наследниками Золотой Орды. Современные татары, башкиры, казахи, киргизы, ногайцы и другие тюркские народы начали формироваться как отдельные этносы в период Золотой Орды. Письменная литература и часто фольклорное наследие этого периода являются общим достоянием тюркских народов. Период Золотой Орды сыграл огромную роль в истории государственности татарского народа, в его искусстве и литературе, в формировании духовных ценностей и традиционного мировоззрения народа.

Фольклор и мифология хранят в себе информацию о представлениях человека о реальном мире, об обществе, о традиционном восприятии. Миропонимание народа - сложное явление, которое является системой, состоящей из фрагментов, актуальных по отношению к конкретным ситуациям. Эта система называется моделью мира. Модель мира реконструируется на основе фольклорного материала. Это, прежде всего, то, что реализовано на языковом уровне — в текстах эпосов, сказок, мифов, легенд, бы-личек, загадок, пословиц, песен и т.д. Ритуалы, обряды, обычаи, то есть ритуальное поведение также хранит важную информацию о мировоззрении народа. «Основу традиционного мировоззрения составляют вневременные, непреходящие ценности и установки»1, сложившиеся однажды представления переходили из века в век и воспринимались как неписаные каноны. А.М. Сагалаев объясняет это явление страхом нарушить определенную устойчивость, существовавшую хотя бы только в сознании хрупкую гармонию: «Искушение новым не может поколебать общество, слишком ценящее реальность и не знающее ей альтернативы. По сути, так проявляет себя инстинкт социального самосохранения. Рисковать трудно, если расплатой за риск может стать потеря стабильности, подвижного равновесия, достигаемого с таким трудом»2.

Основа традиционного мировоззрения является общей д ля многих народов. Это представления о мироздании, об устройстве вселенной и появлении человека, параллельных мирах и представителях этих миров. Мир делится на свой и чужой. Своя земля - мир людей, освещаемый солнцем и луной, являющийся центром вселенной, и имеющий свой центр для каждого человека, которым является сакральный очаг родного дома и грани-

1 Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. - С. 19.

2 Там же.-С. 19.

цы, обозначенные определенными ориентирами. В разных жанрах фольклора тюркских народов картина нижнего мира отражена довольно подробно. Этот мир прежде всего мир мертвых.

Стратегию взаимоотношений, контакты с окружающим миром, или точнее с мирами и их хозяевами, общество определяло посредством ритуала. Им установливались права и обязанности обеих сторон. Каждый обычай, обряд или сложный ритуал являлся элементом сложного социального поведения. И прежде всего через эти ритуалы человек начинал осознавать себя частью окружающего мира, таким образом, возникало «чувство принадлежности к своей общности и земле»1.

Мировоззрение татарского народа и созданная им модель мира созвучны с представлениями других тюркских народов. Поэтому при реконструкции отдельных явлений вполне обосновано обращение к мифологии и фольклору других народов.

Традиционное мироззрение татарского народа - очень сложное явление, всестороннее освещение которого не может быть предметом одного исследования. Поэтому нами рассматривались прежде всего фольклорные материалы, отражающие духовный мир, мировосприятие народа.

Для изучения этих представлений, в первую очередь, мы обратились к дастанам, относящимся к периоду Золотой Орды. Это дастаны «Алпа-мыш», «Ак Кубек», Кузы курпяч», «Идегэй», «Тулэк» и их национальные версии. Вместе с тем, для получения наиболее полного представления о предмете были рассмотрены эпосы других народов. Например, эпос огузских народов «Огуз-намэ», алтайский эпос «Алтай-Бучай» послужили ценным источником при исследовании общего традиционного мировоззрения тюрков.

Волшебные сказки татарского народа, хотя и относятся по своему происхождению к первобытнообщинному строю, оставаясь в сравнительно неизменном виде, являются также произведениями, сохранившими и донесшими до наших дней элементы, отражающие традиционные представления. По нашему мнению, они и во времена Золотой Орды были популярными произведениями, близкими к богатырскому эпосу. В сказках хорошо сохранились древние космогонические представления, мифологические мотивы. Это объясняется тем, что сказка изначально являлась произведением ритуального жанра, и к ней было особое отношение. Так, сказки нельзя было рассказывать днем, их воспринимали как моги-ческий жанр.

Обычаи и традиции, зафиксированные в трудах историков и путешественников периода Булгара и Золотой Орды, также послужили восполнению картины традиционных представлений татарского народа.

1 Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. - Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. - С. 187.

В первом разделе «Космогонические мифы и легенды татарского народа» исследованы космогонические мифы и легенды татарского народа.

В космогонических легендах изображается космос, происхождение земли, неба, небесных тел, светил, Вселенной, строение земли. Эти легенды являются общими для многих народов, их объединяют общие сюжеты. В космогонических мифах и легендах зарождение Вселенной приблизительно представляется по следующей схеме: Хаос - небо - земля - солнце, луна, звезды - время - растения - животные - человек - орудия труда и др.1 Любая легенда соответствует одному звену этой схемы. В первой части легенд, как правило, изображается то, с чего началось мироздание, т.е. хаос: не было ничего, ни неба, ни земли, ни дня, ни ночи, ни жизни, ни смерти. Во второй части описывается процесс созидания, сотворения мира. В татарском языке процесс созидания выражен архаическим словом «бету», «биту», которое в современном языке утратило свое первоначальное значение, однако сохранилось в древней пословице, отражающей процесс сотворения мира:

Эувэл башлап ни бетте?

Ай бетте дэ, квн бетте,

Икенчелэй ни бетте?

Кук бетте дэ, щир бетте2.

Вначале что сотворено?

Луна сотворена, солнце сотворено.

После них что сотворено?

Небо сотворено и земля сотворена.

В песне, записанной В.В. Радловым у сибирских татар, описывается этот же процесс.

В космогонических легендах находит отражение полярный дуализм. В сотворении земли или людей участвуют две противоположные силы. Первая создает людей и их положительные качества, вторая сила творит бесполезное, вредное, злое начало в людях. Этот сюжет является общим для многих народов.

Древние тюрки, как и многие другие народы, верили, что мир состоит из трех частей: неба, земли и подземного царства. У каждого мира были свои жители. Каждый из них жил своей особенной жизнью. На земле жили люди, покойник попадал в подземный мир или мир мертвых. Там властвовали черные силы. На небе жили небожители-боги. Следы этих мифов сохранились в преданиях и легендах, сказках, загадках и пословицах.

' Топоров В.Н. О космогонических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. VI. - Тарту: Тип. им. X. Хейдеманна, 1973. - С. 106.

2 Исэнбэт Н. Татар халык мэкальлэре. - Казан, 1 том-1959.-Б. 419.

По древней мифологии, вначале небо и земля не были разделены. После небо отделилось от земли и поднялось ввысь. В тюркских мифах, защищая мироздание от хаоса, небосвод подпирается небесным столбом (кук терэве). В таких фразеологизмах, как «небесная подпорка» («кук терэве» или «кук терэге»), «опора мира» (донья терэге»), «золотой столб» («алтын багана») сохранились следы этих мифов.

Легенды о небесных телах встречаются у многих народов. В татарской легенде Луна и Солнце изображаются как муж и жена или как близнецы. Такие выражения в татарском языке, как «солнце тонет» и «солнце всплывает», объясняются мифами о том, что солнце ночует на дне Океана. Солнце в мифах тюрков представлено в виде золотой птицы или крылатого коня. В ювелирных изделиях периода Золотой Орды и вообще в археологических находках встречается изображение крылатого солнца. Древние тюрки хорошо понимали важную роль Солнца для всего живого, поэтому ему поклонялись, приносили жертвы.

Ул булса, квн була, Ул булмаса, кем була?'.

Будет оно, будет день -Не будет его, кто останется? -говорится в древней загадке. Древние тюрки утром первым делом приветствовали солнце. Татарская пословица: «Кузецне ач та, кенне эйт» («Открой глаза и приветствуй солнце») говорит о почитан™ солнца.

Следы мифов, связанных с образами Солнца, Луны, сохранились во многих пословицах и загадках. Например, есть выражения «Кояш тоты-лу», «Ай тотылу» в значении «Затмение солнца / луны», дословный перевод «Захват солнца / луны». Есть и древняя загадка об этом: Албасты кухне басты, Кояшны йотты, Щир посты,

Авызын ачмый албастыны упты2.

Албасты - Чудище небо затмило, Солнце проглотило. Земля затаилась.

Не раскрывая рта, чудшце проглотила.

Ответ загадки: затягивание неба облаками, солнце за завесой облаков, дождь. Если следовать логике этой загадки, возможно, у татар бытовала соответствующая легенда. В мифологии сибирских татар и алтайских

' Татар халык i скаты: Табышмаклар / Томны тезуче, искэрмэлэрне хэзерлэуче Ьэм керсш мэкалэне язучы Х.Ш. Мэхмутов. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1977. - Б. 35.

2 Исэнбэт Н. Татар халык табышмаклары. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1970. - Б. 475.

тюрков есть персонаж, нападающий на Луну и Солнце - это Елбеган: В словаре «Диване логатет терк» М. Кашгари есть выражение «Семиглавый йелбука». В современном татарском языке встречается вариант «семиглавый аждаха».

У татар сохранилась легенда о девушке Зухре, живущей на Луне. Луна забирает девушку к себе. Еще в одном варианте легенды рассказывается о том, как Луна пожалела девушку и забрала к себе, и девушка превратилась в звезду Зухра (Венера). Поверье о превращении девушек в звезды сохранилось и в других жанрах татарского фольклора.

Без, без, без идек, Без унике кыз идек, Вер тактага тезелдек, Тац атканчы юк булдык. Нас было много, Нас было двенадцать девушек, Сидели на одной скамейке, Перед рассветом исчезли.

Н. Исанбет пишет, что в этой загадке нашло отражение древнее поверье о двенадцати девушках, превратившихся в звезды1. Есть предание, относящееся к Булгарскому периоду, - «Повесть о городе Маржан и двенадцати девушках», в котором сохранились следы этих поверий2. Мотив превращения девушек или людей в звезды очень древний. Он известен в мифологии греков, американских индейцев и других народов. Например, в греческой мифологии Зевс превращает семь девушек в семь звезд3. Так объясняется появление созвездия Плеяд.

Татарская пословица также сохранила следы этого поверья:

Щидегэндэ щиде кыз, Ай янында Звнрэ кыз, Тац янында Чулпан кыз, Унике йолдыз - унике кыз, Тимер казык бер ялгыз4.

В созвездии семь девиц, Возле Луны девушка Зухра. На заре девушка Чулпан, Двенадцать звезд - двенадцать дев, Одинока лишь Полярная звезда.

1 Исэнбэт Н. Татар халык табышмаклары. - Казан: Тат кит. нэшр., 1970. - Б. 469.

2 Татар халык иж;аты. Ривантьлэр 1юм легендалар. - Б. 37-38.

3 Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев. - 2-е изд. -М.: Сов. энцикл. Изд-во малого предп. «Останкино». Т. I., 1991. - С. 117.

4 Исзнбэт Н. Татар халык мэкальлэре. Т. I. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1959. - Б. 419.

Тюркские народы воспринимали землю как отражение неба. Считали, что каждой звезде на небе соответствует один человек, что у каждого человека есть своя звезда.

По традиционной для мифологии космологической концепции, земля опоясана горой Каф и, согласно одной версии, держится на плечах ангелов. По другой версии, земля зиждется на рогах быка, бык - на рыбе, рыба- в воде, а вода висит в воздухе1. Это поверье есть и в «Сборнике летописей» Рашид-ад-Дина. Он пишет: «Сколько ни есть всех тварей и созданий высшего и низшего мира от луны до рыбы»2. Выражение «от луны до рыбы» обозначает понятие «во всем мире».

Изучение космологических мифов и легенд показывает, что они построены на общем для всех народов сюжете. В них рассматриваются сюжеты о создании земли, о разделении земли и неба, о небе, земле и подземном мире. То, что большинство легенд построено на общем сюжете, говорит о древности их происхождения. Каждая эпоха по-своему влияла на содержание произведений фольклора. Например, новые изменения появились под влиянием Ислама, и произведения зазвучали по-новому.

Во втором разделе «Мотив души в тюркском фольклоре» проанализированы верования и представления тюркских народов, связанные с душой человека.

Душа рассматривается главной ценностью и связующим звеном всех трех миров. В тюркских языках существует много слов для обозначения души и ее состояния. Например, тын / тун, кут / кот, сур / суне и др. В настоящее время в татарском языке слово тын сохранилось в значении «дыхание». Тын - дыхание свойственно только живым существам, поэтому отсутствие дыхания означает смерть. Во многих тюркских языках это слово сохраняет значение «душа». Так, в алтайском языке тын чыгу означает «отлет души», тын взелу - смерть, в тувинском - тын «жизнь, существование». В татарском языке выражения тынып капу и тынсыз калу в определенной степени сохранили древнее значение слова. Связь дыхания с душой прослеживается и в русском языке. Не случайно сами слова дыхание и душа являются однокоренными.

Второе слово, используемое для обозначения понятия «душа», это общетюркское кот. Слово кот / кут имеет много значений. Из них нас интересуют значения «душа», «дух», «сила жизни». Эти значения слова сохраняются в пословицах и поговорках татарского народа. Из выражений котым очты (чыкты) (доел, моя душа вылетела / вышла) - «чуть не умер со страху, испугался до смерти»; котым ботыма / табанга / тубыкка твште (доел, моя душа опустилась до бедра / пят / щиколоток) - «душа

1 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1992. ТII. - С. 184.

2 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. I. Книга первая. - M.-JI: Изд-во АН СССР, 1952.-С.57.

ушла в пятки» можно заключить, что кот - душа может выходить из тела или перемещаться по нему.

Как известно, душа-жизнь является связующим звеном между разными мирами. Она дается свыше. Живущие на земле всю свою жизнь борются за ее сохранение, берегут ее и боятся ее потерять. После смерти душа человека перемещается на «тот» свет, то есть в мир мертвых.

В фольклоре сохранились богатые сведения в виде различных мифологических представлений о месте, где расположена душа человека, то есть о вместилище души. Древние верования связывают душу с кровью. Кроме этого, согласно тюркскому фольклору и мифологии, душа может размещаться и в различных других органах. По некоторым верованиям, одним из таких вместилищ души является голова, на их основе сформировался образ Кисек баш {доел, отрезанная голова). Еще одно место, где может храниться душа человека, - это палец. Известно, например, что тюрки отождествляли большой (или средний) палец с самим человеком. Большого пальца у большинства животных не бывает, поэтому его наличие является признаком, свидетельствующим о том, что герой относится к миру людей.

В эпосе одним из условий сохранения души является цельность костяка и для оживления героя необходимо вернуть все его кости на свои места. В эпосе «Козын-Эркеш» для того, чтобы умертвить героя, необходимо разъять каждый сустав.

Существует также связь души эпического героя с его оружием. С того момента, когда герой завладевает предназначенным именно для него оружием, между ними возникает своеобразная связь. Выпустить из рук оружие для героя означает погибель, так как его можно убить только его собственным оружием.

Когда человек умирает, душа покидает его в виде выдоха или дуновения ветра. И если даже душа живого человека представляется в виде человекоподобного образа, она никогда в виде реального, материального существа не изображается. А после смерти душа как бы материализуется и в мифологии и фольклоре чаще всего представляется в виде птицы. В поэме Кул Гали «Кыссаи Юсуф» отражено это представление:

И светлая душа, от тела отделясь, Взлетела птицей в рай на небеса теперь1.

Герои сказок также покидают этот мир, перевоплотившись в птицу. Например, в сказке «Зухра» герой, разочаровавшийся в жизни, и дети уле-

1 Кол Гали. Кыйссаи Йосыф / тез. Н.Ш. Хисамов. - Казан: «Дом печати», 2008. -Б. 577.

тают, превратившись в птиц. «Встрепенулась Зухра раз, другой и обернулась сизою голубкою»1.

Таким образом, сохранившиеся в тюркском фольклоре и мифологии верования и представления, связанные с понятием «душа», позволяют судить о том, что душа является ценностью, данной небесами. Именно она является признаком, отличающим человека от представителей других миров. Она может храниться не только в разных частях тела, но и вне его. Она живет в теле человека как нематериальная субстанция и не исчезает после его смерти, может воплотиться в нечто материальное, например, в птицу или бабочку, или реинкарнировать.

В третьем разделе «Мифологема судьбы в тюркском фольклоре и средневековой литературе» проанализированы верования тюркских народов, связанные с мотивом судьбы. В татарском языке слово язмыш, означающее судьбу, восходит к основе язу (писать).

Одной из важнейших мифологем в фольклоре и литературе татарского народа является мифологема судьбы, которая представляет собой заранее предначертанную небесами или божественными силами линию жизни, ее форму и длительность. С принятием ислама наряду со словом язмыш (судьба) начинает применяться арабское тэкъдир, означающее «судьба, определенная Аллахом». Появляются такие понятия, как «предопределение судьбы» и «книга судьбы». Само слово язмыш часто замещалось в речи синонимом влеш (доля), что предполагало долю счастья, горести, радости и печали в жизни каждого человека, но не подразумевала предопределения жизненных приоритетов и путей. Доля могла обозначать только счастье или несчастье, выпавшие его хозяину. Пришедший из персидского языка еще один синоним фзлэк также означает судьбу. При этом первоначальное значение слова фэлж - небосвод, что указывает на связь судьбы с небесами.

Мотив судьбы в фольклоре, древней и средневековой литературе обозначен в нескольких аспектах: судьба уготована каждому заранее; человек бессилен перед судьбой; стремления изменить судьбу, предугадать и предотвратить большие несчастья путем гаданий и прочих обрядов и ритуалов, помогающих раскрыть тайны будущего, часто остаются бесплодными. В пословицах и поговорках татарского народа сохранилось множество поверий, говорящих о неминуемости предначертанного: адэм свйпэр, тэкъдир квлэр {букв, человек предполагает, а судьба смеется), адэм свйли, язмыш квйли (букв, человек предполагает, а судьба поправляет).

