автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Обоснование морали в руссой философии XIX-XX веков (Логико-эпистомологические аспекты)

Полный текст автореферата диссертации по теме "Обоснование морали в руссой философии XIX-XX веков (Логико-эпистомологические аспекты)"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

V > 3 0

БРОДСКИЙ Александр Иосифович

ОБОСНОВАНИЕ МОРАЛИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX —XX ВЕКОВ

(Логико-эпистсмологические аспекты)

Специальность:

09.00.03 — история философии; 09.00.05 — этика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских паук

Санкт-Петербург 2000

Работа выполнена на кафедре истории русской философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Официальные оппоненты:

Доктор философских наук Артемьева Т.В.

Доктор философских наук, профессор Колесников A.C.

Доктор философских наук, доцент Безлепкнн Н.И.

Ведущая организация: Институт философии Российской Академии Наук.

Защита состоится «2$» C&^SpJs 2000 года в час, на заседании Диссертационного совета Д 063. 5vT()2 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034. Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, философский факультет.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке им. А.М. Горького Санкт-Петероургского государственного университета

Автореферат разослан 2000 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, кандидат философских наук, доцснг Дудник С.И.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы н степень inyitiuiocm проблемы. В наши дни наблюдается явное повышение интереса к этической проблематике. Связано это но крайней мере с тремя факторами. Во-первых, в различных сферах деятельности (в политике, экономике, экологии, информатике, генетике, медицине н т.д.) перед людьми истают сейчас новые, неизвестные предшествующим поколениям моральные проблемы, решение которых не может бьгть достигнуто путем дедуктивного выведения новых требований из старых моральных постулатов. Во-вторых, международные конфликты сегодня все больше приобретают характер межцивилизацнонных столкновений, т.е. столкновений различных ценностных ориентацпй, в результата чего возникает потребность в разработке таких ценностей и норн, которые были бы приемлемы для представителей различных культурных традиций. В-третьих, индивиды, живущие в современном либеральном обществе еказьшаются в ситуации постоянного расширения нравственных альтернатив, потускнения общезначимых авторитетов, н, следовательно, в своем нравственном выборе все больше вынуждены полагаться лишь на свой собственный разум. Все это чрезвычайно повышает актуальность старинной проблемы рационального обоснования морали, которая и является основной проблемой згики как науки о нравственности.

Проблема обоснования морали oiносится к числу вечных философских проблем. Это означает, чю ее решения всегда осуществлялись в различных, расходящихся фуг с другом философских ученнях в содержали в себе какие-нибудь противоречия. Поэтому философы неоднократно приходили к выводу, что рациональное обоснование морали в принципе невозможно, да и не нужно. В XX веке к таким выводам пришли как представители логического позитивизма (Р. Карнап, А.Дж. Айер, Ч. Стивенсон ), так и представители экзистенциальной философии (Ж.Г1. Сартр, А. Камю ). В отечественной современной литературе подобные взгляды высказываются, например, Л.В.'Максимовым н A.A. Ивиныи. Одяако такая позиция, во-первых, ведет к апологии "стихийной нравственности", без всякого размышления связывающей индивида с обычаями той среды, в которой он живет; а во-вторых, означает отказ ог сознательною нормотворчества, без которою невозможен никакой туманит арный прогресс. В действительности "вечность" проблемы обоснования морали свидетельствует не о том, чю зга проблема не может быть решена в принципе, а о том, что ее решение- предполагает философское осмысление всех исторически

сложившихся форы обоснования морщи как логически необходимых и сохраняющих свое значение, несмотря на изменение знания и мышления. Иными словами, теория обоснования морали, ках и любая другая философская теория, включает в себя свою собственную историю.

В большинстве отечественных и зарубежных исследований по этике, появившихся за последние тридцать лет, учитывается едннечво теоретических и исторических аспектов обоснования морали. В работах В.Г.Апресяна, О.МБакурадзе, В.ИБакштанозского, А.А.Гусейнова, О.Г.Дробницкого, В.Г.Шанова, В.П. Кобляксаа, ДВ.Макспмова, А. В.Разина (Россия), А.Спрнджа, __ Ф.Фельдмана, Р.Хзара, А.Макннтайера (Англия), В.Крафта (Германия), Х.Иерельмана (Бельгия), З.Баумаиа (Польша), Дж.Роулза (США) н др. можно найти глубокий анализ логнко-эинстеыологнческих, социально-исторических и психологических сторон проблемы. Во цкогнх исследованиях были предложены типологии форм обоснования морали, систематизирующие историко-философский материал по различным основаниям. Существенный вклад в изучение эгнческой аргументации внесли н специальные работы по логике норм, оценок н предпочтений ИЙоргенсена, Л.фон Вригта, Я.ХНН1ИКИ, А.А.Ивина, АТ.Ишмуратова, В.Н.Костюка и др., в которых были построены формальные схемы выводов, сформулированы законы и выявлены парадоксы. Однако все эги исследования далеко не исчерпывают проблемы и обладают некоторыми общими недостачами.

Во-первых, большинство авторов анализирует те или иные формы обоснования морали, опираясь на осознанные и сформулированные самими создателями этических учений посылки. Однако важнейшая задача историко-философского исследования — эго выявление "скрыгых", т.е. неявных н неосошанных посылок, так как только такой подход позволяет понять исторические корни исследуемого явления н подвергнуть его конструктивной критике.

Во-вгорых, большинство авторов, пишущих о проблеме обоснования морапн, сосредотачиваются на анализе формально-логических (синтаксических) аспектов морального дискурса н значительно реже уделяют винмшне аспектам семантическим н прагматическим.1 Семантика и прагматика этического дискурса изучаются как самосгояг елыГьв проблемы, не имеющие от ношения к обоснованию морали. В результате широкое распространение получило мценне, будю формы обоснования

1 Впрочем, встречаются н другие крайности, например, абсолютизация прагматических аспектов этики б "неорчнорике" ХПере^мана Ом: РггеЫап СЛ. Ье сЬатр Гаг^ителииои. ВгихеЦез, 1970.

морали никак не связаны с содержанием постулируемых норм н ценностей, что не вполне соответствует действительности.

В-третьих, существующие типологии форм обоснования морали представляются не достаточно полными н не всегда логически корректными."

Наконец, в-четвертых, нельзя не сказать, что наблюдается определенный дефицит новых подходов к обоснованию морали. Авторы, пишущие на эту тему, либо вообще считают такое обоснование невозможным, либо придерживаются какой-либо уже сложившейся формы обоснования: религиозной, утилитаристской, интуитивист ской и т.п.

Перечисленные недостатки во многой вызваны тем, что изучение обоснований «юрхтн проводится на магериале истории фнлософнн & целом (от антнчностн до наших дней), что не позволяет детально проанализировать весь комплекс социальных, политических,языкоаых и психологических факторов, влияющих ка этические учения. А без такого детального анализа невозможен ни учет семантических н прагматических аспектов проблемы, ни выявление скрьных посыпок. Поэюиу целесообразно исследовать обоснования морали на материале какой-либо конкретной культурной традиции. Дня згой цели наиболее подходит именно русски философская традиция, так как в ней, по общему признанию историков философии, моральная проблематика занимает доминирующее положение.

Разумеется как в классических рабсгах по историк русской философии А.И. Введенского, В.В.Зеньковского, С.А.Левнцкого, Н.О.Лосского, Г.В Флоровското, так и современных исследованиях Т.В.Артемьевой, А.А.Галактноиоца, А.Ф.Замалеева, А.А.Е1ШНчева, М.А.Маслина, В.С.Никоненко, А!!.Новикова, С.С.Хоружня, Л.Е.Шапошнккова и др. большое внимание уделяется этической проблематике. Существуют работы, специально посвященные этической мысли в России.3 Этические вопросы затрагиваются н в работах по истории русской политологии (И.Д.Оснпоа), социологии (ИА.Голосенко, В.В.Козловский), фнлософнн права (И.А.Исаев). Не может обойтись без обращения к этике ни одно исследование по истории русской

2 Критика существующих: типологий обоснования мир ami дана во втором параграфе первой глааы диссертации.

3 Очерки nci орни русской этической мыелн. М., 1 '>74; Очерки этической мысли в России конца XIX —• начала XX ьь. 1.1, 1985, Иаткозский ИЗ. Проблемыра-шнтия прогресснзпиН отческой мысли в России. М , 1990, Сошч О.С. Феномен русскою мирашаагорства. Этические очерки. Новосибирск, 1995,oa/.i^u'crf А.Ф. 'I'soiicbi русской иршегыенносш, ^juos^j В.Г. Русская философия kchuj XIX — иачлndXXh. о смысле жнзнн it НАличснин человека//Смысл жиэлнэ русской ф-нлософии СПб, 1995, Jliiiapte В.В. Этическая мысль в Гермашш н России. К am— -Гегель—Соловьев М, 1996; Желобов Л.П. '¿ткан гуманизм. Опыт гуманитарной экспертизы русской -¿шческой мысли СПб , 1998

литературы. Однако во всей этой обширной и разнообразной литературе невозможно найти ни одной работы, в которой систематически исследовались бы формы обоснования морали. Исследователи, обращающиеся к истории русской этической мысли, интересуются в основной содержанием нравственных принципов или способами объяснения моральною феномена. Обоснование морали, особенно лошко-эпнстемолошческие аспекты такого обоснования, явно остакися вне сферы внимания. Объясняется это как широко распространенным убеждением, что "...русское мышление абсолютно антирацноналистично","1 так и тем, что у самих русских философов XIX — начала XX вв. логика рассуждений не всегда выражена достаточно четко н присутствует лишь в латентной форме. Между тем, формально-логические аспекты этических учений прошлого не только не менее значимы, чем содержательные, но н во многом служат объяснением последних н, следовательно, не могут оставаться без внимания.

Кроме того, следует отметить, что из внимания историков русской философии вьшалн целые сферы русской этической мысли. Так, практически неизученной остается история нравственного богословия в России.3 Слабо исследованы этические воззрения русских кантианцев и позитивистов. Недостаточно описана и систематизирована русская этическая мысль второй половины XX века Однако в этих направлениях, областях н периодах русской философии логическая сторона рассуждений часто выражена гораздо ярче, чем в учениях таких "популярных" представителей русской философии как В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев или Л.И.Шестов.

Суммируя все сказанное, можно заключить, что теория обоснования морали нуждается в углублении и уточнении на материале истории русской философии, а история русской философии нуждается в описании и систематизации с точки зрения теории обоснования морали.

