автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Обрядовая поэзия калмыков: система жанров, поэтика

Полный текст автореферата диссертации по теме "Обрядовая поэзия калмыков: система жанров, поэтика"

Учреждение Российской Академии наук Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы ДНЦ РАН

Диссертационный совет Д 002.128.01

На правах -рукописи

БАСАНГОВА

Тамара Горяевна

0034748 <г£.

ОБРЯДОВАЯ ПОЭЗИЯ КАЛМЫКОВ

(система жанров, поэтика)

Специальность 10.01.09 Фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

3 о !!!0Г! 2009

Махачкала 2009

003474872

Работа выполнена в отделе фольклора Института языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук

Научный консультант

доктор филологических наук, профессор Аджиев Абдулаким Магомедович Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Курбанов Магомед Муслимович доктор филологических наук, профессор Тутов Адам Мухамедович доктор филологических наук, профессор Хабунова Евдокия Эренджновна Ведущая организация

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук

Защита состоится 16 октября 2009 г. в 14 часов на заседании Диссертационного совета Д 002.128.01 по защите докторских и кандидатских диссертаций при УРАН Институте языка, литературы и искусства им Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии наук (367000 Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Гаджиева, 45; т/ф (8722)675903, (8722)675876

Диссертация принята к защите 20 февраля 2009 г. Текст объявления о зандоте диссертации для публикации направлен в Бюллетень ВАК 23 июня 2009 г. Объявление о защите и автореферат диссертации для размещения на сайте представлены в Федеральную службу по надзору в сфере образования и науки 23 июня 2009 г.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Дагестанского научного центра Российской академии наук (ул. МГаджиева, 45).

Автореферат разослан 1 июля 2009 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета .

кандидат филологических наук .одми*^ ^ A.M. Абдурахманов

2

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы данной диссертационной работы определяется тем, что комплексный анализ обрядовой поэзии калмыков как системы жанров с дифференцированными прагматическими установками до сих пор не предпринимался. Изучение текстовых материалов по обрядовой поэзии калмыков теснейшим образом связано с междисциплинарными направлениями в исследовании фольклора, такими как взаимоотношение и взаимосвязи фольклора и этнографии, этнолингвистика, в которой широко используются фольклорные материалы, эпическая и - шире - фольклорная культурология Особого внимания в наши дни заслуживает изучение таких вопросов, как степень сохранности обрядового фольклора у калмыков в менявшихся этнополитических условиях, сами социокультурные условия, воздействующие на традицию, а также отношение знатоков традиции и исполнителей к фольклорному материалу.

Обрядовая поэзия калмыков - один из архаичных видов устного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и иррациональную взаимосвязь действий друг с другом. Возникнув как феномен на самом раннем этапе истории человеческого общества, обрядовая поэзия прошла вместе с ним значительный путь. Само появление обрядовой поэзии было вызвано практическими потребностями людей, которые, не понимая и не умея объяснять объективных причин многих явлений, особенно природных, воспринимали их как проявления действий сверхъестественных, высших сил. Именно тогда люди стали устраивать в честь могущественных существ магические действия, которые впоследствии приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровождавшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного поэтического творчества. Основным признаком произведений обрядовой поэзии является неразрывная связь слова и действия, их единая функция в обряде. Проведение и исполнение обрядов было строго приурочено и регламентировано: в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народ-

3

ной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняют важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных обрядах, способствуя формированию и реализации самого обряда, создают словесную схему ситуации. С течением времени некоторые обряды и синкретичные с ними поэтические тексты изменялись, переосмысливались. Обрядовая поэзия, складываясь и отшлифовываясь в течение многих столетий, донесла до нас бесценные свидетельства народного мировосприятия, взгляды предков на природу и стремление воздействовать на нее силой слова и действия. Она представляет собой важную составляющую традиционной культуры, одну из этнических характеристик, сохранившуюся до наших дней и бытующей наряду с явлениями современной цивилизации. Несмотря на это, обрядовый фольклор калмыков мало изучен в силу сложившихся в советское время идеологических установок, связанных с религией и традиционными верованиями, вследствие сложности самого обрядового комплекса, а также в связи с архаическими проявлениями в обрядах, трудно поддающимися научному осмыслению. В калмыцкой фольклористике приоритетным направлением до нынешнего времени остается изучение эпических жанров. Обрядовая поэзия, исключая свадебную, представлена лишь в отдельных работах, главным образом в контексте рассматриваемых авторами проблем. Между тем обрядовый фольклор калмыков представляет собой сложный и многоаспектный комплекс, включающий в себя слово, музыку и действие. Образцы обрядовой поэзии, передававшиеся из поколения в поколение как сакральные тексты, в основе произнесения которых лежала традиционность, сохранили древние представления калмыков, символику, лексическую архаику. Данные тексты характеризуют в целом древнюю поэтическую традицию калмыков. На сегодняшний день наиболее актуальным является систематизация сохранившихся текстов обрядовой поэзии, ее реконструкция и изучение ее функционирования в обрядовой деятельности человека.