Вера в предначертание находит свое подтверждение и в эпитафических памятниках тюркской рунической письменности, найденных в бассейнах рек Орхона и Енисея. К примеру, надписи на памятнике, установленном

1 Татар халык ю^аты: ©кияглэр. / Тсмларны тозуче, искэрмэлэрне хэзерлэуче Х.Х. Гатина, Х.Х. Ярми, кереш мэкалэне язучы Л.Ш. Ждмалетдинов, Х.Х. Ярми. - Казан: Тат. кит. нэшр., I том. 1977. - 407 б., II том - 1978. - Б. 124.

Билге-Кагану, гласят, что власть, которой он обладал, и жизнь, прожитая им, были предначертаны Тангри: «Тадр1 ]арлыкадукын учун, уз\м кутым бар учун»1. В рунических надписях судьба обозначена словом Ш^. В памятниках древних тюрков также упоминается божество дорог - Юл тан-гриси, который является творцом или богом судьбы2.

У татар бытовали также поверья, что судьба запечатлена или написана на лбу каждого человека, что дало выражение: «мацгайга язылган яз-мышны тир белэн сыпырып твшереп булмый» (предначертанное на лбу даже потом не смоется). Согласно же исламской мифологии, судьба человека написана на «доске судьбы» (тэкъдир тактасы). И в то же время все совершенные им благие или скверные деяния фиксируются в книге жизни «лаухел махфуз»3 и влияют на его дальнейшую судьбу. По канонам ислама, судьба человека в какой-то мере зависит и от него самого, у человека есть возможность выбора пути несмотря на то, что жизненный путь уже предопределен и запечатлен у человека на лбу. Это означает, что судьба отчасти находится в руках самого человека. Таким образом, ислам «дает человеку новые надежды и возможности»4.

В фольклоре и литературе тюркских народов сохранились образы книги или «надписей» судеб и начертателей и составителей судеб людей. Сохранилось в современном татарском языке выражение «язмышлар китабы» (книга судеб), которое также указывает на письменно зафиксированную судьбу, однако информации об этой книге не сохранилось. В алтайских эпосах Книга судьбы была известна как «Ай-Судур» или «Судур-Бичик». «Ай-Судур» означает «лунную сутру», а слово бичик / битиг в древнетюркском языке означало «письмо, книга». В ней описывается судьба эпического героя. Из этой книги он впоследствии узнает свое имя, о предназначенном ему коне, о своем будущем и о суженой. Таким образом, герой осведомлен о своей участи. Этот образ сохранился также в татарской загадке:

Бвте-бвте бвтегэн, Бете встендэ квтегэн. Кенэ суы йвгерткэн, Кук ощеп белэн калган5.

1 Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - С. 28.

2 Там же.-С. 80.

3 Лаухел махфуз - (араб.) Доска, на которой фиксируются деяния человека при жизни, и они не стираются. Зайнуллин Д.Г. Словарь арабо-персидских заимствований. -Казань: Магариф, 1994. - С. 79.

4 Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур / Научный совет по истории мировой культуры. - М.: Наука, 1994. - С. 96.

1 Татар халык табышмаклары. / жыючысы Ьэм тезучесе Н. Исзнбэт. - Казан, 1970.-Б. 475.

Письмена написаны, На письменах вышивка. Хной украшена, Синей нитью прошита.

Слово бете / бите означает письмо. «Судур» в переводе с санскрита (sutra) означает учение Будды. Этим словом обозначали книги буддистского религиозного содержания. Таким образом, проникновение образа книги судеб Судур в эпос связано с влиянием религий, господствовавших в то время в Центральной Азии1.

В уйгурских памятниках также упоминается книга судеб «Ан Битиг» или «книга предопределения». Здесь описывается жизнь человека, ее длительность, то есть отведенное судьбой время для его жизнедеятельности: «О Муж! Когда послали нас взять тебя, они, прежде всего, посмотрели в книгу предопределений. В книге предопределений (оказалось написанным): похоже, что еще не исполнилось число и мера лет твоей жизни...»2

С целью получить сведения о судьбе древние народы обращались и к другим книгам, которые, в отличие от «книги предопределений» или «Судур Бичиг», были доступны не только богам и героям, но и жителям среднего мира. Р. Еквал описывает обряд гадания, который практиковали тибетские ламаисты с целью предугадать будущее посредством религиозных писаний. Во время чтения молитв они воздымали книгу над головой и при помощи текста с открытой страницы растолковывали будущее3. Аналогичная форма предсказания будущего сохранялась до XX в. и у татар. У поволжских татар это называлось «фал ачу» (гадание), «Коръэн ачу», «китап ачу» (раскрывание Корана, книги), у сибирских татар это действо называлось «палтар ачу». С этой целью часто обращались к Корану и литературному памятнику булгарской эпохи - поэме Кул Гали «Кыйссаи Йусуф». Так сформировались правила и особенности этой своеобразной формы гадания, которые близки к примерам, представленным в работе Р. Еквала4.

В древней и средневековой тюрко-татарской литературе и в фольклоре предначертанное Всевышним является неизбежным, с чем остается только смириться. Подобная идея проводится в произведении Мухаммедья-ра «Тухфаи Мардан». Иллюстрацией к мотиву о судьбе в поэме Мухам-медьяра дается «Сказание о волке и дочери падишаха»5. Стоит отметить

1 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. - Новосибирск: Наука, 1984. - С. 63-64.

2 Малов С.Е. Памятники древнепоркской письменности. Тексты и исследования. -М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951.-С. 158/155.

3 Ekvall R. Religious Observances in Tibet. Patterns and Function. Chicago. - London, 1964.-C. 265.

4 Там же. -С. 265.

5 Мехэммэдьяр. Нуры Содур. Поэмалар, шигырь. - Казан: Татар кит. нзшр., 1997.-Б. 126-131 (58-63).

одну важную деталь: в произведении описываются образы тех, кто пишет судьбы смертных.

В то же время, судя по фольклору, предначертанность судьбы вовсе не означает ее неизбежности. Человек путем различных обрядов и гаданий всегда стремился прочесть свое будущее, изменить свою судьбу. В тюркском фольклоре и литературе средневековья интерпретация снов являлась одной из главных мотивов сюжета произведений, что находилось в тесном переплетении с темой судьбы. Для предсказания будущего герой пытается разгадать тайны снов. В древнетюркском эпосе также нашли отображение обряды твшлек салу (загадывания снов, иными словами - сон по заказу). Например, в татарской версии дастана «Кузы Курпяч и Баянсылу» описывается именно этот ритуал. Стремясь разузнать об исходе предстоящего пути сына, мать загадывает вещий сон и предупреждает сына о предстоящих трудностях. Е.Д. Турсунов в своей работе отмечает аналогичный способ предсказывания судьбы через «сон по заказу» у якутов: якутские оййу-ны использовали в целях прорицания будущего различные способы. Если кто-либо обращался к шаману с просьбой «Туул» («узнай во сне, что случится в будущем»), то оййун на следующий день утром рассказывал ему, что видел во сне и сам растолковывал суть увиденного»1.

В татарском языке также имеются такие выражения, как язмыш йом-гагы (клубок судьбы), язмышлар бзйлэну (сплетение судеб), язмыш ощебе (нить судьбы). Представления о судьбе как о нити встречаются в мифологии и фольклоре многих народов мира. Хеттские богини судьбы Айс, Мойры в греческой мифологии, а также боги из римских и скандинавских мифов также пряли судьбу для людей. H.A. Криничная, опираясь на материалы русского фольклора и этнографии, представила универсальную модель судьбы - мифические существа прядут нити судеб. В русской мифологии прядильщиками судеб являются домовые, дворовые, кикиморы, русалки, Баба Яга и др.2

Много таких прядильщиков и прядильщиц и в тюрко-татарском фольклоре. Самая известная из них - сказочная Убырлы карчык, одинокая старуха, живущая в избушке в глубине леса. Придет к ней заблудившийся в лесу, а она своим клубком, который сам катится, ему дорогу указывает. Таким образом, герой и движется за своим клубком - клубком судьбы.

Выражение язмыш сукмагы (тропа судьбы) означает, что жизнь человека, его судьба напоминают дорогу или тропу. В татарских сказках часто встречаются моменты, когда герой стоит на распутье трех или семи

1 Турсунов Е.Д. Древнетюркский фольклор: Истоки и становление. Алматы: Дайк-Пресс, 2001.-С. 93.

2 Криничная Н.А. Нить жйзни (Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях) - Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1995. - 41 с.

дорог, одну из которых ему предстоит выбрать. Таким образом, у героя в какой-то степени есть право выбора своей судьбы.

Судьба, участь также подразумевают продолжительность жизни. У тюрков известны обряды, исполнявшиеся для того, чтобы узнать продолжительность жизни. У татар один га таких способов существует до сих пор. О количестве оставшихся лет жизни люди часто спрашивают кукушку и по ее кукованию определяют оставшиеся годы. На первый взгляд этот очень простой обряд был известен и среди других народов. В фольклоре древних тюрков Сибири и Алтая существует образ Священной Кукушки, которая определяет продолжительность жизни.

Если кукушка определяет количество оставшихся лет, то, вероятно, и другим птицам также дано быть предвестниками либо судьбы, либо смерти, либо счастья. Например, в казахской версии эпоса «Кузы Корпэч» севший на головы ханов скворец выполняет роль предвестника смерти1. Также известен образ птицы Хомай, пришедший к тюркам из иранской мифологии, по описаниям которой известно, что Хомай - птица, дарующая счастье. Если она осенит человека своей тенью, пролетая над ним, то этот человек будет счастливым. По древним верованиям тюркских народов эта птица считалась Птицей Счастья.

Известна из преданий еще одна птица, даровавшая счастье - дэулэт кошы птица власти. По верованиям, сохранившимся в фольклоре древних тюрков, она должна была сесть на плечо или голову человека, должного сесть на престол. Этот образ имеется в эпосе «Идегей»:

Куш канатлы алтын таж;, Куз урынында гэунзр таш, Чыцгыздан килгэн дэулэт кош2.

Пара крыльев, золотая корона, Вместо глаз - изумрудный камень, Птица Даулет, прилетевшая от Чингисхана.

У татар гадали и по поведению птиц, и по манере их пения. Один из способов такого гадания назывался «козгын фалы» (гадание по ворону). Этот обычай описан в работе М.И. Ахметзянова3, основанной на исследовании древних рукописей.

Таким образом, анализ тюркских эпосов и произведений литературы показывает, что в представлении тюрков судьба человека предопределена

1 Баранов Е. Козу-Курпеч и Баян-Слу (Киргизское народное предание) II Ежемесячные литературные приложения к журналу «Нива» на 1899 г. - СПб, 1899. - С. 318.

2 Теш юрау китабы / Текстын туплаучы, фэнни эшкертуче, искэрмэлгр авторы М. вхмзтжднов. - Казая: Татар «Мирас» фонды. 1991. - Б. 15.

3 Идегэй. Татар халык дастаны. - Казан: Таг. кит. нэшр.,1988. - Б. 17.

еще до рождения человека - это основные моменты жизни, присутствие в ней счастья или, напротив несчастья, ее продолжительность. Судьба неизбежна. Но у человека есть право выбора пути - пойти вправо или влево и тем самым повлиять на судьбу. Хороший путь или плохой - он также выбирает сам. В тюркском, в том числе и в татарском фольклоре присутствуют образы богов судьбы. Судьба одна из главнейших мифологем в тюркском фольклоре.

Четвертый раздел «Мифологические мотивы, связанные с культом воды» посвящен анализу мифов, легенд и верований, связанных с культом воды и образами водяных духов.

Вода в мифологии любого народа является жизнеобеспечивающим элементом, «исходным состоянием всего сущего»1. В тюркской мифологии имеется сюжет о сотворении мира из кусочка глины, выступившего из-под воды2. Вода является эквивалентом первоначального хаоса, стихией, ответственной за появление и возрождение всего живого.

Тюркские народы, одинаково почитая землю и воду, называют их -«Жир-Су» («Земля-Вода»), что символизирует Родину, Отечество, а в фольклоре - метафору обожествляемой родной земли.

Мотивы, связанные с культом воды, можно разделить на две группы: вода как объект почитания и хозяева воды и мотивы, связанные с ними. Сакрализация воды иногда отождествляется с превозношением хозяина воды (Су иясе). Обряды, связанные с водой, в основе своей представляют ее сакрализацию. Воде приписываются волшебные сверхъестественные свойства, вера в которые с древнейших времен и по сей день присуща татарскому народу.

В татарском фольклоре нашла отражение свойственная многим другим народам вера в существование «живой» и «мертвой» воды. Живую воду по-иному называют водой вечности, или Эбеяхэят суы, что означает «вода жизни». Согласно легендам, человек, испивший воду Абульхаят, становится бессмертным и будет жить до судного дня. Живая вода обладает свойством оживления мертвых. О поисках воды вечности повествуется в суре «Аль-Кахф («Пещера») Корана3.

Мотивы о воде бессмертия встречаются и в сказках. В сказке «Золотое яблоко» живой воде придаются особые свойства - исцеление больных, воскрешение мертвых. В башкирском эпосе «Урал Батыр» имеются опи-

1 Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. / Гл. Ред. С.А. Токарев. - М.: Сов. Энциклопедия, 1991. ТI. - С.240.

2 Катанов Н.Ф. Качинская история о сотворении мира // ИОАИЭ. - 1884. - 1. XII. - вып. 2. - С. 185; Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. - Казань: Тат. кн. изд-во, 1990. - С. 47.

3 Коръэн тэфсйре. - Казан: Тат. кит. нэшр., 1996. 18: 60.

сания источника молодости. Здесь она именуется Щан чигимэ (источник души) и также дарит бессмертие1.

Вера в исцеляющие свойства воды порождает у татар веру в магическую силу некоторых источников. В данном случае вода из определенного источника считается святой, и сакрализация воды узаконивается связанной с этим местом легендой или сказанием. Многие легенды, имеющие отношение к святым источникам, уходят корнями именно в булгарский период. В легендах булгарского времени имеют место истории о различных источниках и колодцах, связанные с именами святых, героев, батыров, прославившихся в боях с врагами.

Духи или хозяева воды - водяные, относятся к древним мифическим персонажам. Древние тюрки почитали бога Ыдук Йири-Субы - (Святой Земли-Воды)2.

У татар существует поверье, что не бывает воды или водоема без хозяина. Самым популярным персонажем, обитающим в водоемах, в татарской мифологии является Су анасы - Водяная. Согласно мифологическим произведениям, она обитает в реках и озерах. Согласно легендам, неотъемлемым атрибутом Су анасы является ее золотой гребень. Она может выйти на берег или сидеть на подмостках, расчесывая волосы. А также выронить гребень, если ее что-то напугает. В.Я. Пропп, исследовав фольклор различных народов, пришел к следующему выводу: «Все, что окрашено в золотой цвет, этим самым выдает свою принадлежность к иному царству. Золотая окраска - есть печать иного царства»3.

У татар имеется поверье, объясняющее появление водяных и отношение их к представителям темных сил: «Если нечистый, сброшенный на землю молнией, упадет в лес - он станет Убыр (Баба Яга), на землю - превратится в беса, а если в воду - в водяного».

Пример подводных божеств запечатлен в дастане «Туляк», являющемся общим наследием татарского и башкирского народов. Дастан описывает любовь представителей двух стихий -земного юноши по имени Туляк и водяной Сусылу. Произведение начинается с описания первой встречи Туляк и Сусылу. Туляк, встретив на берегу моря или озера девушку, влюбляется в нее. В башкирской версии водяная сообщает парню, что она рождена из солнечного луча и не является человеком и земной мужчина - не ровня для водяной. Любовь представителей двух стихий заканчивается трагически. Они оба погибают, что указывает на то, что их отношения действительно являлись противоестественными.

1 Башкирский народный эпос. М.: Наука, 1977. - С. 108.

2 Малов С.Е. Памятники древнетюкской письменности. Тексты и исследований. -М.- Л.: Изд-во АН СССР,1951. - С. 29

3 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.: Изд-во Ленингр. гос. ордена Ленина ун-та, 1946. - С. 264.

У татар до сих пор живы поверья о самых разнообразных существах, обитающих в водоемах. Чтобы задобрить этих существ, люди проводят самые разные ритуалы. Существуют и разного рода табу, связанные с водной стихией. Одним из обрядов, связанных с культом воды, является «Су юлы курсэту» (указание невесте дороги к водоему), относящийся к циклу свадебных обрядов и исполняющийся до сих пор. Сутью данного ритуала является знакомство невестки с подводным духом. Когда девушка впервые идет за водой, она дарит духу - хозяину этого водоема подарок. Такой же обычай описывается В.И. Рогачевым как часть свадебного обряда мордвы1. Одной из форм жертвоприношения этому духу у татар являлся также обряд «Яцгыр боткасы пешеру» (приготовление дождевой каши). В языческий период этот обряд выполнялся для того, чтобы силы подводные уберегли людей от засухи и послали дожди.

Анализ основных мифологических мотивов в татарском фольклоре показывает, что основу традиционного мировоззрения татарского народа составляют общечеловеческие ценности, находящиеся вне времени. Они всегда направлены на поддержание идеалов обыденного сознания, то есть поддержание стабильности и равновесия общества. Народ во взаимоотношениях между действительным и мыслимым окружением стремится к гармоничности отношений, их предсказуемости. Представления о духах и божествах, о первопредках находят отражение в многочисленных поверьях и ритуалах, направленных на их задабривание.

