Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Соколов, Алексей Михайлович

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Год: 2010
Автор научной работы: Соколов, Алексей Михайлович
Ученая cтепень: доктора философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

Диссертация по философии на тему 'Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции"

На правах рукописи УДК. 101.1

СОКОЛОВ

АЛЕКСЕЙ МИХАЙЛОВИЧ 4843522

Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции

Специальность: 09.00.11 - социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени 2 7? 3 доктора философских наук

Санкт-Петербург 2010

4843522

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена»

Научный консультант - доктор философских наук, профессор

Стрельченко Василий Иванович

Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор

Мозелов Анатолий Павлович

- доктор философских наук, профессор Голик Надежда Васильевна

- доктор философских наук, профессор Щученко Владимир Александрович

Ведущая организация - СПб Академический Университет

НОЦ НТ РАН

Защита состоится 24 декабря 2010 года, в «14» часов на заседании Совета по защите докторских и кандидатских Д. 212. 199. 24 при Российском государственном педагогическом университете им. А.И. Герцена по адресу: 197046, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, д.26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена.

Автореферат разослан 2010 года.

Ученый секретарь Диссертационного Совета доктор философских наук, профессор ^ A.C.. Степанова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена рядом причин несколькими теоретико-методологического и социально-практического характера, Первая из них связана с кризисом аксиологических оснований западной цивилизации. Конституирующие ее ценности человеческой жизни и культуры - индивидуализм, либерализм, рынок, плюрализм - уже вошли в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще уподобляется своей противоположности - унифицированности. Либерализм прибегает к тоталитаристским способам самозащиты. Рынок неудержимо монополизируется, сохраняя только иллюзию честного предпринимательства. Даже государство, предназначенное оберегать и поддерживать базисные социальные институты, вовлекается в процессы его маргинализирующие. Подрыв доверия к устоявшимся нормам жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, инициирует распространение множества различных сил сопротивления (антиглобалисты, зеленые, пацифисты и т.д).

Еще решительнее возрастает сопротивление экспансии западной цивилизации в странах Н-го и Ш-го миров. Большинство из них стоит перед выбором, который определит их дальнейшую историческую судьбу - сохранит самобытную идентичность, или превратит народ в этнографический материал романо-германской модернизации. Данная ситуация инициирует разработку новых социо-организующих стратегий, в ряду которых проблема национальной традиции занимает одно из центральных мест

В подобной ситуации, существенно возрастает научный интерес к идеям, содержащимся в начальных формах рационализма, но не получивших в нем дальнейшего толкования. Возобладавшие в западной науке тенденции социального номинализма настойчиво проводят идею о существенности субъектов исключительно частного, индивидуального порядка, отвергая действительность универсальных, всеобщих реальностей. Между тем опыт XX -начала XXI столетия свидетельствует, что подобное методологическое упрощение искажает понимание природы социальных процессов, что уступка сугубо эмпирическим исследовательским практикам подчиняет мысль слу-

чайной изменчивости отдельных фактов, не допуская самой возможности целостного постижения действительности.

С другой стороны, сегодня невозможно вернуться к тем формам универсализма, которые были приняты в эпоху философского классицизма. Тем не менее, пренебрегать ими, считая, что нынешнее знание вырастает «лишь на почве современности» было бы крайне неоправданно. Философский опыт, возможно, как никакая другая форма духовной деятельности, ориентирован к своим истокам, открывающимся в виде всеобщих оснований, наполняющих смыслом всю хронологическую перспективу. Поэтому неслучайно Гегель считал, все, «что мы представляем собой в философии обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется словно священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшествовавшие поколения [53/1,70].

Переосмысление субъекта как субъективности во второй половине минувшего столетия позволило наметить новое направление в исследовании данной тематики. Соотнесение разноплановых элементов бытия, ставшее возможным, благодаря разработке и распространению герменевтической, феноменологической и структуралистской методик, позволило реконструировать формы социальной активности как динамические взаимодействия наличных элементов, приобретающие онтологическую устойчивость. В данном контексте «национальная традиция» представляет собой методологический концепт, позволяющий добиться адекватного описания целостного понимания социальных процессов современности.

Особо актуальность исследования обусловлена социокультурным кризисом, охватившим Россию и страны исторически тесно с нею связанные.. Речь идет о необходимости разработать такую философию истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание.

Степень разработанности темы. Первые обращения к феномену традиции были преимущественно критически-негативными. Локк, Вольтер, Де-шан, Руссо противопоставляли ее разуму и видели в ней препятствие свободному развитию человека. Такая познавательная установка преобладала в европейской науке вплоть до середины XIX столетия. Однако и позитивное

толкование традиции проявилось уже в первой половине XVIII века в работах Дж. Вико, было подхвачено Г. Гердером и через йенских романтиков сначала в исторический, а потом и в философский круг интересов.

В XX веке осмысления традиции преимущественно проводилась в социологическом, этнографическом, искусствоведческом, политическом диапазонах. Здесь был накоплен богатейший материал, обобщенный на социологическом и культурологическом уровнях. В социологии следует отметить работы Г. Блумера М.Вебера Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Й. Хейзинги, Б. Малиновского, К. Мангейма, А. Редклифф-Брауна.У. Самнера,, Г. Тарда, Дж.Тернера. Э. Шилза.

В теории ментальностей школы «Анналов» (М.Блок, Л. Февр), был значительно расширен культурологический горизонт феномена традиции. В работах же М. Хальбвакса и особенно Ф. Арьеса, посвященных коллективной памяти, под влиянием А. Бергсона в данную тему был привнесен философский аспект. Из последних работ этого направления надо отметить исследования П. Хаттона и Я. Ассмана.

Большую роль в разработке данной проблематики сыграло становление этнографии и антропологии усилиями Андерхилла, Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля Б. Малиновского, Р. Редфилда, А.Р. Редклифф-Брауна. Анализ архаических форм мышления в структурализме К. Леви-Стросса выявил еще одну собственно философскую сторону проблемы, относящуюся к реконструкции-универсальных форм мыслительных операций. Однако увлеченность экзотическим материалом не способствовала их положительному осмыслению, ограничившись реконструкцией очевидных проявлений. Более продуктивным оказался пражский структурализм. В работах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, P.O. Якобсона, а так же Я. Мукаржовского и некоторых других, была предпринята попытка установления объективных оснований социальной практики, приобретающей историческое значение-

Что касается западноевропейского осмысления национального элемента в системе социокультурных отношений, то здесь также важно отметить определяющее влияние на него просвещенческой интеллектуальной доктрины, предопределившее преобладание в нем формально-юридического содержания. Дж. Локк, А.Смит, Ж.Ж. Руссо, Г. Гегель связали национальную идею с построением светского правового государства. Развитие позитивной науки в XIX-XX веках способствовало усилению социологического и политологического смыслов в национальной тематике. Наиболее важными фигурами в социологическом плане выступили О. Бауэр, А. Камиляйнен, К. Каутский, Г.

Кон, К. Лампрехт, ,К. Б. Хэйес,1 уже в наше время - Б. Андерсен, Э. Геллнер, Ж. Гермет, К. Дойч, Э. Хобсбаум ,М. Хорх, К. Хюбнер2

Наиболее значительными и интересными из политологических работ можно назвать работы А. Негри и М. Хард, Ф. Фукуяма, С. Хантингтона. В них четко обозначена современная общеевропейская политико-правовая точка зрения на понимание нации, согласно которой под традицией следует понимать все, что обеспечивает устойчивость политического образования.

В России изначально преобладала этнокультурная тенденция понимания нации. Причем можно утверждать, что уже в сочинениях, славянофилов ( A.C. Хомяков, И.В. Киреевский. К.С. Аксаков, Д.Ф. Самарин ) и Н.Я. Данилевского были определены исследовательские принципы, в которых национальный элемент органично встраивался в контекст традиции. Существеннейший шаг вперед в этом направлении сделал К.Н. Леонтьев, создав, своего рода, феноменологию народного быта. Кроме того нельзя оставить без внимания дискуссию К.Н. Леонтьева с B.C. Соловьевым и П.Е. Астафьевым. Чрезвычайно важны академические обобщения народной жизни в сочинениях М.О. Кояловича, П.И Ковалевского П.Н. Милюкова, Д.Н Овсяннико-Куликовского,3. Ее критическое осмысление было широчайшим образом представлено в философских опытах русских мыслителей. Здесь можно говорить о вкладе анархистов (М.А. Бакунин, П.Н Кропоткин), революционных демократов (А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский), либерала К.Д. Кавелина, марксистов (В.И. Ленин, И.В. Сталин, Н.И Бухарин), религиозных философов ( H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, И. Н. Ильин, В.В. Розанов, Г. В. Федотов,). Несколько особняком стоят Л. Тихомиров и М.О. Меньшиков, чуть позже И.Л. Солоневич, которые хотя и акцентировали внимание на полити-

1 Бауэр О., Национальный вопрос и социал-демократия, СПб, 1909; A. Kemilainen. Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification. Jyvaskyla, 1964, К. Каутский «Борьба национальностей и государственное право в Австрии» Киев, 1906, «Кризис Австрии (язык и нация) »( Киев, 1905; «Национальные проблемы» , 1918; С. В. Hayes. «The Historical Evolution of Modern Nationalism». New York, 1931; Hans Kohn. «The Idea of Nationalism. A Study in its Origin and Background». New York, 1944; Lamprecht К. «Individualitat, Idee und sozial psychische Kraft in der Geschichte» // Jahrbhcher für Nationalökonomie. Dritte Folge, Band LXVII (III. Folge, Band XIII). Jena, 1897.

2 Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М. 2002; "Э. Геллнер Нации и национализм. М. 1989. Э. Хобсбаум. «Нации и национализм». СПб.1998: М. Хорх. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм. Сб. ст. М„ 2002.; К. Хюбнер «Нация», М. 1999; К. W. Deutsch, Nation and World // American Political Science Association. Washington 1966; G. Hermet, «Histoire des nations et du nationalisme en Europe», Paris 1996; Hobsbawm, E. J. & Ranger, Terence (eds.) «The Invention of Tradition». Cambridge, 1983; M. Hroch, «Social Preconditions of National Revival in Europe», Cambridge 1995

3 M.O.. Коялович «История русского самосознания», СПб, 1901; П. Н. Милюков «Очерки по истории русской культуры». В 3-х т. СПб. 1903; Овсяннико-Куликовский Д.Н. Психология национальности. Пг.1922; П.И. Ковалевский «Психология русской нации». Спб., 1915; П.И. Ковалевский «Русский национализм и национальное воспитание в России», СПб., 1912.

ческом оформлении нации, но увязывали политическую организацию с историческими, религиозными, психическими, этическими реалиями.

Особо следует отметить методологическую работу, проделанную Г.Г. Шпетом. В ней был предвосхищен ряд исследовательских приемов, широко используемых позже..

В трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др. с помощью метода структурного анализа, впервые были предложены принципы философского истолкования национальной традиции в качестве концепта, с помощью которого можно описать наиболее значимые социокультурные процессы

В советский период философская дискуссия о сущности традиции развернулась в 60-80 годы прошлого века. Наиболее существенные результаты были достигнуты В.Б. Власовой, А.К Гомоновым, Г. Джемалем, В.И Капче-ля, В.С Малаховым, Э.С Маркаряном. А. И. Першицем, В.Д Плаховым. А. Г Спиркиным. И.В Сухановым, К. В Чистовым.4 Позже дискуссия была продолжена в частности А.Р Абдуллиным. С. В. Лурье, Н.В Солнцевым.5

Философские изыскания были дополнены культурологическим и социологическими трудами И.А Быченковой.ДО.В. Бромлея А.К Гомонова Н.М Заковича, Д.Б Зильбермана П.П Кампарса., Л.С.Сычевой, В.Г. Хороса. Нельзя не отметить работ атрполого-этнологического характера А.О. Бороноева, В.Б. Мурина, В.Я. Петрухина, С.Е. Рыбакова, В.В. Седова, М.Ю Тимофеева, В.А. Тишкова.6

4 Власова В.Б. «Традиции в мире духовных ценностей». - М., 1983. Рук. деп. ИНИОН Власова В. Б. Традиция как социально-философская категория // Философские науки. 1980. А.К Гомонов «Традиции в системе общественных отношений». М., 1970.; Г. Джемаль. Традиция и расизм. // Волшебная гора, VII В. И Капчеля. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития, Кишинев 1981; Линкин А.И. «"Духовное ядро" как системообразующий фактор цивилизации: Европа и Россия» //Общественные науки и современность. 1995, №2; В.С Малахов. «Понятие традиции в философской герменевтике Гадамера Г.Г». // Познавательная традиция: философско-методологический анализ. - М., 1989; Э.С Маркарян. «О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции»; Маркарян Э.С. «Узловые проблемы культурной традиции» // Советская этнография. 1981. №2; А. И. Першиц «Традиции в культурно-историческом процессе» // Народы Азии и Африки. 1981. № 4. В.Д Плахов. «Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования». - М., 1982 А. Г Спиркин. «Человек. Культура. Традиция» // Традиция в истории культуры. - М., 1978 И. В Суханов. «Обычаи, традиции и преемственность поколений». - М., 1976; К. В Чистов. Традиция и вариативность // Советская этнография. 1981. № 2; К.В.Чистов Народные традиции и фольклор. М., 1986..

5 Абдуллин А.Р. «Культура и символ». Уфа. 1997; С.. Лурье. «Метаморфозы традиционного сознания», СПб., 1994С. Лурье . «Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия» // Ьир://5У1оипе.паго(1.ги/ап1с1е5/агиЬгоро1оау.Ь1щ: Солнцев Н. В. Наследие и время. М., 1996;

6.Бычснкова, И.А. Традиции как объект социогуманитарного познания ] / И.А. Быченкова, Л.С.Сычева // Науковедение - 2001.- № 2; Ю.В. Бромлей «Очерки теории этноса», М. 1983; Д.Б. Зильберман Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996;. №4; Мурин В.Б.Становление системы категорий национальных и религиозных отношений, М., 2001; С.Е Рыбаков. Философия этноса. М.2001; Седов В.В. Древнерусская народность: историко-археологическое исследование. М.1999; В.А Тишков. «Реквием по эт-

Полемический интерес представляют работы по проблемам культурной идентичности России в контексте всемирно-исторического процессах A.C. Ахиезера, Б. Бессонова, Г.Д., Дугина А.Г., В.В.Ильина, С.Г Кара-Мурзы, В.Д. Соловей, А.И Фурсова. Кроме того, следует отметить этнокультурологиче-ские и этносоциологические разработки

В том, что касается осмысления национального аспекта в контексте социальной субъективности, то здесь наибольший интерес представляют работы, В.П. Бранского, Б.С. Ерасова, A.B. Коротаева, В. В. Макарова, Б.Ф Поршнева, 10. И. Семенова8. Работы A.C. Панарина, в которых традиции хотя и придается, прежде всего, социально-религиозный смысл, но с ним согласуются хозяйственный, бытовой, социальный и политический аспекты, особенно значимы, так как открывают новые перспективы целостного истолкования смыслов русского духовного пространства.

Наконец, следует отметить работы посвященные евразийцам, которые, как отмечено выше, указали основные направления осмысления традиции в национальном контексте. Среди авторов, писавших о евразийстве с историософской точки зрения нельзя не отметить таких, как А.В Водолагина, О. Д Волкогонова, Ф. Гиренок, A.A. Грякалов, JI.H. Гумилев, СИ Данилова, И. А. Исаев, Г. В. Жданова, Г. Н. Замятин, М.М. Кириченко, С. Ключников, Ю.В. Колесниченко, О.Ю. Малинова, Л.И. Новикова Т. Н Очирова. Л.В. Пономарева, И.Н. Сиземская, С.С Хоружий. Наиболее же значительные исследова-

носу» М., 2003; М.Ю Тимофеев. Семиосфера наций. Иваново, 2006; Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М., 1978.

7 Ю.Ю. Булычев Христианская философия нации и проблемы русского национального самосознания» , СПб. 2004; Г. Д Гачев. «Национальный космо-психо-логос» // Вопросы философии. 1994. № 12.;Ф. Гиренок «Пато-логия русского ума. Картография дословности». М. 1998; Давыдов Ю. Н. «Культура—природа—традиция» // Традиция в истории культуры. М., 1978; К. Касьянова «О русском национальном характере», М. 1994; A.A. Корольков «Духовная антропология», СПб., 2005; В.А. Щученко «Вечное настоящее культуры, теоретические проблемы историко-культурного процесса, СПб, 2001»

8 В.П Бранский «Социальная синергетика и теория наций», СПб., 2000; Б.С. Ерасов «Цивилизации. Универсалии и самобытность», М.,2002;А.В. Коротаев Социальная эволюция. Факторы, закономерности, тенденции. М.,2003; Макаров В В Пространство мысли (некоторые основополагающие принципы русской социальной философии) /, Волгоград философский альманах Волгоград, 1995 № 1; Б.Ф. Поршнев «Социальная психология и история», М. 1979; Ю.И. Семенов «Философия истории», М. 2001

ния, затрагивающие сюжеты, связанные с устойчивостью русской цивилизации, принадлежат Г.Д. Гачеву, А.Н. Кольеву, В.В. Кожинову, И.Б. Орловой, В.Я. Пащенко,9, Кроме того есть ряд зарубежных работ, засуживающих внимания. Прежде всего это книга исследователя из Лозанны П. Серио «Структура и целостность», а так же работы М. Басса, К. Гальперина, П. Люкса, Н.В. Рязановского.

При обширнейшем охвате материала, ни в нашей стране, ни за рубежом нет работ, дающих онтологическое обоснование традиции в целом и национальной традиции в частности. То есть такое обоснование, которые раскрыло бы ее фундаментальную значимость в организации социокультурного бытия. Соответственно, не проработаны в философских трудах и концептуальные перспективы понятия «национальная традиция», позволяющего приблизиться к пониманию специфики социальных процессов современности.

Рабочей гипотезой исследования является тезис о том, что национальная традиция в современном мире играет роль формообразующего принципа наличного многообразия социокультурных практик (антропологических, политических, образовательных и др.) и одновременно - одной из важнейших онтологически значимых категорий системы средств социально-философской аксиоматики.

Предметом исследования является социокультурная реальность в перспективе развития представлений о национальной традиции.

Объектом исследования является «национальная традиция» в единстве ее бытийно-онтологических и теоретико-познавательных аспектов.

Метод исследования опирается на принципы единства теории и практики; исторического и логического, системно-структурного и генетического подходов, принцип междисциплинарного анализа категорий и представляет собой социально-философский анализ исторического и теоретического материала, опирающийся на феноменолого-герменевтическую интерпретацию. Кроме того в диссертации использован метод историко-системного анализа и синтеза, позволившего соотнести разноплановые событийные ряды познавательной и социокультурной практик,

Цель исследования состоит в выявлении бытийно-онтологического статуса и тенденций концептуализации национальной традиции как формообразующего принципа исторических и современных типов субъективности и важнейшего элемента стратегии культурно-цивилизационного роста.

Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи исследования

9 Г.Д. Гачев Национальные образы мира. Евразия - космос кочевника, земледельца и горца М.,1999.; В.В Кожинов «Историософия евразийства» //Наш современник. 1992. №2; А.Н. Кольев «Нация и государство. Теория консервативной реконструкции», М. 2005И.Б. Орлова, «Евразийская цивилизация : Социально-историческая ретроспектива и перспектива», М. : 1998; В.Я. Пащенко «Идеология евразийства» М, 2000; В.Я Пащенко. Социальная философия евразийства. М, 2003

1. Показать, что традиция вообще и национальная традиция в особенности представляют собой формообразующие начала социальной реальности

2. Идентифицировать специфику национальной традиции в контексте единства и многообразия традиций

3. Реконструировать опыт концептуализации «традиции» и «национальной традиции» в частности

4. Раскрыть универсальный смысл национальной традиции как теоретико-познавательного концепта, соответствующего основным требованиям социо-гуманитарного знания.

5. Рассмотреть основные этапы развития социальной субъективности, прояснив факторы, влиявшие на характер трансформации субъектов истории

6. Исследовать методологические предпосылки становления понятий «исторический субъект» и «историческая субъективность», показав, что «национальная традиция» отвечает актуальным требованиям гуманитарного знания, выясняющего природу социальных процессов

7. Воспроизвести культурно-исторический и интеллектуальный контексты формирования представлений о традиции, выявляя исследовательские интенции (лингвистические, этические, эстетические), актуализирующие национальную тематику

8. Раскрыть связь между теоретическим традиционализмом и консерватизмом, в котором сформировался практический интерес к особенностям жизненного уклада нации

9. Представить учение славянофилов и К.Н. Леонтьева в качестве специфического опыта русского традиционализма,

10. Выявить основные принципы современного опыта концептуализации традиции

11. Охарактеризовать основные этапы и направления тематизации национальной традиции в отечественной и западной социально-философской мысли.