Предметом исследования являются хранящиеся в архивах и опубликованные, аутентичные аудио-видеоматериалы, рукописные материалы, накопленные в ходе фольклорных экспеди-

4

ций КИГИ РАН, в Республике Калмыкия, а также в соседних областях, в местах компактного проживания калмыков

Объектом исследования диссертационной работы является обрядовая поэзия калмыков и корпус ее текстов. Обрядовая поэзия - это благопожелания, проклятия, заговоры, протяжные песни, которые регламентировали каждое событие в жизни калмыков.

Целью исследования является изучение обрядовой поэзии калмыков, ее специфики, жанрового многообразия, поэтики и научного осмысления, систематизации и обобщения имеющегося материала, воссоздание целостной картины бытования, ее функционирование.

Основные задачи исследования:

- систематизировать результаты более ранних фольклористических исследований по изучаемому блоку вопросов и проблем, выявить не зафиксированные ранее фольклорные жанры и обрядовые явления в обрядовом комплексе калмыков;

- исследовать жанровые особенности обрядовой поэзии, выявить ее разновидности;

- изучить национальную специфику обрядовой поэзии калмыков, используя междисциплинарные исследования (этнолингвистика, этнография);

- апробировать жанровые термины, вводимые нами в научный оборот на языке оригинала.

- определить особенности эволюции и трансформации жанров обрядовой поэзии калмыков;

- исследовать поэтику жанров обрядовой поэзии калмыков;

- создать целостную картину бытования обрядовой поэзии калмыков.

- исследовать механизм сохранности жанров во времени

Научная новизна работы состоит в том, что, во-первых, в

калмыцкой фольклористике и в фольклористике как науке в целом еще не в достаточной мере разработана теоретическая база изучения обрядовой поэзии, не выявлена взаимосвязь фольклора и обряда, и, во-вторых, сам материал по калмыцкому обрядовому фольклору до настоящего времени не был собран и

5

не описан полно. В отечественной фольклористике нет ни одной специальной работы, посвященной обрядовому фольклору калмыков. Также незначительно и число изданных текстов обрядовой поэзии. Благополучнее обстоит дело со сбором произведений калмыцкой обрядовой поэзии, который осуществлялся во время экспедиционных работ. Основной фонд записей этого материала пополнялся сотрудниками Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН в ходе проведения слетов сказителей, а также в ходе экспедиций в разные районы Калмыкии. Судя по паспортизации записей, тексты произведений собраны на большей части современной территории республики. На сегодняшний день в Архиве Калмыцкого института гуманитарных исследований хранится большое количество текстов произведений обрядовой поэзии, не введенных в научный оборот. Все вышесказанное объясняет тот факт, что научное осмысление, изучение и анализ произведений обрядовой поэзии выдвигается в ряд наиболее актуальных проблем калмыцкой фольклористики.

Данное исследование является первой в калмыцкой фольклористике работой, посвященной системному изучению традиционной обрядовой поэзии калмыков. В ней впервые исследованы жанры обрядовой поэзии, выявлены их структура, функции в конкретных ритуальных действиях, изучена поэтика жанров.

Теоретическая и практическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается том, что работа в целом восполняет пробелы в изучении народного творчества калмыков. В ней рассматриваются жанры обрядовой поэзии калмыков, некоторые из них впервые изучены и теоретически осмыслены. Впервые обрядовая поэзия калмыков исследуется на широком фольклорном, этнографическом, культурологическом контексте. Она представляет свод материалов для последующих исследований в области фольклора, этнологии культуры монгольских народов. В работе сделана попытка изучения жанров обрядовой поэзии калмыков с использованием народной терминологии, что позволяет подчеркнуть ее своеобразие. Мате-

риалы и выводы, положения диссертации, сформулированные в ней, создают основу для дальнейших исследований связи вербального текста с обрядовой деятельностью человека. Практическая ценность работы состоит в том, что ее материалы и их анализ могут быть использованы для подготовки различных по типу изданий образцов калмыцких фольклорных текстов, прежде всего, томов «Свода калмыцкого фольклора», посвященных обрядовой поэзии. Изучение обрядовой поэзии как уникального пласта калмыцкого фольклора позволяет приблизиться к пониманию всей системы традиционного фольклора, проследить его жанровую эволюцию, функционирование. Разработки по обрядовой поэзии могут в дальнейшем послужить сохранению исторической памяти народа, его духовных ценностей и национальных традиций. Наблюдения над характером бытования, развития, функционирования обрядовой поэзии будут полезны студентам - монголоведам при написании ими квалификационных работ. Материалы данной работы могут быть использованы в чтении вузовских курсов и написании учебных пособий по калмыцкому фольклору и этнографии калмыков, фольклору монгольских народов, теоретических курсах по фольклору, а также быть вовлечены оборот историко-типологических исследований фольклора народов Центральной Азии, Кавказа, Юга России.