В Заключении диссертации подведены итоги исследования и изложены его основные результаты, которые сводятся к следующим пунктам:

В процессе исследования был систематизирован и проанализирован большой объём фольклорных материалов из разных источников. Хотя отдельные дастаны, предания и легенды и изучались учеными, до настоящего времени в фольклористике народное творчество отдельного исторического периода не подвергалось специальному изучению. Значение представленной работы заключается в первую очередь в том, что в ней на основе фольклорных материалов доказывается, что тюркские народы, объединенные Золотой Ордой создали богатейшее наследие, общее для всех родственных народов. Духовное богатство этих народов, живших на протяжении веков в культурных, экономических и политических взаимосвязях, сформировалось как их общее достояние. В фольклоре отражаются основные моменты ментальности народов Золотой Орды, устойчивые коллективные представления, стереотипы сознания, сформированные культурой навыки мышления данного этапа развития. Фольклор этого периода ценен также как зеркало, отражающее быт народа, особенности его

1 Рогачев В.И. Свадьба мордвы Поволжья: обряд и фольклор (историко-этнографические, мифологические, региональные, языковые аспекты). - Саранск: Морд. кн. изд-во, 2004. - С. 36.

хозяйственной деятельности, общественных отношений. Таким образом, он является источником для изучения духовного мира, истории, быта этих народов.

Охарактеризована историческая действительность, в которой создавался и распространялся фольклор Золотой Орды. Сравнительное изучение и соотнесение эпического повествования с историческими документами, с летописью, с реалиями исторического быта позволило объяснить отдельные мотивы фольклора.

Выявлены мифологические основы фольклора периода Золотой Орды. Установлены основные мифологические мотивы. В основе фольклора лежит мифология, отражающая мировосприятие тюркских народов. Таким образом, фольклор Золотой Орды, с одной стороны, формируется на основе мифов, с другой - он неразрывно связан с историей.

Выявлены исторические параллели фольклорных сюжетов, соотнесенность эпического повествования с историческими документами эпохи Золотой Орды - летописями, историческими трудами современников реальных исторических событий. Историчесхсие события, личности в фольклоре описываются через восприятие народа. В нашей работе фольклор и история представляют органическое целое и дополняют друг друга.

Установлены исторические, этнографические, и мифологические основы дастана, генезис, особенности содержания и формы, выявлено своеобразие отдельных вариантов. Объяснены особенности художественного содержания. Эпическое творчество периода Золотой Орды включает в свой состав произведения различных жанровых разновидностей. «Алпамыш» представляет образец богатырского эпоса. Сюжет, предположительно, возник в VI-VIII веках у алтайских народов. Он превратился за несколько веков в популярный сюжет, общий для многих тюркских народов. Отдельные мотивы дастана созвучны с преданиями волжских булгар о богатырях - алыпах. В дастане сохранились мифологические представления тюркских народов. Например, бессмертие Алпамыша связано с представлениями тюрков о душе. Печать на спине Алпамыша или его золотые волосы указывают на необычность героя, на его связь с высшими силами. Острог-зиндан обозначает иной, потусторонний мир.

Дастан «Ак Кубек» относится к героическому эпосу. То, что этот сюжет запечатлен арабскими историками в XIV веке, позволяет датировать его происхождение именно периодом Золотой Орды. Дастан повествует о том, как Ак Кубек ищет схватки с врагами, что порождает вражду между племенами. Таким образом, Ак Кубек изображается героем сеющим смуту и раскол среди людей. Герой, развязавший войну между народами, стремившимися к единству, к свободе, несмотря на все его положительные качества, не может быть народным батыром. Дастан отразил негативное отношение к Ак Кубеку.

«Амет сын Гайсы» - исторический дастан. Он отражает один из самых сложных этапов истории Золотой Орды. Между 1350-1380 годами между чингизидами, наследниками сыновей Джучи, не имевшими права на трон, началась борьба за власть. Дастан «Амет сын Гайсы», показывает в первую очередь кровавую схватку за овладение троном и раскрывает коварство претендентов. Исторические события освещаются в традициях тюркских дастанов.

Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу», известный в многочисленных вариантах у многих тюркских народов, служит ярким примером героико-романтического дастана. По степени популяности этот дастан стоит наравне с известными любовными дастанами «Лейла и Меджнун», «Тагир и Зухра». В дастане «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» рассказывается о любви героев, предназначенных друг другу еще при рождении или до рождения, о поисках Кузы-Курпячем суженой, об испытаниях в пути. В сюжете дастана преобладают мифологические мотивы. Так, Кузы-Курпяч проходит границу между двумя мирами и проникает в иной мир - в страну Кара хана. Дастан завершается смертью героев. Но анализ на основе мифов приводит к другому пониманию сюжета. Кузы-Курпяч, перешедший границу двух миров во второй раз и Баян-Сылу, умершая для своего мира, остаются в живых. Выйдя замуж, невеста умирает для своего рода, переходя в другой мир - мир жениха.

Расскрыта сущность образов фольклора периода Золотой Орды. Эпические герои олицетворяют богатырскую мощь, являются образцом мужества и бесстрашия, воплощают стремление народа к справедливости, вдохновляют народ на борьбу за идеалы. Основная ценность дастанов состоит в том, что в них проявляются и утверждаются основные общечеловеческие ценности - гуманизм, доброта, милосердие. В дастанах осуждаются предательство, трусость, вероломство, безволие, жадность, корыстолюбие и воспевается мужество и героизм.

Биографии известных личностей, сыгравших важную роль в истории Золотой Орды, закономерным образом отразились и в фольклоре. Эпические биографии исторических личностей, то есть их фольклорные образы, создавались в результате соединения реалистических, эпических и мифологических компонентов. Рождение персонажа на свет - самый первый мифологический элемент в образной структуре. Он помогает доказать необычность героя или божественное начало его рода. Божественное начало рода Чингизхана - это тотемные первопредки - божественный волк и прекрасная лань. Род Идегея начинается с святого Баба-Тукляса и пери.

В то же время, подчеркивается их зарождение от божественного света - солнечного луча. Детство героя уже подчинено эпическим традициям. В детстве они выделяются среди сверстников качествами лидера, целеустремленностью. Эти качества ясно видны в образах Идегея и

Тимура. Эти две личности жили в одну историческую эпоху и в народном творчестве предстают виновниками распада Золотой Орды.

Если в раскрытии образа Идегея было больше мифологических и реалистических элементов, то образ Тимура формировался при помощи эпических и реалистических элементов. Хотя Идегей и был противоречивой личностью, его претензии на божественность не вызывают у народа неприятия. Несколько иначе дело обстоит с образом Тимура. Хотя эпическая биография Тимура связывает его род с исламскими святыми, в татарском фольклоре явно проводится параллель между Тимуром и с чудовищем Аждаха. Сравнение героя с Аждахой вызывает соответствующий ассоциативный ряд. Этот эпизод сам по себе обнажает отношение народа к Тамерлану.

Образ Бачман хана, сражавшегося с монгольскими захватчиками, сохранился в дастане «Туляк», в «Дефтари Чингизнамэ», в трудах персидских историков, китайских летописях. Образ Бачмана раскрывается через единственный эпизод, который показывает, что он был серьезным противником для монголов и погиб как герой. В то же время предание важно и как свидетельство борьбы народа за свободу. Бачман хан обрисован как символ борьбы за свободу и предстает как обобщенный образ. При этом Бачман хан изображается при помощи реалистических элементов. Но его противостостояние с небольшим отрядом большому войску врага соответствует эпическим традициям и фольклорным канонам. Фольклоризи-рованные образы исторических деятелей, их эпические биографии не просто хранят информацию об этих личностях, но через них дается оценка событиям той эпохи, в них освещаются положительные или отрицательные ценности.

Реконструирована тюркская модель мира с привлечением данных фольклора, мифологии, археологии, татарских паремий и инонационального материала. В диссертации на примере фольклора периода Золотой Орды исследуется картина мира тюркских народов и прежде всего, татарского народа. В данном случае трудно поместить эпоху Золотой Орды в определенные хронологические рамки. Традиционное мировоззрение народа остается неизменным в течение веков как устойчивое явление и имеет непреходящую ценность. Это объясняется инстинктом социального самосохранения, то есть платой за риск может стать потеря стабильности мира. В то же время мировоззрение не может остаться неизменным. Оно приспосабливается к требованиям времени и жизни.

Сотворение мироздания и появление человека, параллельные миры и их жители, хозяева - все эти представления являются общими для многих тюркских народов. Сегодня изучение этих представлений как части традиционного мировоззрения очень актуально и с точки зрения угрожающей земле экологической катастрофы. Традиционное мировоззрение народа ценно в первую очередь требованием бережного отношения к

окружающей среде, к человеку. Мировоззрение татарского народа определяет место человека в общественной жизни, в семье, в природе, воспитывает уважение к духу предков и хозяевам других стихий. Оно составляет своего рода свод социальных канонов, которые должны знать все члены общества и подчиняться им. Исполнение именно этих канонов является основным условием стабильности общества.

Выявлены основные мотивы фольклора периода Золотой Орды: воспевание героизма, мужества, любви к родной земле, ненависть к врагам, самоотверженность, единство и сплаченность, уважение к родителям, почтительное отношение к духам природы и предков.

Обобщающим является вывод о том, что фольклор периода Золотой Орды является органической частью духовной культуры тюркских народов, в том числе и татарского народа, в котором утверждаются представления об окружающем мире. Фольклор периода Золотой Орды выражает представления народа об общих интересах, о долге, справедливости и гуманности, счастье и свободе.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Монографии:

1. Закирова И.Г. Болгар чоры халык иждты (Народное творчество бул-гарского периода). - Казан: Фикер, 2003. - 144 б.

2. Закирова И.Г. Эпический фольклор периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы. - Казань: ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова АН РТ, 2011.-268 с.

Публикации в рецензируемых журналах из перечня ВАК:

3. Закирова И.Г. Дастан «Ак Кубек» тюркских народов // Вестник Чувашского университета. 2009, № 4. - Чебоксары: Изд-во ЧТУ. - С. 296301.

4. Закирова И.Г. Сравнительный анализ национальных версий даста-на «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. 2010, №2. - С. 148-151.

5. Закирова И.Г. Космогонические мифы и легенды татарского народа // Вестник Чувашского университета. 2010, № 4. - Чебоксары: Изд-во ЧГУ. - С. 249-256.

6. Закирова И.Г. Мотив «написанной» судьбы в тюркском фольклоре // Вестник Адыгейского государственного университета. Серия «Филология и искуствоведение» - Майкоп: Изд-во АГУ, 2010. - Вып. 4 -С. 17-20.

7. Закирова И.Г. Репрезентация мотива души в тюркской эпической традиции И Вестник Чувашского университета. 2011, № 1. - Чебоксары: Изд-во ЧТУ. - С. 275-279.

8. Закирова И.Г. Эпическая биография Чингизхана // Вестник Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета. 2011, № 1.-С. 233-238.

9. Закирова И.Г. Сказание о Бачман хане // Вестник Чувашского университета. 2011, № 1. - Чебоксары: Изд-во ЧТУ. - С. 279-283.

Статьи в других научных сборниках и журналах:

10. Закирова И.Г. Идел буе болгарларыньщ космогоник легендалары (Космогонические легенды волжских булгар) // Общественное развитие и гуманитарные науки. - Казань: Изд-во ТГГИ, 1998. - С. 110-115.

11. Закирова И.Г. Су кызы эзеннэн (По следам Водяной) // Гыйльми язмалар. - Казань: Изд-во ТГГИ, 1999. - С. 69-78.

12. Закирова И.Г. Экияттэн дастанга (От сказки к дастану) II Материалы итоговой научно-практической конференции за 1999 год. - Казань: Изд-во ТГГИ, 2000. - С. 60-62.

13. Закирова И.Г. Болгар чоры бэетлэре (Байты булгарского периода) // Тел, эдэбият Ьэм халык ижаты мэсьэлэлэре. - Казан: Фикер, 2000. -Б. 205-210.

14. Закирова И.Г. Космогоник миф Ьэм легендаларныц телдэ саклан-ган эзлэре (Следы космогонических мифов и легенд, сохранившиеся в языке) // Фольклор теле - шигьрият теле. - Казан: Фикер, 2001. - Б. 67-68.

15. Закирова И.Г. «Ак Кубек» дастаны (Дастан «Ак Кубек») // Национально-региональный компонент стандарта профессионального образования в условиях национальной республики. - Казань: Изд-во ТГГИ, 2000. - С. 85-90.

16. Закирова И.Г. Современный фольклор сибирских татар: образы и сюжеты // Тюркские народы.Материалы V го Сибирского симпозиума «Культурное наследие народов Западной Сибири». - Тобольск-Омск: ОмГПУ, 2002. - С. 432-433.

17. Закирова И.Г. «Ак Кубек» дастаны: версиялэр Ьэм вариантлар (Дастан «Ак Кубек»: версии и варианты) И Сборник материалов итоговых научных конференции молодых ученых и аспирантов Института истории им. Ш. Марджани АН РТ за 2001-2002 гг. - Казань: изд-во Института истории АН РТ, 2002 - С . 116-120.

18. Закирова И.Г. Казанлыга сэяхэт (Путешествие в Казанлы) // Казан утлары. 2003, № 12.

19. Закирова И.Г. Терки дастаннарда йола Ьэм ышанулар (Обряды и поверья, сохранившиеся в тюркских дастанах) // Гуманитарные науки: поиски и достижения. - Казан: Фикер, 2004. - Б. 32-35.

20. Закирова Й.Г. Татар фольклоры мэсьэлэлэре. Хэмит Ярминец 100 еллыгына багышлана. (Вопросы татарского фольклора. Посвящается 100-летию Хамита Ярми). (Научный сборник. Составление, вступительная статья) - Казан: Фикер, 2004. - 168 б.

21. Закирова И.Г. Себер татарлары фольклоры: образлар Ьэм сюжет-лар (Фольклор сибирских татар: образы и сюжеты) // Татар фольклоры мэсьэлэлэре. Хэмит Ярминец 100 еллыгына багышлана. - Казан: Фикер, 2004. - Б. 68-78.

22. Закирова И.Г. Зэцгэр жефэккэйлэр, эй, сузаек (Шелка голубые мы растянем) // Татар фольклоры мэсьэлэлэре. Хэмит Ярминец 100 еллыгына багышлана. - Казан: Фикер, 2004. - Б. 151-166.

23. Закирова И.Г. Терки-татар дастаннарында сакланган гореф-гадэтлэр, йолалар Ьэм ышанулар (Обычаи, обряды и поверья, сохранившиеся в тюрко-татарских дастанах) Н Сборник материалов итоговых конференции молодых ученых Института истории им. Ш. Марджани АН РТ за 2003-2004 гг. - Казань: изд-во Института истории АН РТ, 2004. -С .129-131.

24. Закирова И.Г. Кукмара районында яшоуче татарларныц уен Ьэм йола фольклоры (Игровой и обрядовый татар, проживающих в Кукморском районе) // Татар халык ижаты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм фольлор урнэклэре (фэнни конференциялэр материаллары жыентыгы). Беренче китап. -Казан: РИЦ «Школа», 2005. - С 93-98.

25. Закирова И.Г. Терки халыкларныц «Кузы Керпэч Ьэм Баян-Сылу» дастаны: мифопоэтик традициялэр (Дастан тюркских народов «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу»: мифопоэтические традиции) // Тюркологик мэжмуга, III чыгарылыш. Терки халыкларныц теллэре Ьэм эдэбиятлары: тарихы Ьэм бугенгесе. Бетенрэсэй Тюркологик конференция материаллары. - Алабуга: Изд-во ЕГПУ, 2006. - Б. 227-232.

26. Закирова И.Г. «Кузы Керпэч Ьэм Баян-Сылу» дастанында мифоло-гик мотивлар (Дастан народов «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу»: мифологические мотивы) // Университетское образование в мире: современные инновационные подходы к его развитию: Международная научно-практическая конференция, посвящается 130 летию ГОУ ВПО «Татарский государственный гуманитарно-педагогический университет»: Труды и материалы. -Казань: Алма-Лит, 2007. - С. 104-108.

27. Закирова И.Г. История любви в тюрко-татарском дастане // Современные проблемы филологии Урало-Поволжья: материалы межрегиональ-

ной научно-практической конференции. - Чебоксары: изд-во Чувашского ун-та, 2007.-С. 186-190.

28. Закирова И.Г. Борынгы дастанга яцача караш (Новый взгляд на древний дастан) // Татар халык ижаты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм халык ижаты урнэклэре. Фэнни конференция материаллары жыентыгы. вченче китап. - Казан: Алма-Лит, 2007. - Б. 71-78.

29. Закирова И.Г. Гаяз Исхакый ижатында гаилэ-кенкуреш йолалары Ьэм гаилэ моделе (Семейно-бытовые обряды и модель семьи в творчестве Гаяза Исхаки) // Гаяз Исхакый ижаты: Хэзерге караш. Гаяз Исхакыйныц тууына 130 ел тулуга багышланган халыкара фэнни-гамэли конференция материаллары. - Казан, 2008. 217-221.

30. Закирова И.Г. Мотив души в тюркском фольклоре // IV Международные Бодуэновские чтения (Казань, 25-28 сентября 2009 г.) Труды и материалы: в 2 т. - Казань: Казан, гос. ун-т, 2009. - Т. 2. - С. 249-251.

31. Закирова И.Г. Алтын Урда чоры тарихи шэхеслэренец эпик биографиялэре (Эпическая биография исторических личностей периода Золотой Орды) // Актуальные проблемы современной фольклористики. Материалы международной научно-практической конференции (Казань, 29 июня 2009 г.). / ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ. - Казань: Алма-Лит,

2009. - С. 262-266.

32. Закирова И.Г. Борынгы кот / кут сузенец мэгънэлэре турында (О значениях древнего слова кот / кут) // Актуальные проблемы современной фольклористики. Материалы международной научно-практической конференции (Казань, 29 июня 2009 г.). / ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ. - Казань: Алма-Лит, 2009. - С. 298-299.