Цель диссертации состоит, таким образом, в том, чтобы концептуально осмыслить историю русской моральной философии XIX — XX вв., выявить применявшиеся в ней способы обоснования морали и, оценив их достоинства и

4 франк С.Л. Русское мировоззрение // Франк СЛ. Духовные осноаы общества М., 1992. С.475.

5 Философия в русских духовных академиях долгое ьремя вообще оставалась "белым пятом" в истории русской культуры. В настоящее время, благодаря работам АИ Абрамова, С.В.Пншуна,

Л Е Шапошникова, этот пробела значнтепьниП мере восполнен Однако, названные авторы обращаются преимущес1венио к вопросам метафизическою и антропологнческогохаракгера. Что же касается нравственного богословия, ю до насюящего времен» единственной книгой по истории этой дисциплины в России остается кии га А АЕронэова "Нравственное богословие в России в течение XIX в." (СПб., 1902),которая, впрочем, носш характер аниошрованной библиографии.

недостатки, наметить перспективы дальнейшего развития reopeiнческой этики. Для реализации этой общей цели предполагается решение следующих задач :

— выясншь место проблемы обоснования морали в европейской философской традиции и охарактеризовать специфику российского опыта;

— дать типологию исторически сложившихся в русской философии форм обоснования морали;

проанализировать взанмодейавне логических, семантических и прагматически* аспектов процесса обоснования морали;

— показаль возможные практические (социальные, политические) следствия, вытекающие из различных форм обоснования морали,

-- выявить наиболее перспективные формы обоснования морали и оценить пх методологическое значение для дальнейшею развития теоретической этики.

Методилошческую основу дпсссрготрш составляют ipil теорешческнх принципа.

Псрвык принцип пожег быть охарактеризован как принцип погициша и исторически восходит к идеям Л.И.Введенского и И.П.Лапшина.0 Согласно этому принципу, особенности логики юго пли иною мыслителя определяют характер всех ею философских построений, даже если сам мыслитель отрицает или умаляет роль лотки в своем творчестве. (Логика — это обьекпшная crpyKiypa мышления, которая проявляется помимо волн автора.) Кик метод историко-философского анализа лопгцнзм требует нскшь в учениях философом прежде всею исходные логические оспоиання и методы аргументации. Разумеется, современные средства логического анализа текстов значительно богаче тех, которые были известны А.И.Введенскому и И И. Лапшину. В настоящей работе используются методы, разработанные преимущественно в рамках аналитической философии второй половины XX века.

Второй принцип может быгь назван принципом типологического сходства и восходит к идеям М.Вебера и Л.Виггешгпейна7. Согласно этому принципу, типология является особенным, отличным от классификации, способом систематизации материала. Типология отличается ог классификации, во-первых, тем, что элементы, относящиеся к одному типу, в отличии от элементов одного класса, не обязательно

6 См : Bdete>ic4i¿i A.í'L Логик-.* кж часть теории mx-ноная. Иг, 1917; Лапшин ИИ Философия изобретет;/! н н:;обре1ешш в фшюсо].ни В 2 i. íh ,1 >'22 О логицизме АН Введенского н IIII. Лашшша к"акме!оде нсюрнко-философ^с! о a4.n!iiri.i см Григорьев £.В Сípyiciypa логической иитерлргголпн М.1996

в

обладают одним оощнм признаком, а моту! быть связаны сетью пересекающихся подобий, которые в логической семантике принято называть "фамнльнымн сходствами", во-вюрых, тем, что подтипы внутри типов, в оглнчии от подклассов классов, могут выделятся по разным признакам, а не обязательно упорядочиваются по изменению одною и того же признака, который в логике называют "основанием деления". Наиболее важной особенностью типологии является использование "эталонных" образцов или искусственно сконструированных моделей, которые называются "идеальными типами".

Третий принцип восходит к философии символических форм Э.Касснрера и заключается в утверждении, что философские, научные, религиозные н художественные тексгы не только отражают социальное бытие людей, но и создают его, конструируя определение "знаковые модели" поведения. В нашей стране такой подход успешно применялся в культурологических н литературоведческих исследованиях Л.Я.Гинзбург, Ю.М. Лотмана, Б.Гаспарова, И.Паиерно8.

Первые два методологических принципа определяют собой характер отбора материала для исследования. Выбор того или иного мыслителя в качестве объекта анализа зависит не от количества написанных: им этических сочинений и не от общей "этической направленности" ею творчества, а от того, насколько четко в его учении представлен тог или иной логический принцип обоснования морали.

Научная новизна диссертации определяется концептуальньш рассмотрением развития русской моральной философии последних двух столетий как процесса перехода от объективизма к конструктивизму и заключается в следующем:

— разработаны методологические принципы систематизации этических учений и предложена оригинальная типология сложившихся в русской философии XIX—XX вв. способов обоснования морали;

— в рамках предложенной типологии впервые обстоятельно исследуются учения представителей нравственного богословия в России (И.Л.Яиышева, ей. Антонин Храповицкою, М.М.Тареева и др.), этические воззрения русских "логнцнстов" (А.И.Введенского, И.И.Лапшниа, Н.А.Васильева) и позитивистов (В.А.Базарова, П.А.Сорокшш и др.), моральные теории 60—70-х гг. XX века. Вводится в научный

7 См.: ВгбгрМ. Осно&ные социолошчс-скне поняшя АШбр. пуоиэа. М, 1990. 0.602 - 643; Вшпгени^чейн Л Философские нсследоьаяня // Вилиениспгш Л Философские рчбогы. Б 2 ч. Ч 1. М , 1994. С. 1 ]0 • 112 о "ф.л.-лльных сходствах").

Е См.: ГшибургЛЯ. О психологической прозе Л, 1 'Л 1; Лапыан ЮМ Си1ън по типологии культуры. Тарту, 1973, Папсрно Я. Семиотика поведения: Николая Чернышевский - человек эпохи реализма. М., 1996.

оборот ряд новых имен: М.А.Олесннцкнй, А.И.Чекановскнй, А.М.Щербина, II.А Шапошников;

. — докатана зависимость содержания моральных требований от форм их обоснования;

— рассмотрены неявные (скрытые) посылки, на которых базируются различные формы обоснования морали, н показана их обусловленность кулътурно-исторнчг скпмп н соцнально-ттснхологическнмн факторам;

— рассмотрено влияние различных форм обоснования морали на политическую мысль н России и на реальную политическую историю страны;

— на основе некоторых этических и логических идей И.И.Лапшина и Н.А.Васильева, предложен новый конструктивный метод обоснования морали, в котором учитываются достоинства и недостат кн предшествующих типов аргументации в эгике.

Выделенные пункты научной новизны конкретизируются в следующих положениях, иьиюснмых на защиту:

1. В русской философии XIX—XX вв. используются следующие методы обоснования морали: доксояогический (основывающийся на мнениях нлн вере), эпистемологический (основывающийся на знании). Эпистемологические методы, в свою очередь, подразделяются на обьясняюище (сводящие обоснования морали к ее социальному, психологическому или биологическому объяснению), прогнозируюи/ие (отождествляющие нравственный идеал с идеальным предвосхищением будущего), идеологические (кладущие и основу нравственности некие общие регулятивные идеи), гчрм&ыыничгские (отождествляющие позиции« сущего с его ценностна-смыслоаой ннтериреицней), иптуитчеисшские (раес,\ш1рнвающне мир ценностей в качестве особой, опшчкой от всего сущего, реалыюсш, познаваемой ншунцней, мистическим ш1ыюи и т.н.), аксиоматические (исходящие из самоочевидности »сходных этических постулатов).

2. Все методы обоснования морали, использующиеся в русской философии, имели место и в западноевропейской философии. Однако в России нз этих методов выводятся новые, неучтенные в европейской философской традиции практические следствия, которые позволяют лучше поня|ь лежащие в основе различных способов обоснования морали мировоззренческие посылки.

3. Цоксогшгичгские способы обоснования морали характерны превде всего для богословия. Особенность этих способов состоит в явном нлн неявном использовании

мотнвационных посьшок, выражающих психологические потребности определенных трупп людей. Потому артументы здесь носиг контекстуальный характер, т.е. они эффективны лишь » определенной аудитории. Стремление универсализировать этические аргументы привело одну часть русских богословов начала XX века к отождествлению религиозного идеала с идеалом социальною процесса; другую — к идее принципиальной неприменимости христианских ндеашц к любым формам умного существования. Обе пошцнн означают отказ от самой возможности богословского обоснования морали, что и стало итогом развития нравственного богословия в России.

4. Эпистемологические методы обоснования морали характерны прежде всего для метафизики. Специфика эпистемологического обоснования морали состоит в том, что все входящие в состав "практического разума" элементы — ценности, нормы, идеалы,— приравниваются к знанию и оцениваются на истинность и ложность. Такой подход позволяет придать этической аргументации виднмос1ь универсальности. Однако ею следствия приходя! а противоречие с основным этическим требованием относиться к человеку только как к цели, а не как к средству, поскольку эти следствия оказываются оторванными от потребностей и желаний люден. Лошческнй переход от внецениостных суждений к ценностным невозможен, полому внеморальные основания этики приводят к внеморальным же выводам. С эюй точки зрения, принципиальный имморализм философскою модернизма начала XX века исторически проистекает из стремления философии XIX века найти метфнзическне основании нравственности.

5. Особую, аксиоматическую форму обоснования морали можно обнаружить в релшнозно-эгнческих сочинениях Л.Н.Толсюю. Этика Толсюго есть наиболее логически последовательное осуществление принципа автономии морали, недонускающето выведение моральных суждений из суждений внеморальною характера. РезулыаюмхтакоП ниш стало отрицание всех форм социального и ирнродною бытия людей как несоответствующих нравственному идеалу. Итоговый вывод нравственной философии Толстого состоял в убеждении, чю жизнь вообще несовместима с моралью, что нравсшеннмм идеалом для человека является состояние "нирваны".

6. Трудности н противоречия, с коюрымн столкнулись попытки обоснования морали, породили мнение, будто такое обоснование невошожно. В резулыа[е в русской философии первой половины XX века обозначилась дилемма, либо

иррационализм, апологизируютцнй дорефлекснвные, бессознательные и внеморапытые основы жизни и деятельности (философия жизни), либо релятивизм, допускающий существование взаимоисключающих нравственных ориентация (позитивизм).