12. Уяснить антропологический, социальный и идеологический смыслы евразийской доктрины национальной традиции и эпистемологическую оценку ее значения для понимания сущности смены общественного строя в России

13. Провести сравнительный анализ стратегий национального строительства на Западе и в России с целью с целью выявления границ их тождества и различия и на этой основе разработать наиболее аутентичную модель их взаимодействия

Новизна исследования состоит в том, что в нем

- показано, что национальная традиция является формообразующим принципом социальной реальности и одновременно принадлежит к числу онтологически значимых и эпистемологически конструктивных категорий социально-философской аналитики.

- выявлены основные тенденции развития европейского самосознания, обусловившее актуализацию национальной проблематики в современном социально-философском и гуманитарном познании

- показано, что национальная традиция является основой становления современных форм социальной субъективности и их эволюции на уровнях культурно-цивилизационной, эпистемологической, экзистенциально-персонологической и др организации социума.

- определены особенности национальной традиции как формы теоретической репрезентации и способа организации антропологических и социальных практик

- на основании методологической дихотомии (традиция-антитрадиция) выдвинуты предположения, позволяющие объяснить специфику национальных движений в последние десятилетия.

-показано, что наиболее аутентичным концептуальным выражением русской национальной традиции является учение евразийцев о целостности географического и культурного пространства России, объединяющего различные национальные общности, обладающие сходным эмоционально-волевым строем.

Положения, выносимые на защиту:

1. Национальная традиция и отражающие ее понятия (топологические, языковые, эмоционально-волевые, ценностно-ориентационные, бытовые) обретают необходимые условия бытийно-онтологической идентификации и эпистемологической осмысленности процессов становления и тенденций эволюции современных форм социальной субъективности.

2. «Национальная традиция» как социально-философский концепт служит выражением интенций синтетического, целостного понимания социальных субъективностей в единстве его эпистемологических, методологических, социально-этических, антропологических размерностей и способов их фиксации в языке. На этом пути достигается единство истолкования и оценок явлений различных национальных лингвокультурных сообществ и возможность преодоления трудностей межкультурной коммуникации.

3. Эпистемологическая концептуализация западного традиционализма сложилась как реакция на распространение просвещенческой идеологии, задающей спекулятивную интерпретацию бытийно-онтологических оснований сущего. Консерватизм как наиболее значительная экспликация этой реакции проявился в редукции всех форм духовной жизни общества к политико-правовой модальности.

4. Политико-правовая риторика в западной концептуализации национальной традиции оформилось в цивилизационной стратегии империализма (колониализма), «модернизирующей» национальную самобытность «незападных» культур. Такого рода стратегия, по сути, пренебрегает онтологическими основаниями социальной организации сущего.

5. В русской мысли традиция раскрываетсякак взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народ-

ной жизни. При данном подходе национальная традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой ментальные, языковые, эмоционально-волевые, экзистенциально-антропологические и топологические и другие факторы находятся в отношении продуктивного взаимодействия..

6. Онтологический смысл национальной традиция феноменально актуализируется в «механизме» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы их психического строя и реалии природного мира.

7. Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве концептуального оформления русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия народов, имеющих сходный эмоционально-волевой строй и осваивающих пространство, обладающее сходными естественными характеристиками.

8. В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований. Как культурно-цивилизационная стратегия Державность отличается от Империи тем, что здесь императивы человеческой деятельности удостоверяются строгим соотнесением динамичных, но сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов, имеющих бытийно-онтологический статус в рамках национальной традиции.

9. Принцип державности в отношении к национальной традиции предполагает активное взаимодействия определенного ряда национально-этнических образований, каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяющихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интен-ционального воздействия со стороны других моделей.

Теоретическая значимость исследования определяется тем, что в нем национальная традиция представлена в единстве ее бытийно-онтологических и логико-эпистемологических аспектов как специфический социокультурный феномен и универсалия социальной философии и философии культуры; проанализированы социально-исторические и мировоззренческие предпосылки концептуальной эволюции понятия «национальная традиция»; раскрыты границы тождества и различия западного и отечественного понимания национальной традиции. В связи с этим в работе указаны причины, непродуктивности современных культурно-

цивилизационных практик и возможные пути по преодолению кризисной ситуации.

Результаты и выводы исследования раскрывают большой теоретический потенциал «национальной традиции» как концепта необходимого для понимания и решения социально-философских проблем, Материалы диссертации могут послужить теоретической базой для дальнейших исследований национальной проблематики в сфере социальной философии, истории и методологии науки, истории философии и истории русской философии.

Практическая значимость работы Материалы диссертации,

теоретические положения и выводы могут быть использованы как в научно-исследовательской, так и в учебно-педагогической деятельности. Данная работа вносит вклад в разработку проблем социальной философии, истории философии, историю русской философии, истории и методологии науки, создавая теоретическую базу для изучения специфики национальной традиции как концептуального выражения социальной субъективности

Предложенные в работе методологический подход и язык описания позволяют достигнуть адекватного уровня понимания сущностных проблем. Результаты исследования могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, при подготовке курсов лекций и практических занятий по социальной философии, истории философии, истории русской философии, истории и методологии науки.

Апробация работы. Основные идеи диссертации получили апробацию на заседаниях кафедр философии и философской антропологии и истории философии РГПУ им. А.И. Герцена, а также на научных конгрессах, конференциях, симпозиумах, круглых столах. По материалам диссертационного исследования дважды (май 2008 г. и апрель 2010 г.) делались доклады на теоретическом семинаре «Философия современности». Результаты философского исследования были использованы при подготовке и проведении спецкурсов: «Философский образ мира и человека», «Феномен «Евразия» в социально-философском знании», читаемых на факультете »Философии человеке» РГПУ им. А.И. Герцена, семинара «Методология гуманитарного знания» с аспирантами кафедры философии Академии наук РФ (Санкт-Петербургское отделение).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих двенадцать параграфов, заключения и списка литературы. Объем работы с библиографией 339 с.

Основное содержание работы Во введении обосновывается актуальность избранной темы исследования, формулируются цель и задачи работы, рассматривается степень и характер ее научной разработанности, методологические и теоретические основа-

ния исследования. Указывается научная новизна и положении выносимые на защиту.

Первая глава: «Национальность как форма социальной субъективности» анализирует общее состояние современного социально-философского знания и определяет степень и специфику представленности в нем национальной проблематики.

В первом параграфе «Метаморфозы исторического опыта» дается общий обзор методологических истолкований понятия «социально-исторический субъект» как наиболее важного в системе гуманитарного знания. В первую очередь здесь отмечается, что данное понятие имеет специфическую внутреннюю структуру, задающую особую методологическую модель, позволяющую приблизиться к адекватному уяснению его сущности. Это выражается тем, что в гуманитарном знании естественнонаучный принцип детерминации заменяется принципом целеполагания, который внутренне неразрывно связан с идеей субъекта. В связи с чем утверждается, что установление содержания ценностных ориентации является главной задачей со-цио-гуманитарного знания.

Завершается параграф выводом, что эпистемологически понятие «социально-исторический субъект» включает несколько смысловых уровней. Первый: христианское мировоззрение, задающее процессуально-хронологический тип мировосприятия. Второй: собственно научное осмысление действительности, рационализирующее представление о мире. Третий: гуманитарная методология, охватывающая элементы специфичиского понимания субъекта в перспективе исторической динамики.

Во втором параграфе «Субъект и его философско-мировоззренческие репрезентации» проводится подробный социально-философский анализ, направленный на выявление культурно-исторических предпосылок возникновения и развития представлений о субъекте истории.

Исходным пунктом рассуждений берется общепринятое допущение, что в древнейший период человеческой истории люди не видели себя активными элементами мироздания. Человек здесь переживал себя как частицу природного мира, находящуюся во власти могущественных стихий, перед которыми он трепетал и жаждал их покровительства. На более поздней, ци-вилизационной ступени развития люди «научились» отделять сверхъестественное от естественного. Было положено начало религиозной форме самосознания, а вместе с ней было открыто духовное измерение сущего. Возникла необходимая предпосылка исторического, но не само историческое. Бренное, временное, а стало быть, временное, в противоположность вечному, соотнесло человеческое с божественным. Человечество осознало себя как уникальное сущее, но, тем не менее, как сущее, неизмеримо умаленное по отношению к божественному могуществу. Мышление, деятельность здесь являются предикатом не человека, а природно-божественных сил. Такой тип мировоззрения можно назвать сакрально-натуралистическим.

Далее подчеркивается, что в Древней Греции люди впервые отнеслись к миру как к собственной ойкумене. Усиление антропных интуиций в греческой мифологии свидетельствует о зачатках рационализма. Вместе с тем своеобразное переживание родства природного и человеческого, преобразовавшего ужас перед стихией в благоговение перед космосом правомерно рассматривать в качестве предпосылки отождествления сути происходящего в природе и в обществе. Универсальность движения была греками не только воспринята, но и критически осмыслена в диалектической категории становления. Тем не менее древнегреческий историзм можно только элиминировать из учений первых философов. Поэтому античное понимание историзма сложилось по типу «природного историзма». Здесь природа выступает «моделью для истории, а не история - моделью для природы» (А.Ф. Лосев).

В диссертации отмечается, что в строгом смысле античность не знала концептуального противопоставления субъективной и объективной реальностей. Созерцательность греческого ума открывала человеку мир, в который он был погружен, и по отношению к которому его активность была немыслима. Безусловный фатализм античного миросозерцания развил у людей своеобразную эстетическую пассивность. Христианское мировоззрение, пришедшее на смену языческому, признало за человеком высшую ценность мироздания. В нем открылась истина, согласно которой человеческая сущность обладает абсолютным внутренним содержанием, несводимым ни к одной из данностей объективной действительности. Утверждение исключительности человека в мире во многом способствовало развитию и утверждению внутреннего, субъективного самосознания.

Христианство убедило людей в том мнении, что устойчивость миропорядка находится в прямой зависимости от устойчивости его собственной души, обретаемой, благодаря уподоблению вочеловечившемуся Богу. На смену объективно определяемому миру, пришел мир, определяемый человеческой субъективностью. Пассивное созерцание космического совершенства, сменились интенсивными усилиями, направленными на собственное преображение. Так предмет исследовательского интереса переместился во внутренний мир человека. Новые реалии не могли не только удерживаться в пределах пространственного горизонта, они не могли даже быть в нем открыты. Мерой, которой эти реалии подчиняются, оказывается только время. Здесь делается вывод, что внутренняя перспектива, сущностное содержание которой выразилось в интимном переживании бренности, временности бытия, способствовала появлению своеобразной модели мировосприятия, претворяющей совершенный объективный мир в арену исторического процесса.

Далее в работе рассматривается новоевропейский этап становления исторического самосознания. В частности отмечается, что уже у Макиавелли был представлен опыт прагматического, рационального очищения знания от поэтико-эклектичных фантасмагорий. В ситуации, описанной флорентийским мыслителем, мы имеем дело с рафинированием субъективности, утверждающейся через самодовлеющую активность в кризисный период сущест-

вования общества. Обоснование индивидуализма оказалось востребованным на фоне деградации флорентийского аристократизма. Кризис сословного устройства, усугубленный индивидуалистическим авантюризмом, вызвал активизацию новых социальных сил. На протяжении XVII и XVIII веков вызревают принципы существования третьего сословия. Либеральные идеи Локка, Монтескье, идея гражданского общества проникают умонастроение европейцев. Сословия, регламентированные божественным предопределением, сменяются предпринимательскими союзами, добровольно объединяющихся людей, ответственно действующих на свой страх и риск. Отсюда -распространение представлений о классовой структуре общества. Так же как естествознанием обнаружены доступные для понимания начала системного ранжирования явлений природного мира, социальной наукой подобным образом обнаруживаются основания для явлений общественной жизни. Уверенность в истинности рационального понимания действительности с особенной интенсивностью стимулирует усилия по ее преобразованию. Так буржуазная революция оказывается не просто следствием сознательного прорыва в «совершенное будущее», а прорывом с претензией на обращение к самым фундаментальным, архаическим принципам бытия. Класс теперь принимается как основной генератор исторической, мировой энергии.

В конце параграфа делается вывод, что к XIX столетию в рамках европейского самосознания мир стал пониматься как история, решающая роль в которой принадлежит субъекту. Определенность последнего, казалось, была вполне установлена: сообщество собственников, контролирующих глобальные процессы. Тем не менее, уже на исходе прошлого столетия были сформулированы принципы периферийности истории (Ф. Фукуяма) и столкновения цивилизаций (С. Хантингтон), приведшие к пересмотру вопроса о субъекте истории.

В третьем параграфе «Социодинамика традиции и становление субъекта истории» исследуется развитие понятия субъект, определяющего характер системного описания действительности. В первую очередь здесь отмечается, что, несмотря на радикальные трансформации это понятия, удерживало первичный смысл - обоснование всего сущего. Вплоть до Нового Времени под «субъектом» понималась некая внешняя по отношению к сознанию реальность. Лишь Декарт интерпретировал его как мыслящее «Я», обосновывающее все сущее. Новаторство мыслителя инициировало терминологическую, а значит, концептуальную эволюцию. Уже Локка интересует не то, что истинно существует, а то - как оно сообразуется в уме. Отсюда -«субъекты» внешнего мира обращаются в идеи ума, что, по существу, означает не отрицание, а развитие декартовского «конструктивизма». Ум превращает мир в репродуцируемую реальность.

Особенно отчетливо такую «репродуцируемость» можно видеть в рассуждениях Дж. Б. Вико. Следуя за Локком, интересовавшимся «фактическим состоянием дел», т.е. тем, «как люди живут, общаются, действуют», неаполитанский исследователь модернизировал его принцип в виде формулы: ис-

тинное и содеянное совпадают. Вико за полстолетия до Канта пришел к мысли о том, что возможность истинного познания, определяется условием, при котором познаваемое должно быть создано познающим.

Далее в диссертации рассматривается «коперниканский» переворот И. Канта, в ходе которого устанавливается «что само трансцендентальное сознание является тем, что лежит в основе вещей, является подлинным их творцом». И таким образом, субъектом оказывается трансцендентальное сознание, а вещь, предмет получают статус объекта» (В.А. Лекторский). Далее обосновывается положение, что в трудах Фихте, Шеллинга и Гегеля был последовательно развит мировоззренческий субъективизм, означавший установку на понимание мира как бытия, упорядочиваемого согласно принципам, полагаемым мышлением. Трансценденталистские представления о субъекте развития окончательно были сформулированы Гегелем. Он не только завершил рационалистическую реконструкцию мирового процесса, в котором природа и мышление выкупают моментами развития логического принципа, но и показал, что материальные и интеллектуальные силы человечества достигли такой степени зрелости, при которой в общественно-политической практике можно усматривать формы реализации разума. Гегелевская система предполагала социальные формы актуализации духа. Искусство, религия, философия таким образом реализуются как «тотальность чистых актов, единообразных во всех мыслящих субъектах (Г. Маркузе).

С другой стороны в параграфе обращается внимание на то, что почти в тоже время Гердер, унаследовав от Юма скептическое отношение к способностям разума, а от Руссо - критику культуры, пришел к отрицанию универсальных стандартов общезначимого сознания. Упредив гегелевский панлогизм, Гердер ввел принцип историчности разума. Не история - разумна, а разум - историчен. История тем самым оказывается контекстом и предусловием философии и человеческого мышления (Скирбекк Г., Гилье Н.), а разум «обретает» социальную суть. Для Гердера «индивидуальность не ограничивается человеческими личностями или отдельными явлениями». Она может также быть найдена в коллективном и «супериндивидуальном». Эпоха, культура, народ также уникальны, как и человек. И, так же как познать отдельного человека - значит постичь его душу, познать тот или иной народ - значит постичь его национальный характер, национальный дух.

Гердер продвинулся существенно дальше по пути, указанным Вико. Его интересовали не столько проявления «национального духа», сколько порядок и условия его формирования, В горизонт исторического знания он включил всю полноту человеческого бытия (от анатомии до ландшафта), при этом старательно избегая натуралистического детерминизма.

К XIX столетию в Европе утвердилось мнение в фундаментальной значимости социальных общностей в развитии мировых процессов. Вместе с тем стало очевидно, что модели описания социальной системы, выведенные не только из рационально-логического (Гоббс, Локк, Монтескье), но также из рационально-диалектического принципов (Гегель), не обеспечивали полно-

ценного понимания социальных процессов, Оказалось, что система, так называемых, национальных государств не гарантирует политического благополучия потому, что внутри этих, казалось бы, целостных образований то и дело возникают силы, угрожающие цивилизованному сообществу.

Философская мысль девятнадцатого столетия осталась верна гегелевскому убеждению в духовности истории. Утверждение же о завершенности исторического процесса не могло не быть отвергнуто. Маркс определенно указал на элемент действительности, не позволяющей видеть в ней вполне осуществившейся дух. Пролетариат, «страдание» которого свидетельствует о несовершенстве мира, выражает свою сущность через социальное действие. Можно сказать, что абсолютный дух новоевропейского трансцендентализма в материалистической интерпретации Маркса превращается в классовое сознание, выводимое из наличных экономических отношений. На основании сказанного выдвигается предположение, что классовое сознание, с одной стороны, представляет собой фундаментальный элемент действительности, проявившийся на определенной стадии ее развития. С другой - оно выступает в качестве методологического концепта, востребованного мышлением для адекватного истолкования социальных процессов, присущих капиталистическому обществу.

Систематическое обоснование марксизмом сознания как общественной формы бытия, одновременно себя созидающей и познающей, способствовало всеобщему признанию в человеческом бытии социальной доминанты. Далее подчеркивается, что в XX веке по причине усложнения социальная динамики редукция ее причин к одним только экономическим факторам более не кажется удовлетворительной. Наука добилась принципиально новых знаний о мире, потребовавших коренного пересмотра исследовательских практик.

В заключении параграфа выдвигается предположение, что нация вполне может быть рассмотрена в качестве социальной субъективности на современном этапе не в обособленно-специализированном, политическом или экономическом, контексте а - в универсальном горизонте миропорядка. Господствующая сегодня социологическая точка зрения на природу нации, предполагает смысловое оформление того разрозненного материала, которым располагает позитивная наука.

В четвертом параграфе «Социальная субъективность и культурно-цивилизациопная традиция: границы тождества и различия» анализируются философские методологии XX века, способствовавшие тематизации национальной традиции. Выдвигается и обосновывается тезис, согласно которому полемика между представителями неокантианства, философии жизни и феноменологии стала важным этапом в развитии современного гуманитарного знания. Отмечается, что критикуя риккертовскую концепцию «интер-претативности исторического мышления», Дильтей предложил, своего рода, «исторический трансцендентализм», обнаруживающийся в таких формах культуры, как право, искусство, религия; или ее институтах таких, как семья, община, церковь. Его метод описательной психологии как раз и призван был

обеспечить непрерывность улавливания новых элементов переживания в универсальном смысловом горизонте. Он, по-своему, более определенно, но в тоже время и более широко сформулировал ранее обозначенный Вико, всесторонне продуманный немецкими классиками и практически переосмысленный Марксом принцип: «возможность исторического познания коренится в том, что человек является историческим существом, что историю исследует тот же самый субъект, который ее творит».

В диссертации подчеркивается, что Дильтей предпринял инверсию в историческом познании, согласно которой, следует продвигаться не от субъекта к объекту деятельности, а, наоборот, - от внешнего к внутреннему. Множественность объективного мира, понимаемого как безусловная культурная данность, унифицируется в индивидууме. Он же, в свою очередь, будучи элементом общества, представляет собой определенную типическую индивидуальность. Типическая индивидуальность рождается в перекрестном воздействии «культурных систем» (религии, хозяйства, философии, искусства). Его природа не ограничена ни производственными, ни физиологическими, ни какими другими единичными детерминантами. К тому же смысловое значение последних выстраивается только в типической индивидуальности. В ней, как бы сходятся функциональные стержни культуры, раскрывая ее универсальную целостность. Субъект оказывается в роли монады, «воспроизводящей исторический универсум». Он - смыслообразующий центр. Но при этом его элементарное содержание поступает извне.