33. Закирова И.Г. «Кур углы» дастаныныц татар версиясе (Татарская версия дастана «Кур углы») // Татарская культура в контексте европейской цивилизации: материалы международной научной конференции. - Казань: Ихлас, 2010.-С. 371-372.

34. Закирова И.Г. Терки Ьэм монгол халыклары фольклорында Чынгыз ханныц эпик биографиясе (Эпическая биография Чингизхана в фольклоре тюркских и монгольских народов) П Татар халык изцаты. Фэнни эзлэнулэр h3M халык ижаты урнэклэре. Фэнни конференция материаллары жыентыгы. Бишенче китап. - Казан: Алма-Лит, 2010. -Б. 79-83.

35. Закирова И.Г. Фолышорда су иялэре образлары (Образы водяных духов в фольклоре) // «Урал батыр» и духовное наследие народов мира: материалы международной научно-практической конференции, посвященной 100-летию записи эпоса «Урал-батыр». 4.1. - Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН,

2010.-С. 132-137.

36. Закирова И.Г. Чыщыз хан - тарихи шэхес Ьом эпик герой (Чин-гизхан - историческая личность и эпический герой) // Творческие связи Казанской тюркской лингвистической школы: материалы международной научно-практической конференции, посвященной 80-летию Мирфатиха Закиева (Казань, 9 октября 2008 г.). - Казань, 2010. - С. 93-98.

37. Закирова И.Г. Терки фольклорда зцан белэн бэйле ышанулар (Поверья о душе, отраженные в тюркском фольклоре) // Духовная культура народов России. Материалы заочной Всероссийской научной конференции, посвященной к 75-летию Ф.А. Надршйной. Уфа: Гилем,

38. Закирова И.Г. Татар халык авыз ижаты. (Программа по татарскому устному народному творчеству). - Казань: Изд-во ТГГИ, 2001. - 37 с.

2011.

Подписано в печать 16.11.2011 Формат 60x84 1/16. Гарнитура Times New Roman/ Усл. п.л. 4,25. Тираж 100 экз. Заказ № К-51

Отпечатано

в Институте языка, литературы и искусства им. Г. Ибрагимова АН РТ 420111, г. Казань, ул. Лобачевского, д. 2/31, т. 292-76-59

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Закирова, Ильсеяр Гамиловна

Введение.

Глава 1. Дастаны периода Золотой Орды: историческая основа и мифопоэтические традиции.

1.1. Сравнительно-типологический анализ национальных версий дастана об Алпамыше и легенд о богатырях-алыпах.

1.2. Идейное усовершенствование героического эпоса в период Золотой Орды: дастан «Ак Кубек».

1.3. Дастан «Амет сын Гайсы» как фольклорная интерпретация исторических событий.

1.4. Дастан «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу» как новая жанровая разновидность эпоса в период Золотой Орды.

Глава 2. Соотношение мифического, эпического и исторического в фольклорных образах реальных деятелей периода Золотой Орды

2.1. Концепция идеального правителя в представлении тюркских и монгольских народов: Чингизхан.

2.2. Идея борьбы за независимость Родины в преданиях о Бачман хане.

2.3. Соотношение эпического и исторического в образе Тимура.

2.4. Дуалистичность образа Идегея в фольклоре и его исторический прототип.

Глава 3. Фольклор периода Золотой Орды как фактор формирования и развития системы ценностей и ментальности татарского народа.

3.1. Космогонические мифы и легенды татарского народа.

3.2. Мотив души в тюркском фольклоре

3.3. Мифологема судьбы в тюркском фольклоре и средневековой литературе.

3.4 Мифологические мотивы, связанные с культом воды.

Введение диссертации2011 год, автореферат по филологии, Закирова, Ильсеяр Гамиловна

Актуальность исследования. Каждому периоду истории, каждому её этапу присущи свои направления развития, специфические черты, а также сопутствующий ей фольклор, отражающий взгляды, идеологию своего времени.

Фольклор - духовная составляющая определенного периода истории народа, развивающаяся в связи с общественными событиями своего времени. Если история освещает цепь событий, происходящих в обществе через факты, то восприятие народом этих событий воссоздается в фольклоре в их художественном отражении. То есть фольклор рассматривает реальность через образы и архетипы, формировавшиеся в рамках самого фольклора. Таким образом, история интерпретируется фольклором. У каждого периода истории есть свой фольклор, соотнесенность фольклора с историей не отрицается учеными. Но изучение фольклора по отдельным периодам представляет собой довольно новое явление. Это относится и к фольклору периода Золотой Орды. Фольклор богатого в духовном и культурном отношении периода Золотой Орды - одна из наименее изученных областей татарского фольклора.

Духовная культура народов Золотой Орды, в том числе и фольклор, не возникла на пустом месте. Она формировалась как продолжение фольклора, мифологии, этнической истории, традиций предыдущих периодов. Фольклор каждого народа хранит в себе и следы древних религий, поверий. Это отчетливо видно в татарском фольклоре периода Золотой Орды. Фольклор Золотой Орды формировался на основе традиций предыдущих периодов, которые, в свою очередь, подвергались влиянию фольклора народов, состоящих в экономических, политических и общественных связях с Золотой Ордой. Таким образом, этнически очень пестрая Золотая Орда, с одной стороны, развивается, опираясь на мифологию этих народов, с другой стороны является сложным отражением истории, жизненного уклада и быта этих народов, каждого по отдельности. В то же время фольклор является одним из видов идеологии своего времени. В фольклоре запечатлены не только сведения о быте, культуре народа, но и взгляды на социально-экономические, общественные, политические и другие явления соответствующего периода . Сведения, сохранившиеся в фольклоре, дают возможность понять мировоззрение тюркских народов. Модель мира реконструируется главным образом на основе фольклорных текстов: мифологических сюжетов, легенд, дастанов, обрядового фольклора и т.п.

Татарское народное творчество периода Золотой Орды - один из важнейших этапов развития татарского фольклора. Тем не менее, он до сегодняшнего дня, за исключением отдельных жанров, специально не изучался. Сегодня, когда формируется новое отношение к истории, политическому строю Золотой Орды, когда каждый народ поднялся до понимания необходимости научного изучения своей этнической истории, культуры, духовных ценностей, особенно актуальным становится изучение фольклора, соотношения фольклора этого периода с историей, истолкование мифологических основ. Изучение фольклора периода Золотой Орды может в дальнейшем послужить сохранению исторической памяти народа, его духовных ценностей и национальных традиций.

Тюркские народы являются в историческом и культурном отношении наследниками Золотой Орды. Современные татары, башкиры, казахи, киргизы, ногайцы и другие тюркские народы как отдельные этносы начали формироваться в период Золотой Орды. Письменная литература и часто фольклорное наследие этого периода являются общим достоянием тюркских народов. Период Золотой Орды сыграл большую роль в истории государственности татарского народа, в его искусстве и литературе.

Создание государства, известного в истории под названием «Золотая Орда» и «Улус Джучи», относят к 40-60 гг. XIII в.

В конце XII - в начале XIII века Тимучин, позднее вошедший в историю под именем Чингисхана, объединил разрозненные и враждовавшие друг с другом монгольские племена и основал великую Монгольскую империю, завоевавшую приблизительно за 20 лет огромные территории. Эта империя, чрезвычайно пёстрая по этническому составу, раскинулась на территории от Тихого до Атлантического океана. Монгольская империя впоследствии была поделена самим Чингисханом между сыновьями, чтобы избежать распрей наследников. Таким образом, основы Джучиева улуса, известного в истории под названием Золотая Орда, были заложены ещё при жизни Чингизхана.

Датировка создания Золотой Орды 40-ми гг. XIII в. достаточно условна. Джучиев улус долгие годы находился под властью Великой Монгольской империи. Например, М.А.Усманов отмечает, что лишь Менгу-Тимур, сидевший на троне в 1266-82 годы, стал чеканить деньги как независимый государь и, «начиная с этого хана, ордынские правители в ранних редакциях русских летописей систематически величаются цесарями»1.

Золотая Орда, по мнению специалистов, была феодальным государством восточного типа. «Граница Улуса Джучи, начиная с Саяно-Алтайско- Тянь-Шанских гор на Востоке, проходя по низовьям Сырдарьи, охватывая Хорезм, северокаспийские просторы, значительную часть Кавказа, включая иранский Азербайджан, Крым и черноморские степи на юге, доходила до Нижнего Дуная. На западе границы охватывали земли южнорусских княжеств, политически зависимых стран, в т.ч. княжеств северо-восточной Руси. Новгородское княжество, в результате признания Александром Ярославичем зависимости от хана Бату, также стало вассальным от Улуса Джучи. Далее, включая в свой состав территорию Булгарского царства, охватив через Урал Западную и Южную Сибирь, они дошли до Саянских гор»2. Решение о завоевании Булгара, асов и Руси было

1 Усманов М.А. История Улуса Джучи и некоторые особенности ее интерпретации в новейшее время // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII-середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 4.

2 Усманов М.А. История Улуса Джучи // История татар. - С. 4. принято на Курултае в 1235 году. В 1236 году был завоеван Булгар. В результате много народу было истреблено и взято в плен. «Toe же осени придоша от восточные страны в Болгарскую землю безбожные татары и взяша славный Великий город Болгарский и избиша оружием от старца и до унаго и до сущаго младенца»1, - сообщает Лаврентьевская летопись 1236 г. М.Г. Сафаргалиев, опираясь на Казанскую и Лаврентьевскую летописи, заключает, что Булгарские земли были временной резиденцией Бату хана до того, как был построен предназначенный для него Сарай2. Предание, запечатленное в «Казанской летописи», связывает закладку Казани с именем Бату хана, т.е. Саина Болгарского, очистившего эти земли от змей3.

После смерти хана Берке в 1266 году трон занял внук Батыя Менгу-Тимур. В это время Золотая Орда в сущности была независимым государством. Хан Менгу-Тимур подтвердил официальное признание Золотой Орды. Деньги стали чеканиться от его имени. В 1269 году на Курултае, состоявшемся на реке Талас, были уточнены границы улусов Джучи, Угедея и Чагатая. И они решением Курултая были признаны как три независимых государства. Эта независимость была юридически оформлена и закреплена общим договором.

Руководство страной было сосредоточено в руках дивана - совета, местное управление сосредоточивалось в руках областных правителей, тесно связанных с центральной администрацией, подчиненной центральному аппарату - дивану - совету при хане, состоящему из четырех улусных эмиров. Руководство делами военно-полицейского характера осуществлялось через беклярибека, а по гражданским делам, вернее финансово-налоговым

1 История Татарии в документах и материалах - М.: Социально-экономическое изд-во, 1937. - С. 42.

2 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. - Саранск: Мордовское книжное изд-во, 1960. - С. 23-24.

3 Казанская история / Подготовка текста, вступит, статья и примечания Г.Н. Моисеевой; Под ред. В,П. Андриановой-Перетц. - М. - Л.: Изд-во АН СССР, 1954. - С. 46-49. через визиря \ О структуре Дивана сохранились сведения в трудах арабского историка аль-Умари2.

Период правления могущественного Узбек-хана и его сына Джанибека - время расцвета Золотой Орды. В этот период страна превратилась в государство высокой цивилизации, переживала подъем экономики. Основу экономики Золотой Орды с одной стороны, составляли хлебопашество и скотоводство, с другой - она была страной высокоразвитых городов, центром международной торговли. Отмечая роль торговых путей, И.Л. Измайлов пишет: «Это были не только пути движения материальных ценностей, но информации - культурных и технологических достижений, религиозных проповедников»3.

В стране возникли многочисленные города, росла городская культура. Известно, что в Золотой Орде было более 100 (по отдельным источникам более 150) городов. Появление городов XIII-XIV вв. в таком масштабе говорит о том, что Золотая Орда была скорее страной цивилизованных городов, а не степной империей. Сведения о золотоордынских городах сохранились в трудах арабо-персидских ученых, в русских летописях, в записях европейских путешественников, торговцев. Они поныне подтверждаются археологическими находками.

В городах Золотой Орды параллельно развиваются ремесленничество и искусство, материальная и духовная культура. Развиваются архитектура и строительство, металлообработка, ювелирное искусство, оружейное, стекольное дело и др. Искусство и ремесленничество отвечали высоким требованиям.

Расцвет цивилизации был связан с исламом - главной государственной религией. Получила развитие письменная литература, основанная на

1 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. - С. 70-71.

2 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. Извлечение из арабских сочинений. - СПб., 1884. Т. I. - С. 249.

3 Измайлов И. Ак-Орда // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII- середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. Т. III. - С. 194. арабской графике. На классических образцах арабо- персидской литературы сформировалась литература Золотой Орды. Письменная литература «представляет собой сочинения различного характера и назначения»1. Среди сохранившихся памятников есть ханские ярлыки, научные, религиозные трактаты, словари, летописи, записки путешественников, литературные произведения. Литература продолжала, с одной стороны, древнетюркские традиции, с другой - развивалась в тесной связи с литературой Востока. Среди литературных памятников, дошедших до наших дней, есть прославленные произведения Сейфа Сараи, Кутба, Рабгузи, Махмуда Болгари. Произведения «золотоордынских авторов характеризуются богатством мыслей и чувств, совершенством формы, изяществом поэтического слога» . Развивались наука и образование: «В Золотой Орде на основе высокоразвитой письменной культуры и благодаря сосредоточению в городах Хорезма, Болгара, Кавказа, Крыма многочисленных просвещенных людей мусульманского мира развиваются различные научные знания: математика, астрономия, геодезия, география, медицина, история, логика, риторика и т.д.»3

Золотая Орда была полиэтничным государством, основная масса населения которого являлась тюркоязычной. Золотая Орда, возникшая как монгольское государство, вскоре превратилась в тюркское. Вначале завоеватели отделяли себя от завоеванных народов, которых (завоеванные народы) они называли татарами. М.Г. Сафаргалиев пишет: «Термин "татар" был закреплен за всеми тюркскими племенами, порабощенными монголами: половцами, булгарами, буртасами, маджарами и самими татарами; сами же монголы, представлявшие небольшую господствующую прослойку, отделяли

1 Миннегулов Х.Ю. Литература // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII- середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. -С. 676.

2 Миннегулов X. Литература // История татар. Т. III. - С. 680.

3 Давлетшин Г.М. Научные и прикладные знания // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи ( Золотая Орда). XIII- середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. Т. Ні: - С. 644. себя от татар»1. Многие из завоевателей-монголов вернулись на родину, поэтому оставшиеся в Золотой Орде монголы по численности сильно уступали местным народам. Это явилось одной из основных причин ассимиляции монголов. Не следует забывать и того, что «в составе самого Монгольского государства еще до начала внешних завоеваний (примерно до л

1206-1207) были отдельные тюркские племена» . Монгольская прослойка в Золотой Орде, хотя и составляла господствующее ядро, завоеванные народности и племена часто стояли по уровню развития выше монголов. Возможно, это тоже было одной из причин тюркизации монголов. Аль-Умари так описывает процесс тюркизации: «В древности это государство было страною кипчаков, но когда им завладели татары (монголы), то кипчаки сделались их подданными. Потом они (монголы) смешались и породнились с ними (кипчаками), и земля одержала верх над природными и расовыми качествами их (монголов), и все они стали точно кипчаки, как будто они одного (с ними) рода, оттого что монголы поселились на земле кипчаков, вступали в брак с ними и оставались жить в земле их (кипчаков)»3

Таким образом, Золотая Орда была общей Родиной разных народностей и племен. На арене истории происходила метаморфоза народностей, «заметно увеличился удельный вес существенно «перемолотого», то есть смешанного, одновременно объединенного сильным и новым сюзереном тюркского компонента»4.

В период Золотой Орды продолжалось формирование основных жанров фольклора. Появляются новые жанровые разновидности дастанов. Дастан становится серьезным и популярным жанром фольклора, фиксирующим и обобщающим в художественных образах выдающиеся исторические события и повседневную жизнь того периода. Дастаны периода

1 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. - С. 35.

2 Кара Д. Книги монгольских кочевников (Семь веков монгольской письменности). - М., 1972.

С.17.

3 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов. Т. I. - С. 235.

4 Усманов М.А. Ранние этапы этнической истории Улуса Джучи и ее особенности // История татар. Т. 3,-С. 339.

Золотой Орды отражают действительность, выдвигают проблемы своего времени: защиту родного очага, родной земли, взаимоотношений с соседними народами, социальных и семейных конфликтов.

В фольклоре сохраняется картина временных и пространственных представлений, предметный и бытовой мир, а также значительные исторические события и известные в истории личности.

Фольклор периода Золотой Орды отражает идеологию той эпохи. Мотивы, связанные с божественным происхождением героя, с его богоизбранностью должны были служить сохранению единства народа. В то же время в фольклоре отражается и отношение народа к отдельным событиям. Народ относится негативно к героям, нарушившим покой страны и «призвавшим» чужеземных захватчиков. Главная идея фольклора периода Золотой Орды - это обеспечение спокойствия и стабильности народа и страны. В каждом произведении повествуется о том, что зло порождает наибольшее зло.

Традиционное мировоззрение татарского народа формируется тоже в этот период. С одной стороны продолжают существовать языческие воззрения, с другой стороны, формируется мировоззрение, связанное с исламом. В богатом фольклорном наследии татарского народа сохраняется информация о мироздании, которая является вневременной, непреходящей ценностью, формирование которой относится к периоду формирования татарского народа как отдельного этноса.

Степень изученности темы и проблемы.

Изучение истории Золотой Орды продолжается несколько веков. В трудах историков XVIII в. В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, П.А. Рычкова и др. затрагиваются отдельные проблемы истории Золотой Орды. В XIX в. в труде Н.М. Карамзина «История государства Российского» Золотой Орде отводится значительное место.