7. Основная ошибка как сторонников обоснования морали, так и тех, кто в принципе отрицает возможность такого обоснования, состоит в отождествлении обоснованности с объективностью. В основе этой ошибки лежит не всегда осознаваемое убеждение, что рациональность может быть присуща лишь дескриптивным высказываниям. Однако некоторые логико-философские исследования XX века показали возможность более широкого понимания рациональности. В России такое новое понимание рациональности было предложено И.И. Лапшиным и Н А. Васильевым. Методологические выводы из "фикционализма" Лапшина и "воображаемой логики" Васильева имеют значения и для проблемы обоснования морали, о чем свидетельствую! немногочисленные этические сочинения обоих мыслителей.

8. Дальнейшее развитие теории обоснования морали возможно на пу!ях конструктивной этики, которая рассматривает этические кормы н ценности в качестве результатов конструктивных интеллектуальных процессов. Обоснованность нормы или ценности отождествляется здесь с ее выполнимостью, а абстракция всеобщности (общезначимости) и необходимости моральных требований заменяется абстракцией нх принципиальной вьшолнимасти.

9. В конструктивной этике, как н в любой другой консгрукшвной дисциплине (например, в конструктивной математике), ие всегда действуют некоторые логические законы, например, закон исключенного 1рсгьего, закон двойного отрицания. Поэтому конструктивная этика предполагает использование какой-либо иеклассической логики, например, "воображаемой логики" II А. Васильева

Теоретическая и практическая значимость диссертации определяется тем, что в ней затрагивается широкий круг тем, касающихся места этики в системе философского знания, логики н семантики этических высказываний, социальной н иснхолоптческой детерминации морали. Поэтому ее вывода! ц результаты мо!уг использоваться для обсуждения фундаментальных вопросон фнлософкн морали. Значение имеют также разрабо1аиные в диссертации методы историко-философского анализа: .принципы снстематизицин материала, приемы логнко-семантического анализа высказываний, способы обнаружения скрытых посылок. Обобщение позитивного опыта русской этической мысли имеет практическое значение для

нормотворчества в сфере нравственности, для составления различных нормативных кодексов. Критика ложных способов обоснований морали является действенным средством разоблачения различных идеологических фантомов.

Выводы диссертации ыогуг использоваться в учебной работе для чтения лекций н составления учебно-методических пособий по курсам этики, истории философии, истории и теории культуры, истории России, а также для разработки спецкурсов, рассчитанных на студентов и аспирантов философских и исторических факультетов университетов.

Апробация работы. Идеи диссертации получили апробацию на I, П, и Ш Санкт-Петербургских симпозиумах историков русской философии (1992—1995 гг.), Международной конференции "Возрождение русской религиозно-философской мысли" (СПб., 1993 г.), Межвузовской конференции "Социальное бьггие, человеческое бытие" (СПб., 1993 г.), Межвузовской конференции "П.Я.Чаадаев и русская философия" (М., 1994 г.), Всероссийской конференции "Философсхая традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения" (Москва, 1994 г.), Межвузовской конференции "Современная логика: проблемы теории, истории н применения в науке" (СПб., 1994 г.), Всероссийской конференции "Обоснование в науке и культуре" (Уфа, 1995 г.), Республиканской конференции "Русская культура на меж конфессиональных перекрестках" (Москва, 1995 г.), Межвузовской конференции "Философия религии и релшйозная философия: Россия, Запад, Восток" (СПб., 1995 г.), Всероссийской конференции "Структура философского знания и его эволюция е течении XX века в России" (СПб., 1996 т.), Первом Российском философском кошрессе "Человек. Философия. Гуманизм?' (СПб., 1997 г.), конференциях "Научная рациональность н структура повседневности" и "Русская и западноевропейская философия: пути схождения" (СПб.,1999), конференции "Этика и мораль в современном мире" (М.,2000) а также ка теоретических докладах, сделанных в институте философии при Вроцлавском университете (1998 г.) и на философском факультете Санкт-Петербургского университета (2000 г.).

Материалы диссертации используются в лекциях и семинарских занжнях по курсам '"История русской философии", "История русской политологии", "Религиозно-этическое учение Л.Н. Толсто то н русская общестенная мысль XIX—XX вв." па философском, историческом, экономическом н .восточном факультегах Оаикт-Петербуртского государственною университета

Диссертация обсуждалась иа совместном'заседании кафедры истории русской философии п кафедры этики и эстетики Санкт-Петербургского университета

Структура й объем работъь Диссертация обьемомАЗо страниц состоит из введения, пяги тан, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, оценивается степень ее разработанности, формулируются задачи исследования, кратко излагаются его основные результаты, их научная новизна и практическая значимость.

В первой главе - "Обетование морали в истории европейской культуры" -дается развернутое изложение тех историко-философских, логических и культурологических принципов, которые служат методологической базой дня последующего анализа русской эшческой мысли Х1Х-ХХва.

В первом параграфе - "Обоснование морали как логико-теоретическая и соидшлыю-пснхологическая проблема" - выявляются трудности и противоречия, с которыми сталкивается европейская философия, когда стремится найти теоретические основания нравственных ценностей и норм.

Наверное, софисты первыми стали говорить, что в мире нет нн добра, ни зла, и что, следовательно, невозможно выводить нравственные требования из природы вещей. Независимость практических решений о) 1еоретнческих истин была очевидна для Аристотеля, коюрый укорял Шатана за го, что тог связал добродетель со своим учением об истине. В Новое время Д Юм советовал обратить внимание, что во всех этических трактатах обычно употребляемая связка "есть - не есть" незаметно подменяется связкой "должно - не должно", хоти на самом деле никакой логической возможности перейти 01 связки "есть" к связке "должно" не существует. Наконец, в XX веке Дж. Э. Мур 'Доказал, что все рассуждения о том, что есть истинное добро, обречены на провал; гак как нзначалыю основаны на ошибочном приравнивании значения з^ическнх терминов к свойствам объективных явлений, которые почему-либо уже считаются ценными. На сеюдняшний день можно считать твердо установленным, что совершить логический переход от дескриптивных суждений (описаний, объяснений) к суждениям нрескрнптнвного характера (нормы, ценности) невозможно. И не одна нз современных лотнк такой переход не допускает. В

философском плане этот логический закон говорит о том, что ценности и нормы не являются чем объективным, н что выражающие их суждения не истины и не ложны.

И тем не менее, этическая мысль постоянно возвращается к попыткам найти объективные основы нравственности. Совершается это во одной и той же схеме. Во времена софистов появляется Сократ, который, как в софисты, скептически относится к метафизике, однако, в отличие от них, считает, что в нравственной сфере возможно достоверное знание, и это дает толчок развитию платонизма, в котором нравственные требования выводятся из объективно существующих идей-архещпов. Вслед за Аристотелем Эпикур полагает, что в основе добродетели лежит стремление к счастью, однако, в отличие от Аристотеля, он не сомневается, что у всех людей при любых обстоятельствах представления о счастье одинаковы, и в философии стоиков это убеждение превращается в идею, согласно которой нравственность есть лишь частное проявление объективного закона природы. Вслед за ДЮиом И.Кант угнерждаег, что нравственные требования нельзя вывести ни из метафизического знания, ни из божественного откровения, ни из эмпирических фактов, однако, ужо в отличие от Юма, Капт полагает, что нравственный закон обладает таким же всеобщим и необходимым характером, как и теоретическая истина, и это дает повод для объективации морали в философии Шеллинга и Гегеля. Таким образом, развитие этнкн можно представить следующим образом: критика нравственного объективизма приводит к идее автономии морали н к нравственному релятивизму, затем, в рамках автономной морали, пьгтаются найти нормы, обладающие свойствами теоретической истины (всеобщностью и необходимостью); а нравственная норма, которая описана как теоретическая истина, дает повод рассматривать ее в качесгве отражения чего-то существующего в объективной действительности.

Что же заставляет людей стремится осуществить заведомо невозможнее предприятие и, вопреки законам логики, искать именно объективные основания морали? Ссылки на угрозу релятивизма и аморализма, к которым обычно прибегают сторонники нравственного объективизма, представляются надуманными. Еще Аристотелю было известно, что выводы практического разума, хотя н не представляют собой результаты познания объективной реальности, все-таки не являются произвольными. Обоснованность суждений не обязательно предполагай! их квалификацию в терминах истины в лжи. 11 поиски объективных оснований нравственности продиктованы не столько страхом перед релятивизмом, сколько другими факторами. В диссертации выделяются три причины такого стремлении.

Во-первых, нам свойстаекио стремление избавиться от груза постоянной ответственности за свон действия, от необходимости принимать решения исключительно на свой страх и риск. Для этого нам требуется лишь одно: чтобы на стадии принятия решений нам была известна некая необходимость, исключающая иные возможности поведения. И в этом смысле стремление обосновать мораль обьектнвио - это стремление перенести ответственность за наши этические решения на Бота, природу или историю. Во-вгорых, людям свойственна вера в то, что мир в конце концов должен стать таким, каким они хотели бы его видеть. Добро, счастье, справедливость не могут оставаться лишь регулятивными идеями; а них хотят ьндзть исторические предсказания. В этом смысле психология нравственного объективизма близка психологии утопизма В-третьих, любая политическая власть стремится представить свои нормы, цели и ценности как единственно верные, не подлежащие обсуждению и вытекающие из самой "природы вещей". Поэтому объективное обоснование норм и ценностей является важнейшим элементом почти всех политических идеологий.

Тахим образом, все три причины поисков объективных оснований нравственности носят не теоретический, а скорее социально-психологический характер..

. . Второй параграф - "Типология обоснований мора.|щ" - начинается с рассмотрения методологических вопросов систематизации материала в гуманитарных науках. Утверждается, что нонтггне класса может эффективно применятся лишь в логико-математических науках и науках о неживой природе, тогда как в науках о живой природе, и особенно а науках о человеке, более уместно понятие гнпа. Типология отличается от классификации, во-первых, тем, что типы, по сравнению с классами, являются "нечеткими множествами", во-вторых, тем, что элементы, относящиеся к одному типу, в отличие от элементов одного класса, не обязательно обладают одним общим признаком, а могут быть связаны сетью переплетающихся подобий, которые Л. Витгенштейн называл "семейными сходствами", в-третьих, тем, что подтипы некоторых типов, в отличии от подклассов классов, могут выделятся но разным основаниям и не обязательно упорядочиваются по изменению одного и того же признака. В методологическом плане важнейшей особенностью типологии является использование эталонных образцов, как реально существующих, так и идеальных, то есть освобожденных от всего несущественного искусственных моделей.