Ниже отмечается конгениальность мысли Дильтея гуссерлевской феноменологии. И у Гуссерля и у Дильтея речь шла об общих когнитивных принципах, согласно которым действительности восприятия любого предмета предшествует предварительный смысл, идея. Через них предмет обретает бытийственный статус и собственно тогда становится тем, что он есть. Но есть другая сторона проблемы. Характер действительного предмета предполагает неисчислимый ряд содержательных аспектов, каждый из которых может быть локализован и поставлен в отношение к другим аспектам.

На основании этого выдвигается тезис, что социально-исторической субъект тоже может быть представлен в соответствии с этой методологией. В таком случае его понимание до такой степени будет отличаться от тех, что были приняты в предыдущие периоды, что употребление самого термина «субъект» окажется некорректным. Феноменологический анализ раскрыл обширнейший горизонт аспектов, предполагающих «схватывание» интеллектуальной интуицией эйдоса «социального субъекта». В этот горизонт попадают помимо экономических факторов политические, этнические, религиозные, географические, бытовые.

Описательная методика, выдвинутая неокантианцами и тщательно разработанная в герменевтике и феноменологии, была востребована в структурализме, тяготевшем к позитивной форме знания. Уже второе поколение структуралистов (К. Леви-Стросс, Н.С. Трубецкой) применили структурныий анализ не только к языку, но и другим проявлениям культуры. При всем от-

личии от феноменологии в ряде существенных моментов структурализм обнаруживает с ней родство. В отличие от феноменологии структурализм интересуют основы существования конкретных социокультурных феноменов, а не порядок разворачивания их смыслового содержания в сознании.

Переход от явных, осознаваемых связей к скрытым закономерностям, которые представляют структуры самого интеллекта, позволил структурализму приблизиться к открытию самых фундаментальных начал человеческой культуры. Причем, сама структура, как бы ее не определили, всегда остается открытой для включения в нее новых элементов, удерживаемых универсальным для данной структуры порядком отношений. При данном подходе нет необходимости учитывать все элементы структуры. Достаточно уметь обнаруживать универсальную реляцию во всех проявлениях.

Такой подход может оказаться очень плодотворным для понимания происходящего в условиях содержательного усложнения социального пространства. Западное знание, «модернизированное» сначала Г. Башляром, а позже - М. Фуко и его последователями, пошло по пути разработки описательных схем, охватывающим бессубъектные позиции. Гуманитарии для пояснения интересующей их ситуации заимствовали физическое понятие «поля». В таком «социоисторическом поле» функция субъекта как бы переходит от человека или общности к самоактивному полю, к анонимному безличному механизму, к социальной системе. Субъект же, независимо от своей воли и сознания, правда и не без их участия, входит в ее дискретную и динамическую структуру.

Получается, что концептуальное для западного сознания понятие «оказалось принципиально гетерогенным, что исключало, как создание универсальной теории для ее рефлексии, так и образование всеобъемлющей теории абсолютного субъекта». С другой стороны, в сложившейся ситуации возникли условия, стимулирующие поиск новых уровней и парадигм субъективности на основе коммуникации различных типов (A.C. Колесников). Следовательно, интерес к индивидуальным биографиям или историям единичных субъектов переносится на их концептуальные позиции, которые они могут занимать определенных условиях. История индивидуальностей превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (В.П. Визгин). Субъективность становится модусом, который трансформируется вместе с объектами. Полиморфическое «разоблачение» субъективности порождает, как бы псевдопространственную ее презентацию, предполагающую единовременное схватывание сущности. Однако редукционизм, присущий эволюционно-генетической стратегии, здесь оказывается бесполезным, так как тяготеет к обнаружению (порождению) все новых и новых истоков сущего.

Отсюда в диссертации делается заключение об оправданности поиска иных структурных моделей не хронологических, а - топологических. Существенное отличие таких моделей выражается в принципиальной установке на признание изначальной предданности, в которой обнаруживает себя субъект.

Собственно, и античное, и средневековое сознание разворачивались в горизонте подобной установки. В первом случае она носила космологический (эстетический), во втором - религиозный характер. В русском самосознании интуиция Руси на протяжении веков играла роль оси, удерживающей в притяжении смыслообразования феноменальность русского мира.

В структурализме Н. Трубецкого в исторический субстанциализм был привнесен своеобразный реляционизм и функционализм. Исторический материал русский мыслитель интерпретировал не с точки зрения психологических или аксиологических определенностей, а - в контексте осуществляющихся функций, задаваемых взаимодействующими параметрами. Так Трубецкой писал о русской истории, как процессе, рождающемся в «противостояния леса и степи», славянского и туранского элементов, православия и язычества.

Общие интуиции Н.С. Трубецкого были отчасти предметно проработаны, отчасти намечены для дальнейшего продумывания его единомышленниками и последователями. Для Трубецкого, Якобсона, Савицкого было принципиально важно установить структурные соответствия между естественными и искусственными формами сущего. В этом оригинальность русского структурализма. Ведь его западная ветвь ограничила себя социокультурной областью. Неустранимые естественные константы, предполагающие возможность возникновения истории, могут быть истолкованы как фундаментальные основания человеческого жизнеустройства. Возникновение исторического измерения бытия в первую очередь предполагает искусственное, т.е. сверхъестественное претворение людьми природных констант в константы духовные. Такая претворенная духом реальность есть первый момент истории, опознаваемый самосознанием культуры как традиция.

Фактографическому принципу позитивистского номинализма следует противопоставить холистское видение сущего, опирающееся на предзадан-ную целостность сущего в его полномасштабной представленности. При таком подходе объект не конструируется в ходе процесса познания. Напротив, в нем предполагается наличие сущности, сокрытой за наблюдаемой нами реальностью. Факты, рассмотренные в их единичности и бесконечной множественности, не обладают смыслом. Такова природа сама по себе. Но мир существенно шире природы. Мир - это событие сверхъестественного, т.е. духовного уровня. Истоки смыслов его вещей, не могут быть постигнуты так же отчетливо, как происхождение природных явлений.

Следовательно, вполне правомерно предпринять попытку представить традицию в качестве универсального выражения структурных связей социокультурного организма. В этом случае «различные серии феноменов, вступающие в отношения связи» можно проинтерпретировать как вполне «исчерпывающие реальность». Трудность же состоит в том, чтобы не просто обнаружить ряд конституирующих типов отношений, но и раскрыть «механизм» формирования первичных смыслов, т.е. сущностей без которых не может фиксироваться само понятие «традиция».

Вторая глава «Традиция и самосознание» посвящена рассмотрению понятия традиция: его истории и содержанию.

В первом параграфе «О природе социально-исторической традиции» речь идет первичных интенциях европейской мысли, предвосхищающих интерес к традиции как необходимому элементу культурного самосознания. В работе отмечается, что зарождение традиционализма правомерно связать со стремлением возрожденцев мыслить исторически, отдавать себе отчет в многомерности истории, в невозможности свести ее к набору элементарных оснований. Мыслители Ренессанса, как бы вписывали человека в древность с тем, чтобы через ее глубины приблизиться к тайнам своего происхождения. В ту эпоху не различается открытие древнего мира и открытие человека, потому что это все одно; обнаружить древний мир как таковой -значит соразмерить себя с ним, отделить и установить отношение с ним» (Реале, Антисери). Уже первые гуманисты, различая и противопоставляя исторические эпохи, предполагали в ранних формах культуры наиболее полное воплощение истины.

Следующий шаг в развитии традиционалистской проблематики был сделан Дж. Вико. В диссертации подчеркивается, что нтерес знаменитого неаполитанца к традиции характеризовался рядом черт, которые позже составят концептуальный набор традиционализма. Во-первых, - критическое отношение к рационалистической методологии. Не оспаривая того, что новая наука обладает множеством преимуществ, он считал, что было бы неоправданной поспешностью пренебрегать мудростью древних, их стремлением к рассудительности и красноречию. Методологическое новаторство выдающегося неаполитанца выразилось в приоритете фактичности над теоретичностью. В отличие от «просветителя» рассуждавшего с точки зрения «развитого индивидуального сознания» Вико рассуждал с точки зрения «большой массы людей, которая не всегда достаточно сознательна, но всегда озабочена делом реальнейшей необходимости и потому разумна в историческом смысле этого слова» (М.А. Лившиц). Именно народное, массовое со-знание оказывается при таком подходе объектом исследования. Поэтому соответствующие Основания истины могут быть найдены в модификациях нашего со-знания. Отсюда интерес Вико к мифам и языку.

В параграфе предметно анализируется особенности идей мыслителя, касающихся лингвистики и мифологии. На основании чего делается ряд выводов. Вико открыл новую точку зрения на исторический материал, применив оригинальную методологию для его разработки. В «Новой науке» было новаторски осуществлено различение древности и современности. С одной стороны, обозначено то, что между древностью и современностью имеется разрыв, который не допускает модернизированного токования прошлого. С другой стороны, древность скрывает подлинные истоки настоящего, забвение которых оказывается причиной деградации культуры.

Далее обращается внимание на то, что, обозначив принципы системного лингвистического анализа, Вико открыл в литературе достоверного свиде-

теля древности. В языке он увидел универсальный горизонт мира. Задолго до рождения философской герменевтики и структурализма он понял язык как наиболее полное воплощение мышления. Тем самым в главном он всегда оставался ярчайшим представителем своей эпохи и выразителем европейского самосознания в целом. «Основания» истины, так или иначе, «могут» и «должны быть найдены» в «модификациях нашего собственного человеческого ума». Вико на свой лад интерпретировал «cogito», открытое Декартом. В отличии от картезианского оно не нуждалось в обосновании, так как исходило из безусловной очевидности языка, его стихийности равно представленной, как в субъективной (индивидуальной), так и в объективной (коллективной) экспликациях.

Вико применил метод, который можно было бы назвать «органическим редукционизмом», так как, следуя классической методике логического вывода, он расширил ее, включив в сферу систематизации, казалось бы, совершенно разнородные области сущего. В то же время в «органическом редукционизме», был замкнута линия мировоззренческого горизонта европейской культуры. По сути, здесь была подтверждена общая тенденция «романо-германской» ментальности, усматривающей первый и последний пределы сущего в мышлении как таковом.

Открытия Вико предвосхитили нарождающееся романтическое движение, позиционирующее себя оппонентом просвещенческого рационализма, а позже и субъективизма. Романтиками «вновь» был открыт «союз трех стихий: мышления, языка и народности». Братья Шлегели, Вакенродер, Нова-лис, молодой Шеллинг, Шлейермахер, непосредственно следуя интуициям Гердера, введшего в обращение термин «традиция», раздвинули границы «Старого света сегодняшнего дня» и сделали близкими и доступными миры, других стран и других времен. Критически переосмысливая идеалы своей эпохи, они истолковали на свой лад трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, Предпочтя в человеке «знанию и воле» «чувства и стремления», Фр. Шлегель утвердил наряду со «стремлением к идеалу» «чувство возвышенного». Иенский романтик пришел к «практической философии», в которой философия и поэзия отождествляются. В результате приоритет получили не аналитические (рассудочное), а синтетические способности ума, ассоциирующиеся у романтиков с традицией. В силу того, что методологическая база йенцев осталась только в набросках, «романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции». Гадамер справедливо подметил, что «романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслил традицию как противоположность разумной свободе и усматривал в ней историческую данность подобную данностям природы». В лице романтиков критическое сознание впервые обращается в стремление переосмыслить понимание свободы контексте традиционных ценностей. Это стремление Гадамер назвал традиционализмом.

Итак, традиционализм как мировоззренческая тенденция зародился в немецком романтизме. Важно то, что наряду с ним утвердился «морально-политический» принцип (Шлегель) как необходимая форма философии. Его социально-философской интерпретацией стал консерватизм. Консервативная идея не только современница романтизму. Несмотря на то, что отождествлять их ни в коем случае нельзя, сближало два течения единое стремление преодолеть определившийся в XVIII веке духовный кризис, радикально изменяющий не только социальное устройство, но и внутренний мир человека.

В начале второго параграфа «Образы традиции и практики консерватизма» утверждается, что консервативная доктрина, как и романтическое движение, было реакцией европейского сознания на догматизировавшуюся идеологию Просвещения. Но, если романтизм определил себя в созерцательно-эстетическом аспекте, то консерватизм - в аспекте практическом. И, если романтики искали более широкой трактовки разума, то консерваторы в претензии последнего видели проявление духовного произвола, который осуществился из-за общей культурной деградации.

Практический смысл консерватизма выразился в том, что фанатическому упорству отчаянных энтузиастов революции они противопоставили стоическую выдержку и веру в непоколебимость высших Принципов, долженствующих рано или поздно восстановить нарушенную гармонию мироздания. Консерватизм начал утверждаться, когда проекты создания гармоничного общества частных собственников со своей социальной и политической структурой и моралью обнаружили собственную несостоятельность; когда натуралистические реконструкции человека, приведшие к революционному беспределу, вскрыли антигуманистическую суть наступающей эпохи; когда отчужденность как обычное состояние человека приобрела всеевропейский размах.

В работе особое место уделяется рассмотрению идей де Мэстра. В частности отмечается его стремление доказать, что все «формулы», выведенные человеческим разумом, - это не более чем построения самого разума; что их антиисторичность означает одновременно и античеловечность, и все-отрицающую сущность; что Невозможно моментальное преобразование человеческого существа, так как его глубочайшая и обширнейшая природа не может быть выражена рационально.

Здесь же отмечается, что французский мыслитель апеллировал к разуму, опирающемуся на предания, уходящие корнями в далекое прошлое, истинность которых жила вместе с воскресшим Сыном Божиим. Таинственность такой истории, по де Мэстру, ассоциируются у людей, с могуществом Бога, установившего незыблемый мировой закон. Поэтому-то нравственные категории, предпосланные Создателем во имя людского единения, и ни что другое лежат в основании человеческой разумности. Вместе с тем само предание совсем не отрицает возможности и даже необходимости обновления.Оно лишь указывает на пределы нововведений. «Род человеческий в целости своей пригоден для гражданских свобод лишь в той мере, насколько

проникся он христианством...» - утверждается в одном из «петербургских писем.

Традиционные основания общественных отношений Местр связывал с аристократией, культивирующей теократические идеалы и утверждающейся через их осуществление. Если вспомнить сиесовскую «декларацию третьего сословия», то легко понять, что взгляды первого французского консерватора отражали прямо противоположную точку зрения на природу конструктивных сил социального организма. Тем самым была обозначена разделительная линия в мировоззренческом горизонте французов. Одна его часть охватывала стихийно определяющуюся народную массу; вторая - отвергнутую народом интеллектуально-духовную элиту. Франция оказалась в ситуации не только социального раскола, но и раскола идейного и идеологического.

Национальная идея, как известно, во Франции была подхвачена революционной, т.е. в принципе антитрадиционалистской, мыслью. Национальное собрание в политический орган превратилось «вдруг» из «палаты общин» бездействующих Генеральных Штатов [80]. Декларация Сийеса пришлась очень кстати. Но дело в том, что таким образом новый политический орган приобрел только отрицательное определение: национальное - это то, что противоположно духовенству и аристократии. В результате поиски национальной идентичности революционной Франции привели к утверждению национально индифферентной идеологии Наполеона. Все последующее развитие социальной мысли во Франции демонстрировало эту универсалистскую тенденцию. Здесь христианский сверхнационализм вследствие секуляризации начал перерождаться в универсальный космополитизм.

Для консервативной реакции было совершенно естественно апеллировать к высшим, сверхъестественным основаниям. Ведь так называемые «привилегированные» сословия онтологически находили обоснование в церковной доктрине. Видимо, по-крайней мере, отчасти, этой особенностью можно объяснить целеустремленность, с которой французский граф пытался распространить свои взгляды среди русской аристократии. Судьба де Местра в России складывалась неоднозначно. Но с высокой степенью вероятности можно утверждать, что именно он был одним из тех европейцев, которые стимулировали процесс концептуализации российского самосознания и как его основы - русского традиционализма.

В третьем параграфе «Тематизация национальной традиции в русском самосознании» исследуется вопрос об особенностях русского консерватизма, сказавшихся на становлении национальной тематики в русской культуре. Вначале указывается на ключевую роль С.С. Уварова в оформлении русского традиционализма. «Православие, Самодержавие, Народность» - стала первой, по настоящему светской доктриной в России, не только регулирующей образовательную политику властей, но и совершенно выражающей основания русской цивилизации, российской государственности.

Далее детально анализируется место славянофильских воззрений в процессе становления русского традиционализма. Здесь доказывается, что в

сочинениях A.C. Хомякова и И.В. Киреевского, К.С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина уваровская триада, получила развернутое продолжение. Народность, освященная православными идеалами, в политическом плане разрешается в самодержавное государствование. С другой стороны, самодержавие, которое изначально складывалось под воздействием религиозного начала, находит «поддержку» в низшем слое русского общества, ибо только в нем сохранялись доминирующим мотивом религиозные верования.

В работе отмечается, что актуализация проблемы национальной идентификации славянофилами соотносилась с решением двух задач: просвещением народной веры и пробуждением подлинной религиозности в российской элите. Задачи верные своей определенностью, так как предполагали взаимодействие трех важнейших организующих сил социокультурного организма: государства, церкви и народа. В этом состояло оригинальное отличие российского традиционализма от западного, для которого традиция - это, прежде всего, политические и церковные институты.

В России же проблема обоснования взаимообусловленности самодержавия и народности становилась тем более значимой, что практический опыт социокультурной организации теоретически не был сформулирован. Начиная со славянофилов, различение народности, православия и самодержавия принималось только методологически, а не фактически. Самодержавие и народность, в контексте идей Хомякова, Киреевского и других были неотделимы от православной идеи. В свою очередь православие в своем осуществлении сопряжено с абсолютной монархией опирающейся, на веру народа в священную миссию самодержца.

Через тему народного «верования», славянофилы открыли народно-бытовой горизонт осмысления оснований культуры. Так родилась, с одной стороны, концепция Хомякова о Церкви, другой стороны, учение Киреевского о человеке призванном осуществить заданную свыше и утерянную цельность. Церковь - это невидимый духовный стержень человеческого единства, из которого вырастает русская община, «без самовластия, без благородных и подлых», «проникнутая одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью общего блага» (И.В. Киреевский). Феноменальным соответствием мистического церковного единства выступает община, в которой как в хоре раскрывается цельная полнота человеческой личности.

Высший смысл и пафос социальной философии славянофилов относится не к формальной структурной регламентации как высшей форме человеческой организации, а к организации более высокого уровня. Не государство как результат общественного договора, не утилитарное объединение людей создает истинные предпосылки их устроению. Скорее можно говорить о пафосе сверхгосударственного служения, высшего религиозного призвания, требующего подчинения политической структуры обществу; своего рода гражданской автономности общества в государстве.

Начала устройства человеческого общежития, славянофилы нашли в формах народной жизни. Структурирование ее осуществляется по особым правилам, полагаемым религиозным верованием народа. Особенность же такого формирования общественных отношений может быть понята из следующих слов Хомякова: «В вопросах веры нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином, мужчиной и женщиной, государем и подданным, рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно, по усмотрению Божию, отрок получает дар ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все было едино в свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков догмат, лежащий в глубине идеи собора».

В горизонте религиозного, соборного миросозерцания принятые европейским сознанием социальные различия оказываются несущественными. Ни образовательный, ни экономический (имущественный), ни политический, половой, возрастной или расово-этнический аспекты не играют решающей роли в отношении человека к ценностным ориентирам мироустройства. Церковь, в которой оживают соборные начала, открывается органическим единством входящих в нее людей, осуществляющих преображение, то есть восстановление разрозненной, разобщенной действительности. «Живя, мы соборуемся сами с собой - и в пространстве, и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих - по закону тождества - элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр. и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» (Флоренский).

На основании сказанного делается вывод: славянофилы сосредоточили внимание на народе как носителе традиционных начал русской культуры, государства, выделив тем самым в уваровской триаде завершающий элемент. Народ - это тот фундамент, на котором может и должна держаться культура. Народ не как племя, объединенное чувством более или менее близкого кровного родства, и не как общность людей, держащихся вместе по чисто прагматическим соображениям, а как общество, живущее сознанием духовного единства, со-знанием каждого неотделимости личной судьбы от судьбы мира, удерживаемого верой (знанием) в неземной, сверхъестественный смысл бытия.