В 1826 году Российская Академия Наук объявила конкурс на тему «Какие последствия произвело господство монголов в России и именно, какое имело оно влияние на политические связи государства, на образ правления и на внутреннее управление оного, равно как на просвещение и образование народа?»1. В 1832 году конкурс возобновляется. На этот раз были поставлены следующие требования: « Написать историю Улуса Джучи, или так называемой Золотой Орды, критически обработанную на основании как восточных, особенно магометанских источников и сохранившихся от ханов сей династии монетных памятников, так и древних Русских, Польских, Венгерских и проч. летописей и других, встречающихся в сочинениях современных европейцев, сведений»2. На конкурс была представлена лишь одна работа. Это был труд венгерского востоковеда Хаммера-Пургшталя о

История Золотой Орды» , написанный на немецком языке. Этот труд, не получивший положительной оценки комиссии, долгие годы был основным источником, освещавшим историю Золотой Орды. Все другие исторические труды «не могли конкурировать с работой Хаммера ни в смысле привлечения новых источников, ни в смысле последовательности изложения истории Улуса Джучи»4.

Труды западноевропейских путешественников были обнаружены и переведены русскими востоковедами также в XIX веке. В этот период были переведены труды западноевропейских путешественников Юлиана, Плано Карпини, Рубрука, Марко Поло, Клавихо, Шильтбергера, Иосафато Барбаро, а также восточных авторов.

Труды В.Г. Тизенгаузена по выявлению источников, освещавших историю Золотой Орды, а также по их переводу и публикации, по сей день являются самыми значительными как по объему выполненных задач, так и по

1 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов. T.I. - С. 554.

2 Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов. T.I. - С. 557.

3 Hammer - Purgstall I. / Geschichte der Goldenen Horde in Kiptschak, das ist: der Mongolen in Rusland, Pestre, 1840.-686 c.

4 Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. - С. 5. важности результатов. В 1884 г. увидел свет первый том «Сборника материалов, относящихся к истории Золотой Орды», куда вошли арабские источники о Золотой Орде, а также был дан их русский перевод. Ученый стал готовить и второй том, включающий персидские источники. Но этот том не был издан при его жизни. Он увидал свет лишь в 1941 г. в обработке A.A. Рамаскевича и C.JI. Волина.

В XIX веке стали изучаться в качестве важного источника по истории Золотой Орды и археологические материалы, нумизматика и ханские ярлыки.

В изучение истории Золотой Орды внесли свой большой вклад И.Н. Березин, В.В. Бартольд, Б.Я. Владимирцов, Г.С. Саблуков, Х.М. Френ, а также известные татарские ученые Ш. Марджани, Р. Фахретдинов.

В первой половине XIX в. в изучение истории Золотой Орды вложили много труда Б.Д. Греков, А.Ю. Якубовский, Г. Губайдуллин, А.Рахим.

Б.Д. Греков и А.Ю. Якубовский видели свою цель в том, чтобы «написать ненаписанную историю Золотой Орды», и старались как можно более объективно изложить её.

В 1944 году, основываясь на известном августовском постановлении ВКП(б) от 1944 г., было наложено табу на изучение истории Золотой Орды. Золотая Орда «стала рассматриваться в качестве чисто внешнего явления, а само это средневековое государство было объявлено «хищническим, паразитическим образованием», жившим только за счет ограбления покоренных народов и закономерно рухнувшим благодаря героической борьбе русского народа за свою независимость»1.

Распад Золотой Орды» М.Г. Сафаргалиева, вышедший в свет в 1960 году, стал одним из серьезных трудов, глубоко и всесторонне осветивших историю Золотой Орды. В монографии последовательно анализируются социально-экономический строй Золотой Орды, феодальные междоусобицы и распад государства.

1 Измайлов И.Л. История изучения Улуса Джучи // История татар. Т. III. - С. 29.

Государство Золотая Орда советскими учеными рассматривалось лишь как монголо-татарское иго. Лишь к концу XX в., когда в стране началась «вторая оттепель» в связи с ростом самосознания народов России, появилась возможность для нового подхода к изучению, новой оценки истории Золотой Орды.

III том семитомной монографической «Истории татар» целиком посвящен Золотой Орде. Он назван «Улус Джучи (Золотая Орда), XIII -середина XV вв.», написан авторским коллективом, и в нем история Золотой Орды подвергнута всестороннему анализу.

Несмотря на определенную изученность истории периода Золотой Орды, трудов, посвященных её фольклору, крайне мало. Иными словами, нет оснований утверждать, что проблема изучена в достаточной степени. Это объясняется, с одной стороны, ограниченностью фольклорного материала или его распыленностью. С другой стороны, фольклор традиционно изучается по жанрам, а не по периодам. Хронологический же подход имел место разве что при исследовании татарского фольклора дооктябрьского и послеоктябрьского периодов1. Более того, исследование фольклора периода Золотой Орды вплоть до 90-ых годов 20 века было невозможно в принципе, так как существовало негласное табу. В постановлении ЦК ВКП (б) от 9 августа 1944 года Золотая Орда была объявлена государством-«паразитом», существующим за счет завоеваний и грабежа, в связи с чем было решено: «Предложить Татарскому обкому ВКП (б) организовать научную разработку истории Татарии, устранить допущенные отдельными историками и литераторами серьезные недостатки и ошибки националистического характера в освещении истории Татарии (приукрашивание Золотой Орды, популяризация ханско-феодального эпоса об Идегее)» . Этим постановлением на долгие годы из научного контекста был вырван не только

1 Ярми Хэмит. Татар халкыньщ поэтик ижаты. - Казан: Татар, кит. нэшр., 1967. - Б. 9-82.

2 КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК (1898-1986). Т. 7. 1938-1945.-М.: Политиздат, 1985.-С. 518. дастан «Идегей», но и практически весь фольклор периода Золотой Орды. С.М. Гилязетдинов, составивший том «Легеды и предания» многотомного свода «Татарское народное творчество»1, классифицирует произведения этого жанра именно по историческим эпохам. Однако он был вынужден отнести памятники периода Золотой Орды к болгарскому периоду и обойти вниманием период Золотой Орды. Таким образом, изучение фольклора, основанное именно на принципе одного периода - новое направление в татарской фольклористике, начало которому положил Ф.И. Урманчеев. Учебники и хрестоматии для ВУЗов, составленные автором, выполнены именно в таком ключе. Это направление развивают и диссертации, написанные под руководством Ф.И. Урманчеева - «Народное творчество булгарского периода» (2000 г., Закирова И.Г.), «Татарский фольклор периода Казанского ханства в русских исторических источниках» (2001г., Садеков М.Р.).

Несмотря на малоизученность фольклора периода Золотой Орды, отдельные проблемы освещены в работах ряда ученых. Монография Ф.И. Урманчеева , посвященная одному из основных жанров фольклора Золотой Орды - эпосу, является основополагающей не только при изучении данного направления, но и всего фольклора. Г.М. Давлетшин рассматривает отдельные жанры фольклора в рамках духовной культуры татарского народа, анализирует предания и легенды, отдельные сюжеты. Монография Г.М. Давлетшина «История духовной культуры тюрко-татар» имеет большое значение для освещения мифологии, обрядового фольклора, космогонических взглядов тюркских народов.

Жанр загадок изучался учеными Н. Исанбетом и Х.Ш. Махмутовым на примере загадок, относящихся к периоду Золотой Орды и зафиксированных в словаре «Кодекс Куманикус», составленном в 1303 году. Х.Ш. Махмутов

1 Татар халык ижаты: Риваятьлэр Ьэм легендалар. / Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Гыйлэжетдинов С.М. -Казан: Татар.кит. нэшр., 1987.

2 Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. - Казань: Татар, кн. изд-во, 1984. - 312 с. исследовал куманские загадки в сравнении с современными татарскими загадками и выявил, что 50 процентов их до сих пор используются в татарском фольклоре1.

Отдельные произведения, жанры фольклора Золотой Орды исследуются казахскими, киргизскими, башкирскими и др. фольклористами. Так проблема соотношения исторического и фольклорного рассматривалась в работах башкирского ученого Ф.А. Надршиной2. С.А. Галин в своей монографии "История и народная поэзия" освещает тему борьбы против л правителей Золотой Орды в башкирских кубаирах . Киргизский ученый И.Б. Молдобаев анализирует киргизские, казахские, ногайские версии песни-предания о смерти Джучи. Он выясняет, что и другие сюжеты, например, предания об Асан Кайгы, Жиренче Чечен, Толубас Сынчы являются общим достоянием тюркских народов, созданным между 13-17 веками4.

Отдельные проблемы, касающиеся народного творчества периода Золотой Орды, освещаются в трудах М.И. Ахметзянова, М.Х. Бакирова, Р.К. Ганиевой, Х.Ю. Миннегулова, Ф.А. Надршиной, А.Х. Садековой, A.M. Сулейманова, М.А. Усманова, Н.Ш. Хисамова, Ф.З. Яхина и др.

Источники. Для того, чтобы анализировать фольклор периода Золотой Орды, необходимо было, в первую очередь, собрать материал по этой проблеме из самых разных источников. И нужно было, чтобы они относились к интересующему нас периоду. Источники, которые дошли до нас, освещают фольклор периода Золотой Орды очень односторонне. Они пережили много изменений или сохранились лишь во фрагментах. В произведения, сохранившиеся в памяти народа, каждая эпоха, в зависимости от изменений в жизни и быту, во взглядах народа, вносила свои изменения.

Мэхмутов Х.Ш. Борынгылар эйткэн сузлэр (VIII-XVII йез терки-татар ядкярлэрендэ афоризмнар). - Казан: Фикер, 2002. - 175 б.

2 Надршина Ф.А. Память народная (исторические корни и жанровые особенности башкирских народных преданий и легенд). - Уфа: "Гилем", 2006. - 320 с.

3 Галин С.А. Тарих Ьэм халык поэзияЬы. - бфе, 1996. - Б. 120-135.

4 Молдобаев И.Б. Кыргызы в эпоху Золотой Орды // http: // turkolog. narod. ru

Источники периода Золотой Орды требуют не только скрупулезной работы, но и, в определенной степени, критического отношения.

Традиции фольклора Золотой Орды продолжили все народы -наследники Золотой Орды, поэтому их фольклор был проанализирован на предмет сохранения общего фольклорного фонда и сбора материала. Материалы по интересующему нас периоду содержатся также в мифологии, в трудах китайских, монгольских, арабо-персидских, русских историков, в письменной литературе того периода, в путевых записках, летописях, словарях, археологических и нумизматичечких материалах. Каждое произведение необходимо было изучить в возможно большом количестве его версий и вариантов. Значимыми для настоящей работы являются источники, позволяющие описать традиционое мировоззрение народа, представления об идеалах и ценностях. По мере возможности и необходимости привлекаются данные лингвистики и археологии.

Для тщательного изучения фольклора периода Золотой Орды требуется комплексный анализ материалов, собранных из вышеозначенных источников.

Первый источник - это фольклор тюркских народов, и в первую очередь, богатое фольклорное наследие татарского народа. Хотя произведения народного творчества известны нам главным образом в записях ХУШ-ХХ веков, они сохраняют в своем составе явные следы, связанные с периодом Золотой Орды. То, что одно и то же произведение сохранилось в национальных версиях у тюркских народов, проживавших на территории Золотой Орды, может служить подтверждением, что оно относится к этому периоду. Тюркоязычные народы Золотой Орды связаны между собой языковой общностью, экономическим и культурным взаимодействием в условиях совместной исторической жизни.

Также для изучения фольклора имеет существенное значение и вопрос об исторических источниках сюжетов. Фольклорные произведения содержат последовательные исторические напластования.

Второй источник - исторические труды. Требуется изучение исторических источников как сравнительного материала для фольклорных сюжетов. Исторические источники по истории Золотой Орды весьма разнообразны. В то же время они могут являться и первоисточниками. Историки в своих трудах часто опираются не на исторические факты и документы, а на рассказы об исторических событиях, сохранившихся в народной речи, памяти. Таким образом они "нередко передают уже первую стадию фольклорной обработки будущего эпического сказания, а в ряде случаев могут непосредственно опираться на фольклорный источник"1.

Сведения о Чингизхане, основавшем золотоордынское государство, о чингизидах и о Золотой Орде хранятся в китайских и монгольских источниках. Самым важным из них является "Юань-чао би-ши" ("Сокровенное сказание монголов") - письменный памятник XIII века. Этот труд представляет собой своеобразный синтез фольклорных, мифологических сюжетов и исторических фактов и является ценным источником для изучения не только истории Чингизхана и Монгольской империи, но и мифологии, верований, фольклора монгольских и тюркских народов.

В сборнике «Мэн-да бэй-лу» («Полное описание монголо-татар») история также переплетается с фольклорными материалами.

Алтан тобчи" ("Золотое сказание"), составленное в XVII веке ученым ламой Лубсаном Данзаном, с его обилием поэтических фрагментов, различных стихотворений, пословиц, мудрых изречений является незаменимым источником для изучения народного творчества тюрко-монгольских народов.

В многочисленных персидских и арабских источниках сохранились богатые сведения об отдельных страницах истории Золотой Орды, о её ханах, с большой подробностью рассказывается о феодальных распрях или об

1 Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. - М.: Изд-во АН СССР, 1958. - С. 55. отношениях Чингизидов. Эти произведения наряду с историческими данными сохранили значительное число сведений легендарного или фольклорного характера.

В русских источниках - летописях, в первую очередь, освещались отношения Золотой Орды с русскими княжествами. Они имеют большое значение хронологически верным освещением фактов.

Записки западных путешественников, посетивших Золотую Орду в ХШ-Х1У вв., являются ценным источником для изучения фольклора Золотой Орды. Западные путешественники оставили многочисленные сведения о быте, хозяйстве, международных отношениях Золотой Орды. Особо ценными для нас являются сведения о верованиях, культуре, мифологии, обрядах народов Улуса Джучи.

Объектом исследования являются эпические произведения татарского фольклора периода' Золотой Орды: национальные версии и варианты дастанов, сказаний, преданий, легенд и мифов.

Предметом исследования являются основные сюжеты, мифологические мотивы и исторические прототипы, наиболее характерные для национальных версий фольклорных произведений данного периода.

Целью предлагаемой работы является комплексное исследование фольклора периода Золотой Орды, направленное на выявление и системный анализ идейно-художественных особенностей татарского фольклора данного периода в свете общетюркских фольклорных традиций.

В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи исследования:

- систематизация и классификация фольклорного материала по периоду Золотой Орды;

- объяснение специфических особенностей художественного содержания фольклорных произведений этого периода, истолкование смысла отдельных эпических сюжетов и образов;

- соотнесение эпического повествования с летописью, с историческими документами, с историческими реалиями. Выявление исторических источников эпических сюжетов;

- изучение мифологических мотивов эпических произведений как сложной системы, отражающей представления о мире;

- анализ идейного-художественного содержания фольклора. Представления об общественном идеале и социальной справедливости. Идея гуманизма. Общественно-воспитательная роль фольклора;

- реконструкция основных моделей ритуально-языкового поведения, расскрытие мировоззренческой основы фольклора;

- рассмотрение фольклора как важного источника для изучения духовных ценностей тюркских народов.

Научная новизна диссертационной работы состоит в том, что она представляет собой первый опыт системного исследования фольклора периода Золотой Орды в контексте современных достижений татарской фольклористики. Сюжеты и мотивы фольклорных произведений рассматриваются в историко-типологическом плане, затрагиваются вопросы их эволюции и трансформации. Сравнительно-типологическое изучение национальных версий и вариантов дастанов указанного периода позволяет выявить наиболее характерные и важные типовые элементы эпических произведений, специфические особенности национальных версий как отражение исторического прошлого конкретного народа, его национального характера.

В диссертации впервые в татарской фольклористике анализируется фольклор периода Золотой Орды с целью воссоздания эпических биографий исторических личностей. В работе прослеживается динамика эпического историзма в содержании, в интерпретации идентичных сюжетов, мотивов, присутствующих в разных национальных версиях дастанов и преданий. На фольклорном материале реконструируется тюрко-татарская картина мировосприятия и миропонимания, основу которого составляют непреходящие ценности, формировавшиеся на заре истории этих народов и на протяжении многих исторических периодов удовлетворявшие духовные потребности общества.

Новизна исследования определяется и тем, что фольклор периода Золотой Орды впервые оценивается с позиций общечеловеческой значимости и гуманистического содержания.

Теоретическую и методологическую основу проведенного исследования составили труды ведущих отечественных фольклористов, историков и литературоведов (В.В.Бартольда, А.Н. Веселовского,

B.М. Жирмунского, Е.М. Мелетинского, В.П. Проппа, И.В. Пухова, Б.Н. Путилова, О.М. Фрейденберг Х.Г. Короглы, В.М. Гацака, И.В. Стеблевой, А.И. Алиевой, С.Г. Кляшторного, М.Г. Сафаргалеева, H.A. Криничной, A.B. Кудиярова, E.H. Кузьминой, С.С. Суразакова, Е.Д. Турсунова, М.А. Усманова, Ф.И. Урманчеева, М.Х. Бакирова, Р.К. Ганиевой, K.M. Миннуллина, Х.Ш. Махмутова, А.Х. Садековой, Х.Ю. Миннегулова, Г.М Давлетшина, Ф.А. Надршиной, A.M. Сулейманова,

C.А. Галина, Р.Ф. Исламова, Ф.З. Яхина и др.).

Методологическая основа диссертации. В основу нашего исследования положен комплексный подход, включающий сравнительно-исторический, историко-типологический, текстологический и генетический методы исследования.

Комплексное использование данных фольклористики и истории направлено на усиление аргументов автора.

Материалом исследования послужили дастаны, предания, легенды и мифы, включенные в фольклорные сборники тюркских народов, зафиксированные в исторических источниках, а также неопубликованные версии и варианты из архивов. Кроме того, в работе использовался материал, собранный автором во время многочисленных фольклорных экспедиций в различные регионы России: Тюменскую, Пермскую, Челябинскую,

Свердловскую, Пензенскую, Нижегородскую области и др., а также в районы Татарстана: Камско-Устьинский, Мамадышский, Балтасинский, Кукморский и др.