В результате анализа классической и современной этической литературы диссертант приходит к выводу, что большинство существующих типологий либо систематизируют моральные теории не по формам обоснования морали, а но содержанию нравственных принципов и формам объяснения .морального феномена, либо не являются достаточно полными и логически корректными. Поэтому проблема типологии обоснований морали не может считаться решенной. Не претендуя на завершенность, диссертант предлагает свою типологию .

Все способы обоснования морали разделяются прежде всего на доксйлогическив, т.е. основанные на вере или мнении (doxa), н гнистешпогические. т.е. основанные на знании (episteme). С точки зрения теории аргументации, различие межод доксологическим и эпистемологическим обоснованием может быть представление как различие между контекстуальными (эффективными лить в определенной аудитория) и универсальными (принимаемыми любой аудиторией) аргументами.

Доксологические способы обоснования характерны прежде всего доя богословия. IIx особенность состоит в использовании "мотнаацнониых" посылок. Религиозная этика всегда направлена на достижения блаженства. Разумеется, представления о блаженстве столь же многообразны, как многообразны формы религиозного опыта в целом. Однако все это многообразна можно свести к двум типам. К первому типу относятся те представления, которые связывают блаженство с собственными потребностями и возможностями человека. Здесь считается, что человек сам способен понять, что для него является ценным и значимым, н что достичь всего ценного н значимого он может собственными усилиями. Ко второму типу относятся те представления, которые постулируют блаженство в качестве сверхъестественного я недоступного человеческому пониманию состояния. Согласно эгнм представлениям, человек не способен сам судить, чго для нею ценно и значимо, не может полагаться на свои силы и нуждается в авторитетах и помощи извне. В диссертации способы обоснования морали, основанные на представлениях первого типа, называются субьекгшвистааши, а способы обоснования морали, основанные па представлениях второго типа - авторитарными. В нсгорнн христианства столкновение названных способов обоснования морали впервые произошло в споре о спасении между Пелагией и Августином и затем воспроизводилось в спорах между Абеляром н Бернардом, томистами и скот гнетами, Эразмом н Лютером, Вейлеи н Паскалем.

Специфика эпистемологического обоснование морали заключается в том, что все входящие в состав "практического разума" элементы - ценности, нормы, идеалы -приравниваются к знанию и оцениваются на истинность или ложность. В зависимости от гото, что считается источником "нравственного знания", эпистемологические методы подразделяются на объясняюгцие (сводящие обоснование морали к ее социологическому, психологическому и биологическому объяснению), ирогнозируюнре (отождествляющие нравственный идеал с идеальным предвосхищением будущего или научным прогнозом), идеологические (считающие, что в основе как познания, так н практики лежат некие регулятивные иден), онтолого-герххневтичесте (отождествляющие познание сущего с его ценностно-смысловой интерпретацией), штуитиеистские (рассматривающие мир ценностей в качестве особой,- отличной от всего сущего реальности, познаваемой лишь особой духовной способностью: интуицией, мистическим опытом н т.п.), аксиоматические (исходящие пз самоочевидности основных этических постулатов).

Предложенная типология, которая в диссертации представлена в виде двух таблиц, определяет собой последующую структуру изложения.

Третий параграф, озаглавленный "Специфика российского опыта", объясняет, почему изучение истории обоснований морали целесообразно проводить на материале русской философии. Значение русской философии, лак и значение любой другой' национальной философии, состоит не столько в новых философских "открытиях" н "изобретениях", сколько в разработке общеевропейских философских идей в уникальном культурно-историческом контексте Попадая в различные, культурно-исторические контексты, философские идеи по-новому раскрывают свое содержание: нз них выводят новые, дополнительные следствия. А выведение новых следствий нз старых «ней позволяет обнаружить лежащие в основании этих идей скрытые посылки. В таком выявлении скрытых посылок я заключается главная ценность национально-регионального изучения истории философии.

С этой точки зрения в диссертации рассматривается такая характерная особенность русской философии как онпюпагиш. Утверждается, что эта черта русской философии выявляет важную посылку всей европейской философии Нового времен», т.е. философии эпохи перехода от традиционной цивилизации к цивилизации либерального типа. В этот период философия пытался заменить собой пошатнувшуюся религиозную традицию и стать универсальным мировоззрением, дающим твердые основания для жизни н деятельности. Такие претензии философии

предполагают, что она становится системой онтологически обоснованных ценностей и ориентиров. А существование объективных ценностей и целей, в свою очередь, предполагает мнимость как дуализма субьекпшного и объект палого, тах и дуализма практического и теоретического разума, что, по определению В.В. Зеньковского, СЛ. Франка, А.П. Полторацкого и др., и является сущностью русского философского онтологизма Таким образом, онтологизм - это "скрытое устремление" всей европейской философии Нового времени. А ю, что он особенно выпукло проявляется в русской философии, объясняется ситуацией "запоздалой модернизации" (АС. Ахиезер), для которой характерно сосуществование различных укладов жизни и повышение психологической растерянности. Исходя из сказанного в этом параграфе, диссертант делает вывод, что анализ, обоснования морали в русской философии XIX -нач. XX вв. позволяет лучше понять механизм взаимодействия онтологии с аксеолотней, который является стержнем всей европейской философии Нового времени, ее главным формообразующим признаком.

Во второй главе - "Пути иравствешюго богословия" - рассматривается история нравственного богословия в России. Два первых параграфа посвящены формам ботословсхото (доксологического) обоснования морали, li третьем параграфе анализируется процесс '.'выхода из морализма", процесс теоретического размежевания религии и морали. Такая структура оправдала необходимостью не только изложить существующие формы религиозного обоснования морали, по и подвергнуть нх "имманентной" (т.е. не выходящей за рамки богословского мышления) критике.

В первом параграфе - "Между мистикой и схоластикой" - анализируется процесс возникновения нравственного богословия в России. Нравственное богословие сложилось а качестве отдельной от догматического богословия дисциплины лишь к середине XYXE в. в рамках протестантизма' В древней н, средневековой литературе этическая проблематика была как бы растворена в проблематике антропологической и сотернологнческой. Вопросы, касающиеся содержания этических норм, равно как и вопросы, касающиеся форм их обоснования, не казались ранним христианским мыслителям очень проблематичными: ответы на ннх однозначно вытекали из представлений о конечных причинах мироздания и целях божественного домостроительства. Люгеровскнй принцип "sola fide" означал десакрализацию всех сторон человеческой деятельности, включая нравственность. "Добро" в

9 Первое сочнненне по нравственному богословию 'Epitoma teoiogiae moralis" появилось в 1634 г. из-под нера лютеранского профессора богословия Григорий Кашкста

протестантизме стало рассматриваться уже не как средство спасения, а как нечто ценное само по себе и угодное Богу в силу своей собственной ценности. Поэтому для протестамюц нравоучение есть не свод извлеченный из Евашелня норн и правил, а предмет изысканий и исследований.

В России формирование нравственного богословия также было связано с процессами секуляризации общественной жизни н несло на себе следы влияния протестантизма Впервые о необходимости ' разделения богословской наукн на догматическое богословие н богословие нравственное заговорил Феофан Прокопович. Но лишь в начале XIX в. разработка нравственного богословия приняла систематический характер.

Поначалу нравственное богословие формировалось в качестве оппозиции мистицизму. Преподаватели Духовных Академий пьггались противопоставить мистическим увлечениям строгую и лошчески обоснованную науку о духовном воспитании человека, которую принято было называть "неологизмом". Однако со временем в рамках "иеолотнзма" образовалось два направления: схоластическое, ставившее в основу нравственности "моральный закон" (архнеп. Иннокентий Смирнов, прог. Иоанн Кочетов, Евстафпй Станевич и др.), и субъективистское, ставившее в основу нравственности "моральный характер"(архнеп. Иннокентий Борисов, свящ. Герасим Павскнй, митр. Фнларег Дроздов н др.). Аналнзируя сочинения названных богословов, диссертант приходит к выводу, что схоластическое и субъективистское направления отличаются друг от друга как способами обоснования морали, так и содержанием нравственных требований. В схоластической этнке нормы задаются внешним авторитетом, а необходимость их выполнения диктуется страхом перед воздаянием. В субъективистской этике, напротив, интересы и цели личности рассматриваются как единственное основание долженствования. В содержательном аспекте нормы и ценности схоластической (авторитарной) этики соответствуют тому, что отвечает интересам надындивидуальных образований: государству, церкви, нации; нормы н ценности субъективистской этики соответствуют тому, что отвечает интересам ннднвндсв и способствует развитию нх задатков.

Развитие субъективного направления нравственного богословия во аторой половине XIX в. и начале XX в. является сюжетом второго параграфа, озаглавленного "Субьекппшын опыт и соц<шлы<ьш прогресс". Анализируются сочниенпя представителей т.н. "новою богословия" (ПЛ.Янышева, М.А.Олесницкого, еп. Антония Храповицкого, еп. Сергия С'трагородского н др.), в которых субъективный

нравственный опыт личности был положен в основу всех богословских построений. Если традиционное нравственное богословие выводило нравственные требования из догматов веры, то "новое богословие" стремилось вывести догматы из нравственною сознания, оправдать нх "практическим разумом". Христианская мораль рассматривалась не как свод отвлеченных правил, а как творчество, свободный выбор, для которого не существует каких-либо рецептов, и который может осуществляться по-разному в каждой конкретной ситуации. При такой подходе к морали оставалось неясным, в чем источник общезначимости нравственных требований. Ответ на эгог вопрос представители "нового богословия" стали искать в теории социального прогресса. В результате христианское учение о спасении было проинтерпретировано как учение об "освобождении человека", а христианская идея Царства Божня превратилась в идею "совершенного общественного союза". Подобная редукция религиозных понятий к ценностям протресснстской идеологии стала характерной чертой нравственного богословия начала XX в. и создало почву для возникновения а 20-х гг. "обновленческой" церкви, провозгласившей христианство и коммунизм двумя путями к одной цели. Но возникал новый вопрос: что является критерием общественного совершенства? В конце параграфа делается вывод, что сторонники "нового богословия" так и не смогли вырваться из логического круга, в котором содержание христианского нравственного идеала выводилось из идеи совершенного общества, а идея совершенного общества выводилась из христианского идеала.

Чтобы разорвать этот круг, необходимо было не только найти новые способы обоснования морали, но и выйти на иной уровень религиозною мышления в целом. Эту задачу пытались решить В Н.Несмелов и М М.Тареев, творчеству которых посвящен третий паратраф, названный "Ог нравственного богословия к "теологии кризиса"".