В следующей части параграфа рассмотрены воззрения К. Н. Леонтьева, для которого «развить» учение славянофилов означало отчетливо представить принципы русской культуры, предельно проследив ее истоки и соотнесения с реальной жизнью, синтезирующей в себе и религиозную, и государственную, и экономическую и художественно-философскую стороны человеческой деятельности. Здесь в частности оговариваются обстоятельства жизненного пути жизни «первого русского эстета», из которых понятно, как «национальные, сословные, семейные инстинкты и традиции преломляются в неповторимой индивидуальности»; как «органическая наследственность человека, его происхождение, предания, которыми окружено его детство, - все

это не случайные оболочки человека, не наносное в нем, от чего он может и должен совершенно освободиться, все это - глубокие связи, определяющие его судьбу. ... Он духом своим принадлежит своей родине и своему роду» (Н.А. Бердяев). Глубочайший мистический «инстинкт» заставил его перерасти свой род, выйти из быта своего, почвы, «питавшую и воспитавшую». Отсюда интерес Леонтьева к народной жизни, не захваченной еще потоком про-грессизма. Ум его, «томившийся по своеобразию, силе и картинности», искал ответа на один вопрос: почему при одних условиях «видимые плоды: психологическое настроение, результаты экономические, нравственные религиозные, политические, умственные крайне различные у всех этих этнографических групп»?

Далее подчеркивается, что «народом» для Леонтьева были не только «во многом загадочные или сложные» русские, турецкие, или болгарские простолюдины. Его эстетическое миросозерцание, стремилось к целокупно-сти. Народ - это и черноморские казаки, поэтичные, оригинальные и эффектные,]; и старообрядцы, «патриархальные широкоплечие «древние» ревнители веры и церковного благочестия» с плутовскими взглядами и смехом»; но и князь Алексей Церетелев, «молодой герой и красавец», остроумный, здоровый, веселый, хитрый и ловкий, любезный до неотразимости, и по-печеренски злой и язвительный - тоже народ. Практически все сочинения Леонтьева изобилуют этнографическими зарисовками, многие из них представляют очерки о нравах и быте тех или иных народов или общностей. Однако, он все же был далек от очарования экзотикой. Интерес к другим был вызван желанием лучше постичь красоту своего народа. Леонтьев навсегда сохранил любовь «к ярким одеждам и печальным песням родного края».

По Леонтьеву простота, граничащая с наивностью, выражает фундаментальный закон бытия - отличие и удерживание собственной уникальности в общем порядке вещей есть залог сохранения мировой гармонии. И христианское миропонимание совершенно утверждает этот эстетический принцип. Наглядное и убедительное подтверждение тому русский мыслитель находил в исторической реальности. Он был одним из немногих, кто оценил могущество идеи византизма, смог проникнуть до самых сокровенных ее оснований. Для Леонтьева византизм - это культурная, историческая судьба России. «Византизм организовал нас, система византийских идей создала величие наше, сопрягаясь с нашими патриархальными, простыми началами, с нашим, еще старым и грубым вначале, славянским материалом». Для России византизм - это форма выражающая идею, внутренний деспотизм которой удерживает национальную культуру в единстве; форма, подчиняясь которой, элементарный «этнографический материал» превращаются в культурно-историческую действительность.

Единение церковного и мирского, мистического и политического - основное свойство византизма. Византизм - это политический деспотизм, осененный религиозностью. Его Леонтьев противопоставляет и рассудочно-отвлеченной теории «всеобщего блага», и примитивно натуралистической

доктрине национально-племенной идеологии. В свете христианской мистики сословный строй, разделение граждан на неравноправные слои воспринимаются как нормальное состояние человечества. Видимая социальная неправда предстанет таинственной, невидимой истиной бытия. При сильной вере, мистическом чувстве, предшествующем нравственному и увенчивающему его, при поддержке этого чувства внешним (государственным) насилием будет живо понимание того, что «глубокой органической и таинственной истине общественного здравия нельзя противостоять даже во имя самых добрых и сострадательных чувств». Какими бы сухими, суровыми, жестокими ни казались религиозно-церковные идеалы, должно признать, что вне их никакая культура невозможна. Более того, они должны быть развиты во всех сферах человеческого бытия.

Леонтьеву жизнь виделась не в ее последовательном развитии универсального принципа, а в ее многоликости, в синхронном самобытии множества элементов, единство которых не просчитывается, а - интуитивно улавливается. «Своеобразное народное творчество происходило совокупными действиями сознательных умов и наивных начал, данных жизнью: нуждами, страстями, вкусами, привязанностями, даже тем, что зовут обыкновенно невежеством». Культура не живет схемами выхолощенного, упрощенного рассудка, а значит и «под развитием, разумеется, надо понимать не одну ученость,... а некий весьма сложный процесс народной жизни, процесс в значительной степени бессознательный и до сих пор еще не ясно постигнутый социальной наукой».

Завершается параграф двумя выводами. Первый: согласно Леонтьеву, традиция - это основание и проявление культуры одновременно. Основание в том смысле, что она представляет собой органическое единство принципов, смысл которых состоит в многоуровневой, иерархической дифференциации форм общественной жизни. Эти принципы универсальны. Поэтому их и следует принимать в качестве основания. Проявляются же они разнообразно - в зависимости от конкретных, зачастую, случайных обстоятельств, но всегда сообразуясь в едином стиле. Леонтьев же, с одной стороны, религиозно-мистическое содержание выразил не только в субъективно-психическом аспекте, но и в объективном. Он указал вслед за Хомяковым, что религия - это не только мистика, но и - Церковь. С другой стороны, он усилил объективистский аспект самодостаточностью политической системы, которая воспроизводит сущность традиции не через посредство религии, а наряду с ней.

Второй вывод: русский исследователь народной жизни пришел к пониманию традиции не в религиозном контексте, а - в национальном, в котором мистическое, политическое, эстетическое, бытовое и прочие элементы не выводятся один из другого, а - сосуществуют, определяя и обогащая друг друга. Эстетико-этнографический вкус Леонтьева способствовал пониманию того, что жизнеустойчивость культурного организма напрямую зависит от интенсивности напряженности между противостоящими проявлениями жизни.

Заключительный параграф второй главы «Современные философские экспликации и концептуализация феномена традиции» посвящен рассмотрению процесса тематизации традиция в современной философии. Прежде всего, отмечается, что привлечение разрастающегося эмпирического материала, интерпретируемого в контексте феноменолого-герменевтической или структуралистской стратегий, в XX столетии инициировало либо появление понятийно-терминологических новшеств; либо - к существенному переосмыслению уже имеющихся понятий. «Традицию» можно отнеси к такому разряду понятий, которые прежде входили в нефилософские системы знаний: история, этнография, языкознание. Чем и было предопределено то обстоятельство, что гуманитарная проблематика достигла философского уровня.

В работе уточняется, что предметный интерес к традиции впервые выступил у Шлейермахера. После него гуманитарное знание всегда включало, хотя бы формально, в исследовательские программы сюжеты, вписывающие изучаемые феномены в порядок историко-культурного пространств. Историческое знание немецким романтиком пониматься как то, что «открывает путь к возмещению утраченного и восстановлению традиции». Ближайший предшественник философской герменевтики сосредоточился на субъективно-психологической стороне проблемы. Его исследования имели ввиду, прежде всего, реконструкцию творческого процесса. Тем не менее, это ничуть не снижает значимости открытия им новой предметной области исторической науки.

Психологизм Шлейермахера может быть представлен как способ «расширения» субъекта, который не только ведет к более адекватному пониманию художественного произведения; но и служит проникновению в нереф-лексируемый автором порядок его жизненного пространства. Шлейермахер видел в индивидуальности безусловную «манифестацию всей жизни», так как «каждый носит в себе некий минимум каждого» (Гадамер).

Следующий шаг по направлению концептувлизации традиции был сделан В. Дильтеем, который развивая герменевтическую методику своего предшественника, включил в исследовательский горизонт наряду с психологическим еще и социокультурный аспект. Немецкий философ по-своему проинтерпретировал декартовскую установку на достоверность, обратившись к автобиографическим материалам, как достаточно информативным и наиболее адекватным для понимания. В автобиографии Дильтей усматривает наиболее «инструктивную форму», в которой нам представлено понимание жизни» и «которая «специфическим образом воспроизводит нам исторический универсум». «Проявление жизни, постигаемое индивидом, как правило, оказывается для него не только обособленным проявлением, оно как бы наполнено знанием об общности и отношением к внутренней жизни, существующей в общности».

В качестве структурообразующего принципа, через который «жизнь» вполне себя обнаруживает, выступает «историческое сознание», достигаю-

щее всеобщности, когда полагает все элементы истории в качестве проявления жизни, из нее возникших. Вместе с тем, достижение стабильности или прочности форм жизни не может быть гарантировано индивидуальным сознанием. Сам Дильтей говорил об «объективном духе». Следовательно, правомерно допустить, что, коль скоро история есть проявление человеческой формы бытия и содержание ее раскрывается в религиозных, нравственных, эстетических и подобных им феноменах, «объективный дух» осуществляется через коллективное сознание, во всей его самоочевидности.

Далее отмечается, что герменевтические интуиций обнаруживаются в гуссерлевской феноменологии. В той части, где ее автор вводит принцип интерсубъективности, изменяя индивидуальной формат самоочевидности сознания на коллективный. Отсюда, становится возможным переосмысление авторитета или традиция, как аксиоматических допущений способствующих постижению истины. Мотивация их достоверности опирается на признание индивидуальным сознанием в авторитете или традиции большей компетентности, чем в себе самом. Такая установка принимается сознанием, открывающим себя в соотнесении с другими сознаниями и полагающим свое содержание как плюрально обоснованное. Индивидуальное сознание осуществляется как «со-бытийность, - перекресток интенций» (С.Н. Березин). Этот «обосновывающий плюрализм» захватывает и пространственную и временную перспективы. И если авторитет условно относится скорее к пространственному порядку, то традиция - к порядку временному. Таким образом идеи феноменологии открыли путь к формированию социоонтологии, в которой традиция в качестве универсального структурирующего со-знания заняла ключевую позицию.

Одновременно с развитием философско-методологических принципов модернизировались подходы практического расширения исследовательского поля гуманитарных наук. В диссертации особо отмечается интерес к проблемам коллективной памяти, идущий от Бергсона через представителей школы «Анналов» к М. Хальбваксу и Ф. Арьесу, работы которых были прямо посвящены традиции. Здесь устанавливается, что исследования Хальбвакса оставили в стороне вопрос об интеллектуальном содержании традиции, акцентируя внимание на расшифровке форм ее коммеморативной репрезентации. Арьес же, приняв общие методологические принципы своего предшественника, сосредоточился на личностно-интимном аспекте проявления социальных связей. В непосредственном социальном контакте он предполагал обнаружить элементарные, очевидные факторы устойчивости культуры.

Можно сказать, что в исследовательском интересе Арьеса оформилась исключительно академическая тенденция, в пределах которой традиция - это лишь утраченный и требующий восстановления элемент истории. Завершение этой академической стратегии происходит в структурализме и, особенно в работах М. Фуко, в которых традиция сводится к понятию надындивидуальной структуры, репрезентируемой через языковые структуры, т.е. дискурс. Все конкретные актуализации жизненного опыта превращаются в абст-

рактные фигуры риторики. При такой интерпретации действительности традиция утрачивает свою самодостаточность. Порядок дискурса задается не идеями, которые в нем содержатся, а способами, которыми он создается. По сути же дискурс есть полное отвержение самой возможности традиции.

Принципиально традиция противостоит дискурсу. Ей не свойственно унифицированное представление о порядке существования действительности. Такая позиция представлена в учении Г.-Г. Гадамера, попытавшегося возвратить мысль к убеждению, будто нравы, обычаи «переживаются в свободном акте», а «не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением». Немецкий философ в значительной степени скорректировал понятие о разумности, сводимой к рациональности, которая в свою очередь не может быть редуцирована к логоцентрической дискурсивности. Еще более категорично эта идея нашла выражение в учениях мыслителей, которых сегодня принято называть «традиционалистами». Анализу их позиции отведена завершающая часть данного параграфа.

Согласно Р. Генону, Ю. Эволе, М. Элиаде в традиции воспроизводятся древнейшие принципы, лежащие в основе мировоззрений всех известных цивилизаций. При такой точке зрения традиция предстает не просто как архаическое образование, а как непрерывно осуществляющийся универсум, сохраняющий репродуктивную способность, несмотря на изменяющиеся внешние условия. И в этом смысле оправдано говорить о космологическом и онтологическом статусе традиции.

Генон отмечал, что слово «традиция» обозначает вещь, которая передается тем или иным способом. В работе уточняется, что «передаче» в строгом смысле слова подлежат только вещи по природе своей неизменяющиеся. Ведь не может быть передано то, что находится в состоянии «постоянного» становления или разрушения. С другой стороны, «изменение было бы невозможно без принципа, от которого оно происходит, и который сам не может быть подвержен изменению. Передача возможна только по отношению к тому, что неизменно; неизменен - только принцип передачи, так как он обеспечивает передачу. Следовательно, основанием всего вступает сама процедура «передачи», то есть - традиция. Благодаря традиции, удерживается хронологический строй мира, подвергаемый опасности разрушения, вызванной биологической сменой поколений. Подлинная традиция предположена строгой мировоззренческой установкой, признающей фундаментальную значимость только одного совершенного принципа, составляющего сущность традиции.

Выделяя метафизическую, религиозную и социальную модели манифестации традиции , Генон усматривал их общность утверждении сверхчеловеческого начала. В работе отмечается, что в методологическом плане корректнее было бы говорить о «сверхиндивидуальном начале». Дело в том, что понятие «сверхчеловеческое» придает мысли религиозный настрой, который совсем не обязателен для традиции. Традиционная цивилизация заявляет себя в качестве тотального проявления трансцендентной идеи. Все ее разнообразие оказывается связанным в единое целое, посредством деятельности че-

ловека. В силу того, что множество есть иллюзорная модальность действительности, возникает вопрос о предпосылках осуществления подлинной реальности, в которой как раз и должна преодолеваться всякая раздробленность, или индивидуализм. Такой предпосылкой, видимо, может выступать деятельность человека, ориентированного трансцендентной идеей. Речь идет о деятельности, мотивированной знанием, во всех подробностях воспроизводящим космогонический процесс.

Третья глава «Национальная традиция и антитрадиция» посвящена обоснованию понятия «национальная традиция» в качестве концепта способствующего адекватному описанию сути современных социокультурных процессов.

В первом параграфе «Нация: риторика и дискурс» рассматривается становление философского понимания «нации» и доказывается, что специфика эволюции западного самосознания предопределила доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации. После краткого обзора истории самого термина в частности отмечается, что до Нового Времени понятие «паиопе» не имело «официальной» легитимности, так как основную стратификационную функцию выполняло «еШе», или «сословие». В работе обращается внимание, на понятийно-терминологический переворот, произошедший в продолжение французской революции, в ходе которой про-виденциалистские постулаты были заменены светскими аргументами буржуазной целесообразности. В сумерках западной религиозности была провозглашена эра национальностей. Однако специфика западноевропейской ментальное™ привела ее к своеобразному истолкованию.

Легко заметить, что, начиная с середины XIX века, какой бы принцип не был положен в основании социально-философского учения, его реализация признавалась успешной только при достижении политической модальности. Особенно отмечается экономический фактор, во многом предопределивший политико-правовую доминанту в толковании природы нации. В «Исследованиях» А. Смита были открыты экономические основания реорганизации общества. Стабильность общественного организма стала соотноситься с его экономическим могуществом. Наличие некоторых других теорий нации (психологической, расовой), не влияет принципиально на общую картину. Разнясь в понимании предпосылок возникновения наций, окончательное решение национального вопроса они полагают в устройстве политической системы. В этом смысле показательна работа О. Бауэра, чья концепция сыграла важную роль в социальной философии XX века. В диссертации отмечается, что в условно психологической теории австрийского марксиста исторический материализм и социал-дарвинизма, смыкаются в политико-правовом модусе национальной проблематики, соответствующем общей тенденции западной мысли. То же самое обнаруживается в работах современных исследователей: Э. Хобсбвума, М. Хорха, Б. Андерсона.

Во втором параграфе «Космополитизм и антитрадиция» доказывается, что преобладание и универсальное влияние просвещенческих идей про-

гресса и проектирующего преобразования генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадиции. Произошедшие в XVII -XVIII мировоззренческие трансформации привели к установлению ранее неизвестного отношения людей к сущему. Это отношение характеризуется самоудостоверением мыслящего «я». Этот, так называемый «эгоцентризм», означает проективный тип мышления, полагающий мир в целом как проект.

В работе показывается, что эгоцентризм теснейшим образом связан с антитрадицией. Ведь, полагая себя принципом мироустройства, разум разворачивается как вечно становящаяся сущность, не признавая никаких константных оснований. И, если в классический период развития западного самосознания была фактически постулирована самотождественность мышления, то в постклассический период ему была «предписана» функциональная соотнесенность с иными формами действительности (производство, сексуальность). Причем регулирующий приоритет мышление оставляет за собой. Современный западный мир - это действительность, систематически планируемая субординированным интеллектуальным сообществом, видящем в своем окружении по преимуществу материал для рационального преобразования и потом использования. В связи с этим далее обращается внимание на вековую колониальную экспансию Запада, характеризующуюся универсальностью методов и разнонаправленностью устремлений. Наряду с экономической пропедевтикой незападных народов проводится агрессивное политическое воспитание, подавляющее формы национальной идентификации колонизируемых народов.

В завершении параграфа формулируется тезис, согласно которому в ходе тотальной модернизации формируется и приобретает все более отчетливые очертания новый тип исторической субъективности - Империя. Подчеркивается, что как понятие империя выражает принадлежность западному типу ментальности и подразумевает, прежде всего, идею особого господства. «Империя становится политическим субъектом, [•••] суверенной властью, которая правит миром». «Империя не только управляет территориями и населением, она создает тот мир, в котором живет» (М. Хард и А. Негри). По сути империю следует рассматривать как результат исторического пути западного мира, в котором период национально-политической идентификации был ступенью, предшествующей современной - имперской.

Вместе с тем, протест, спонтанно возникающий в большинстве регионов мира и обретающий непредсказуемые формы, бесспорно, указывает на необходимость пересмотра принципов не только международной политики, но и принципов, регулирующих отношение человека к миру в целом и к себе в частности. Прежде всего, требуется интеллектуально-волевое усилие, которое позволит более или менее отчетливо понять, что история выдвигает на свою авансцену силы, осмысление которых не может быть осуществлено устаревшими интеллектуальными клише.

В третьем параграфе «Нация в глобальном мире» рассматриваются ближайшие исторические перспективы национальных образований. Здесь

обосновывается утверждение, что глобализация, транслирующая принципы модернизации мировому сообществу, представляет собой завершающую фазу развития империализма. Подтверждением тому служит не только усиление политического и экономического авторитета ряда стран, еще недавно колониально зависимых, но и ценностная дезориентация в странах Запада.

Далее вновь ставится вопрос о поиске возможных путей устойчивого социального развития. Здесь отмечается, что после критицизма Просвещения и «деконструкции» Постмодерна обращение к религиозно-церковным основаниям, вряд ли может быть конструктивным,. С другой стороны, двадцатое столетие показало, что переживание исторического прошлого как общей реальности может сплачивать людей в единое целое. Постижение человеческого существования как бытия во времени предопределило характер переосмысления всего порядка сущего. В горизонте подобного миросозерцания «национальное» оказывается конкретным выражением трансцендентного. Именно в этом смысле можно утверждать, что национальная традиция сегодня актуализируется как первичная интуиция, полагающая себя в основании системы представлений о мире как историческом измерении сущего.

Следовательно, определение содержания понятия «национальная традиция» в контексте развития философского знания и в соответствии с характером современной действительности оказывается одной из ключевых задач современного социально-философского знания. Тем более что процесс формирования нации совсем не обязательно завершается положительным результатом, ибо не каждая общность людей, называющая себя нацией, может считаться таковой. Это значит, что ее статус должен быть подтвержден, по крайней мере, устойчивостью и самодостаточностью. Нация заявляет о себе только через длительное воспроизводство и «исповедание единых смыслооб-разующих принципов, единых представлений о подлинном, достойном и оправданном высшими целями существования человека в мире». Что условно можно обозначить как традицию.