Теоретическая значимость данного исследования заключается в том, что оно вносит существенный вклад в исследование и теоретическое осмысление фольклора периода Золотой Орды. Применённый в диссертационной работе концептуально новый подход к исследованию тюрко-татарского фольклора указанного периода позволил определить исторические основы и системно описать типичные для тюркского фольклора мотивы, мифологемы, сюжеты, отраженные в эпических произведениях золотоордынского периода.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что результаты исследования могут быть использованы при подготовке учебников и учебно-методической литературы по фольклору. Полученные результаты могут быть также использованы в процессе преподавания устного народного творчества, культурологии, регионоведения, истории отечественной культуры, а также в дальнейшей научно-исследовательской работе по данной проблематике.

На защиту выносятся следующие положения:

- эпическое творчество народов Золотой Орды наглядно иллюстрирует все последовательные этапы развития эпоса. В нем сохранились элементы сформировавшейся в более ранний период древней богатырской сказки. В то же время развитие эпического жанра достигло уровня полноценного исторического эпоса. К этому же периоду относится и начало формирования героико-романического, то есть любовного дастана;

- суть содержания дастанов этого периода сводится к освещению истории народа, призыву к единению, борьбе против внешних врагов, воспеванию героев борьбы за независимость, идее защиты государственной независимости;

- фольклорные произведения, посвященные историческим личностям, в большинстве своем носят эпический характер и представляют значительный пласт тюрко-татарского фольклора, отражающий специфику художественного переосмысления исторической действительности;

- эпическая биография выдающихся личностей периода Золотой Орды представляет собой синтез наиболее древних мифологических элементов (момент рождения) с развивающимися эпическими традициями (богатырское детство) и соотнесенность с историческими реалиями (наличие конкретного прототипа);

- основная идея фольклорных произведений о сильных личностях сводится к сакрализации роли харизматической личности, являющейся залогом стабильности и благоденствия народа;

- фольклорные материалы, отражающие такие наиболее характерные проявления мировоззрения татарского народа, как мифологемы, суеверия, культы и т.п. показывают, что в данный период устойчиво сохраняются признаки язычества, некоторые традиционные образы и мотивы трансформируются под влиянием ислама;

- фольклор, сформировавшийся как часть синкретичного искусства в первобытную эпоху, не теряет своей роли и в последующем, продолжая совершенствоваться не только в плане жанров, сюжетов, но и в аспекте влияния на социум. Различные жанры фольклора периода Золотой Орды служили как средством передачи накопленного социального опыта в виде культурных стереотипов, так и средством формирования и корректировки ментального поведения народа.

Апробация работы. Основные положения диссертации изложены в монографиях «Болгар чоры халык идаты» («Народное творчество булгарского периода») (Казань: Фикер, 2003. - 145 е.), «Эпический фольклор периода Золотой Орды: мифологические и исторические основы» (Казань, 2011. - 268 е.), получивших положительные отзывы, и в более чем 40 статьях (общий объем публикаций - более 30 п.л.). Основные научные результаты исследования были изложены и обсуждены на международных (гг. Казань, Елабуга, Чебоксары, Уфа; гг. Анкара, Фетхие, Болу (Турция), всероссийских (гг. Москва, Тобольск), региональных и республиканских научно-практических конференциях (гг. Чебоксары, Пермь, Казань и др.).

Материалы диссертации были использованы при чтении курса «Татарское устное народное творчество» в факультете татарской филологии Татарского государственного гуманитарного института (1998-2003) и Татарского государственного гуманитарно-педагогического университета (2008-2009).

Структура исследования. Диссертация состоит из Введения, трёх глав, Заключения и Списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Народное творчество периода Золотой Орды"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В диссертации исследуется народное творчество Золотой Орды, его мифологические и исторические основы. Тюрко-татарский фольклор этого периода анализируется в нескольких аспектах: дастаны, относящиеся к периоду Золотой Орды, эпические биографии исторических личностей того периода, предания и легенды, а также некоторые малые жанры, в которых отразилось мировосприятие народа.

В ходе исследования были систематизированы и проанализированы разбросанные по разным источникам фольклорные материалы. Хотя отдельные дастаны, предания и легенды и изучались учеными, но до настоящего времени в фольклористике фольклор отдельного исторического периода не подвергался специальному изучению. Значение представленной работы заключается в первую очередь в том, что в ней на основе фольклорных материалов доказывается, что тюркские народы, объединенные Золотой Ордой создали богатейшее наследие, общее для всех родственных народов. Духовное богатство этих народов, живших на протяжении веков в культурных, экономических и политических взаимосвязях, сформировалось как их общее достояние. В фольклоре отражаются основные моменты ментальности народов Золотой Орды, устойчивые коллективные представления, стереотипы сознания, сформированные культурой навыки мышления данного этапа развития. Фольклор этого периода ценен также как зеркало, отражающее быт народа, особенности его хозяйственной деятельности, общественных отношений. Таким образом, он является источником для изучения духовного мира, истории, быта различных народов.

Выявлены мифологические основы фольклора периода Золотой Орды. Установлены основные мифологические мотивы. В основе фольклора лежит мифология, отражающая мировосприятие тюркских народов. Таким образом, фольклор Золотой Орды, с одной стороны, формируется на основе мифов. С другой стороны, он неразрывно связан с историей.

Выявлены исторические параллели фольклорных сюжетов, соотнесенность эпического повествования с историческими документами эпохи Золотой Орды - летописями, историческими трудами современников реальных исторических событий. Исторические события, личности в фольклоре описываются через восприятие народа. В нашей работе фольклор и история представляют органическое целое и дополняют друг друга.

Охарактеризована историческая действительность, в которой создавался и распространялся фольклор Золотой Орды. Сравнительное изучение и соотнесение эпического повествования с историческими документами, с летописью, с реалиями исторического быта позволило объяснить отдельные мотивы фольклора.

Установлены исторические, этнографические, и мифологические основы дастана, генезис, особенности содержания и формы, выявлено своеобразие отдельных вариантов. Объяснены особенности художественного содержания. Эпическое творчество периода Золотой Орды включает в свой состав произведения различных жанровых разновидностей. "Алпамыш" представляет образец богатырского эпоса. Сюжет, предположительно, возник в У1-УШ веках у алтайских народов. Он превратился за несколько веков в популярный сюжет, общий для многих тюркских народов. Отдельные мотивы дастана созвучны с преданиями волжских булгар о богатырях -алыпах. В дастане сохранились мифологические представления тюркских народов. Например, бессмертие Алпамыша связано с представлениями тюрков о душе. Печать на спине Алпамыша или его золотые волосы указывают на необычность героя, на его связь с высшими силами. Острог-зиндан обозначает иной, потусторонний мир.

Дастан "Ак Кубек" относится к героическому эпосу. То, что этот сюжет запечатлен арабскими историками в XIV веке, позволяет датировать его происхождение именно периодом Золотой Орды. Дастан повествует о том, как Ак Кубек ищет схватки с врагами, что порождает вражду между племенами. Таким образом, Ак Кубек изображается героем сеющим смуту и раскол среди людей. Герой, развязавший войну между народами, стремившимися к единству, к свободе, несмотря на все его положительные качества, не может быть народным батыром. Дастан отразил негативное отношение к Ак Кубеку.

Амет сын Гайсы" - исторический дастан. Он отражает один из самых сложных этапов истории Золотой Орды. Между 1350-1380 годами между чингизидами, наследниками сыновей Джучи, не имевшими права на трон, началась борьба за власть. Дастан "Амет сын Гайсы", показывает в первую очередь кровавую схватку за овладение троном и раскрывает коварство претендентов. Исторические события освещаются в традициях тюркских дастанов.

Дастан "Кузы-Курпяч и Баян-Сылу", известный в многочисленных вариантах у многих тюркских народов, служит ярким примером героико-романтического дастана. По степени популяности этот дастан стоит наравне с известными любовными дастанами "Лейла и Меджнун", "Тагир и Зухра". В дастане "Кузы-Курпяч и Баян-Сылу" рассказывается о любви героев, предназначенных друг другу еще при рождении или до рождения, о поисках Кузы-Курпячем суженой, об испытаниях в пути. В сюжете дастана преобладают мифологические мотивы. Кузы-Курпяч, отправившийся на поиски невесты, проходит границу между двумя мирами и проникает в иной мир - в страну Кара хана. Дастан завершается смертью героев. Но анализ на основе мифов приводит к другому пониманию сюжета. Кузы-Курпяч, перешедший границу двух миров во второй раз и Баян-Сылу, умершая для своего мира, остаются в живых. Выйдя замуж, невеста умирает для своего рода, переходя в другой мир - мир жениха.

Раскрыта сущность образов фольклора периода Золотой Орды. Эпические герои олицетворяют богатырскую мощь, являются образцом мужества и бесстрашия, воплощают стремление народа к справедливости, вдохновляют народ на борьбу за идеалы. Основная ценность дастанов состоит в том, что в них проявляются и утверждаются основные общечеловеческие ценности - гуманизм, доброта, милосердие. В дастанах осуждаются предательство, трусость, вероломство, безволие, жадность, корыстолюбие, и воспевается мужество и героизм. Герой дастана, как правило, является образцом мужества и бесстрашия.

Биографии известных личностей, сыгравших важную роль в истории Золотой Орды, закономерным образом отразились и в фольклоре. Эпические биографии исторических личностей, то есть их фольклорные образы, создавались в результате соединения реалистических, эпических и мифологических компонентов. Рождение персонажа на свет - самый первый мифологический элемент в образной структуре. Он помогает доказать необычность героя или божественное начало его рода. Божественное начало рода Чингизхана - это тотемные первопредки - божественный волк и прекрасная лань. Род Идегея начинается с святого Баба-Тукляса и пери. В то же время, подчеркивается их зарождение от божественного света -солнечного луча. Детство героя уже подчинено эпическим традициям. Уже в детстве они выделяются среди сверстников качествами лидера, целеустремленностью. Эти качества ясно видны в образах Идегея, Аксак Тимера. Эти две личности жили в одну историческую эпоху и в народном творчестве предстают виновниками распада Золотой Орды.

Если в раскрытии образа Идегея было больше мифологических и реалистических элементов, то образ Тимер бека формировался при помощи эпических и реалистических элементов. Хотя Идегей и был противоречивой личностью, его претензии на божественность не вызывают у народа неприятия. Несколько иначе дело обстоит с образом Тимура. Хотя эпическая биография Тимура связывает его род с исламскими святыми, в татарском фольклоре явно проводится параллель между Аксак Тимером и чудовищем Аждаха. Сравнение героя с Аждахой вызывает соответствующий ассоциативный ряд. Этот эпизод сам по себе обнажает отношение народа к Тамерлану.

Образ Бачман хана, сражавшегося с монгольскими захватчиками, сохранился в дастане "Туляк", в "Дефтари Чингизнамэ", в трудах персидских историков, китайских летописях. Образ Бачмана раскрывается через единственный эпизод, который показывает, что он был серьезным противником для монголов и погиб как герой. В то же время предание важно и как свидетельство борьбы народа за свободу. Бачман хан обрисован как символ борьбы за свободу и предстает как обобщенный образ. При этом Бачман хан изображается при помощи реалистических элементов. Но его противостостояние с небольшим отрядом большому войску врага соответствует эпическим традициям и фольклорным канонам. Фольклоризированные образы исторических деятелей, их эпические биографии не просто хранят информацию об этих личностях, но через них дается оценка событиям той эпохи, в них освещаются положительные или отрицательные ценности.

Реконструирована тюркская модель мира с привлечением данных фольклора, мифологии, археологии, татарских паремий и инонационального материала. В диссертации на примере фольклора периода Золотой Орды исследуется картина мира тюркских народов и прежде всего, татарского народа. В данном случае трудно поместить эпоху Золотой Орды в определенные хронологические рамки. Традиционное мировоззрение народа остается неизменным в течение веков как устойчивое явление и имеет непреходящую ценность. Это объясняется инстинктом социального самосохранения, то есть платой за риск может стать потеря стабильности мира. В то же время мировоззрение не может остаться неизменным. Оно приспосабливается к требованиям времени и жизни. В качестве примера можно привести то, что Тенгри - языческий бог остался в сознании волжских булгар и после принятия ими ислама и сохранился в мировоззрении татар до сегодняшнего дня.

Мироздание и появление человека, параллельные миры и их жители, хозяева - все эти представления являются общими для многих тюркских народов. Сегодня изучение этих представлений как части традиционного мировоззрения очень актуально и с точки зрения угрожающей земле экологической катастрофы. Традиционное мировоззрение народа ценно в первую очередь требованием бережного отношения к окружающей среде, к человеку. Мировоззрение татарского народа определяет место человека в общественной жизни, в семье, в природе, воспитывает уважение к духу предков и хозяевам других стихий. Оно составляет свод канонов общества, которые должны знать все члены общества и подчиняться им. Исполнение именно этих канонов является основным условием стабильности на земле.

Выявлены основные мотивы фольклора периода Золотой Орды: воспевание героизма, мужества, любви к родной земли, ненависть к врагам, самоотверженность, • единство и сплоченность, уважение к родителям, почтительное отношение к духам природы и предков.

Таким образом, фольклор периода Золотой Орды является органической частью духовной культуры тюркских народов, в том числе и татарского народа, в которой утверждаются представления об окружающем мире. Фольклор периода Золотой Орды выражает представления народа об общих интересах, о долге, о справедливости и гуманности, о счастье и свободе.

Список научной литературыЗакирова, Ильсеяр Гамиловна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абуль-Газн. Родословное древо тюрков. Сочинение Абуль Гази, Хивинского хана / Перевод и предисловие Р. С. Саблукова с послесловием и примечаниями Н. Ф. Катанова. Казань, 1906.

2. Алексеев H.A. Традиционные религиозные верования якутов в XIX -начале XX в. — Новосибирск: Наука, 1975. 200 с.

3. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. - 317с.

4. Андреев М. С. Таджики долины Хуф (Верховья Аму-Дарьи). Вып. II. -Душанбе, 1963. —366 с.

5. Андреева М.М. Жанры уйгурского фольклора. Алма-Ата: Наука, 1989.- 176 с.

6. Аносский сборник: Собр. сказок алтайцев / Записано и пер. Н.Я.Никифоровым; примеч. Г. Н. Потанина; вступ. ст. Б. Тодоша. Репринт, изд. 1915 г. Горно-Алтайск: Акчечек, 1995. - 264 с.

7. Анохин A.B. Материалы по шаманизму у алтайцев // Сборник Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого при Российской АН. Д., 1924. - Т. 4. - вып. 2. - С. 248-260.

8. Ауэзов М.О. Козы-Корпеш и Баян-Слу // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». Уфа, 1964. - С. 31-51.

9. Ахмаров Г.Н. Разбор татарских сказаний о нашествии Тимура на булгарские города // ИОАИЭ. Т. XV, вып. 4, 1899.

10. Бакиров М.Х. Мифларныц тарихи нигезлэре Ьэм узенчэлеклэре // Татар халык иж;аты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм фольклор урнэклэре (Фэнни конференциялэр материаллары ж;ыентыгы). вченче китап. Казан: Алма-Лит, 2007.-Б. 10-26.

11. Бакиров М.Х. Татар фольклоры: югары уку йортлары очен дэреслек. -Казан: Мэгариф, 2008. 359 б.

12. Бакиров М.Х. Шигърият бишеге: Гомумтерки поэзиянец яралуы Ьэм иц борынгы формалары. Казан: Мэгариф, 2001. - 343 б.

13. Бакиров М.Х. Легенда-риваятьлэргэ теренгэн тарихыбыз // Татар халык иждты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм фольклор урнэклэре (Фэнни конференциялэр материаллары ж;ыентыгы). Беренче китап. Казан: Школа, 2005. - Б. 4-26.

14. Банзаров Доржи. Собрание сочинений. М.: Изд-во АН СССР, 1955.375 с.

15. Баранов Е.Э. Козу-Корпеш Баян-Слу. Киргизское народное предание // Ежемесячные литературные приложения к журналу «Нива» на 1899 г. за янв. СПб, 1899. - С. 307-344.

16. Бартольд В.В. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов М, 2002. - 757 с.

17. Бартольд В.В. Сочинения. Т.1. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. - 760 с.

18. Бартольд В.В. Сочинения. Т. 5. Работы по истории и филологии тюркских и монгольских народов. М.: Наука. Гл. изд-во восточной литературы, 1968. - 758 с.

19. Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. Т. 2. -С.-Петербург: Типография В. Кришбаума, 1900. 582 с.

20. Башкирское народное творчество. Т. 10. Исторический эпос. Уфа: Китап, 1999.-392 с.

21. Башкорт халык иж;аты. Эпос. Беренсе китап / Тезеусе, баш Ьуз языусы, ацлатмалар биреусе Мехтэр Сэгитов. ©фе: Башкортостан кит. нэшр,1972.-344 б.

22. Башкорт халык иждты. Эпос. Икенсе китап / Тезеусе, баш Ьуз языусы, ацлатмалар биреусе Мехтэр Сэгитов. 0фе: Башкортостан кит. нэшр,1973.-372 6.

23. Башкурова-Садыйкова А.Х. Ислам Ьэм татар халык иж;аты. Казан, 2005.-232 6.

24. Березин И.Н. Турецкая хрестоматия. Т. III. Казань, 1876.

25. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. -Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1989. 2535 с.

26. Бичурин Н.Я. (Иакинф) Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. I. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. -383 с.

27. Борынгы татар эдэбияты / Тозучесе X. Мехэммэтов h.6. Казан: Татар, кит. нэшр., 1963. - 580 б.

28. Вайнштейн С.И. Историческая этнография тувинцев: Проблемы кочевого хозяйства. М.: Наука, 1972. - 324 с.