В основе богословия В.Н.Несмелова лежала идея глубокого противоречия между миром земным и миром божественным. Мир, согласно Несмелову, не подобен Богу, ничего божественного в себе не заключает и, следовательно, религиозная жизнь не может выражаться в социальном шш культурном творчестве. Только в нашем внутренней опыте есть сознание некоторого безусловного бьтгпя. Это сознание безусловного бытия делает нас свободными, так как "выност" за пределы всею сущего. Но оно никогда не сможет проявиться во внешних формах земного существования. С этой точки зрения Несмелое отверг как связь идеи спасения с идеей "совершенного общества', так и саму возможность редукции религиозных ценностей к

ценностям соцно-культурного характера Дня Несмелова, человек, какого бы совершенства он не достиг в своеЦ общественной жнзнн, всегда остается "с пустыми руками" перед лицом абсолютно трансцендентного Бога. Подобный ход мысли, характерный также для некоторых направлений западноевропейской теологии XX века, и можно назвать "теологией кризиса".

В ю жй время нравственную жизнь человека Несмелое полностью относил к религиозной сфере Нравственный закон, по его мнению, не дан человеку ни в опыте, ни a priori, он полностью вытекает из религиозного чувства При таком подходе оставалось неясным, чем же мораль отличается от религии. Проводя резкое различие между религиозными и соцно-культурнымн устремлениями человека и относя мораль к сфере религиозных устремлений, Несмелое лишал нравственную деятельность ее собственного - земного и социального - содержания. По-внднмому, радикальное разделение человеческой жнзнн на жизнь земную и жизнь божественную предполагает и отделение морали от религии. Именно этим путем пошел М.М.Тареев.

Евангельская религия, согласно Тарееву, открылась миру как "абсолютно духовная религия". Она исключила из своего содержания все то, что обусловлено преходящими культурно-историческими формами существования, порвала с обожествлением рода, государства, нации, семьи, подняла человека над всем земным, человеческим Поэтому нет и не может бьггь ни "христианской политики", нн "христианской культуры", ни "христианской семьи", ни даже "христианской морали". Христианство не предписывает никаких норм н правил жизни, не дает никаких "рецептов" для нравсгвенных рещеннй. Все нравственные решения христианин вынужден принимать исключительно "на свой страх н рнск". Христианство проявляется лишь в мистическом чувстве богосыновства, ставящем человека выше "границ плоти" и не позволяющем ему сделаться рабом земных обстоятельств своей жизни.

Эти рассужденияТареев конкретизировал на материале евангельской истории, главной теиой которой, по его мнению, является тема кеношса. Кеиознс показывает как возможно жить с сознанием ботосынопства в условиях земного существования, не отменяя и не преодолевая последних. В эсой связи в диссертации рассматривается полемика Тареева с представителем "нового богословия" А.И.Чекановским, противопоставившим кенотнческому подходу подход домостроительстегнный, а коюром акцентировались моменты именно преодоления Христом земных законов. Различие между кенотическим и домостронтельственным подходами состоит в

различном ответе иа вопрос о возможности преодоления условия земного существования и организации жизнь на абсолютных нравственных началах. По мнению Тареева, попытки подобным образом изменить жизнь ведут, с одной стороны, к насилию над жизнью, ее уродованию и извращению, с другой - к понижению и опошлению христианского идеала Христианский идеал обращен лишь к интимной, внутренней сфере жизни человека и не имеет отношения к сфере его внешнего -социального н природного - бьггня ; он - не нравственный закон, а способ осознания человеком своей "надмирности" н безусловности.

В заключении второй главы еще раз отмечается, что противопоставление религии культуре характерно и для многих направлений занодноевропейского богословия XX века (диалектической теологии, теологии "смерти Бога" н т.п.). Это позволяет говорить о некоторой тенденции в истории христианства В XX веке евангелие перестало мыслиться в качестве "пособия", дающего четкие житейские наставления В христианстве стали видеть не столько основание иорали, сколько основание свободы.

Третья глава, озаглавленная "Метафизика должного", посвящена эпистемологическим, формам обоснования морали, в которых нравственные ценности и нормы рассматриваются в качестве результатов каких-либо умозрительных,; эмпирических или интуитивных познавательных процессов. Материалом дня этой главы служит русская метафизика XIX - начала XX вв.

В нерпой параграфе - "Пдеологшм и онтологизм" - выделяются две парадигмы религиозного философствования, берущие свое начало в платонизме. Согласно первой парадигме (идеологической), окружающий нас мир вещей представляет собой ущербное, несовершенное бьттие и является лишь отражением иного совершенного мира идей. Согласно второй парадигме (онтологической), идеи надо рассматривать не в отрыве от вещей, а в качестве имманентно присущею самим вещам принципа бытия, закона жизни или Логоса Здесь несовершенство наглей жизни объясняется не ущербностью мира, а нашим незнанием истины и склонностью доверять ложным мнениям.

Очевидно, что идеология и онтология дают разные ответы на вопрос о смысле •жизни « назначении человека С идеологической точки зрения, наша задача состоит в том, чтобы приблизить здешний несовершенный мир к миру идей, воплотить должной в сущем. С онтологической точки зрения, напротив, мы должны отбросить любые идеи и мнения, внимать Логосу и жить в гармонии с миром. Таким образом, обоснование

морали в рамках первой парадигмы предполагает существование априорных регулятивных идей, который необходимо подчинить разум; обоснование морали в рамках второй парадигмы предполагает ценностно-смысловое понимание сущего или своеобразную онтологическую герменевтику.

В русской философии столкновение йдеологнзма с онтологизмом впервые произошло в полемике о судьбах России между П.ЯЛаадаевым и славянофилами. Чаадаев н славянофилы разошлись прежде всего в философской интерпретации христианской религии. С точки зрения Чаадаева, христианство представляет собой универсальную идею, дающую людям четкие мировоззренческие ориентиры и призывающую к преобразованию мара. С точки зрения славянофилов, христианство -это непосредственное понимание смысла бытия, церковно-мистнческое созерцание истины. Поэтому Чаадаев видел основы нравственности в социальной идеологии; славянофилы - в ценностно-смысловой интерпретации сущего.

Во второй половине XIX века самым ярким представителем йдеологнзма был В.С.Соловьев, а онтологизма - Н.Н.Страхов и К.Н.Леонтьев. Анализируя сочинения этих мыслителей, диссертант приходит к выводу, что если в философии Соловьева обоснование морали достигается путем трактовки истины не как соответствия мысли действительности, а как соответствие действительности идеалу или должному, то в философии Страхова н Леонтьева такое обоснование достигается отрицанием самой возможности противопоставить действительности какой-либо умозрительный идеал н призывом к смирению перед сущим.

В философии начала XX века противостояние идеологии и онтологии • частично сохраняется. Однако дня большинства философов того времени неприемлема ' ни идеологическая, ни онтологическая парадигма Наиболее ярко кризис платоновских параднтм проявился в творчестве Н.А.Бердяева н Л.И.Шестова • Философия Бердяева тяготеет к ндеологизму, однако философ считал, что объективация идей ведет к ' насилию над жнзиыо. Философия ПГесгова тяготеет к онтологизму, однако Шестов считал, что познзнне истины делает человека рабом необходимости. В конце концов оба мыслителя пришли к выводу, что и идеология и онтология являются рабством, так как заставляют человека считаться с тем, что установлено без него и не для него. 1 Выход Бердяев и Шестов нашли в новой трактовке религиозной веры. Согласно Бердяеву, вера есть творчество без объективации; согласно Шестову - доверие без понимания. Обе позиции ведут к отказу от платонизма как способа религиозного философствования н формы обоснования морали.

Во втором параграфе - "Этика как строгая наука" - рассматривается сциентистское (натуралистическое) направление в русской эгнке, наиболее ярким представителем которого являлся Н.Г.Чернышевский.

Важнейшая особенность теории "разумного эгоизма" Чернышевского состояла в отождествлении объяснения морали с ее обоснованием. Вслед за своими западноевропейскими предшественниками - К.АГельвецнзм, П.А.Гольбахом, Л.Фейербахом - Чернышевский не только угверяедал, что человек по своей природе эгоист и может действовать лишь из собственных интересов, но и призывал следовать эгоизму как единственно разумному моральному принципу. Это отождествление научного аспекта этической теории с ее нормативным аспектом привело Чернышевского к рящу противоречий.

Первое противоречие Чернышевского состояло в том, что, проводя различие между добром н пользой 10, он считал это различие чисто количественным. В результате ответы на нравственные вопросы сводились лишь к последовательному применению аксиомы "целое больше своих частей". Вюрое противоречие Чернышевского состояло в том, что, считая нравственный поступок результатом свободного н ответственного решения, он в то же время полагал, чт о изучение природы человека дает нам знание о неких "истинных" нормах, руководствуясь которыми можно выработать абсолютно правильное поведение. Однако идея нравственной свободы предполагает, что на стадии принятия решений человек вообще не зиаег какой бы то ни было необходимости, исключающей иные возможности поведения. То, что является истиной, носит всеобщий и принудительный характер и исключает принятие альтернативных решений.

Противоречивость этики Чернышевского отразилась и на его политической позиции. Огстанвая свободу н независимость личности, Чернышевский в то же время резко критиковал идеологию либерализма. Количественный подход к нравственной оценки общественных явлений (добро - то, чго приносит пользу большинству) приходил в противоречие с защитой прав человека, так как в российских условиях того времени конституционно гарантированные права не могли бы быть доступны всем членам общества и оставались бы уделом лишь его наиболее образованной и материально обеспеченной части Кроме того, Чернышевский понимал, что радикальная перестройка общественной жизни на началах "единственна правильных"

10 Согласно Чернышевскому, стремление к пользе ле:«1Т в основе какдобрьос, так и дурнькдел; а из того, чю у добра и зла один источник, ьовсе не следует, чю между ними нет ралличня.

и "научно обоснованных" окажется несовместимой с такими либеральными принципами, как плюрализм мнений или неприкосновенность личности, и считал необходимым пожертвовать правами человека во имя реформ.

Противоречия Чернышевского отразились на всей русской общественной мысли второй половины XIX в., которая разделилась на два направления: либеральное и революционно-демократическое. Двумя путями пошло и развитие этики.