Четвертый параграф - «Национальная традиция: структура дер-жавности». Материалом для заключительного параграфа диссертации послужили концепции по национальной проблематике, сложившиеся и отчасти реализовавшиеся в России - русский марксизм и евразийство. Важность этого материала объясняется тем, что в обоих случаях речь идет о разработке оригинальной позиции по вопросу национального строительства в нашей стране. Причем сходство между ними состоит не только в критическом отношении к западу, но и в том, и у тех, и других просматривается устойчивая тенденция, нацеленная на выявление тех аспектов миропонимания, которые мотивированы самобытным укладом жизни народа России.

Предпринятый в начале параграфа анализ воззрений И.В. Сталина, показал неприятие им такого понятия о нации, которое сводило бы ее к какому-то одному признаку: нация представляет сочетание множества признаков, взятых вместе. Далее обращается внимание на то, что экономический или рыночный принцип образования нации «русский марксист» связывал именно

с капиталистическим характером общественных отношений: «Рынок - первая школа, где буржуазия учится национализму». И, если Сталин говорил о том, что «сила национального движения определяется степенью участия в нем широких слоев нации, пролетариата и крестьянства», то, очевидно, имел в виду борьбу за условия гармоничного развития всего народа, а не какой-то его части. По стольку же буржуазия приобретает межнациональный характер, удерживаемый единым стремлением получения прибыли, народ вынужден сплачиваться в интернационал. Однако его задачу составляет не всеобщее слияние в однообразную массу (как это происходит при тоталитарном характере рыночного доминирования), а отстаивание своей культурной самобытности, удерживающейся языком, психическим складом, единством территории. В этом смысле интернационализация рабочего класса означает не всепролетарское смешение, а именно - единение «пролетариев всех стран», с целью не допустить капиталистического «упрощения», любого элемента мира в средство для извлечения прибыли.

Даже в рамках «классового» подхода политический аспект национальной тематики Сталин видел в контексте ее социокультурного определения. Национальная идентификация сводилась им не к политическому обособлению, а к политическому и социальному сотрудничеству в интересах общего культурного развития.

Исторический опыт Советской России и Советского Союза подтвердил плодотворность национальной политики русских социалистов, которым удалось добиться не только впечатляющих результатов, но и способствовать успеху национально-освободительных движений во всем мире. Неслучайно многие инициативы советского руководства в 20-е - 40-е годы XX века нашли понимание у своих принципиальнейших и, возможно, самых последовательных и конструктивных оппонентов - евразийцев.

Близость же точек зрения по ряду вопросов объясняется практическим здравомыслием со стороны одних и теоретическим реализмом со стороны других. Практическая интуиция, разворачивавшаяся внутри страны, как бы получала теоретическое обоснование благодаря осмыслению тех, кто наблюдал за происходящим со стороны.

Далее в работе осуществляется предметный анализ учения евразийцев с тем, чтобы раскрыть в нем концептуальное выражение оснований развития русской цивилизации. Теоретические выводы евразийцев, обосновывающие целесообразность тех или иных модернизационных решений, опираются на структурно-универсальный анализ, охватывающий ряд важнейших объективно данных естественных параметров, предопределяющих социокультурное единство жизни на территории от Тихого океана до Карпат, Черного и Балтийского морей. Идея Евразии не нуждается в обосновании. Она представляет собой первичную интуицию, вносящую смысл во все последующее познание и, следовательно, делающую его возможным.

Объект познания евразийцами не строится, как это происходит в западной мысли, Он реально предшествует его изучению. Задача состоит в том,

чтобы выявить в наиболее полной степени родство социокультурных связей, сопряженное с единообразием естественного пространства. Такое родство характеризуется наибольшей устойчивостью. Ведь оно происходит из наиболее фундаментальной целостности природы: ландшафта, климата. Именно такое родство на социокультурном уровне осуществляется в виде нации. Структурное же выражение родственных отношений может быть представлено как национальная традиция.

Понятие же национальной традиции определяется не просто набором или даже системой множества элементов. Оно обосновывается строгой структурной увязкой, укорененной в естественной среде пребывания народа. Причем, несмотря на расовые, языковые и даже религиозные различия общностей в него входящих, эта естественная увязка обеспечивает их национальную целостность. Стержень традиции, хотя и мыслиться как константный, объективно все время претерпевает те или иные изменения. Естественным образом он только предзадан, а реальная его актуализация выступает в виде человеческой деятельности, в самом широком смысле.

Евразийский взгляд на сущность культуры открывает ее «константность» в природной, ландшафтно-климатичепской, предпосланности, необходимо предполагая характер и содержание продуктивной деятельности, которая выступает процессом объективизации идеального. Такое идеальное оформляется в виде цели, осознаваемой субъектом созидающим данную культуру. Чем более цель деятельности и ее специфика согласуются с законами и обстоятельствами объективной реальности, тем она плодотворнее, тем разнообразнее и устойчивее ее результаты. Именно степень осознания субъектом своей цели свидетельствует о степени его зрелости и жизнеспособности.

Для Н. Трубецкого, П. Савицкого, их единомышленников было очевидно, что постижение идеи нации осуществимо не только с позиций настоящего и субъективного, но и с позиций вечного и объективного. Природный же фактор в измерении человеческого существования вполне может быть принят как безусловное и даже абсолютное основание.10 Его осмысление, как никакое другое, «позволяет выявить характер отношения нации и национального самосознания, создает предпосылки конструирования идеальной модели нации, как субъекта исторической деятельности».

Постижение «безусловного основания» в понимании евразийцев не рассматривалось как нечто ценное само по себе. Это основание представляет интерес постольку, поскольку оно соотносится с «психическим типом» субъекта, претворяющего стихию природы в космос культуры. В конечном счете, их интересовали истоки такой мотивации, которая способствует осуществлению плодотворной деятельности, соответствующей тому объекту, на который она направлена. Можно, пожалуй, говорить о стремлении обнаружить внутреннюю связь между душевным строем человеческого микрокосмоса и системой природного макрокосмоса.

10 По мысли Н.С. Трубецкого «природное» следует расценивать как данное Богом.

Учение евразийцев приобрело многоуровневую структуру. Первый, природно-географический уровень играет роль метафизической предпосылки, которая несет в себе, выражаясь языком Аристотеля, и материальную, и формальную причины. Здесь нет места «чистой возможности». Сама возможность строго структурирована. В любом искусственном образовании происходит феноменализация, т.е. про-явление метафизического «подлежащего». Природа, сама по себе, не действительна. В этом смысле она пассивна. Действительной природа оказывается, благодаря творческой активности людей, которые будучи причастными природе, способны «извлекать» из нее формальную определенность. И в этом случае допустимо говорить о природе как актином начале, так как именно она инициирует в людях способность действовать строго определенным образом. Без людей природа мертва. Люди, отрывающиеся от природы - не вменяемы. Савицкий назвал этот принцип «единством мироздания», который, по его убеждению, имеет «и религиозный, и позитивно-научный», т.е. «имманентный, смысл».

Выявляя «генетические вековечные связи» между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, человеком, его бытом и даже духовным миром - с другой, Савицкий ввел понятие «месторазвитие. В нем многие усматривали проявление географического детерминизма. Подобная терминологическая категоричность объясняется стремлением выявить онтологический смысл Евразии, ее субстанциальную целостность, раскрывающуюся через феноменальное многообразие: «Россия-Евразия есть «месторазвитие», «единое целое», «географический индивидуум» - одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический «ландшафт»». Т.е. речь идет о таком многообразии, которое раскрывается в порядке разноплановых соответствий, а не строгой обусловленности. «Исторический» или «хозяйственный» элементы не дополняют ландшафтный облик «месторазви-тия», а специфически выражают его содержание. В конечном счете, исток искомых соответствий лежит в человеческой природе. В том-то и состоит суть творческого со-участия человека, чтобы раскрывать подлинный смысл своей ойкумены.

Теософия евразийцев «подразумевает наложение на сетку географических признаков сеток признаков исторических, которыми характеризуется Россия-Евразия как особый исторический мир». Важной задачей является установление параллелей между чертами духовно-психического уклада, отличий государственного строя, особенностей хозяйственного быта, с одной стороны, и географических параметров - с другой. Понятно, что расовые, психические особенности народов, созидающих каждый свою культуру, как правило, сильно отличаются. Понятно, что и религиозные, и политические их представления вряд ли будут идентичными. Но, если эти народы занимают территорию со схожими географическими условиями, то во всех, или почти во всех, соответствующих элементах жизнеустройства можно обнаружить фундаментальные сродственности, составляющие структурный стержень каждого из них.

Метафизическая полнота Евразии на феноменальном уровне раскрывается как изобилие. В отличие от богатства изобилие жизнетворно и может быть освоено только в режиме совместного использования. В противном случае оно становится причиной цивилизационого раздора. Доктрина Савицкого-Трубецкого претендует на то, чтобы дать полномасштабную развертку евразийского культурно-цивилизационного пространства. И ее лейтмотивом выступает безусловное преобладание национального целого над индивидуальными частями, соотнесение любого индивидуального элемента с универсальным порядком культуры, или традиции. Отсюда - предельно широкое понимание национального, выраженного в понятии общеевразийского национализма, носителем которого является многонародная нация.

История становления евразийской нации насчитывает несколько столетий. Географическое единство обширнейшей территории, от Тихого Океана до Балтики и Дуная, способствовало тому, что в ее сопредельных регионах осели и освоились народности со сходными психотипами. Николай Трубецкой и Георгий Вернадский обосновали предположение о единстве исторической судьбы народов Евразии. Намечая путь к разрешению проблемы нации, Карсавин исходил из того, что «всякая историческая индивидуальность или личность определяется не извне, а изнутри, из нее самой»; что «всякая личность - всеединство своих моментов, и всеединство конкретное, стяженно обнаруживающееся в каждом своем моменте, в каждом акте индивидуализации себя или качествования высшей личности».

Савицкий обращал внимание на «дух своеобразного «братства народов», который «веет над Евразией». Этот дух укоренен «в вековых соприкосновениях и культурных слияниях народов различнейших рас - от германской (крымские готы) и славянской до тунгусско-маньчжурской, через звенья финских, турецких, монгольских народов». Между ними «нет противоположения «высших» и «низших» рас. Их взаимные притяжения сильнее, чем отталкивания, поэтому здесь легко просыпается «воля к общему делу. Вернадский убедительно изобразил историческую динамику Евразии, через последовательную смену нескольких доминирующих факторов: кочевнического религиозного, промышленно-торгового. Получается, что в зависимости от характера эпохи раскрывается тип энергетического источника, который будет востребован в данном «месторазвитии».

При всех явных отличиях между ними (религиозных, политических, психических, лингвистических, эстетических, этических, бытовых) евразийцы выявили глубинное родство между ними. К наиболее значимым из них следует отнести:

1. Народная покорность воле Божьей

2. Идеализация верховной власти

3. Обрядовое (бытовое) исповедничество

4. Наличие таких духовных стихий как: бескорыстие, созерцательность, душевная ясность, спокойствие.

Таким образом в качестве фундаментальной предпосылки процветания любой культуры утверждается ее внутренний плюрализм, имеющий внутренние ограничения, т.к. он плодотворен, только если каждый из его элементов, представляет собой органическую часть целого; если его ценность и значимость адекватно воспринимаются, как его прямыми выразителями, так и теми, кто к нему находится в пассивном отношении.

Отсюда следует необходимость национального самопознания, которое выражает активное отношением народа, в первую очередь к себе, через соотнесение своей деятельности (ее целей и форм) с объективным порядком вещей. В модусе самопознания логика национальной действительности выражает ее структурное содержание, которое и представляет собой сущность национальной традиции. Ее устойчивость задана продуктивным взаимодействием, с одной стороны, условно-объективных факторов (природных), с другой - условно-субъективных (психических, нравственных). Причем, если первые, будучи пассивными, предшествуют традиции, вторые - ее активно определяют. Поэтому можно уточнить, что устойчивость традиции произ-водна от динамического резонанса ее элементов.

Ландшафтно-климатическое единство Евразии восполняется духовно-ценностным родством нардов ее освоивших. Из этих единства и родства как производные происходят политические, идеологические, бытовые соответствия несовпадающих, но внутренне близких стилей жизни, составляющих богатейшую палитру евразийской традиции. Всесторонность соответствий задает устойчивую конструкцию структуры, удерживающей все элементы в единстве. Ведь продуктивность связи между элементами не только ограничена, она, вероятнее всего, уникальна так же, как уникальна среда, в которой связь возникает. Потому-то традиционный плюрализм инокультурных практик предполагает державный характер власти, опирающейся на идеологию, «предсодержащую в себе жизненные стихии конкретной деятельности.

Державность - это завершающий принцип национальной традиции, удостоверяющий ее на политическом уровне. Держава в отличие от Империи является естественно-органическим образованием. Ее структура выражает онтологическое устройство космоса, проявленное человеческим его освоением. Традиция же представляет собой совокупный опыт освоения космоса. Приводя к единству и согласию разрозненные элементы, в традиции каждому определяется необходимое особое назначение, вводящее его в определенное положительное отношение ко всему прочему, т.е. не только «используется», но и наиболее полно раскрывает свое содержание, а значит и содержания космоса.

В заключении подводится итог диссертационного исследования в сформулированный в следующих выводах:

1. Национальная традиция и отражающие ее понятия обретают необходимые условия бытийно-онтологической идентификации и эпистемологической осмысленности процессов становления и тенденций эволюции современных форм социальной субъективности.

2. «Национальная традиция» как социально-философский концепт служит выражением интенций целостного понимания социальных субъ-ективностей.

5. В русской мысли национальная традиция раскрывается как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни.

6. Онтологический смысл национальной традиция феноменально актуализируется в «механизме» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности..

7. Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве концептуального оформления русско-евразийской традиции.

Основное содержание работы отражено в следующих публикация.

Монографии

1. Соколов A.M. Национальная традиция: стиль и структура. - СПб.: Изд-во «Наука», 2010 (июнь). (14. п.л.).

Статьи в ведущих рецензируемых журналах и изданиях, определенных ВАК Минобрнауки РФ

2. Соколов A.M. Философско-антропологический традиционализм и современное образование // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. №5 (10).: Общественные и гуманитарные науки: Научный журнал. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2005. (0,5 п.л.).

3. Соколов А.М.Религиозный эстетизм К.Леонтьева как антропологический принцип // Вестник молодых ученых. 2005, №7. (0,75 п.л.).

4. Соколов A.M. Религиозная традиция как начало русской социальной антропологии// Вестник молодых ученых. 2005, №7. (1,0 п.л.).

5.Соколов A.M. Социально-историческая субъективность: эпистемология теоретических репрезентаций //Известия Российского педагогического

университета им.А.И. Герцена №87.2009 (серия гуманитарные науки) (0,5п.л.).

6. Соколов A.M. Национальная традиция как фактор глобализации// Власть, № 5,2009 (1пл.).

7. Бердяев: эстетика традиции и пафос революции // Известия Саратовского государственного университета им. Н..Г. Чернышевского № 4. 2009 (серия гуманитарные науки) (1п.л.).

8. Соколов A.M. Становление политико-правовой риторики в современной теории нации // Философия права. Ростов-на-Дону, 2010, № 3 (0,5 пл.).

Статьи и материалы конференций

9. Соколов A.M. Правовая традиция и положение ребенка в мире // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,3 п. л.).

10. Соколов A.M. Проблема преемственности традиции в условиях много полярной культуры // Материалы V международной конференции «Ребенок в современном мире: права ребенка». СПб 1998. (0,25 п. л.).

11. Соколов A.M. Методологический аспект проблемы ценностной ориентации в условиях многополярной культуры // Материалы научной конференции «Бренное и вечное. Ценности культуры в прошлом, настоящем и будущем». Новгород 1998. (0,25 пл.).

12. Соколов A.M. Вечное возвращение к детству // Материалы конференции: «Любовь. Семья. Ребенок». СПб. 1998. (0,4 п. л.)

13. Соколов A.M. К понятию народности у славянофилов // Философский век. Альманах, вып. 10. СПб. 1999. (0,5 пл.).

14. Соколов A.M. Метаморфозы «детства» в горизонте европейской культуры// Материалы международной конференции: «Ребенок в современном мире. Детство и творчество». СПб. 2000 г. (0,25 пл.).

15. Соколов A.M. Отрочество в русской Цивилизации // Материалы международной конференции: «Ребенок в современном мире Детство и отечество». СПб. 2001 (0,2 пл.).

16. Соколов A.M. Английское Просвещение: рождение консервативной идеологии // Философский век. Альманах, вып. 19. СПб. 2002. (0,3 пл.).

17. Соколов A.M. Антропологический вектор традиции // Философский век. Альманах, вып. 20. СПб. 2002. (1,25 пл.).

18. Соколов A.M. Идеалы существования человека Средневековья // Философский век. Альманах, вып. 22. СПб. 2002. (0,5 пл.).

19. Соколов A.M. Творчество и охранение // Сборник научных статей «Философия образования и творчество». СПб.2002. (1,25 пл.).

20. Соколов A.M. Горизонт романтизма в европейском самосознании // Credo-new, 2002, №3 (1 пл).

21. Соколов A.M. Краткое введение в философию современности // Сборник научных статей «Стратегии взаимодействия философии, культурологи и общественных коммуникаций» СПб.2003 (0,5 пл.).

22. Соколов A.M. Мировоззренческие основания трансформации статуса детства // Материалы международной конференции «Философия образования и мир детства». СПб.2004 (0,3 п.л.).

23. Соколов A.M. Постичь отца. Горизонты сыновства //Сборник научных статей «Метафизика семьи и государственная политика» СПб.2005 (0,4 п.л.).

24. Соколов A.M. Традиция гуманизма и гуманитарные инновации: парадоксы образовательных технологий //Сб. научных статей «Философия человека: образовательное пространство гуманитарных технологий» СПб.2007 (1 п.л.).

25. Соколов A.M. Исторические традиции российского парламентаризма // Материалы круглого стола «Традиции российского парламентаризма» Великий Новгород, 2008 (0,3 п.л.).

26. Соколов A.M. Социально-этнический традиционализм Древнего Китая // Материалы международной научно-практической конференции: «Дальний Восток: динамика ценностных ориентации». Комсомольск-на-Амуре, 2008 (0,5 п.л).

27. Соколов A.M. Шестакова Р.В. Традиции национального самосознания и социальной философии в России //Материалы Кирилло-Мефодиевских чтений. Вып.2. СПб. 2009, (1,0/0,5)

28. Соколов A.M. Религиозно-философская традиция в антроподицее H.A. Бердяева// Сборник научных статей: «Философская и педагогическая антропология». СПб.,2009. (1 п.л.)

29. Соколов A.M. Проблематизация национальной традиция в русской философии // Сборник научных статей: «Русская философия на рубеже эпох». Саратов 2009 (1 п.л).

30. Соколов A.M. Эротософия Платона как выражение античной образовательной традиции // Сборник научных трудов: Платоновский пир. Бийск, 2010 (август) (0,5 п.л).

Подписано в печать 10.10.2010 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ № 1817.

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"» 199004, Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., д. 24 тел.: 323-30-50, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ni http://www.lemaprint.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Соколов, Алексей Михайлович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. НАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ФОРМА СОЦИАЛЬНОЙ СУБЪЕКТИВНОСТИ.

1. Метаморфозы исторического опыта.

2. Субъект и его философско-мировоззренческие. репрезентации.

3. Социодинамика традиции и. становление субъекта истории.

4. Социальная субъективность и культурно-цивилизационная традиция: границы тождества и различия.

ГЛАВА II. ТРАДИЦИЯ И САМОСОЗНАНИЕ.

1. О природе социально-исторической традиции.

2. Образы традиции и практики консерватизма.

3. Тематизация национальной традиции. русском самосознании.

4. Современные философские экспликации и. концептуализация феномена традиции.

ГЛАВА III. НАЦИОНАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ И АНТИТРАДИЦИЯ

1. Нация: риторика и дискурс.

2. Космополитизм и антитрадиция.

3. Нация в глобальном мире.

4. Национальная традиция: структура державности.

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Соколов, Алексей Михайлович

Актуальность темы исследования обусловлена рядом причин несколькими теоретико-методологического и социально-практического характера, Первая из них связана с кризисом аксиологических оснований западной цивилизации. Конституирующие ее ценности человеческой жизни и культуры - индивидуализм, либерализм, рынок, плюрализм - уже вошли в фазу самоотрицания. В своих крайних проявлениях индивидуализм все чаще уподобляется своей противоположности - унифицированности. Либерализм- прибегает к тоталитаристским способам« самозащиты. Рынок неудержимо монополизируется, сохраняя только иллюзию честного предпринимательства. Даже государство, предназначенное оберегать и поддерживать базисные социальные институты, вовлекается в' процессы его маргинализирующие. Подрыв доверия к устоявшимся нормам, жизненного уклада в самых разных слоях западного общества, инициирует распространение множества-различных сил сопротивления (антиглобалисты, зеленые, пацифисты и т.д).