29. Валитова A.A. О версиях татарской прозаической сказки «Алпамша» // Алпамыш. Тезисы докладов и сообщений регионального совещания по эпосу «Алпамыш». Ташкент, 1956.

30. Валитова A.A. Татарская версия эпоса «Алпамыш» // Тюрко-монгольское языкознание и фольклористика. М.: Изд-во Восточной литературы, 1960.-С. 173-209.

31. Вербицкий Б.И. Алтайские инородцы. М., 1893. - 221 с.

32. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л.: Гослитиздат, 1940.648 с.

33. Возвращенный эпос VIII-XXI вв. / Сост., лит. обр., вступит, ст., комм. A.B. Преловского. М.: Новый ключ, 2004. - 656 с.

34. Гайнетдинов М.В. Хакыйкать юлыннан: эдэби тэнкыйть. Казан: Татар, кит. нэшр., 2001. - 319 б.

35. Галиахметова Г.Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта. Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2007. - 132 с.

36. Галин С.А. Тарих Ьэм халык поэзияЬы. Офо: Китап, 1996. - 288 б.

37. Танеева Р.К. Восточный ренессанс и поэт Кул Гали. Казань: Изд-во КГУ, 1988.- 173 с.

38. Гилязутдинов С.М. Татарские исторические предания и легенды и их художественные особенности. Дис. в виде науч. докл. . канд. филол. наук. -Казань, 2000. 32 с.

39. Гомер. Одиссея / В перев. В.А. Жуковского. -М.-Л.: Academia, 1935.535 с.

40. Горненский Иоанн. Тайны империи Чингисхана. М.: Вече, 2004.480 с.

41. Госманов М.Г. Гасырдан-гасырга. Казан: Татар, кит. нэшр., 2004.488 б.

42. Госманов М.Г. Каурый калэм эзеннэн: археограф язмалары. Казан: Татар, кит. нэшр., 1994. - 464 б.

43. Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950. - 478 с

44. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М.: Товарищество Клышников, Комаров и К°, 1993. - 527 с.

45. Д'Оссон А.К. История монголов. От Чингиз-хана до Тамерлана. 2 изд., рус. пер., т. 1, Иркутск, 1937.

46. Д'Оссон К. История монголов от Чингиз-хана до Тамерлана / Пер.: Н. Козьмин. Алматы, 1996. - 255 с.

47. Давлетшин Г.М. Волжская Булгария: духовная культура. Казань: Татар, кн. изд-во, 1990. - 192 с.

48. Давлетшин Г.М. Научные и прикладные знания // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII— середина XV в. Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. -С. 644-653.

49. Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. М.: Изд-во Академии Наук СССР, 1957. - 239 с.

50. Данзан Лубсан. Алтан тобчи / Перевод с монгольского, введение, комментарий и приложения Н.П. Шастиной. М.: «Наука». Гл. редакция восточной литературы, 1973. - 440 с.

51. Дэулэтшин Г.М. Терки-татар рухи мэдэнияте тарихы. Казан: Татар, кит. нэшр., 1999. - 512 б.

52. Дэфтэре Чыцгыз-намэ / Китапны басмага хэзерлэуче сузлек Ьэм ацлатмаларныц авторы Сэлим Гыйлэж;етдинов. Казан: Иман, 2000. - 44 б.

53. Джалиль М. Сочинения. Казань: Таткнигоиздат, 1962. - 606 с.

54. Дилакторский П. Из преданий и легенд Кадниковского уезда Вологодской губернии // Этнографическое обозрение. Кн. ХЫ1. - М., 1899.-№3.-С. 173-174.

55. Димитриев В.Д. Чувашские исторические предания: Очерки истории чувашского народа с древнейших времен до середины XIX в. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1993. - 446 с.

56. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. - 676 с.

57. Дылыков С.Д. Эджен-Хоро // Филология и история монгольских народов. М.: Изд-во Восточной литературы, 1958. - С. 228-275.

58. Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник Музея антропологии и этнографии Российской академии наук. Л., 1927. - Т. VI. -С. 63-78.

59. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975. - 164 с.

60. Дьяконова В.П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX начало XX в.). Л.: Наука, 1976.-С. 268-291.

61. Дюсенбаев И.Г. Социально-бытовой эпос казахского народа. Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. филол. наук. -Алма-Ата, 1955.

62. Емельянов Н.Б. Сюжеты якутских олонхо. М.: Наука, 1980. - 375 с.

63. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука, 1991. - 208 с.

64. Эхмэтжднов М. Тулэк Ьэм Сусылу хакында дастан // Эдэби мирас. Дуртенче китап. Казан: Татар, кит. нэшр., 1997. - Б. 14-33.

65. Эхмэтжанов М.И. Нугай Урдасы. Казан: Мэгариф, 2002. - 343 б.

66. Эхмэтжднов М.И. Татар шэжэрэлэре. Казан: Татар, кит. нэшр., 1995.- 128 б.

67. Жирмунский В.М. Народный героический эпос: Сравнительно-исторические очерки. М. - Л.: Госполитиздат. Ленингр. отд-ние, 1962. -435 с.

68. Жирмунский В.М. Некоторые итоги изучения героического эпоса народов Средней Азии // Вопросы изучения эпоса народов СССР. М.: Издательство АН СССР, 1958. - С. 24-65.

69. Жирмунский В.М. Сказание об Алпамыше и богатырская сказка. М.: Издательство восточной литературы, 1960. - 335 с.

70. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Избранные труды. Л.: Наука, 1979. - 493 с.

71. Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Избранные труды. Л.: Наука, 1977. - 404 с.

72. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974.728 с.

73. Жирмунский В.М., Зарифов Х.Т. Узбекский народный героический эпос. М.: Гослитиздат, 1947. - 520 с.

74. Жуковская Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М.: Наука. Гл. редакция восточной литературы, 1980. - С. 92-116.

75. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука. Гл. редакция восточной литературы, 1977. - 200 с.

76. Завгарова Ф.Х. Татар халык экиятлэрендэ ж;ан мотивы // Татар халык иж;аты. Фэнни эзлэнулэр Ьэм фольклор урнэклэре (Фэнни конференциялэр материаллары ж;ыентыгы). Беренче китап. Казан: Школа, 2005. - Б. 31-36.

77. Закиев М.З. История татарского народа (Этнические корни, формирование и развитие). М.: ИНСАН, 2008. - 560 с.

78. Зэйнуллин Ж;.Г. Шэрык алынмалары сузлеге. Казан: Мэгариф, 1994.143 б.

79. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

80. Ибрагимова Л.Х. Терки халыклар иждтында «Чура батыр» дастаны. -Казан: Фикер, 2002. 190 б.

81. Идегэй. Татар халык дастаны. Казан: Татар, кит. нэшр.,1988. - 254 б.

82. Иделбаев М.Х. Башкорт повеете «Кузыйкурпэс»тец авторлыгы хакында // Башкорт эпосын ейрэнеу гилеменен, актуаль мэсьэлэлэре. Халыкара фэнни конференция материалдары. 0фе: Гилем, 2003. - Б. 97105.

83. Измайлов И. Ак-Орда // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 190-194.

84. Измайлов И., Недашковский Л. Скотоводство и система перекочевок // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 263-266.

85. Измайлов И.Л. История изучения Улуса Джучи в отечественной и зарубежной науке // История татар с древнейших времен. В, семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 19-33.

86. Инан Абдулкадир. Шаманизм тарихта Ьэм буген. Офе.: Китап, 1998.-224 6.

87. Исэнбэт Н. Татар халык мэкальлэре. Казан. - 1 том, 1959. - 916 б.; 2 том - 1963. - 960 б.; 3 том - 1967. - 1014 б.

88. Исэнбэт Н. Татар халык табышмаклары. Казан: Татар, кит. нэшр., 1970. - 568 б.

89. Исламов Р.Ф. Алтын Урда Ьэм мэмлуклэр Мисыры: язма мирас, мэдэни багланышлар. Казан: Фикер, 1998. - 250 б.

90. История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - 1056 с.

91. История Татарии. В документах и материалах. М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1937. - 504 с.

92. Исхаков Д.М. От средневековых татар к татарам нового времени (этнологический взгляд на историю волго-уральских татар XV-XVII вв.). -Казань: Изд-во «Мастер-Лайн», 1998. 276 с.

93. Казанская история / Подготовка текста,вступит, статья и примечания Г.Н.Моисеевой; под ред. В.П. Андриановой-Перетц. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1954. - 194 с.

94. Казахские сказки, т. I. Алма-Ата: Казгослитиздат, 1958. - 463 с.

95. Кара Д. Книги монгольских кочевников (Семь веков монгольской письменности). М.: Наука, 1972. - 227 с.

96. Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории районов Таджикистана и Узбекистана. М.: Наука, 1976. - 323 с.

97. Карпини Дж. дель и Рубрук Г.де. Путешествие в восточные страны Плано Карпини и Рубрука / Перевод А.И.Малеина, редакция, вступительная статья и примечание Н.П.Шастиной. М.: Государственное издательство географической литературы, 1957. - 270 с.

98. Кастанье Е.А. Древности киргизской степи и Оренбургского края // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии, вып. XXII, Оренбург, 1910.-С. 278-292.

99. Катанов Н.Ф. Качинская история о сотворении мира // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. -Казань, 1894. Т. 12. Вып. 2. С. 185-188.

100. Каташ С.С. Алтайские варианты эпоса «Козы-Корпеш и Баян-Слу» // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». Уфа, 1964. - С. 89-97.

101. Кебекова Б. Кыргыз-казак фольклордук байланышы. Фрунзе: Илим, 1982.-260 с.

102. Кисляков H.A. О древнем обычае в фольклоре таджиков // Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1970. - С. 70-82.

103. Климович Л.И. Башкирский эпос «Кузы-Курпес и Баян-Сылу» и его особенности в переводе Тимофея Беляева // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». Уфа, 1964. - С. 52-68.

104. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник 1977. М.: Наука. Гл. ред. вост. литературы, 1981.-С. 117-138.

105. Книга Марко Поло / Пер. со старофранц. текста И.Г. Минаева, вступ. ст. И.П. Магидовича. М., 1956. - 376 с.

106. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 гг. Харьков: Изд-во Харьковского университета, 1956.

107. Кол Гали. Кыйссаи Иосыф / тез. Н.Хисамов. Казан: «Дом печати», 2008. - 604 б.

108. Кол Гали. Кыйссаи Йосыф. Казан: Татар, кит. нэшр, 1983. - 544 б.

109. Коновалов П.Б. Об историческом и этническом сознании средневековых монголов // Тайная история монголов: источниковедение, филология, история. Новосибирск: Наука, 1995. - С. 26-48.

110. Конратбаев А. Древнетюрская поэзия и казахский фольклор. Автореф. дис. . д-ра филол. наук. Алма-Ата, 1971. - 112 с.

111. Коран. Перевод смыслов и комментарии Валерии Пороховой / Просветительский Центр Аль Фуркан. Дамаск-Москва, 1996. - 800 с.

112. Короглы Х.Г. Огузский эпос (Сравнительный анализ) // Типология народного эпоса / Изд. подгот. В. М. Гацак. М, 1975. - С. 64-81.

113. Короглы Х.Г. Взаимосвязи эпоса народов Средней Азии, Ирана и Азербайджана. М.: Наука, 1983. - 336 с.

114. Коръэн тэфсире. Казан: Татар, кит. нэшр, 1996. - 684 б.

115. Кошгарий М. Туркий сузлар девони (Девону луготит турк). Тошкент: Узбек. ССР ФА нашр, Т. 1. 1960. - 498 б.; Т.П. 1961. - 427 б.; Т. III. 1963. -460 б.

116. Крадин H.H., Скрынникова Т.Д. Империя Чингис-хана. М, 2006.557 с.

117. Криничная H.A. Нить Жизни (Реминисценции образов божеств судьбы в мифологии и фольклоре, обрядах и верованиях) Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1995. - 41 с.

118. Криничная H.A. Персонажи преданий: Становление и эволюция образа. -Л.: Наука, 1988.-192 с.

119. Кудияров A.B. Художественно-стилевые традиции эпоса монголо-язычных и тюркоязычных народов Сибири. М.: ИМЛИ РАН, 2002. - 329 с.

120. Кун H.A. Легенды и мифы древней Греции. Душамбе: Гл. науч. ред. тадж. сов. энциклопедии, 1988. - 287 с.

121. Кыйссаи Алпамыш. Казан: Хесэинов тип, 1914. - 46 б. (гар. шрифтында)

122. Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. М, 1973.- 144 с.

123. Кюнер H.B. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М.: Наука, 1961. - 392 с.

124. Липец P.C. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. -М.: Наука, 1984.-264 с.

125. Литературный энциклопедический словарь / Под общей ред.

126. B.М. Кожевникова и П.А. Николаева. М.: Советская Энциклопедия, 1987. -752 с.

127. Лундквист А. Воля неба: Картины из жизни Чингисхана. М.: Аграф, 2001.-240 с.

128. Маадай Кара: Алтайский героический эпос/ Запись текста, перевод на русский язык и приложения С. Суразакова; подготовка тома и вступительная статья И.В. Пухова. М.: Наука, 1973. 474 с.

129. Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952-116 с.

130. Малов С.Е. Памятники древнетюкской письменности. Тексты и исследования. М.- Л.: Изд-во АН СССР, 1951. - 452 с.

131. Манас: Эпизоды из киргизского народного эпоса. М.: ГИХЛ, 1960.311с.

132. Мелетинский Е.М. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М.: Наука, 1971.1. C. 68-133.

133. Мелетинский Е.М. Первобытное наследие в архаических эпосах. М.: Наука, 1964.

134. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М.: Наука, 1963. - 462 с.

135. Мелетинский Е.М. Фольклор австралийцев // Мифы и сказки Австралии. М., 1965. - С. 3-24.

136. Мелиоранский П.М. Предисловие к. тексту «Сказание об Едигее и Тохтамыше». Приложение к сочинениям Ч.Ч.Валиханова: Записки Императ. Рус. географ, общ-ва по отделению этнографии. Приложение к тому XXIX. СПб, 1905.-С. 1-18.

137. Мэхмутов Х.Ш. Борынгылар эйткэн сузлэр (VIII-XVII йез терки-татар ядкярлэрендэ афоризмнар). Казан: Фикер, 2002. - 256 б.

138. Миннегулов Х.Ю. Литература // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. -Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 676-680.

139. Мицнегулов Х.Й. Сэйф Сараи. Тормышы Ьэм иж;аты. Казан: Казан университеты нэшрияты, 1976. - 190 б.

140. Мицнегулов Х.Й. Алтын Урда эдэбияты // Татарстан. 1992. - № 7-8. -Б. 63-70.

141. Мицнегулов Х.И. Алтын Урда чоры язма мэдэнияте // Мирас. 1993. -№ 3. - Б. 14-24.

142. Мицнуллин K.M. Ьэр чорныц у3 жыры. Казан: Мэгариф, 2003.400 б.

143. Мифы древнего мира / Составитель М.Б.Бурдыкина. СПб.: Каравелла, 1995.-496 с.

144. Мифы народов мира: Энциклопедия в 2-х т. / гл. ред. С.А.Токарев. 2-е изд. -М.: Советская энциклопедия. 1 том. 1991. - 671 с. 2 том. 1992. - 719 с.

145. Михайлов Т.М. Анимистические представления бурят. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (Вторая половина XIX начало XX века). - Л.: Наука, 1976. - С. 292-319.

146. Мишель Хоанг. Чингисхан. Ростов-на-Дону: «Феникс», 1997. - 352 с.

147. Молдобаев И.Б. Кыргызы в эпоху Золотой Орды // http: // turkolog. narod. ru

148. Менэжэтлэр / Тозучесе, сузлек Ьэм искэрмэлэрне эзерлэуче А.Х.Садыйкова. Казан: Татар, кит. нэшр., 2005. - 64 б.

149. Мехэммэдьяр. Нуры Содур. Поэмалар, шигырь. Казан: Татар кит. нэшр., 1997.-336 6.

150. Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар») / Факсимиле ксилографа. Перевод с китайского, введение, комментарий и приложения Н.Ц.Мункуева. М.: Изд-во «Наука». Гл. редакция восточной литературы, 1975.-286с.

151. Насыйри К. Сайланма эсэрлэр. 4 томда, 3 том. Казан: Татар, кит. нэшр., 2005.-384 6.

152. Неклюдов С.Ю. Заметки об эпической временной системе // Труды по знаковым системам Тартуского государственного университета. 1973. Вып. VI.-С. 152-153.

153. Нэдершина Ф.А. Халык хэтере (башкорт халык риуэйэт, легенда-ларыньщ тарихи ерлеге, жанр узенсэлектэре). Эфе: Гилем, 2006. - 320 б.

154. Низами. Поэмы и стихотворения. Л., 1960. - 489 с.

155. Никифоров Н.Я. Аносский сборник. Собрания сказок алтайцев с примечаниями Г.Н. Потанина // Записки Западно-Сибирского отделения русского географического общества. Омск, 1915. - 293 с.

156. Ногай халк йырлары / Запись Калмыковой С. А.-Х. и Сикалиева А. И.-М.; составление Калмыковой С.; предисловие Сикалиева А. М.: Наука, 1969. -176 с.

157. Об эпосе «Алпамыш». Материалы по обсуждению эпоса «Алпамыш» / Ответственные редакторы В. Чичеров и X. Зарифов. Ташкент: Издательство АН УзССР., 1959.-216 с.

158. Пантусов H.H. Древности Средней Азии. Т. I. Китайский победный памятник на горе Гедынь-Шань. Т. II. Каменный Бурхан в Токмакском уезде Семиреченской области. Казань, 1897.

159. Патканов К.П. История Монголов по армянским источникам. Выпуск первый, заключающий в себе извлечения из трудов Вардана, Стефана Орбелиана и Конетабля Сембата СПб.: Типография императорской АН, 1873.- 142с.

160. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка, т. 1. Петроград, 1917.

161. Петросян A.A. История народа и его эпос. М.: Наука, 1982. - 214 с.

162. Пиотровский М.Б. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур / Научный совет по истории мировой культуры. М.: Наука, 1994.-С. 92-97.

163. Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — 219с

164. Потанин Г.Н. В юрте последнего киргизского царевича // Русское богатство. -1896. -№ 8.

165. Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе / Изд. Геогр. отд-ния Имп. О-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. М.: Типолитогр. т-ва «И. Н. Кушнерев и К°», 1899. - X, 893 с.

166. Потанин Г.Н. Казах-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки // Живая старина. Петроград, 1917. - вып. 2-3 за 1916 г. - 152с.

167. Потанин Г.Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия: Путешествие 1884-1886 гг.: В 2 т. / Предисл. П. П. Семенова -Тян-Шанского. СПб.: Изд. Имп. Рус. Геогр. о-ва, 1893. -.Т. 1. - XVIII, 567, [9] е., -Т.2. -XII, 437 с.

168. Потанин Г.Н. Тюркская сказка об Идыгэ // Живая старина. 1897. -№7, вып. III-IV. - С. 294-350.

169. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. -№2.-С. 145-160.

170. Потапов Л.П. Умай божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник, 1972. - М.: 1973. - С. 265-286.

171. Потапов Л.П. Героический эпос алтайцев // Советская этнография. -М.-Л., 1949.-№ 1.-С. 110-132.

172. Потебня A.A. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Второе издание. Харьков, 1914. - 243 с.

173. Принципы текстологического изучения фольклора / Отв. ред. Б.Н. Путилов. М.-Л.: Наука, 1966. - 302 с.

174. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1946.-340 с.

175. Пропп В.Я. Морфология сказки. Издание 2-е. М.: Наука, 1969.167 с.

176. Пропп В.Я. Русский героический эпос. Изд. второе, исправленное. -М.: Гос. изд-во худ. лит., 1958. 603 с.

177. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131 1153 гг.) / Публикация О.Г.Большакова, А.Л.Монгайта. М.: Гл. ред. вост. лит., 1971. - 134 с.

178. Путешествие Ибн Фадлана на Волгу / Пер. и комментарии под ред. Акад. И.Ю. Крачковского. М.-Л.: Изд-во АН СССР. - 1939. - 194 с.

179. Путешествие Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке с 1394 года по 1427 год / Пер. с нем. Ф. Брун. Зап. Имп. Новороссийского ун-та, год I. - Одесса, 1867. Т. I, вып. 1-2. - 167 с.

180. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос: Сравнительно-типологическое исследование. -М.: Наука, 1971. 315 с.

181. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. JL: Наука, 1976. - 244 с.

182. Путилов Б.Н. Мотив как сюжетообразующий элемент // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти Владимира Яковлевича Проппа (1895-1975) / Составители Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов. -М.: Наука, 1975. С. 141-155.

183. Путилов Б.Н. Современные проблемы исторической поэтики фольклора в свете историко-типологической теории // Фольклор. Поэтическая система / Отв. ред.: А.И. Баландин, В.М. Гацак. М.: Наука, 1977.-С. 14-22.

184. Путилов Б.Н. Эпический мир и эпический язык // История, культура, этнография и фольклор славянских народов: IX Международный съезд славистов. Киев, сентябрь 1983. Доклады советской делегации. М.: Наука, 1983.-С. 170-184.

185. Пухов И.В. Алтайский народный героический эпос // Маадай-Кара. -М.: Наука, 1973.-С. 8-60.

186. Пухов И.В. Героический эпос тюрко-монгольских народов Сибири. Общность. Сходства. Различия // Типология народного эпоса / Отв. ред. В.М. Гацак. М.: Наука, 1975. - С. 12-63.

187. Пухов И.В. Якутский героический эпос олонхо: Основные образы / Отв. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Наука, 1962. - 256 с.

188. Пушкин. Временник Пушкинской комиссии. Кн. 3. M.-JL: Изд-во Акад. наук СССР, 1937.

189. Рабгузи Насретдин. Кыйссасел Энбия. Пэйгамбэрлэр тарихы. Казан: Дом печати, 2003. - 479 б.

190. Радлов В.В. Образцы народной литературы северных тюркских племен Часть VII. Наречия Крымского полуострова. СПб., 1896. - 384 с.

191. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть I. Поднаречия Алтая: алтайцев, телеутов, черновых и лебединских татар, шорцев и саянцев. СПб., 1866. -420 с.

192. Радлов B.B. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть III. Киргизское наречие. -СПб, 1870.-776 с.

193. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть IV. Наречия барабинцев, тарских,,тобольских и тюменьских татар СПб, 1872. - 411 с.

194. Радлов В.В. Сибирские древности. Из путевых заметок // Записки Имп. Русск. Арх. общ, 1895. Вып. 7. С. 147-216.

195. Рахимкулов М.Г. Встречи с Башкирией. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1982. - 224 с.

196. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. Книга вторая. M.-JL: Изд-во АН СССР, 1952.-223 с.

197. Рогачев В.И. Свадьба мордвы Поволжья: обряд и фольклор (историко-этнографическое, мифологическое, региональное и языковые аспекты) -Саранск: Мордовское кн. изд-во, 2004. 384 с.

198. Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. М.: Наука, 1974.- 216 е.

199. Рычков П.И. История Оренбургская (1730-1750). Оренбург: Типолитография Ив. Ив. Евфимовского-Мировицкого, 1896. - 95 с.

200. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск: Наука, 1984. - 120 с.

201. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1991. 155 с.

202. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. -209 с.

203. Садекова А.Х. Идеология ислама и татарское народное творчество. -Казань: Изд-во «Фикер», 2001. 260 с.

204. Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. Саранск: Мордовское книжное изд-во, 1960. -276 с.

205. Семенов Н. Туземцы Северо-восточного Кавказа. СПб, 1895. - 506 с.

206. Семенова JI.A. К истории мамлюкского города // О генезисе капитализма в странах Востока (XV-XIX века). Материалы обсуждения. -М.: Изд-во восточной литературы, 1962. С. 228-241.

207. Сэгитов М.М. Башкорт халык эпосыныц мифологик Ьэм тарихи нигезлэре. Эфе: Китап, 2009. - 280 б.

208. Сикалиев (Шейхалиев) А.И.-М. Ногайский героический эпос. -Черкесск, 1994. 328 с.

209. Сказание об Едигее и Тохтамыше. Каракалпакская народная поэма / Сообщение И.А.Беляева // Протоколы заседаний и сообщений членов Закаспийского кружка любителей археологии и истории Востока. Вып. 3. -Ашхабад, 1917.

210. Сказания о нартских богатырях: Осетинский эпос / Пер. Ю. Лебединского. М.: Сов. Россия, 1960. - 400 с.

211. Сказки адыгских народов / Составление, вступительная статья и примечание А.И. Алиевой. М. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1978. - 406 с.

212. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингиз-хана. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - 216 с.

213. Смятение праведных. Фольклор и литературные памятники Узбекистана / Составление, вступ. статья, примечания и словарь академика АНРУз А.П Каюмова, д.ф.н. Т.М. Мирзаева, д.ф.н. С.Р. Хасанова. М.: Худож. лит., 2009. - 712 с.

214. Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в ранне-классический период. М.: Наука, 1976. - 214 с.

215. Стеблева И.В. Развитие тюркских поэтических форм в XI в. М.: Наука, 1971.-299 с.

216. Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть. М.: ACT: ACT МОСКВА, 2006. - 445 с.

217. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М.: «Наука», 1985.256 с.

218. Суразаков С.С. Героическое сказание о богатыре Алтай-Буучае. -Горно-Алтайск: Алт. кн. изд-во, 1961. 179 с.

219. Тайная история монголов: источниковедение, история, филология. -Новосибирск: Наука. Сибирская издательская фирма РАН, 1995. 134 с.

220. Тамерлан. Автобиография. Уложение. М.: Изд-во Эксмо, 2005.512 с.

221. Тамерлан: Эпоха. Личность. Деяния / Сост, обр. и подг. текста Р. Рахманалиева. М.: Гураш, 1992. - 544 с.

222. Татар мифлары: иялэр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар / Г.Гильманов хикэялэвендэ. Казан: Татар, кит. нэшр, 1996.-338 б.

223. Татар теленен, ацлатмалы сузлеге. Казан: «Матбугат йорты» нэшр, 2005. - 848 б.

224. Татар халык экиятлэре. Беренче китап / Тезучелэр: Гомэр Бэширов, Хэмит Ярми. Казан, 1948.

225. Татар халык иждты. Дастаннар / Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Эхмэтова Ф.В. Казан: Татар, кит. нэшр, 1984. - 384 б.

226. Татар халык иж;аты: Бэетлэр / Томны тезучелэр: Ф.В.Эхмэтова, И.Н. Надиров, К.Б. Ждмалетдинова; кереш мэкалэ авторлары: Ф.В.Эхмэтова, И.Н. Надиров, Р.Ф. Ягъфэров. Казан: Татар, кит. нэшр, 1983. - 352 б.

227. Татар халык и^аты: Экиятлэр / Томларны тезуче, искэрмэлэрне хэзерлэуче Х.Х. Гатина, Х.Х. Ярми, кереш мэкалэне язучы Л.Ш. Ждмалет-динов, Х.Х. Ярми. Казан: Татар, кит. нэшр, 1 том. 1977. - 407 б, 2 том -1978.-448 6.

228. Татар халык иждты: Риваятьлэр Іізм легендалар / Томны тезуче, кереш мэкалэ Ьэм искэрмэлэрне язучы Гыйлэжетдинов С.М. Казан: Татар, кит. нэшр, 1987.-368 б.

229. Татар халык и^аты: Табышмаклар / Томны тезуче, искэрмэлэрне хэзерлэуче Ьэм кереш мэкалэне язучы Х.Ш. Мэхмутов. Казан: Татар, кит. нэшр, 1977.-271 б.

230. Татар эпосы. Дастаннар / Тезуче, кереш суз Ьэм искэрмэлэрне язучы, сузлекне эзерлэуче Ф.В.Эхмэтова-Урманче. Казан: Раннур, 2004. - 640 б.

231. Татарский энциклопедический словарь. Казань: Институт татарской энциклопедии АН РТ, 1998. - 703 с.

232. Тверитин Г. О Козы-Корпече и Баян-Слу / Предисловие и примечания Смагула Садвокасова. Изд. Наркомпроса Казахстана. Кзыл-Орда, 1927.

233. Тезисы докладов и сообщений регионального совещания по эпосу «Алпамыш». Ташкент, 1956. - 250 с.

234. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. I. Извлечение из арабских сочинений. СПб., 1884. - 563 с.

235. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. Извлечение из персидских сочинений, собранных В.Г. Тизенгаузеном и обработанных А.А.Ромаскевичем и C.JI. Волиным. -M.-JL: Изд-во Академии наук СССР, 1941. 308 с.

236. Тимковский Е.Ф. Путешествие в Китай через Монголию в 1820 и 1821 гг. СПб, 1824, ч. I. - 509 с.

237. Типология и взаимосвязи фольклора народов СССР. Поэтика и стилистика / Отв. ред. В.М. Тацак. М.: Наука, 1980. - 340 с.

238. Типология народного эпоса / отв. ред. В.М. Тацак. М.: Наука, 1975.328 с.

239. Топоров В.Н. О космогонических источниках раннеисторических описаний // Труды по знаковым системам. VI. Тарту: Тип. Им. Х.Хейдеманна, 1973.-С. 106-150.

240. Теш юрау китабы / Текстны туплаучы, фэнни эшкэртуче, искэрмэлэр авторы Марсель Эхмэтж;анов. Казан: Татар «Мирас» фонды, 1991.

241. Тешлек / Кереш мэкалэ авторы Ьэм тезучесе Ф. Яхин. Казан: Раннур, 1997.-352 б.

242. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л, Октябрьская И.В, Сагалаев A.M., Усманова М.С. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1988. - 225 с.

243. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Львова Э.Л, Октябрьская И.В, Сагалаев A.M., Усманова М.С. -Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1989. 243 с.

244. Трепавлов В.В. Государственный строй монгольской империи XIII века. Проблемы исторической преемственности. М, 1993. - 168 с.

245. Трояков П.А. К вопросу об историко-генетическом изучении ранних форм эпоса // Советская этнография. 1977. - № 3. - С. 127-132.

246. Тукай Габдулла. Эсэрлэр. Биш томда. 1 том. Шигырьлэр, поэмалар (1901-1908).-Казан, 1985.

247. Турсунов Е.Д. Генезис казахской бытовой сказки: В аспекте связи с первобытным фольклором. Алма-Ата: Наука, 1973. - 286 с.

248. Турсунов Е.Д. Древнетюркский фольклор: истоки и становление. -Алматы: Дайн-Пресс, 2001. 172 с.

249. Тэйлор Э. Первобытная культура. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. - 568 с.

250. Улагашев Н.У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Под редакцией А.Коптелова. Новосибирск: ОГИЗ - Областное государственное издательство, 1941. - 408 с.

251. Улагашев Н.У. Малчи-Мерген. Алтайский героический эпос / Под ред. А. Коптелова. Горно-Алтайск, 1947. - 230 с.

252. Урманче Ф.И. КаЬарманнар йолдызлыгы: Тарихи-фольклористик очерклар. Казан: Дом печати, 2006. - 287 б.

253. Урманче Ф.И. Народный эпос «Идегей». Казань: ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова АН РТ, 1999. - 200 с.

254. Урманче Ф.И. Татар мифологиясе. Энцеклопедик сузлек: 3 томда: 1 т. (А-Г). Казан: Мэгариф, 2008. - 303 б.; 2 т. (Д-С). 2009. - 343 б.

255. Урманче Ф.И. Татар халык ижаты. Казан: Мэгариф, 2002. - 335 б.

256. Урманчеев Ф.И. Героический эпос татарского народа. Казань: Татар, кн. изд-во, 1984. - 312 с.

257. Урманчеев Ф.И. Героическое сказание «Ак Кубек» // Советская тюркология. 1977. - № 3. - С. 13-25.

258. Урманчеев Ф.И. По следам белого волка: Ранние этнокультурные взаимосвязи тюрко-татарских племен. Казань: ИЯЛИ им. Г.Ибрагимова АН РТ, 1994. - 125 с.

259. Урманчеев Ф.И. Рождение героя (К типологии казахского героического эпоса) // Советская тюркология, 1982. С. 249-164.

260. Усманов М.А. Татарские исторические источники XVII-XVIII вв. -Казань: Изд-во Казанского университета, 1972. 224 с.

261. Усманов М.А. Ранние этапы этнической истории Улуса Джучи и ее особенности // История татар с древнейших времен. В семи томах. Т. III.

262. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII середина XV в. - Казань: Институт истории им. М. Марджани АН РТ, 2009. - С. 338-342.

263. Файзрахманов Г.Л. История сибирских татар (с древнейших времен до начала XX века). Казань, 2002. - 488 с.

264. Фалев П.А. Ногайская сказка об Ак-Кобоке // Сборник музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. Т. 5. -вып. 1.-Петроград, 1918.-С. 189-196.

265. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. 2-е изд., испр. и доп. -М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. 800 с.

266. Хаким Рафаэль. Метаморфозы духа (к вопросу о тюркско-татарской цивилизации). Казань: ОАО ПИК «Идел-Пресс», 2005. - 304 с.

267. Халидова М.Р. Мифологическийй и исторический эпос народов Дагестана. Махачкала: Даг. науч. центр РАН, Ин-т яз., лит. и искусства им. Г. Цадасы, 1992. - 273 с.

268. Халиков А.Х. Беренче дэулэт: Болгар иле. Казан: Татар, кит. нэшр., 1991.-2166.

269. Халиков А.Х. Монголы, Татары, Золотая Орда и Булгария. Казань, 1994.- 162 с.

270. Халиков А.Х. Отражение космогонических и генеалогических легенд волжских булгар в археологических материалах // Из истории ранних булгар (Сб. ст.) / ред. А.Х. Халиков. Казань, 1981. - С. 5-20.

271. Хисаметдинова Ф.Г. Мифологический словарь башкирского языка. -М.: Наука, 2010.-456 с.о

272. Хисамов Н.Ш. Поэма «Кысса-и Иусуф» Кул 'Али: Анализ источников сюжета и авторского творчества. М.: Наука, 1979. - 254 с.

273. Хисамов Н.Ш. Беек язмышлы эсэр. Казан: Татар, кит. нэшр., 1984.336 6.

274. Хоанг Мишель. Чингизхан. Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. - 352 с.

275. Хомонов М.П. Образцы общемонгольского фольклора в «Сокровенном сказании монголов» // «Тайная история монголов»: источниковедение, история, филология. Новосибирск: «Наука», 1995. - С. 123-127.

276. Цултэм Ням-Осорын. Искусство Монголии с древнейших времен до начала XX в. М.: Изобразительное искусство, 1982. - 232 с.

277. Шпилевский С.М. Древние города и другие булгаро-татарские памятники в Казанской губернии. Казань: Университетская типография, 1877.-587 с.

278. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии: Исследования, статьи, лекции. Л.: Изд. Ин-та народов Севера ЦИК СССР им. П.Г. Смидовича, 1936. - 573 с.

279. Ярми Х.Х. Татар халкыныц поэтик иж;аты. Казан: Татар, кит. нэшр., 1967.-308 б.

280. Ярмухаметов Х.Х. Сказание «Козы-Корпеш и Баян Сылу» в устном народном творчестве сибирских татар // Народный эпос «Кузы-Курпес и Маян-Хылу». Уфа, 1964. - С. 79-88.

281. Яхин Ф.З. Дини мистика Ьэм мифология. Казан: ТДГИ нэшрияты, 2000. - 268 б.