Первый, "либеральный" путь в этике - это путь отделения объяснения морали от ее обоснования и утверждения дуализма норм н фактов. Наиболее четко этот путь обозначился в т.н. "субъективной социологии" (П.Л.Лавров, НК.Михайловскнй, Н.ИКареев, Л.Е.Оболенский ). Представители этого направления считали, что придавать теоретической этике практическое значение, видеть в ней основу нормативной этики недопустимо как в теоретическом, так и в собственно в этическом плане, ибо такой подход ставит человека в зависимость от тех или иных слепых, бессознательных законов и уничтожает свободу н достоинство личности. Однако доминирующей тенденцией русской этики второй половины XIX века стал второй, "антилиберальный" путь - путь отождествления объяснения морали с ее обоснованней н утверждения ионизма норм и фактов. В этике русских позитивистов (Е. Де-Робертн, ИПолитека), косинстоз (Н.Ф.Федоров, К.Э.Циолковский), революционных демократов (Н.Берви-Флеровскнй, П.Н.Ткачев н др.) н анархистов (П.А.Кропоткнн и др.) господствовало стремление подвести всю нравственную жизнь под действие неких универсальных законов, глобальных принципов, управляющих всеми происходящими в мире процессами. В основе этою стремления лежала необходимая, но не всегда осознаваемая посылка, согласно которой природа является неотъемлемо моральна и обладает некой естественной нравственной рациональностью. .

Несколько иную форму отождествления теоретической этнкн с нормативной можно обнаружить в марксистской литературе." Здесь обоснование морали отождествлялась уже не столько с ее объяснением, сколько с научиым предвидением исторического будущего илн социальным прогнозом. Будущее общество рассматривалось в марксизме и как научный прогноз и как нравственный идеал. Эта особенность марксизма может быть объяснена тем, что марксистская философия в неявной форме унаследовала ог Гегеля веру в. некую "высшую разумность" исторической необходимости, с высоты которой можно оценить реальные поступки н намерения людей. Если последователи Чернышевского исходили из моральности природы, то последователи К. Маркса (Г.В.Плеханов, В.11.Ленин, Л.ДТроцкий)

исходили из моральности истории. Подобный "пантеизм" - необходимый элемент всякого "научного" обоснования морали.

В конце параграфа делается вывод, что любые попытки вывести нормы и ценности нз опнсання и объяснения фактов приводит к тому, что само описание и объяснение фактов заменяется их ценностной интерпретацией. Данный процесс можно назвать мифологизацией научных теорий. Мифологизация теории состоит в том, что к предметному значению составляющих теорию высказываний прикрепляются дополнительные (коннотативные) значения оценочно-нормативного характера Научные понятия превращаются в амбивалентные символы, которые не столько отражают факты, сколько выражают отношение к ним. В результате теории перестают подвергаться критической проверке и становятся объектом непроверяемой веры, призванной регулировать поведение людей.

Господство в русской моральной философии конца XIX в. натурализма не могло не вьгзвать ответной реакции. Такой реакцией стала философия т.н. "русского религиозного ренессанса", этнка которого является темой третьего параграфа, озаглавленного "Этика религиозного модершпма".

Философский метод, в русле которого православные модернисты (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, С.Н.Булгаков, П.И.Ноагородцев н др.) вели поиск достоверных оснований нравственности, было принято называть "критическим идеализмом". Сторонники "критического идеализма" отверти не только натуралистические (объясняющие н прогнозирующие), но н традиционные метафизические (идеологические, оитолого-терменевтнческне) методы обоснования в этике, и защищали принцип авгономшт морали Из автономии морали русские идеалисты начала XX века, вслед за Кантом, делали заключение, что мораль имеет онтологические основания в ином, выходящем за пределы, всего сущего, Мире. Но, в отличии от Канга, они считали, что человек не остается в полном неведении относительно этой трансцендентной реальности, так: как может обнаружить ее в глубине своего "духовного Я". Опираясь на традиции христианской" мистики, представители "нового религиозного сознания" полагали, что онтологическое единство нашего "духовного Я" и мира трансцендентных сущностей позволяет Говорить о непосредсзвенном знании этих трансцендентных сущностей,'которое, & свою очередь, может служить основанием нравственности. Таким образом этика религиозного модернизма была, по принятой в диссертации терминологии, интуйпиШстской.

В первый период своего творчества Бердяев, Франк, Новгородцев и др. видели в "критическом идеализме" философскую основу гуманизма и либерализма Однако со временем вера в существование оторванных от всего земного и конечного трансцендентных ценностей заставила иеондеалистов несколько подкорректировать обычную нравственность. Уже в сборнике "Проблемы идеализма" (1902 г.) Бердяев и Франк стремились подчеркнуть различие между земным, эмпирическим "Я" человека и его "духовным Я". Только в отношении последнего, утверждали они, применима формула, согласно которой человек есть цель, а не средство деятельности, и на этом основании отвергали альтруизм как слишком "мирское" и утилитарное воззрение. А в сборннке "Вехи" (1909 г.) "чрезмерная моральность" становится главным пунктом обвинений в адрес русской интеллигенции. В конечном итоге сверхлнчцая, трансцендентная этика оборачивалась в работах религиозных модернистов радикальным неприятием гуманпзмаво всех формах его проявления.

С целю показать возможные социально-политические следствия интуитивист ского обоснования морали, диссертант, вслед за ШШовгородцевым, проводит аналогию между сборником "Вехи" и книгой Э.Берта и Ж.Сореля "Преступления интеллектуалов" (1914 т.), в которой рационалистическая мораль объявлялась главным источником разложения общества и содержались прнзьшы к насилию н уничтожению интеллигенции." И хотяв "Вехах" не содержалось призывов к насилию или уничтожению интеллигенции, я дальнейшей пропаганда, войны, тоталитаризма и национализма заняла существенное место в работах представителей "нового религиозного сознания". Объединяло русских н французских антнннтеллектуалнстов убеждение, что поведение человека должно определяться не стремлением к блату ближнего, а сверхлнчкымн ценностями, я что эти сверхличные ценности должны господствовать в сознании помимо всяких рассудочных соображений. Антирацнонагшзм, проповедь дорефлексивных основ мировоззрения и деятельности, культ сверхлнчиых ценностей - все это дает основание отнести религиозный модернизм к числу тоталитарных идеологий, вне зависимости от конкретных политических симпатий его представителей.

В заключении третьей главы делается вьвод, что отождествление норм и ценностей с истиной неизбежно приводит к апологии насилия. Для обоснования этого вывода диссертант совершает экскурса семантику и прагматику этического дискурса

11 Кинга "Преступления интеллектуалов" являлась своеобразным манифестом "Кружка Пруд она", вошедшего в историк» и качестве одного из первых фашистских учреждекнК в "Европе.

С семантической точки зрения, императивные высказывания (к которым относятся все высказывания этики) отличаются от дескриптивных высказываний иным направлением соответствия между словами и миром: в случае дескрипций необходимо слов! привести в соответствие с миром; в случае императивов - мир в соответствие сс словами. С прагматической точки зрения, императивы отличаются от дескрнпцнТ иным характером ответственности за соответствие между словами н миром: в случае дискрипцнй эту ответственность несет говорящий; в случае нмперагнвов - слушающий Таким образом, человек, постулирующий какие-то "истинные ценности" нлт "безусловные моральные принципы", ответственность за соответствие своих слов мир! возлагает на окружающих его людей, которые должны превратить должное в сущее Насилие становится единственным реальным средством обоснования морали.

Четвертая глава - "Парадоксы радикального морализма: судьба толстовски! проповеди" - посвящена анализу истоков и следствий этического учения Л.Н Толстого. Глава начинается с утверждения, что этика Толстою есть нанболе. логически последовательное осуществление принципа автономии морали, Н1 допускающего выведения моральньтх суждений из суждений внеморальиого характера Метод обоснования морали, который применял Толстой, может бьггь назва! аксиоматическим: писатель брал в качестве аксиом заповеди Нагорной проповеди т стремился по всем правилам дедукции вывести из ннх все возможные следствие Однако эго не означает, что Толстой возвращался к религиозно-авторитарном обоснованию морали. В современной логике аксиомы рассматриваются не ка независящие ог последующих рассуждений н применяемые без всякого обосновашт «сходные начала познания, а как промежуточные результаты познания, которы обосновываются не сами но себе, а в качестве составных элементов теории. И этической теории Толстого заповеди Нагорной проповеди - не "самоочевидные начал этики", а необходимый момент всех философских построений писателя. Поэтом понять этику Толстого можно лишь проследив всю эволюцию его философски взглядов на человека, общество и историю, чему и посвящен первый параграф озаглавленный "Логика нравственного абсолютизма".

Исходный пункт всех философских построений Толстого - это разделенн человеческой жизни на внеии.юю жизнь и жизнь внутреннюю. К внешней жизи писатель относил все формы общественного бытия людей: государство, экономик) культуру, церковь. Здесь нет места свободе и нравственности, каждое собьтти предопределено предшествующими событ иями и каждый поступок есть лишь звено

цепочке безразличных к добру н злу причинно-следственных связей. Поэтому зло из внешней жизни неустранимо. Человек может только вообще отказаться от участия во внешней жизни во имя жизни внутренней. Только здесь он обретает свободу и может жить по законам добра Из этою жизнепонимания следовал вывод о необходимости отказаться от противления историческим судьбам и требование пойти по пути личного нравственного самоусовершенствования. Возможно лишь самоусовершенствование и усовершенствование каждого человека в отдельности, но не человечества; надо, чтобы каждый сам искал "вечный нравственный закон", написанный в его душе, коллективный же прогресс невозможен. Знаменитый толстовский принцип "непротивления злу насилием" являлся лишь частным, хотя и важнейшим моментом общей проповеди неучастия во внешних делах.

Внутренняя жизнь, согласно Толстому, есть жизнь вне пространства н времени. Находясь вне пространства н примени, внутренняя жизнь и ^неиндивидуальна. Она есть жизнь вообще, жизнь рода человеческого, и каждый из нас в отдельности - лишь видимое проявление этой общей жнзнн. Внеличная, вневременная и внепространственная жизнь н есть Бог. Таким образом, вопрос о религиозном спасении превращался у писателя в вопрос о том, как нам избавиться от ощущения своей индивидуальности я слиться с мировой жизнью.

В первый период своей проповеднической деятельности (до 1890-х гг.) Толстой видел путь к спасению в опрощении, сближении с природой, физическом труде. Однако в последующие годы писатель отказался ог идеализации природы и земледельческого быта, стал отвергать не только полит ику, культуру и историю, но н труд, семью, деторождение. В конце концов Толстой пришел к выводу, что христианский идеал жизни лучше всего обозначить таким понятием, как "нирвана". Причем ннрваяу писатель трактовал как Ничто или Небытие.