Еще решительнее возрастает сопротивление экспансии западной цивилизации в странах П-го и Ш-го* миров. Большинство из них стоит перед выбором, который определит их дальнейшую историческую судьбу -сохранит самобытную идентичность, или превратит народ в этнографический материал романо-германской модернизации. Данная ситуация инициирует разработку новых социо-организующих стратегий, в ряду которых проблема национальной традиции занимает одно из центральных мест

Методологическую актуальность исследованию придает то, что последние десятилетия в центре гуманитарного знания находится проблема социальной субъективности. Трансформация общественных отношений, произошедшая в прошлом столетии, сделала необходимым переосмысление понятия о субъекте социально-исторической практики. Учитывая то, что на протяжении почти четырех столетий; оно играло ключевую роль в структуре: европейского самосознания, легко представить масштабность проблем; возникающих на почве неопределенности- формообразующих принципов стратификации» и эволюции: социума.: утратой адекватности этого понятия. С момента вытеснения на периферию научной мысли классовой теории в социально-философских дисциплинах; вопросы. о! природе и способах объективации - социальной- субъективности остаются открыты ми. . В подобной ситуации, существенно возрастает научный интерес; к идеям, содержащимся в начальных • формах рационализма; но не получивших в нем дальнейшего толкования. Возобладавшие в западной« науке тенденции; социального? номинализма; настойчиво - проводят- идею- о существенности субъектов исюIючителыю частного; индивидуального порядка;. отвергая действительность универсальных, всеобщих реальностей. Между тем опыт XX - начала XXI столетия свидетельствует, что подобное методологическое упрощение искажает понимание природы социальных процессов, что уступка сугубо эмпирическим исследова7. тельским практикам подчиняет мысль, случайной^ изменчивости] отдельных фактов, не допуская самой возможности целостного: постижения действительности.

С другой стороны, сегодня невозможно вернуться к тем формам универсализма, которые были приняты; в эпоху философского классицизма. Тем не менее, пренебрегать ими, считая, что нынешнее знание вырастает. «лишь на почве современности» было бы крайне неоправданно. Философский опыт, возможно, как никакая другая форма духовной деятельности, ориентирован к своим истокам, открывающимся в виде всеобщих оснований; наполняющих смыслом, всю хронологическую; перспективу. Поэтому неслучайно Гегель считал, все, «что мы; представляем собой в философии обязано своим существованием традиции, которая через все, что преходяще и что поэтому минуло, тянется словно 4 священная цепь, и она сохранила и передала нам все, что произвели предшествовавшие поколения-[53/1, 70].

Понятие «традиция» вполне может быть включено в современный социально-философский дискурс в качестве концепта, «схватывающего» и удерживающего в целостности современное представление о субъекте исторического процесса. Традиция как непосредственное выражение-исторической-закономерности, с одно стороны, позволит представить социальную реальность в ее временной устойчивости, а с другой - открыть ее многоплановое разнообразие в пространственной перспективе. Национальный аспект «эта основа всякой живой жизни» [53/1, 63] в данном случае может послужить усмотрению точки рения, открывающей единый горизонт социального бытия в его конкретной явленности. Переосмысление субъекта как субъективности во второй половине минувшего столетия позволило наметить новое направление в исследовании данной тематики. Соотнесение разноплановых элементов бытия, ставшее возможным, благодаря разработке и распространению герменевтической, феноменологической и структуралистской методик, позвог лило реконструировать формы- социальной активности как динамические взаимодействия наличных элементов, приобретающие онтологическую устойчивость. В данном контексте «национальная1 традиция» представляет собой методологический концепт, позволяющий добиться адекватного описания целостного понимания социальных процессов современности.

Особо актуальность исследования обусловлена социокультурным кризисом, охватившим Россию и страны исторически тесно с нею связанные. Речь идет о необходимости разработать такую философию истории, которая раскрывала бы единую смысловую последовательность событий ее образующих, минимизируя возможность произвольных интерпретаций, разрывающих наше национальное самосознание.

Степень разработанности темы. Первые обращения к феномену традиции были преимущественно критически-негативными. Локк, Вольтер,. Дешан, Руссо-противопоставляли ее разуму и видели-в.ней препятствие свободному развитию человека. Такая познавательная установка преобладала в европейской науке вплоть до середины XIX столетия. Однако и позитивное толкование традиции проявилось уже в первой половине XVIII века в работах Дж. Вико, было подхвачено Г. Гердером и через йенских романтиков сначала в исторический, а потом» и в философский круг интересов.

В XX веке осмысления традиции, преимущественно, проводилась в социологическом, этнографическом, искусствоведческом, политическом диапазонах. Здесь был накоплен богатейший материал, обобщенный на социологическом и культурологическом уровнях. В социологии следует отметить работы Г. Блумера М.Вебера Э. Дюркгейма, Г. Зиммеля, Й. Хейзинги, Б. Малиновского, К. Мангейма, А. Редклифф-Брауна,У. Сам-нера,, Г. Тарда, Дж.Тернера. Э. Шилза.

В теории ментальностей школы «Анналов» (М.Блок, Л. Февр),' был зна-чительшу расширен культурологический горизонт феномена традиции. В« работах же М: Хальбвакса и особенно Ф. Арьеса, посвященных коллективной памяти, под влиянием А. Бергсона в данную тему был привнесен философский аспект. Из последних работ этого направления надо отметить исследования П. Хаттона и Я. Ассмана.

Большую роль в разработке данной проблематики сыграло становление этнографии и антропологии усилиями Андерхилла, Ф. Боаса, Л. Леви-Брюля Б. Малиновского, Р. Редфилда, А.Р. Редклифф-Брауна. Анализ архаических форм мышления в структурализме К. Леви-Стросса выявил еще одну собственно философскую сторону проблемы, относящуюся к реконструкции универсальных форм мыслительных операций. Однако" увлеченность экзотическим материалом не способствовала их положительному осмыслению, ограничившись реконструкцией очевидных про6 явлений. Более продуктивным оказался пражский структурализм. B« работах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого, P.O. Якобсона, а так же Я. Му-каржовского и некоторых других, была предпринята попытка установления объективных оснований социальной практики, приобретающей историческое значение.

Примерно, в то же время (20-30 годы XX века) была совершена серьезная попытка философского обоснования понятия «традиции». Р. Генон и его последователи (Ю. Эвола, М. Элиаде) предприняли систематический анализ этого понятия с использованием обширнейшего культурно-исторического материала. Однако отвлеченность по отношению к европейскому духовному опыту обусловила его спекулятивный характер. Что касается западноевропейского осмысления национального элемента в системе социокультурных отношений, то здесь также важно отметить определяющее влияние на него просвещенческой интеллектуальной доктрины, предопределившее преобладание в нем формально' юридического содержания. Дж. Локк, А.Смит, Ж.Ж. Руссо, Г. Гегель связали национальную идею с построением светского правового государства. Развитие позитивной науки в XIX-XX веках способствовало усилению социологического и политологического смыслов в национальной тематике. Наиболее важными фигурами в социологическом плане выступили О: Бауэр, А*. Камиляйнен, К. Каутский, Г. Кон, КГ Лам-прехт, ,К. Б. Хэйес,1 уже в наше время - Б. Андерсен, Э. Геллнер, Ж. Гермет, К. Дойч, Э. Хобсбаум ,М. Хорх, К. Хюбнер2

1 Бауэр О., Национальный вопрос и социал-демократия, СПб, 1909; A. Kemilainen. Nationalism. Problems Concerning the Word, the Concept and Classification. Jyvaskyla,

1964, К. Каутский «Борьба национальностей и государственное право в Австрии» Киев,

1906, «Кризис Австрии (язык и нация) »( Киев, 1905; «Национальные проблемы» ,

1918; С. В. Hayes. «The Historical Evolution of Modern Nationalism». New York, 1931;

Hans Kohn. «The Idea of Nationalism. A Study in its Origin and Background». New York,

1944; Lamprecht К. «Individualitat, Idee und sozial psychische Kraft in der Geschichte» // 7

Наиболее значительными и интересными из политологических работ можно назвать работы А. Негри и М. Хард, Ф. Фукуяма, С. Хантингтона. В них четко обозначена современная общеевропейская политико- правовая точка зрения на понимание нации, согласно которой под традицией следует понимать все, что обеспечивает устойчивость политического образования.

В'России изначально преобладала этнокультурная тенденция-понимания нации. Причем можно утверждать, что уже в сочинениях, славянофилов ( A.C. Хомяков, И.В. Киреевский. К.С. Аксаков, Д.Ф. Самарин ) аН.Я. Данилевского были определены исследовательские принципы, в которых национальный элемент органично встраивался в контекст традиции. Существеннейший шаг вперед в этом направлении сделал К.Н. Леонтьев, создав, своего рода, феноменологию народного быта. Кроме того нельзя оставить без внимания дискуссию К.Н. Леонтьева с B.C. Соловьевым и П.Е. Астафьевым. Чрезвычайно важны академические обобщения народной? жизни в сочинениях М.О. Кояловича, П.И Ковалевского л

П.Н. Милюкова-, Д.Н Овсяннико-Куликовского, . Ее критическое осмыс

Jahrbhcher fur Nationalökonomie. Dritte Folge, Band LXVII (III. Folge, Band XIII). Jena, 1897. Андерсон Б. Воображаемые "сообщества. М. 2002; "Э. Геллнер Нации и. национализм. М. 1989. Э. Хобсбаум. «Нации и национализм». СПб. 1998: М. Хорх. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм. Сб. ст. М., 2002.; К. Хюбнер «Нация», М. 1999; К. W. Deutsch, Nation and World // American Political Science Association. Washington 1966; G. Hermet, «Histoiie des nations et du nationalisme en Europe», Paris 1996; Hobsbawm, E. J. & Ranger, Terence (eds.) «The Invention of Tradition». Cambridge, 1983; M. Hroch, «Social Preconditions of National Revival in Europe», Cambridge 1995

M.O. Коялович «История русского самосознания», СПб, 1901; П. Н. Милюков «Очерки по истории русской культуры». В 3-х т. СПб. 1903; Овсяннико-Куликовский Д.Н. Психология национальности. Пг.1922; П.И. Ковалевский «Психология русской 8 ление было широчайшим образом представлено в философских опытах русских мыслителей. Здесь можно говорить о вкладе анархистов (М.А. Бакунин, П.Н Кропоткин), революционных демократов (А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский), либерала К.Д. Кавелина, марксистов-(В.И. Ленин, И.В. Сталин, Н.И Бухарин), религиозных философов ( H.A. Бердяев, С.Н. Булгаков, И. Н. Ильин, В.В. Розанов, Г. В. Федотов,). Несколько особняком стоят JL Тихомиров и М.О. Меньшиков, чуть позже ИЛ. Со-лоневич, которые хотя и акцентировали внимание на политическом оформлении нации, но увязывали политическую» организацию с историческими; религиозными, психическими, этическими.реалиями. Особо следует отметить методологическую работу, проделанную Г.Г. Шпетом. В1 ней был предвосхищен ряд исследовательских приемов, широко используемых позже.

В трудах Н.С. Трубецкого, П.Н. Савицкого и др. с помощью метода структурного анализа, впервые были предложены принципы философского истолкования национальной традиции в качестве концепта, с помощью которого можно описать, наиболее значимые социокультурные процессы

В' советский период философская дискуссия о сущности традиции развернулась в 60-80 годы прошлого века. Наиболее существенные результаты были достигнуты В.Б. Власовой, А.К Гбмоновым, Г."Джемалем, В.И Капчеля, В.С Малаховым, Э.С Маркаряном. А. И. Першицем, В.Д Плаховым. A. F Спиркиным. И1В Сухановым, К. В'Чистовым.4 Позже нации». Спб., 1915; П.И. Ковалевский «Русский национализм и национальное воспитание в России», СПб., 1912.

4 Власова В.Б. «Традиции в мире духовных ценностей». - М., 1983. Рук. деп. ИНИОН

Власова В. Б. Традиция как социально-философская категория // Философские науки. 1980. А К Гомонов «Традиции в системе общественных отношений». М., 1970.;

Г. Джемаль. Традиция и расизм. // Волшебная гора, VII В. И Капчеля. Национальные традиции: сущность, генезис, перспективы развития, Кишинев 1981; Линкин А.И. «"Духовное ядро" как системообразующий фактор цивилизации: Европа и Россия» //Общественные науки и современность. 1995, №2; В.С Малахов. «Понятие традиции в философской герменевтике Гадамера Г.Г». // Познавательная традиция: 9 дискуссия была продолжена в частности А.Р Абдуллиным. С. В. Лурье, Н.В Солнцевым.5

Философские изыскания были дополнены культурологическим и социологическими трудами И.А Быченковой„Ю.В. Бромлея А.К Гомонова Н.М Заковича, Д.Б Зильбермана П.П Кампарса., Л.С.Сычевой, В.Г. Хо-роса. Нельзя не отметить работ атрполого-этнологического характера А.О. Бороноева, В'.Б. Мурина, В.Я. Петрухина, С.Е. Рыбакова, В.В. Седова, М.Ю Тимофеева, В.А. Тишкова.6

В последние десятилетия попытки, направленные на решение этой задачи, были в основном обусловлены российской социокультурной динамикой. Среди множества исследований, стремящиеся определить специфику современной России в таких категориях, как русский народный-характер, русское образование, русская идея, русский космос, в. первую очередь следует отметить работы Ю.Ю. Булычева, Г.Д. Гачева, Ф. Ги-ренка, A.A. Грякалова, К. Касьянова, A.A. Королькова, И.Е. Кудрявцева, философско-методологическнй анализ. - М., 1989; Э.С Маркарян. «О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции»; Маркарян Э.С. «Узловые проблемы культурной традиции» // Советская этнография. 1981. №2; А. И. Першиц «Традиции в культурно-историческом процессе» // Народы Азии и Африки. 1981. № 4. В.Д Плахов «Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования». - М.5 1982 А. Г Спиркин. «Человек. Культура Традиция» // Традиция в истории культуры. - М., 1978 И. В Суханов. «Обычаи, традиции и преемственность поколений». - М., 1976; К. В Чистов. Традиция и вариативность // Советская этнография. 1981. № 2; К.В.Чистов Народные традиции и фольклор. М., 1986.

5 Абдуллин А.Р. «Культура и символ». Уфа. 1997; С. Лурье. «Метаморфозы традиционного сознания», СПб., 1994С. Лурье . «Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия» // http://svlourie.narod.ru/articles/anthropology.htm: Солнцев Н. В. Наследие и время. М., 1996;

6.Быченкова, И.А. Традиции как объект социогуманитарного познания ] / И.А. Быченкова, Л.С.Сычева Науковедение-2001.-№ 2; Ю.В. Бромлей «Очерки теории этноса», М. 1983; Д.Б. Зильберман

Традиция как коммуникация: трансляция ценностей; письменность // Вопросы философии. 1996;. №4; Мурин В.Б.Становление системы категорий национальных и религиозных отношений, М., 2001; С.Е Рыбаков Философия этноса. М.2001; Седов В.В.

Древнерусская народность: историко-археологическое исследование. М. 1999; В А Тишков. «Реквием по этносу» М., 2003; М Ю Тимофеев. Семиосфера наций Иваново, 2006; Хорос В.Г. О социальной базе популизма в развивающихся странах. Исследования социологических проблем развивающихся стран. М , 1978.

В.М Межуева, А.П. Мозелова, В.Н Сагатовского, Е.С.Троицкого, И. В. Платонова, В.А. Щученко и др7.

Полемический интерес представляют работы по проблемам культурной Э идентичности России в контексте всемирно-исторического процессах A.C. Ахиезера, Б. Бессонова, Г.Д., Дугина А.Г., В.В.Ильина, С.Г Кара-Мурзы, В1Д. Соловей, А.И Фурсова. Кроме того, следует отметить этно-культурологические и этносоциологические разработки В том, что касается осмысления национального аспекта в контексте социальной субъективности, то здесь наибольший, интерес представляют работы, В.П. Бранского, Б.С. Ерасова, A.B. Коротаева, В. В. Макарова, о

Б.Ф Поршнева, Ю. И. Семенова . Работы A.C. Панарина, в которых традиции хотя'и придается, прежде всего, социально-религиозный смысл, но с ним согласуются^хозяйственный, бытовой, социальными политический аспекты, особенно значимы, так как открывают новые перспективы целостного истолкования смыслов русского духовного пространства. Наконец, следует отметить работы посвященные евразийцам, которые, как отмечено выше, указали основные направления осмысления, традиции в национальном контексте. Среди авторов, писавших о евразийстве с историософской точки зрения нельзя не отметить таких, как А.В Во-долагина, О. Д Волкогонова, Ф. Гиренок, A.A. Грякалов, JI.H. Гумилев, СИ Данилова, И: А. Исаев, Г. В: Жданова," Г. Н: Замятин, М.М. Киричен

7 Ю.Ю. Булычев Христианская философия нации и проблемы русского национального самосознания» , СПб. 2004; Г. Д Гачев. «Национальный космо-психо-логос» // Вопросы философии. 1994. № 12.;Ф. Гиренок «Пато-логия русского ума. Картография дословности». М. 1998; Давыдов Ю. Н: «Культура—природа—традиция» // Традиция в истории культуры. М., 1978; К. Касьянова «О русском национальном характере», М. 1994; A.A. Корольков «Духовная антропология», СПб., 2005; В.А. Щученко «Вечное настоящее культуры, теоретические проблемы историко-культурного процесса, СПб, 2001»

8 В.П Бранский «Социальная синергетика и теория наций», СПб., 2000; B.C. Ерасов «Цивилизации. Универсалии и самобытность», М.,2002;А.В. Коротаев Социальная эволюция. Факторы, закономерности, тенденции. М.,2003; Макаров В В Пространство мысли (некоторые основополагающие принципы русской социальной философии) /, Волгоград философский альманах Волгоград, 1995 № 1; Б.Ф. Поршнев «Социальная психология и история», М. 1979; Ю.И. Семенов «Философия истории», М. 2001 ко; С. Ключников; Ю.В. Колесниченко, О.Ю. Малинова. Л.И. Новикова Т. Н Очирова. ЖВ:. Пономарева, НОЖ Сиземская; С.С Хоружий. Наиболее же значительные исследования, затрагивающие сюжеты, связанные с устойчивостью; русской цивилизации, принадлежат Г.Д. Гачеву, А.Н. Кольеву, В.В. Кожинову, ЖБ. Орловой, В!Ж Пащенко;9^ Кроме того«есть ряд- зарубежных работ, засуживающих внимания. I [режде всего это книга исследователя из'Лозанны П. Серио «Структура и целостность», а так жеработы М; Басса, К. Гальперина; И. Люкса; Н:В1Рязановского. Приобширнейшем охвате материала, ншв:нашей? стране,- нш за рубежом» ' нет: работ, дающих онтологическое обоснование традиции в • целом-и национальной? традиции в ча.стности. То есть,такое,обоснование,. которые раскрыло бы ее фундаментальную значимость в организации^ социокультурного бытия. Соответственно, не проработаны в философских трудах и концептуальные перспективы, понятия «национальная традиция»;- по-, зволяющего приблизиться.к пониманию специфики социальных процессов-современноста.

Рабочей гипотезой исследования является тезис о том, что национальная. традиция в современном' мире играет роль формообразующего принципа наличного многообразия« социокультурных практик (антропологических, политических, образовательных и др.) и одновременно -одной из важнейших онтологически значимых категорий системы средств социально-философской аксиоматики.

Предметом исследования является социокультурная реальность в перспективе развития представлений о национальной традиции. Объектом исследования является «национальная традиция» в единстве ее бытийно-онтологических и теоретико-познавательных аспектов.

9 Г.Д. Гачев Национальные образы мира. Евразия — космос кочевника, земледельца и горца М.,1999.; В.В Кожинов «Историософия евразийства» //Наш современник: 1992. №2; А.Н. Кольев «Нация и государство. Теория консервативной реконструкции», М. 2005И.Б. Орлова, «Евразийская цивилизация : Социально-историческая ретроспектива и перспектива», М.: 1998; В.Я. Пащенко «Идеология евразийства» М, 2000; В.Я Пащенко. Социальная философия евразийства. М, 2003

Для достижения поставленной цели предполагается решить следующие задачи исследования

2. Идентифицировать специфику национальной традиции в контексте единства и многообразия традиций

3. Реконструировать опыт концептуализации «традиции» и «национальной традиции» в частности

4. Раскрыть универсальный смысл национальной традиции как теоретико-познавательного концепта, соответствующего основным требованиям социогуманитарного знания.