Материалом для исследования являются фольклорные материалы, собранные автором в полевых экспедициях в районы Республики Калмыкия, материалы Архива КИГИ РАН, Архива Востоковедов (г. Санкт-Петербург), ЦГА Республики Калмыкия, личного архива. При сборе материалов автором была создана и апробирована своя методика сбора фольклорного и этнографического материала. Многие примеры, взятые в качестве иллюстративного материала, переведены с калмыцкого на русский язык самим диссертантом.

Теоретической базой исследования послужили фундаментальные труды ученых по фольклору и этнографии: А.Н. Весе-ловского, В.М. Гацака, Е.М. Мелетинского, Б.Н. Путилова, К.В. Чистова, В.К. Соколовой, Ю.Г. Круглова, Г.Г. Гамзатова,

С. Ю. Неклюдова, А.С. Каргина, Н. А. Алексеева, Е.С. Новик,

A.К. Байбурина, С.С. Бардахановой, Р.А. Султангареевой, Г. Р. Гал-дановой, Г.И. Михайлова, Т.М. Михайлова, А.А. Бурыкина,

B.JI. Кляуса, В.Н. Топорова, С.С. Каташа, Г.Ц. Пюрбеева, X. Сам-пипдэндэва, С. Дулама, П. Хорлоо, Н.О. Шаракшиновой, Г.И. Михайлова, НЛ. Жуковской, КН. Яцковской, А.М. Аджиева, Х.М. Халилова, А.Ш.Кичикова , М. Р. Халидовой, А. М. Гутова, Е.Н.Кузьминой, И. В. Кульганек, Л. С. Дампиловой, X. X. Мал-кондуева, Н. Ц. Биткеева, Э. Б. Овалова, Е. Э. Хабуновой, Э. П. Бакаевой, Б. А. Бичеева, Б.С. Дугарова и других исследователей.

Методические и теоретические основы исследования.

Обрядовый фольклор калмыков рассматривается как сложный комплекс, отражающий духовные процессы, происходящие в калмыцком обществе, стремление изучить феномен обрядового фольклора калмыков, определение многообразия жанров, анализ содержания и структуры жанров, до сих пор не получивших должной характеристики и оценки, определение их места в общенациональном репертуаре, а также стремление понять многообразие народной терминологии, обозначающей все нюансы жанровой системы и помогшей выявить их этническую специфику. Структурно-композиционной особенностью данной работы являются включение рассматриваемых фольклорных образцов в текст исследования. В работе учтено, что обрядовую поэзию необходимо изучать в контексте других видов народного творчества. Учитывая многоаспектную природу изучаемого материала, были применены следующие методы исследований: описательный, аналитический, сравнительно - типологический.

Апробация диссертации.

Диссертация обсуждена на заседании отдела фольклора Института языка и литературы им. Г. Цадасы ДНЦ РАН и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 10.01.09 - Фольклористика.

Основные положения работы изложены в четырех монографиях и ряде статей - 55 публикациях, в 9 статьях в журналах из перечня, утвержденного ВАК, а также в докладах на следующих международных и всероссийских конференциях, в числе кото-

8

рых: Международная конференция Полевые исследования ИЭ АН СССР. Черновцы, 1984; Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока. М, 1986; Полевые исследования ИЭ АН СССР, Сухуми, 1989; «Традиционные культуры и среда обитания». Москва, 1993 г. История и культура монголоязычных народов: источники и традиция Международный круглый стол монголоведов. Улан-Удэ,1989; Научно-практическая конференция «Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом в Великой Отечественной войне 1941-1945 гг.». Элиста, 2005 г.; Международный конгресс «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций». Элиста, 2005 г.; Научная конференция «Народы Нижнего Поволжья». Волгоград, 2005; IX Конгресс монголоведов. Улан-Батор, 2006 г.; Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005. Курск, 2005 г.; Международные Ломидзевские чтения; Изучение литератур и фольклора народов России и СНГ: Теория. История. Проблемы современного развития. ИМЛИ РАН. Москва, 2005 г; Международная конференция «Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии». Махачкала, 2004г; ICANAS-38. Международный конгресс по изучению Азии и Северной Африки. Анкара, 2007 «Россия и Центральная Азия: историко-культурное наследие и перспективы развития» Элиста, 2006 г.; Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе. Элиста, 2007 г.; Взаимодействие народов и культура на юге России. Ростов-на-Дону, 2007; Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы международной научной конференции; Чита - Агинское, 2007 г.; Международная научная конференция «Ойраты и калмыки в истории России. Монголии и Китая». Элиста, 2007 г.; «Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков». Международная научная конференция. Элиста, 2007 г.; Международная научная конференция «Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии», посвященная 80-летию со дня основания Института ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН. Махачкала, 2004 г.; Региональная научная конференция «Русский язык и русская

9

культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса». Махачкала, 2007 г.; Всероссийская научная конференция «Фольклор в контексте культуры». Махачкала, 2009 г.