Таким образом, последовательно проводя принцип автономии морали, Толстой пришел к выводу, что добро неопределимо, что нам оно открывается как Небытие, и что нравственным идеалом человека должно быть состояние нирваны.

Реакции на толстовскую проповедь со стороны представителей религиозной философии посвящен второй параграф, озаглавленный 'Толстовство я релшиозная лил ель котща XIX- начала ХХвв."

Оценка этического учения Толстого со стороны В.С.Соловьева, E.H. Трубецкого, Н.АБердяева, С.Л.Франка к др. была двойственной. Его положительное содержание усматривалось в призыве отказаться от сопротивления историческим

судьбам и идти по пути личного самосовершенствования, в угвервдении "принципа индивидуализма" в противовес "позитивистской стадности и общественности". Отрицательное же начало видели в проповеди "эгалитарного социализма", признающего лишь частные человеческие блага н не знающего сверхличных, сверхсоциальных ценностей, или в нежелании отказаться от разума в обосновании морали. Вслед за Толстым представители русского "религиозного ренессанса" считали, что во внешней жизни, жизни общественной и исторической абсолютных ценностей нет н быть не ыожег, но, а оглнчие от писателя, полагали, что их нет и в жизни внутренней. Абсолютные ценности лежат в иной, трансцендентной сфере бытия, н, следовательно, вопрос о нравственном возрождении человечества - это вопрос о том, как приблизиться к этой высшей реальности, как перевести трансцендентные ценности в план практической этики.

В решении этого вопроса русская философия начала XX в. пошла двумя путями, которые Н.А.Бердяев обозначил как путь "восхождения из мира" и путь "устроения мира". Путь "восхождения из мира" - путь по которому пошли в начале своего творчества Н.А.Бердяев, Л.И.Шестов, С.Л.Франк и другие представители соловьевской традиции в русской философии. Говоря о пути, ведущем от мира земного к мнру божественному, эти философы указывали на интуицию, мистическое откровение, творчество, иррациональный порыв. Но оказывалось, чго по этому пути способны идти лишь немногие, лишь те, кого Н.А.Бердяев называл "аристократами духа". Но возникал вопрос: как же быть с остальными людьми, с миром. И многие религиозные философы (в том числе и названные выше) начинают искать путь устроения мира. Своеобразным символическим итогом этого второго пути стала идея "евразийцев" о том, что нравственный уровень народа тем выше, чем большей жестокостью и деспотизмом отличается их государство. В конце параграфа делается вывод, что мораль, основывающаяся на некой абсолютной, внеисторнческой реальности, либо вообще не оказывает никакого влияния на реальную жизнь людей, либо оказывает на нее чисто деструктивное влияние, становясь оправданием насилия и деспотизма

Является ли апология насилия единственной альтернативой толстовству? Ответ на эгоз вопрос предлагается в третьем параграфе "Л.Н. Толстой и метаэтка XX в."

В этом параграфе дается сравнительный анализ этических воззрений Толстого и Л. Витгенштейну Этические сочинения родоначальника аналитической философии

действительно содержат ряд утверждений, сближающих их с учением Толстого. Подобно Толстому, Витгенштейн проводил резкую грань между пространственно-временным миром фактов н миром этических ценностей, так как считал, что этические ценности - это ценности абсолютные, самоценные и, следовательно, не могуг быть отождествлены с теми или иными предметами или явлениями внешнего мира. Как н Толстой, Витгенштейн был убежден, что никакое утверждение о фактов никогда не может быть суждением об абсолютных ценностях, Но выводы из этого убеждения Витгенштейн делал иные. Если Толстого размышления об абсолютной природе добра привели к отрицанию мира, так как, с его точки зрения, в мире ничто не соответствует нравственному идеалу, то Витгенштейна размышления об абсолютном характере этических суждений привели к отрицанию этики, так как, с его точки зрения, суждения не могут выражать ничего абсолютного. Таким образом, другой альтернативой толстовской этике стало утверждение, что этика как нормативная дисциплина вообще невозможна.

Шак, возможна ли этика, которая, с одной стороны, исключала бы редукцию моральных ценностей к фактам, а с другой - была бы все-таки рационально обоснованной наукой о целях и нормах нашей жизни? Попытка дать ответ на этог вопрос содержится » пятой главе, озаглавленной "От ябъечтнвизма к конструктишому".

В первом параграфе этой главы - "Логика либерализма" - проводится мысль, что дуализм норм и фактов является логической основой идеологии либерализма Анализируя сочинения русских либералов, диссертант показыаает, что во всех них проводится идея автономии той или иной сферы деятельности. Так, например, К.Д Кавеллн настанвал на автономии морали, БИЧичерин - на автономии права, ГШ. Новгородцев - на автономии политики, а либеральные литературные критики (A.B. Дружинин, В.П.Богкин, П.В.Аиненков) - на автономии искусства. Но что есть ''автономия деятельности"? Как определить сам термин "автономия". В диссертации утверждается, что принцип автономии является логическим принципом. Он говорит о том, что нормы, ценности н цели, принятые в одной сфере деягельности, не могут быть обоснованы нормами, ценностями шш целями, принятыми в другой сфере. Однако, ни у кого из вышеназванных либералов подобного определения автономии нет. По их мнению, различные вида деятельности автономны не в том смысле, что они невыводимы друг из друта, ц лишь в том смысле, что они не являются взаимозаменяемыми. Об автономии говорили не как о не выводимости, а как о

незашнилюсти. Хотя на первый взгляд может показаться, чго различие между иевыводимостью и незаменимостью не столь уж существенно, именно непонимание этого различия сделало либерализм в России слабым н непоследовательным

Дело в том, что невьшодимость норм, ценностей н целей, принятых в одной сфере деятельности, нз норм, целей н ценностей, принятых в другой, свидетельствует, что человеческая деятельность в целом не имеет единых и общих оснований. Нормы, ценности н цели не могут быть выведены нз каких-либо научных, философских или религиозных представлений о мире; они создаются самими людьми и в этом смысле не истины л не лож вы. Эта идея, которая можег бьгть назвала принципом невыводимое™ прескрнптнвиых высказываний из высказываний дескриптивного характера, и лежит в основе либерализма, так как она, с одной стороны, утверждает многообразие ценностей и право каждого человека на свободный выбор мировоззрения, а с другой -отрицает претензии любой идеологии на монопольное обладание правильным решением всех экзистенциальных проблем. Любое стремление преодолеть дуализм дескрцптивов и прескрнптнвов представляет собой попьпку создать "единственно верное " учение, призывающее к абсолютно оправданной деятельности, т.е. является духовной предпосылкой тоталитаризма

Вот этот-то формальный принцип невьшодимостн прескрнптнвов из дескрнптнвоз и не был воспринят русским либерализмом. Напротив, почти все русские либералы стремились вывести автономию того или иного вида деятэлыгостн ггз метафизических утверждений о сущности человека и постулировали некие "вечные ценности", способные дать твердые основания для мировоззрения н деятельности. Однако из "вечных ценностей" и "твердых оснований" гораздо легче вывести необходимость полного единомыслия, государственного патернализма и расправы над инакомыслящими, чем, например, принцип свободы совести. Русским либералам нечего было противопоставить свонм идейным противникам,

В конце.главы делается вывод, чго идеология либерализма может опираться только иа философию позитивизма, так как позитивизм наиболее последовательно отделяет мир фактов от мира наших желаний и стремлений.

С анализа воззрений русских позитивистов XX в. начинается второй параграф, озаглавленный "Этика логицизма".

Анализируя этические сочинения махиста В.А.Базарова и неопозитивиста Г1.А. Сорокина, диссертант огмечаег, что их выводы но сути дела предвосхитили выводы классиков логического позитивизма (Б.Рассела, Р.Карнала, Дж.Айера, Ч.Стивенсона и

др.), считавших, что этические высказывания и термины вообще не обладают значением, являются jihutl выражением эмоций и выполняют в речи те же функции, что и междометия или восклицательный знак. Однако не все сторонники дуализма норм и фактов полностью отрицали возможность рациональной, т.е. научно обоснованной нормативной этики. На рубеже XIX - XX вв. в русской философии были предприняты две уникальные попытки создания научного метода для нормативной этики без нарушения принципа автономии морали. Первая из этих попыток носила эмпирический характер, вторая - математический.

Идея эмпирической нормативной этнки была предложена А.М.Щербиной. Опираясь на знаменитый бэконовский принцип "quod in contemplatione instar causae id in operatione instar regulae", Щербина предположил возможность создания некой "нравственной технологии", которая основывалась бы на изучении фактов нравственной жизни различных народов и была бы чем-то вроде методологии технического творчества, которое тоже основывается на зпании фактов природы, хотя н не является логическим выводом нз ннх.

Математическая модель нормативной этики была предложена Н.А. Шапошниковым. Задача нормативной этнки, согласно Шапошникову, должна состоять в умении находить такое сочетание эгоистических и альтруистических мотивов, при котором общая эффективность деятельности была бы максимальной. Эту задачу, по его мнению, можно решить с помощью понятия о комплексном числе ( числе вида Z = X + i У, где X н У - действительные числа, a i - т.н. мнимое число, т.е. число, квадрат которого равен -1), так как комплексное число есть сумма, составленная нз разнородных членов, которые при суммирован ни не смешиваются и всегда сохраняют свои отдельные свойства.

Особую и исключительно важную страницу в историю этической мысли вписали представители т.н. логицизма (А.И.Введенский, И.И.Лапшин, Н.А.Васильев) -направления, генетически связанного с кантианством, однако существенно отличающегося как от ортодоксального критицизма, так и от неокантианства XX в.. Главный тезис логицизма заключался в утверждении, что основные законы классической логики зависят от эмпирического бытия, и мы не можем знать, применимы они или нет за пределами эмпирически данного нам мира. На этом основании А.И.Введенский отвергал возможность научной метафизики н этики, считая, что и то и другое может существовать лишь в качестве непроверяемой веры. Однако его ученик И.И.Лапшнн предложил рассматривать метафизику и этику в

качеств рациональной конструктивной деятельности по созданию плодотворных для познания и практики фикций. А H.A.Васильев разработал логику такой конструктивной деятельности ("воображаемую логику"), характерной чертой которой являе|ся ограничение действия логических законов "эмпирического происхождения"; закона противоречия и закона исключенною третьего. По мнению Н.А.Васнльева, воображаемая логика может нспользова1ься как при построении метафизических систем, так и при решении практических нравственных задач.