10. Выявить основные принципы современного опыта концептуализации традиции

12. Уяснить антропологический, социальный и идеологический смыслы евразийской доктрины национальной традиции и эпистемологическую оценку ее-значения для понимания сущности смены общественного строя в России

Новизна исследования состоит в том, что в нем показано, что национальная традиция является формообразующим принципом социальной реальности и одновременно принадлежит к числу онтологически значимых и эпистемологически конструктивных категорий социально-философской аналитики.

- показано, что национальная традиция является основой становления современных форм социальной субъективности и их эволюции на уровнях культурно-цивилизационной, эпистемологической, экзистенциаль-но-персонологической и др организации социума.

- определены особенности* национальной традиции как формы теоретической репрезентации и способа организации антропологических и социальных практик

15 ских, методологических, социально-этических, антропологических размерностей и способов их фиксации в языке. На этом пути достигается единство истолкования и оценок явлений различных национальных лингвокультурных сообществ и возможность преодоления трудностей межкультурной коммуникации.

5. В русской мысли традиция раскрываетсякак взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни. При данном подходе национальная традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой ментальные, языковые, эмоционально-волевые, экзистенциально-антропологические и топологические и другие факторы находятся в отношении продуктивного взаимодействия.

6. Онтологический смысл национальной традиция феноменально актуализируется в «механизме» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы, их психического строя и реалии природного мира.

7. Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве- концепту-■ ального оформления^ русско-евразийской национальной; традиции, примиряющей» в себе бытовые, эстетические; языковые,-политические,* идеологические и религиозные различия; народов; имеющих сходный эмоционально-волевой строй? и осваивающих- пространство, обладающее сходнымп ес гес гвенными характеристиками.

8. В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя; как Держава, т.е. иерархически устроенная- целостность разнообразных взаимодополняющих культурных "образований;. Как культурно-цивилизационная стратегия; Державность; отличается: от Империи тем, что здесь императивы, человеческой деятельности удостоверяются? строгим соотнесением динамичных, но • сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов; имеющих бытийно-онтологический статус вфамках национальной традиции.

9. Принцип державноети в отношении- к, национальной традиции*; предполагает активное взаимодействия определенного ряда: национально-этнических образований; каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяют щихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При-этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интенционального воздействия со стороны других моделей. . - • •"

Теоретическая значимость исследования определяется; тем, что в. нем национальная традиция представлена в единстве ее бытийноонтологических и логико-эпистемологических аспектов: как специфический социокультурный феномен и универсалия социальной

17 философии* и философии культуры; проанализированы социально-исторические и мировоззренческие предпосылки концептуальной эволюции понятия «национальная традиция»; раскрыты границы, тождества и различия западного и отечественного понимания национальной традиции. В связи с этим в работе указаны причины, непродуктивности современных культурно-цивилизационных практик и возможные пути по преодолению кризисной ситуации.

Результаты и выводы исследования раскрывают большой теоретический потенциал «национальной традиции» как концепта необходимого для понимания и решения социально-философских проблем, Материалы диссертации могут послужить теоретической базой для дальнейших исследований национальной, проблематики в сфере социальной философии, истории и методологии науки, истории философии и истории русской философии.

Практическая значимость работы Материалы диссертации, теоретические положения и выводы могут быть использованы как в научно-исследовательской, так и в учебно-педагогической деятельности: Данная работа вносит вклад в разработку проблем социальной философии, истории философии, историю русской философии, истории и методологии науки, создавая теоретическую базу для изучения специфики национальной традиции как концептуального выражения социальной субъективности

Заключение научной работыдиссертация на тему "Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В середине прошлого века; Мартин Хайдеггер, захваченный глубиной древнегреческой мысли, назвал язык «домом бытия». В языке, который; представляет собой-объективацию мышления; раскрывается' мировая, космическая упорядоченность бытия. В произносимых людьми ■ словах, улавливающих сущее в той или иной определенности; раскрывается подлинное100, настоящее содержание бытия. Античный культ поэтического гения был рожден трепетпььм отношением эллина к слову, указывающему фундаментальное соответствие между тем, что он обнаруживает в себе, и тем, что мерещится ему вокруг;: По словарю любого языка можно с высокой степенью достоверное гп судить о характере мира, обустроенного людьми, которые признают этот язык родным.

Различия в языках - это-не только: различия в способах выражать мысль, это различия в способах освоения бытия, а стало быть, — в самих мирах, являющихся результатами таких освоений. «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но; бытию, ш человек есть мировая- арена; микрокосм; ибо; в нем и через него звучит мир. В сущности, язык всегда был и есть один — язык, самих вещей, их собственная идеация»,.—-писал С. Н. Булгаков [37].

Неудивительны те трудности, .с которыми сталкиваются переводчики каких-либо текстов, и те проблемы, которые возникают при взаимодействии одних народов с другими. Скорее, вызывают удивление обратные ситуации, когда, казалось бы, совершенно' несхожие общности* людей обнаруживают обоюдную способность и готовность жить рядом или вместе тем более, когда они принадлежат, казалось, совершенно противоположным традициям.

100 т-г

Именно «подлинное», происходящее от «под-лежащего», то есть исконного, изначального основания.

В этом смысле очень показательно, что евразийство как одно из самых значительных и оригинальных направлений русской мысли двадцатого века не просто было теснейшим образом связано с наукой* о языке, но и во многом от нее отталкивалось. Правда, ни Н. С. Трубецкой, ни Р. О. Якобсон не увлекались семантическими изысканиями. Их интерес был обращен к более тонким языковым феноменальностям, ориентирующим мысль на самые глубинные уровни бытия. В данном же случае целесообразно еще раз обратиться к этимологическому анализу, чтобы с его помощью попытаться показать суть различий- возможных толкований понятия «национальная традиция».

В русском языке трудно подыскать эквивалент, в точности соответствующий романскому термину «tradition». По-видимому, сама смысловая нагрузка, связанная с идеей «передачи» основополагающих форм 1 культурной организации, не вполне'соответствует особенностям русскоi го мировосприятия101. Наиболее близкое «традиции»-по смыслу в нашем языке слово «обычай» происходит от «быта», и далее — от бытия. Можно 1 предположить, что данное обстоятельство подчеркивает нечто иное, нежели идею «передачи», предполагающую более или менее высокую степень «выделенности» человека из бытия в качестве активного субъекта. «Обычай» задает мировоззренческий ориентир, суть которого выражается через идею неисчезающего присутствия^ архаических форм сущего, которые требуют не столько активной передачи, сколько условно пас-f сивного охранения.

Поэтому, говоря» о традиции, важно учитывать особенности культуры, о которой идет речь. Если представить себе культуру, творцом и носителем которой является все человечество, то ясно, что ее безличность и расплывчатость должны быть максимальными. В ней должны воплощаться лишь те психические элементы, которые общи всем людям.

101 гг

Кстати, термин «культура» тоже не имеет в нашем языке точного аналога.

Поэтому ясно, что в однородной общечеловеческой культуре логика, рационалистическая наука и материальная техника всегда будут преобладать над религией, этикой и эстетикой. Возможно, именно поэтому мастерские спекуляции Р.* Еенона и его> последователей своим.стремлением сформулировать универсальное представление о традиции чем-то^ напоминают гегелевскую энциклопедию, философских наук. В последовательном; строго логическом изложении все традиционные учения, могут быть сведены к одному основанию. Что, собственно говоря, западные традиционалисты и стремятся показать. Скрупулезное описание и не менее скрупулезное истолкование описанного в конечном счете любую традицию превращают в специфическую форму репрезентации все того же искусного романо-германского сознания. Смысл «традиции» как того, что подлежит передаче, утрачивается. Вопрос не в том, что «передается», а в том, почему «передается» именно «это»?

Оправдано ли увлечение сопоставлением множества разнообразных учений с тем, чтобы увидеть в них нечто общее - пусть даже весьма существенное? Скорее всего - нет. Хотя бы потому, что очень сомнительными выглядят претензии на адекватное уяснение совершенно различных мировоззренческих установок. Опыт мировой истории практически. показал, а Н. С. Трубецкой теоретически обосновал тщетность усилий-на трансляцию культурных ценностей [222]. Точно'так же-тщетны претензии даже на буквальное понимание этих ценностей. Их сущность, выраженная в понятиях другой культуры, может быть принята только в качестве более или менее удачного эрзаца. Отсюда правомерно вывести культурософский императив: «Любая традиция должна быть понята только из себя самой». Проект Н. Трубецкого по созданию «русской науки», получившей название «персонология», — возможно, первая попытка ему следовать.

При «персонологическом» подходе «традиция» и понимается как обычай, то есть как то, что связано с бытием в его первичной, архаиче

310 ской; данности, в которой и «находится» национальная общность. Вероятно^ такое бытие имел ввиду П. С. Панарии, когда писал об «онтологии: светлого космизма»* согласно которой? «порядок — это* дар, выступают щий в той: же: предданности, в какой; выступают системы естественных биоценозов» [159]. Нация здесь необходимо; выступает.как; конкретная? проявленность космической-полноты. Стало быть, постичь традицию'— . означает постичь порядок существования-нации; как; полноценной;., самодовлеющей-личности — «психофизической! целостности;, связанной с физическим окружением» [223]

Причем5 следует еще раз; специально оговорить не обусловленность духовного-уровня проявления природным* а их сочетаемость. Весь комплекс рядов, автономно развивающихся в культуре и составляющих ее.(мораль, религия, наука; искусство, экономика, язык), как бы встраивается в естественIто среду творческим гением народа. В исторической перспективе этот, симбиоз оформляется в виде системы неопосредованной (большей частью нерефлексируемоп) передачи-преемственности

1 ГП обычаев; то есть регулярного воспроизводства- национального бытия .

Традиция» как «обычай» - это не столько то, что передается, сколько то,. каким образом оно передается. Передаваемое — это всего лишь инвариант способа передачи. Другими словами - какова структура . передачи.ценностного содержания культуры, таково^и-само содержание. Здесь подразумевается строгая увязка формы передачи и самого-содержания, передаваемого. Уяснение структуры «механизма» передачи ведет, к пониманию содержания традиции. Отсюда, постижение «коллективной личности в ее физическом окружении» выступает наиболее надежным способом обнаружить соответствие «системы идей», во-первых, системе «практических действий», во-вторых, космичности бытия. .

Или же, выражаясь словами Льва Карсавина, — «симфонической личности».

103

Очень верно подметил А. А. Грякалов: «Евразийство сближается с идеями русского космизма — именно в плане понимания соответствий бытия природы и существования человека» [69].

Процесс глобализации актуализировал проблему национального самопознания. Преобладание: в нем: западного: стиля-, мироустройства по сути, должно инициировать поиски адекватных ответов внутри культур, подвергающихся модернпзационной экспансии. Правильней всего к этой экспансии было бы относится как к; дополнительному фактору объективной; данности, которому необходимо найти соответствие: в содержании функционирующей; культуры. «Принятие» ордынского1 ига русскими? князьями; в, свое1 время носило аналогичный модернизациониый характер; Результатом этой\«модернизации». стало: н^ тание Джучиевого улуса, а - рождение Московского Царства. \

То; же; самое; правомерно? сказать- о? большевистской; модернизации. Парадоксально; но русский' марксизм не стал крайним выражением про-фанного, антирелигиозного интеллектуализма. В нем реализовалась религиозная, подоплека русской культуры. Революция в России явила са-кралыюсть исторического процесса как процесса космического. Неслучайны слова Н. А. Бердяева: «Большевизм гораздо более! традиционеи, чем принято думать. Он согласен со своеобразием русского исторического процесса. Произошла русификация и ориенталйзация марксизма»*

22]. ; " ■■

Достижения послереволюционной России могут быть истолкованы в качестве-позитивной^актуализации не только революционного энтузиазма, но и новаторства традиции. Беспристрастный анализ программ и действий, имевших место в Советской Роесп11 в средине XX столетия,, указывает на их генетическое: родство с основополагающими началами русской и российской культуры. Продуктивность советской эпохи объясняется способностью большевистской власти к воспроизведению в, обновленных формах культурных доминант, определявших культуру России на протяжении, всего ее1 существования. Успех русской революции может быть отчасти объяснен тем, что в момент глубочайшего и острейшего кризиса удалось воссоздать единство волевых, интеллекту

312 альных, этических и эстетических устремлений. Хочется еще раз вспомнить замечательную книжку С. Г. Кара-Мурзы, в которой убедительно доказывается, что единое хозяйство, единая школа и единая армия связали граждан СССР в сплоченный народ с общими.для советских людей культурно-психологическими особенностями: предрассудками, суевериями, любимыми образами и типом юмора [97].

Конечно, сегодня несерьезно говорить о буквальном воспроизведении духовной и социальной организации* ушедшей эпохи. Но нет сегодня более серьезной задачи, чем, теоретическое осмысление и практическая модернизация идеалов, организующих жизнь нашего1 народа на протяжении веков. Продуктивность этих идеалов может быть объяснена первостепенностью в них значимости человеческой личности, конкретность которой всегда четко представлялась в различных формах культурной актуализации.

Поэтому завершить работу рядом положений, которые, могут быть приняты при разработке идейно-мировоззренческих ориентиров социокультурного строительства и идеологической доктрины, дающей теоретическое обоснование модернизационной стратегии нашего государства.

1. На современном этапе эпистемологической эволюции целесообразно рассматривать «национальную традицию» в качестве концепта, спо

- собного адекватно описать природу социальной субъективности.

2. Первоначальная тематизация «традиции», явившаяся интеллектуальной реакцией на идеологию Просвещения, в целом воспроизводила преобразовательную модель отношения к сущему. Отличие состояло в том, что это отношение включало более широкий спектр императивов, регулирующих активность человека в мире.

3. Европейский консерватизм явился политической экспликацией традиционализма как практической реакции на распространение просвещенческой идеологии. Вместе с тем его политическая тенденци

313 озность фактически проявилась в редукции всех форм духовной жизни общества к политико-правовой модальности

4. Русский традиционализм истолковал традицию как взаимодополняющее единство мистических, эстетических, политических и бытовых форм народной жизни. Кроме того ни одна из них не рассматривается как имеющая преимущество в сравнении с другими, а может быть жизнеспособной только при тесном взаимодействии с ними. При данном подходе традиция представляет собой целокупную мировоззренческую модель, в которой мышление играет завершающую, но не решающую роль.

5. Концептуально традиция предполагает признание высшего принципа, по отношению к которому все сущее, включая человека, находится в иерархическом соподчинении. Причем такое признание не обязательно имеет ввиду только реалии религиозного порядка. Оно может относиться к естественному окружению человека, в котором он непосредственно усматривает безусловное основание своего существования.

6. Феноменально традиция представляет собой «механизм» передачи знания, регулирующего порядок человеческой деятельности. Сам по себе такой механизм частично может быть формализован, но в целом он представляет собой внутренне связанную целостность относительно обособленных проявлений жизнедеятельности людей, согласующих формы их психического строя и реалии природного мира.

7. Преобладание идей Просвещения идей генерировало и утвердило в западной культуре ценности контртрадици. Ее суть может быть определена как систематическая практика переустройства реальности в соответствии с нормами самодовлеющего разума. Фактической экспликацией контртрадиции явилась идеология империализма, нивелирующая рационально не удостоверяемые ценности.

8. Доминирование политико-правовой риторики в истолковании сущности нации, предопределенное особенностями эволюции западного самосознания, оформилось в политической практике империализма, «модернизирующей» национальную самобытность «незападных» культур.

9. Глобализация - завершающая фаза развития империализма, претендующего на распространение спекулятивной модернизации всего мирового сообщества. Ее утверждение ведет к устранению фундаментальных различий между культурными образованиями на всех уровнях, выражающих онтологический принцип цивилизационного мироустройства.

10. Евразийское учение может быть рассмотрено в качестве концептуального оформления русско-евразийской национальной традиции, «примиряющей» в себе бытовые, эстетические, языковые, политические, идеологические и религиозные различия народов, имеющих сходный психический склад и осваивающих пространство, обладающее сходными естественными характеристиками.

11. В политико-правовой плоскости национальная традиция осуществляет себя как Держава, т.е. иерархически устроенная целостность разнообразных взаимодополняющих культурных образований. Как социокультурная стратегия Державность отличается от Империи тем, что здесь императивы человеческой деятельности, в конечном счете, удостоверяются не прагматически функционирующей рациональностью, а строгим соотнесением динамичных, но сохраняющих свою идентичность, взаимодействующих факторов, в рамках национальной традиции.

12. Принцип державности в отношении к национальной традиции предполагает активное взаимодействия определенного ряда национально-этнических образований, каждое из которых несет в себе уникальные модели мирообустройства. В зависимости от изменяющихся объективных условий та или иная модель может проявлять себя с большей или меньшей степенью интенсивности. При этом, несмотря на то, что доминирующей, чаще всего, может быть одна модель, ее продуктивность обеспечивается только напряжением, возникающим в результате интенционального воздействия со стороны других моделей.

Список научной литературыСоколов, Алексей Михайлович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.

2. AeepuHijee С. С. Порядок космоса и порядок истории // Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 88- 113.

3. Аверинцев С. С. Порядок средневекового космоса. Античность и Византия. М., 1977. С. 266-281.

4. Аксаков И. С. По поводу «Записки.» К. Аксакова // Теория государственности у славянофилов. СПб., 1911.

5. Аксаков К. С. Записка о внутреннем состоянии России, представленная императору Александру II // Теория государственности у славянофилов. СПб., 1911.

6. Аксаков К. С. Краткий исторический очерк земских соборов // Аксаков К. С. Сочинения. М., 1880. T. I. С. 9-68.

7. Алътерматт У. Этнонационализм в Европе. М. 2002.

8. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М., 2002.

9. Арендт X. Vita Activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

10. Арсланов В. Г. Постмодернизм и русский «третий путь»: Tertium datur российской культуры XX века. М., 2007.

11. Артхашастра, или наука политики. М., 1993.

12. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатеринбург, 1999.

13. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

14. Ахиезер А.С. Россия: некоторые проблемы социокультурной динамики \\ Мир России. 1995 № 1

15. Ахиезер А. С. Россия: Критика исторического опыта. М., 1991.

16. Барг М. А., Авдеева К. Д. От Макиавелли до Юма. Становление историзма. М., 1998.

17. БаткинЛ. М. Итальянское Возрождение. М., 1995.

18. Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуаль317ности. М., 1984.

19. Бауэр О. Национальный вопрос и социал-демократия. СПб., 1909.

20. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 234-407.

21. Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч. В 4 т. Т. I. М., 1992.

22. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1991.

23. Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерки из истории русской религиозной мысли // Константин Леонтьев: Pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 29-179.

24. Бердяев H.A. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1990.

25. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М., 1994.

26. Бердяев H.A. Царство духа и царство кесаря. М. 1995.

27. Березин С. Н. Постфеноменология и социальность в эпоху постмодерна // Без темы. Екатеринбург, 2008. Вып. №3-4 (9-10). С. 13-21.

28. Берк Эдмунд. Размышления о революции во Франции. М., 1993.

29. Бибихин В.В. Закон русской истории // Бибихин В.В. Другое начало. СПб., 2003. С. 8-69

30. Биричевская О. Ю: Аксиология-массовой культуры. М., 2005.

31. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1993.

32. Бонгард-Левгт В. Н. Древние цивилизации. М., 1989.

33. Бранский В.П. «Социальная синергетика и теория наций», СПб., 2000

34. Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в трудах Иоанна Скотта Эригены. СПб., 1898.

35. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М. 1983.

36. Булгаков С. Н. Нация и человечество // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. М. 1993. Т.2. С. 644-653.

37. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб., 1999.

38. Булычев Ю. Ю. Христианская философия нации и проблемы русского культурного самосознания. СПб., 2004.

39. Бьюкенен 77. Дж. Смерть Запада. М., 2003.

40. Валицкий А. В кругу консервативных утопий. Славянофилы и Западники. М., 1984. Ч. 2.

41. Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989.

42. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранное. М., 1990.

43. Вересова А. А., Мозелов А. П. Этнология и этногенез русского народа. СПб., 2009.

44. Вернадский Г. В. Опыт истории Евразии // Опыт истории Евразии. Звенья русской культуры. М., 2005.

45. Визгин В. П. Постструктуралистская методология истории // Одиссей, 1996.

46. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.: Киев, 1994.

47. Гадамер Г. X. Истина и метод. М., 1988.

48. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003.

49. Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 44-87.

50. Гачев Г.Д. «Национальный космо-психо-логос» // Вопросы философии. 1994. № 12

51. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Евразия космос кочевника, земледельца и горца М.,1999

52. Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъек-тиности)//Логос. Кн. 1. ЛГУ. 1991.

53. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии в 3 т. СПб., 1994. Т. I,-П.

54. Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990.

55. Гейне Г. История религии и философии в Германии // Гейне Г. Соч. М., 1958.

56. Геллнер Э. Нации и национализм. М. 1991.

57. Генон Р. Духовное владычество и мирская власть // Волшебная гора. 1997. № VI; 1998. № VII.

58. Генон Р. Инициация и духовная реализация // См.: http ://luxaur.narod.ru/biblio/2/tr/genon03 .htm

59. Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.

60. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. СПб., 2000.

61. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М., 1994.

62. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

63. Георгиевский А. Б., Мозелое А. П., Овчинникова Т. Н. Человек и город. СПб., 2007.

64. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М., 2003.

65. Гиренок Ф. Пато-логия русского ума. Картография дословности». М. 1998

66. Гнатенко 77. И. Национальная психология. Киев, 2006.

67. Голубцова Е. С. Община, племя, народность в античную эпоху. М., 1998.

68. Грякалов А. А. Письмо и событие. СПб., 2004.

69. Грякалов А. А. Феномен евразийства и стратегии идентификации: Постсоветский опыт // Eurasianness end national identities in the Post-soviet Era. Seoul, 2009. C. 68-81.

70. Губин В. Д., Стрелков В. И. Власть истории: Очерки по истории философии истории. Курс лекций. М.: РГГУ, 2007.

71. Гулыга А. В. Гердер и его «Идеи к философии истории человечества» // Гердер И. Г. «Идеи к философии истории человечества». М., 1977. С. 612-648.

72. Гумилев Л. Н. От Руси до России. М., 1993.

73. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

74. Гуревич А. Я. Филипп Арьес: Смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М, 1992. С. 5-31.

75. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 2003.

76. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

77. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991.

78. Декарт Р. Соч. В 2 т. Т. I. М., 1989.

79. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: Учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001.

80. Джемаль Г. Традиция и расизм. // Волшебная гора, VII

81. Дилътей В. Переживание и автобиография // Вопросы философии. С. 135-152.

82. Дилътей В. Построение исторического мира в науках о духе // Дильтей В. Собр. соч. В 6 т. Т. III. М., 2004.

83. Дронов М. Наука и истоки научной веры // Альфаи Омега. 1999. №3.

84. Ерасов Б. С. «Цивилизации. Универсалии и самобытность», М.,2002

85. Жилъсон Э. Философия в средние века. М., 2004.

86. Жирмунский В. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

87. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т.I.

88. Зотов А. Ф. Современная западная философия. М., 2001. 784 с.

89. Ильин И.А. Наши задачи. Статьи 1948-1954. М.1992.

90. Ильин И.А. О монархии и республике // Вопросы философии, 1990, №2, №3.

91. Иноземцев В. Л. Рецензия на книгу 3. Баумана «Индивидуализированное общество» // Вопросы философии. 2001. № 8.321

92. История всемирной литературы. В 9 т. 1983. Т. 7/ I, (1991). Литературный процесс в России во второй половине XIX в.. Русская литература. Введение. 832 с.

93. История, и философия экономики. М., 2006.

94. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 1999.

95. Казаков Н. И. Об одной идеологической формуле // Контекст. 1989.

96. КампевВ.М. Хранители и пророки. СПб., 2009.470 с.

97. Кара-Мурза С. Г. Советская цивилизация. М., 2004.

98. Карлейлъ Т. Революция во Франции. М., 1991.

99. Карсавин Л. П. Жозеф де Мэстр. Этюда // Вопросы философии. 1989. №3. С. 93-118.

100. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. М., 1994.

101. Карсавин Л. П. Философия истории. М., 1993.

102. Карташев A.B. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культурное значение.//Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М.1991

103. Касьянова К. «О русском национальном характере», М. 1994

104. Киреевский И. В. О характере просвещения в Европе и его отношение к просвещению в России. // Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984.

105. Кириченко М. М. Структурализм пражского кружка и евразийство: Обзор книги П. Серио «Структура и тотальность» // http//sergeikorolev.site-city.ru.

106. Клоссовски П. Сад и Революция // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992. С. 25-46.

107. Колесников А. С. Проблема субъективности в постструктурализме //Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб. 2002. С.79-106.

108. Кожинов В.В «Историософия евразийства» //Наш современник. 1992. №2;

109. Коллингвуд. Р. Дж. Идея истории. М:, 1980.

110. Кольев А.Н. «Нация и государство. Теория консервативной реконструкции», М. 2005; 800 с

111. К. Леонтьев, наш1 современник / Сост. Б. Адрианов, Н. Мальчев-ский. СПб., 1993.

112. Корольков А. Русская духовная философия // Корольков А.А. Духовная антропология. СПб., 2005. С. 159-321

113. Корольков А. А. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1993.

114. Кудрявцев И.Е. Национальное «я» и политический национализм// Полис, 1997. №2. С. 77-94

115. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века. СПб., 2002.

116. Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965 '

117. Леонтьев К. Н. Византизм и Славянство //Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VII (1). С. 300-443.

118. Леонтьев К. Н. Владимир Соловьев против Данилевского //Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т.УШ(1). СЗ16-391.

119. Леонтьев К. Н. Двадцатипятилетие царствования //Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. М., 1996.

120. Леонтьев К Н. Князь Алексей Церетелев // Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1). С. 388-397.

121. Леонтьев К. Н. Майносские староверы // Леонтьев К. Н. Поли, собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1), С. 508-528.

122. Леонтьев К. Н. Мой приезд в Тульчу // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1). С. 444-457.

123. Леонтьев К. Н. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григорьеве // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1). С. 7-26.

124. Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55 году // Леонтьев К. Н. Полн.323собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1). С. 621-695.

125. Леонтьев К. Н. Славянофильство теории и славянофильство жизни // Леонтьев К. Н. Поли. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VIII (1). С.461-471.

126. Леонтьев К. Н. Среднеевропеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VI (1). С. 159-233.

127. Леонтьев К. Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Леонтьев К. Н. Полн. собр. соч. В 12 т. СПб., 2007. Т. VII (2). С.118-143.

128. Лившиц М. А. Джамбаттиста Вико // Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев, 1994.

129. Литературный процесс в России во второй половине XIX в. // История всемирной литературы. В 9 т. 1983. Т. VII / I. Русская литература. Введение. С. 831-839.

130. ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. I. С. 77-595.

131. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

132. Лосев А. Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А. Ф. Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988.

133. Лосев А. Ф. Социальные корни платонизма // Лосев А. Ф. Очерки античного символизма. М., 1998.

134. Лосев А. Ф. Эстетика Возрожденья. М., 1982.

135. Лоуэнталь Д. Прошлое чужая страна. СПб. 2004.

136. Лукьянов С. М. К учению о государственности и церковности. СПб., 1913.

137. Лукач Г. История и классовое сознание. Исследования по марксистской диалектике. М., 2003.

138. Лурье С. В поисках русского национального характера. // Отечественные записки. 2002. №3.

139. Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой класси324ческой и марксистско-ленинской философии. М., 1981.

140. Макиавелли Н. Государь II Макиавелли Н. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996.

141. Макиавелли Н. История Флоренции. М., 1987.

142. Малинова О. Ю. Дискурс о России и «Западе» в 1920-1930-х годах. Попытки переопределения коллективной идентичности в новой системе координат // Перспективы / Фонд исторической перспективы // http://www.perspectiva-spb.ru/mdex.html

143. Мареев С. Н. Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков. М., 2008.

144. Марков Б. В. На краях порядка: К философии протеста XXI века // Философия на рубеже веков. СПб., 1996.

145. Маркиз де Сад иXXвек. М. 1992.

146. Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта. Собр. соч. Т. VIII. С. 210-211.

147. Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. М., 1955. Т. I.

148. Маркусе Г. Разум и революция. СПб., 2000.

149. МестрЖозеф де. Петербургские письма. СПб., 1996.

150. Местр Жозеф де. Рассуждения о Франции. М., 1997.

151. Мизес Р. Э. Теория и история. Интерпретация социально-экономической эволюции. М., 2001.

152. Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т. I. СПб., 1903.

153. Мозелов А. П. Этногенез русского народа и его будущее // Этноде-мографические факторы безопасности России. СПб, 2008.

154. Моритани М. Современная технология и экономическое развитие. Япония. М., 1986.

155. НеруДж. Открытие Индии. М., 1955.

156. Никитин С. 77., Никитина А. Г. Загадка «Государя» (Политизм как325идеология политики) // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 43-55.

157. Паин Э. Имперский национализм. \\ Космополис. 2005, № 3.

158. Панарин А. С. «О Державнике-Отце и либеральных носителях "эдипова комплекса"» // Завтра. № 17 (492). 23. 04. 2003.

159. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002

160. Панарин A.C. Расколы и синтезы: конкурс цивилизационных проектов в Евразии // Панарин A.C. «"Вторая Европа"» или "третий Рим"»? Избранная социально-философская публицистика. — М., 1996. РАН. С. 90-126

161. Панарин A.C. Россия в цивилизационном процессе (между атлан-тизмом и евразийством). М., 1995

162. Пащенко В.Я. «Идеология евразийства» М, 2000;

163. Пащенко В.Я. Социальная философия евразийства. М, 2003

164. Платон. Государство // Платон. Соч. В 4. т. Т. III. M., 1992.

165. Плахов В.Д. «Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования». М., 1982

166. Плотников П. С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Собр. соч. В 6 т. T. I.

167. Победоносцев К. П. Победа, победившая мир. М., 1895.

168. Рассел Б. История западной философии. Новосибирск, 2001.

169. Реале Дж.,Д Антисери Западная философия от истоков до наших дней. T. II. Средневековье. СПб., 1996.

170. Реале Дж., Д. Антисери Западная философия от истоков до наших дней. Т. III. Новое время. СПб., 1996.

171. Рено А. Эра индивида. СПб., 1992.

172. Репников А. В. Консервативные концепции переустройства России. М., 2007.

173. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. .326

174. Розанов В. В. Поздние фазы славянофильства // Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М., 1990. С. 282-303.

175. Розанов В. В. Эстетическое понимание истории // Константин Леонтьев: Pro et contra. Антология. СПб., 1995. Кн. 1. С. 27-122.

176. Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. Русские источники современной социальной философии. М., 1993.

177. Рыбаков С.Е. Философия этноса. М.2001

178. Савин А. Жозеф де Мэстр. Очерк его политических идей // Вестник Европы. 1900. №1.

179. Савицкий П. Н. Географический обзор России-Евразии // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 277-296.

180. Савицкий П. Н. Геополитические заметки по русской истории // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 304-332.

181. Савицкий П. Н. Два мира // Савицкий П. Н. Континент, Евразия. М., 1997. С. 114-124.

182. Савицкий П. Н. Евразийская концепция русской истории // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 124-128.

183. Савицкий П. Н. Евразийство. Опыт систематического изложения // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 14-79.

184. Савицкий П. Н. Евразийство как исторический замысел // Савицкий П: Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 99-114.

185. Савицкий П. Н. Европа и Евразия (По поводу брошюры кн. Н. С. Трубецкого «Европа и Человечество») // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 142-161.

186. Савицкий П Н. Единство мироздания // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 135 137.

187. Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997.

188. Савицкий П. Н. Континент-океан (Россия и мировой рынок) // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 399^420.

189. Савицкий П. Н. Подданство идеи // Савицкий П. Н. Континент Ев327разия. M., 1997. С. 128-135.

190. Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 333-342.

191. Савицкий 77. Н. Утверждения евразийцев // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 79-99.

192. Савицкий П. Н. Хозяин и хозяйство // Савицкий П. Н. Континент Евразия. М., 1997. С. 218-255.

193. Сад Д.-А.-Ф. de. Французы, ещё одно усилие, если вы желаете стать республиканцами // Маркиз де Сад. Философия в будуаре. М., 1990.

194. Сайд В. Эдвард Ориентализм. СПб., 2004

195. Самарин Ю. Ф. О мнениях «Современника» // Самарин Ю. Ф. Соч. М., 1996.

196. Самарин Ю. Ф. По поводу толков о конституции // Идея государственности у славянофилов. СПб., 1898.

197. Сахарова Т. А. От философии существования к структурализму. М., 1974.

198. Семенов Ю. Философия истории. Общая теория, основные проблемы идеи и концепции от древности до наших дней. М., 2003.

199. Серио П. Структура и целостность. Об интеллектуальных истоках структурализма в Центральной и Восточной Европе. 1920-1930 гг. / Пер. с фр. Н. С. Автономовой. М., 2001.

200. Сиволап И. И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978.

201. Сийес, аббат. Что такое третье сословие? СПб., 1905

202. Скирбекк Г., Гилъе Н. История философии. М., 2008.

203. Снычев И. Т (Митрополит Иоанн) Самодержавие духа. СПб. 1995.

204. Соколов В. В. Вступительная статья к собр. соч. Т. Гоббса // Гоббс Т. Собр. соч. В 2 т. М., 1989. T. I.

205. Соловьев. В. С. Жозеф де Мэстр // Словарь Брокгауза и Эфрона. Т. XX.

206. Соловьев В. В. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев В.В. Соч. В 2 т. Т. II. С. 562-581.

207. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч. В 2 т. Т.П. М., 1989.

208. Солоневич И.Л. Народная монархия. М. 1991.

209. Социальный субъект и альтернативы открытой истории // Беседа с А. С. Панариным // См.: http//sergeikorolev.sitecity.ru.

210. Сталин И. В. К постановке национального вопроса // Сталин И. В. Соч. Т. V. М., 1947. С. 52-59.

211. Сталин И. В. Марксизм и национальный вопрос // Сталин* И. В. Соч. Т. II. М.: ОГИЗ. Государственное издательство политической литературы. 1946. С. 290-367.

212. Столяров А. А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991.

213. Струве П. Б. Константин Леонтьев // Константин Леонтьев: Pro et contra. Антология. СПб., 1995. Кн. 2. С. 180-186.

214. Струве П. Б. Романтика против казенщины // Струве П. Б. На разные темы. СПб., 1902.

215. Теннис Ф. Общность и общество. СПб., 2002

216. Тихомиров Л.А Монархическая государственность. СПб., 1992

217. Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М. 2004.

218. Ткаченко Г. А. Человек и природа в Люйши чунь-цу // Проблема человека в традиционных китайских учениях. СПб., 1988. С. 231-249.

219. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал Западного христианства в V веке. М., 1892.

220. Трубецкой Н. С. Вавилонская башня и смешение языков // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 327-338.

221. Трубецкой Н. С. Верхи и низы русской культуры // Трубецкой Н.

222. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 126-140.329

223. Трубецкой Н. С. Европа и человечество // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 55-105.

224. Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995.

225. Трубецкой Н. С. К проблеме русского самопознания // Трубецкой И. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 105-210.

226. Трубецкой Н. С. К украинской проблеме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 362-379.

227. Трубецкой Н. С. Мысли об автаркии // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 436-437.

228. Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 211-266.

229. Трубецкой Н. С. О туранском элементе в русской культуре // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 141-161.

230. Трубецкой Н. С. Об идее-правительнице идеократического государства // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык.М, 1995. С 38-443.

231. Трубецкой Н. С. Об истинном и ложном национализме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 114-125.

232. Трубецкой N. С. Общеевразийский национализм // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 417-427.

233. Уайтхед А.Н. Наука и современный мир // Уайтхед А.Н. С. Избранные работы по философии. М., 1990.

234. ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991.

235. Федорова М. М. Либеральный консерватизм и консервативный либерализм. От абсолюта свободы к романтике равенства. М., 1996.

236. Федотов Г. 77. Революция идет // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. I.

237. Федотов Г. 77. Сталинократия // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. Т. II. С. 83-97.

238. Фергюсон Н. Мир без гегемона //Свободная мысль XXI. 2005, №1.330

239. Филиппов А. Ф. Социология пространства. СПб., 2008.

240. Фихте КГ. Письма к немецкой нации. СПб., 2009

241. Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств // Флоренский П. А. Соч. В 4 т. Т. II.

242. Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов//Начала. №3. 1993.

243. Флоровский Г. О народах неисторических. Страна отцов и страна детей // Исход к Востоку. София, 1927.

244. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

245. Флоровский Г. Разрывы и связи // Исход к востоку. С. 9-13.

246. Фролов Э. Факел Прометея. СПб., 1999.

247. Фуко М. Ницше, Фрейд, Маркс // Кентавр. М., 1994. № 2.

248. Фуко М. Слова и вещи. М., 1993.

249. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М., 2004.

250. Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М., 1995.

251. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 135-167.

252. Халъбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 2—3.

253. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М., 2004.

254. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2004.

255. Хард М., Негри А. Империя. Праксис. М., 2004.

256. Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003.

257. Хобсбаум Э. Нации и национализм. СПб., 1998.

258. Хобсбаум Э. Век революций. Ростов-на-Дону, 1999.

259. Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы //

260. Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 129-141.

261. Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В.331

262. Киреевского // Хомяков А. С. Собр. соч. М., 1910. Т. I.

263. Хомяков А. С. Семирамида // Хомяков А. С. Соч. В 2 т. М., 1994.

264. Хомяков Д. А. Православие. Самодержавие. Народность. Монреаль, 1982

265. Хорх М. От национальных движений к полностью сформировавшейся нации: Процесс строительства наций в Европе // Нации и национализм. М., 2002. С. 118-142.

266. XГюбнер К Нация. М., 1999.

267. Шатобриан Ф.Р. де. Замогильные записки. М. 1995.

268. Шлегелъ Ф. Трансцендентальная философия // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. М., 1983. Т. I. С. 431^140.

269. Шлегелъ Ф. Фрагменты // Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2 т. М., 1983. С. 290-316.

270. Шмит К. Номосземли. СПб., 2008.

271. Шпенглер О. Пруссачество и социализм // Пруссачество и социализм. Петроград, 1922.

272. Шпенглер О. Пессимизм ли это? II Пруссачество и социализм. Петроград, 1922.

273. Шпет Г. Г. Введение в этническую психологию. СПб., 1996.

274. Шюц А. Феноменологии и социальные науки // Шюц А. Мир, светящийся смыслом. М., 2004. С. 151-234.

275. Щученко В.А. «Вечное настоящее культуры, теоретические проблемы историко-культурного процесса, СПб, 2001

276. Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2008.

277. Эвола Ю. Люди и руины. М., 2007.

278. Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005.

279. Эвола Ю. «Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера. СПб., 2005.

280. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

281. Юнгер Ф. Г. Совершенство техники. СПб., 2002.

282. Ян. Э. Государственное и этническое понимание нации: противо332речия и сходство // Полис, 2000. №1.

283. Янов А. Славянофилы и Константин Леонтьев // Вопросы философии. 1969. № 8.

284. Aries P. La Sensibilité au changement dans la problématique de l'historiodraphie contemporaine. Paris, 1987. 169—175.

285. Benoist A. de. Europe, tiers-mondes. Paris, 1976

286. Buchnari P. J. The Death of the West. 2002.

287. Hermet G. Histoire des nations et du nationalisme en Europe. Paris 1996

288. Kojeve A. L'origine chrétienne de la science moderne/ZMelanges Alexander Kojeve. 1. L'aventure de la science. P., 1964

289. Lepage. Le demain de capitalism. Paris, 1978

290. Levy-Strauss C. Race et histoire. P. 1961.

291. Maistre Josephe de. Essai sur le principe generateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines. St. Pt., 1814.

292. Maistre Josephe de. Du Papa. Paris, 1854.

293. Smith A.Nationalism: Theory, Ideology, History. Cambridge, UK:Polity,.2001

Полный текст автореферата диссертации по теме "Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции"

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Соколов, Алексей Михайлович

Введение диссертации2010 год, автореферат по философии, Соколов, Алексей Михайлович

Заключение научной работыдиссертация на тему "Национальная традиция: онтологический статус и тенденции концептуальной эволюции"

Список научной литературыСоколов, Алексей Михайлович, диссертация по теме "Социальная философия"

Похожие темы диссертаций