Проделанный в параграфе историко-философский анализ этических сочинений позитивистов и логнцнстов резюмируется диссертантом в двух выводах Первый вывод заключается в том, что моральные нормы и ценности допустимо рассматривать не в качестве результатов познания или веры, а в качестве результатов конструктивной, зворчесхой деятельности. Второй вывод заключается в том, что обоснование этих норм и ценностей должно опираться на некласснческую логику, в которой не действуют некоторые законы логнкн традиционной. Эти два вывода позволяют предположить возможность построения конструктивной этнкн, о которой идет речь в следующем параграфе "На пути к этическому конструктивизму". Но прежде чем обратится к изложению особенностей конструктивной этики, диссертант останавливается на основных направлениях этической мысли в советской России.

До 60-х. годов в советской философии этическая проблематика почти не разрабатывалась. Руководствуясь знаменитым ленинским положением о том, что "в марксизме от начала н до конца нет ни грана этнкн", советские философы изучали поведение человека лишь в аспекте социальных взаимодействий и классовой борьбы, справедливо полагая, что вопросы об индивидуальном поступке, о свободе и ответственности личности в принципе чужды марксистско-ленинской методологии. Ситуация изменилась в начале 60-х годов, когда, благодаря деятельности BIT. Тутаринава, в советской философской литературе развернулась широкая полемика по проблемам ценностей. Сразу наметились два подхода Одни философы (О.Г. Дробннцкнй, В.П.Кобляков ) утверждали, что ценностного отношения человека к действительности как чего-то специфического, отличного от познавательного отношения нет, и тем самым отрицали необходимость выделения аксиологии в качестве самостоятельного раздела философии. Другие философы (В.П.Тугарпнов, И.С. Нарекай ), напротив, говорили о наличии специфически ценностного отношения человека к миру и настаивали на необходимости теории ценностей в марксизме. В рамках этих двух подходов рассматривалась н проблема обоснования морали.

Анализируя отечественную литературу но этике и гносеологии 60 - 80-х гг., диссертант ирнходиг к вьто^у, чго применявшиеся в ней методы обоснования морали пало чем отличаются от методов обоснования морали, применявшихся в русской философии XIX века Так, например, взгляды В.ПЛугаринова были во многом близки обьяснчюирм;? методу , Н.Г.Черпьпиевского, . Позиция О.Г./(робннцкого и В.П. Коблякона являлась типичным проявлением прогнотруклцего метода обоснования морали, характерного для классического марксизма Этическая концепция Э В. Ильенкова к других сторонников т.н. "диалектической логики" имела некоторое сходство с идёолагшиом В.С Соловьева. ..А авторы, писавшие о нсрмативно-ненностных аспектах процессов понимания (С.С.Гусев, Г.Л.Тульчннскнй) находились в русле опт олого-герменевтнческнх традиций славянофильства

, В,настоящее время наиболее всесторонней и глубокой работой но проблеме обоснования морали является книга Л.В.Максимова "Проблема обоснования морали: логнко^когнитивные аспекты". Однако выводы Максимова носят чисто негативный характер: разумно обосновать мораль в принципе невозможно, да я 'ненужно. Нормативную этику Максимов относит к прерогативе обыденного сознания и Признает права теоретического.сознания лишь в сфере мегаэгнки, т.е. в сфере логического, лингвистического н социологического анализа уже сложившейся нравственности.

Таким образом в современной этике лнбо нспользунися традиционные методы обоснования морали, известные по крайней мере с XIX в., лнбо в принципе отрицается возможность такого обоснованна и,. следовательно, возможность существования нормативной этики 5 качестве научной дисциплины. Ситуация, в которой лт'тбо вообще отрицается возможность существования какой-то научной дисциплины, либо в этой дисциплине используются метода!, логическая несостоятельность которых уже доказана, нельзя назвать иначе, как ситуацией.кризиса .,

По мнению диссертанта, основная ошибка как сторонников обоснования морали, та и тех, кто отрицает возможность такого, обоснования, состоит в отождествлении обоснованности с, .объективностью^ рациональности с дескриипшвностыо. Однако некоторые логико-философские и математические исследования XX в. показали возможность .более широкого понимания рациональности. Особенно интересен в этом отношении оньп инунцноннстской (конструктивистской) математики Л.Э.Я.Врауэра, Г.Гейтпнга, Л.Л.Маркова и др., в которой математические объекту рассматриваются в качестве интеллектуальном конструктивных процессов, и построение такнх.объектов. считается их обоснованием.

Конструктивная математика как раз и показывает, как возможна недескриптивная наука, в которой не мысли надо привести в соответствие с объектом, а объект в соответствии с мыслями о нем.

Математика и этнка схожи, по крайней мере, в одном: объекты обеих наук не являются метафизическими сущностями и не существуют в реальности, подобно физическим объектам. В обоях случаях речь идет о результатах конструктивных процессов. В этике, как н в математике, "существовать" означает "быть построенным". Поэтому допустимо предположение о возможности создания конструктивной нормативной этики. Именно этим путем пошла этическая мысль в русском позитивизме н логицизме начала XX века

Аналогом математической конструктивности в этике должно стать понятие выполнимости. Существование нормы определяется ее выполнением; не может существовать нормы, которая не могла бьг быть выполнена Поэтому выполнимости следует рассматривать как доказательство нормы. Причем речь идет не только о физической возможности осуществления предписанного действия, но н о ею согласованности (непротиворечивости) с уже существующими моральными предписаниями. Невыполнимой должна считаться такая норма, выполнение которой исключает выполнение какой-либо уже устоявшейся нормы А кодекс, в котором выполнение одной нормы исключает выполнение другой, должен считаться противоречивым.

Важнейшим следствием такого подхода к этике должна стать замена традиционной абстракции всеоби/ности (обирзначимости) и необходимости моральных требований абстракцией их потенциальной выполнимости. (По аналогии с заменой абстракции актуальной бесконечности абстракцией потенциальной асуи^гапвимааш в математике.) Если абстракция всеобщности и необходимости моральных норм соответствует установкам этического догматизма, призывающего к выполнению долга невзирая на обстоятельства, а ее отрицание ведет к релятивизму, допускающему возможность существования взаимоисключающих нравственных ориентация, то абстракция потенциальной выполнимости отвечает идеалу ситуативной зтики, предполагающей "гибкое" применение норм в зависимости ог обстоятельств.

Наконец, особо следует отметить, что в этике, как и в конструктивной математике, не всегда действуют некоторые логические законы, 'например, закон исключенного третьего. Часто мы не можем утверждать ни что некое действие всегда

является морально хорошим, на что оно никогда не является токовый. Иными словами, в этике имеют место такие ситуации, когда нн суждение, утверждающее данную норму, нн отрицание этого суждения нельзя считать истиной.

В Заключении подводятся итоги диссертационной работы, отмечается необходимость обновления методов обоснования морали и утверждается, что ведущая роль в этом обновленки должна принадлежать именно русской философии с ее богатым опытом нравственны! исканий и нестандартной логикой.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы: Монографии

1. Михаил'Гареев. СПб., 1994.

2. В поисках действенного этоса. Обоснование морали в русской этической мысли XIX века СПб., 1999.

Статьи и доклады

3. От логоса к мифу. Мифологизация философии н социальная деятельность // Диалектика. Творчество. Гуманизм. Л., 1991.

4. История и мораль. Отражение этики Л И, Толстого в русской религиозной историософии начала XXвека // Логос. Кн.2. СПб., 1992.

5.Варлам Шзламов и Лев Толстой // Русская философия: преемственность и роль в современном мире. Тезисы конференции. СПб., 1992.

6. Смерть при жизни. О религии Льва Толстого Н Вестник Санкт-Пет ербургского университета. Серия 6. Выпуск 3. 1993.

7. Третий цугь Михаила Тареева // Возрождение русской религиозно-философской кыелн. Тезисы конференции. СПб., 1993.

8. Язык деспотизма: Л. Толстой и К. Леонтьев // Русская философия: новые решения старых проблем. Тезисы конференция, СПб., 1993.

9. Мораль и насилие // Социальное бытяе. Человеческое бытие. Тезисы конференции. СПб., 1993.

10. Два моральных пути религиозной философии XX века // Философская традиция. Ее культурные и экзистенциальные измерения. Материалы конференции. М., 1994.

11. Логико-теоретические основания либерализма // Современная логика: проблемы теории, нсгоршт и применения в науке. Тезисы конференции. СПб., 1994.

12. Русская литературная критика как фактор политической истории России // Легитимность власти в России История и современность. Тезисы конференции. СПб., 1994.

13. От идеологии к онтологии; Чаадаев н славянофилы // Чаадаев н русская философия. Тезисы конференции. М., 1994.

14. Кекознс или домостроительство. Об одном богословском споре в России // Нравственный идеал русской философии Тезисы конференции. СПб., 1995.

15. Православие и лнтературоцешризм русской культуры II Русская культура на межконфессиональных перекрестках. М., 1995

16. 'Гарееа М.М.; Толстой Л.Н. // Русская философия. Краткий энциклопедический словарь. М., 1995.

17. Логика либерализма//Вече, 1995. №4.

18. Обоснование морали н насилие // Обоснование и культура. Материалы конференции. Уфа, 1995.

19. Об одной ошибке русского либерализма // Вопросы философии, 1995. №

10.

20. Диалектическая логика в структуре марксистской идеологии // Структура философского знания и его эволюция в течении XX века » России. Тезисы конференции. Спб., 1996.

21. Анатомия нравственного идеализма//Вече, 1996. №7.

22. Язык или разум? П. Флоренский и Л, Витгенштейн о семейных сходствах // Первый российский философский кошресс; Человек. Философия. Гуманизм. Том 1. Спб., 1997.

23. Этика религиозного модернизма // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6. Выпуск 1. Спб., 1997.

24. По ту сторону текста. Литература и реальность глазами русской литературной критики середины XIX века // Философия реализма. Из истории русской мысли. СПб., 1997.

25. В преддверии героической эпохи. Наследие Жоржа Сореля // Клио, 1998. №

3 (6).

26. Насилие как логико-семантическая проблема// Научная рациональность в структуре повседневности. Тезисы конференции. СПб., 1999.

27. Возвращение на оставленные позиции. Журнал "Мысль" и традиции петербургской философия // Вече, 1999. № 12.