На защиту выносятся следующие положения диссертации:

- обрядовая поэзия - один из древних видов устного народного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова. Появление этого вида словесного искусства было вызвано практическими потребностями людей, воспринимавших многие явления действительности как акты действия сверхъестественных сил. В целях установления контакта с этим могущественными силами, персонифицированными в виде божеств, стали устраиваться магические действа, которые приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровождавшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного народ ного творчества;

- основным признаком обрядовой поэзии является неразрывная связь слова и действия. Произведения обрядовой поэзии играли важную роль во всех сферах человеческой жизни, способствуя исполнению и исторической эволюции самого обряда, а, также являясь средством сохранения обрядового комплекса в условиях изменяющейся действительности;

- обрядовая поэзия калмыков генетически восходит к системе текстов и жанров обрядового фольклора монгольских народов. Она сохраняет множество элементов, имеющих аналогии в обрядовом фольклоре халха-монголов и бурят;

- этническая специфика калмыцкого обрядового фольклора складывается из действия нескольких факторов, а именно: а) обособления хозяйства и культуры калмыцкого народа от других монголоязычных и тюркских народов; б) установления этнокультурных контактов со славянскими народами (русские, украинцы, казаки как субэтнос) и народами Северного Кавказа и Закавказья; в) сохранения добуддийского комплекса воззрений, связанных с природой и социумом в том состоянии, которое не затронуто, воздействием более архаических форм духовной культуры, представляющих анимизм и шаманство.

- календарно-обрядовая поэзия непосредственно связана с праздничной культурой калмыков (Цаган Сар, Урюс Сар, Зул), представлена песнями, благопожеланиями (йорелами). В этой

10

форме обрядовой поэзии в наибольшей степени проявляется буддизм как религия калмыцкого народа;

-обрядовая поэзия калмыков (благопожелания, песни-приручения, заговоры) в прошлом сопровождала скотоводческие, земледельческие, промысловые обряды, она в наибольшей мере отражает хозяйственную деятельность человека;

- родильная поэзия, связанная с величанием ребенка (благо-пожелания, песни, заговоры), сохранила вербальный компонент обрядности, однако сама родильная обрядность находится в состоянии утраты;

- свадебная обрядовая поэзия калмыков неразрывно связана со свадебной обрядностью. До настоящего времени свадебная обрядность, и обрядовая поэзия служат главным средством сохранения обрядовых традиций и обрядового фольклора калмыков;

- погребально - поминальная поэзия калмыков имеет древние корни и представлена песнями-плачами, благопожелалиями, заговорами. Функционирование этих жанров направлено на то, чтобы умерший обрел покой в ином мире. В образцах этого жанра отражаются как буддийские, так и до буддийские черты религиозного мировоззрения калмыков;

- отдельные жанры обрядовой поэзии калмыков обладают собственной спецификой в области поэтики;

- историческая судьба обрядовой поэзии и иных форм духовной культуры калмыков связана с историей калмыцкого народа в ХХ-начале XXI веков. Неблагоприятное воздействие на судьбу калмыков оказали гражданская война 1918-1922 гг., приведшая к рассеянию части калмыцкого этноса по миру, административное перераспределение территории расселения калмыков между разными регионами, депортация и ссылка калмыцкого народов в Сибирь в 1943-1958 гг.;

- сохранение основных форм и основного корпуса текстов калмыцкого фольклора и конкретно обрядовой поэзии является важным средством в меняющихся исторических условиях поддержания этнической идентичности калмыков.

Структура работы: диссертация состоит из введения, заключения, 6 глав, заключения, библиографического списка использованной литературы, приложения, словаря народной терминологии.

II

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность и научная новизна работы, формулируются цели и задачи, определяется теоретическая и практическая значимость исследования, обосновывается выбор объекта изучения.

В калмыцкой фольклористике назрела необходимость разработки жанровой классификации обрядового фольклора, которая, прежде всего, дошла до нас в виде народных терминов.

Народные обозначения терминов обрядового фольклора (йорел - благопожелание, харал - проклятие, гпэрни - заклинание, дун - песня, вошедшие в терминологический аппарат фольклористики как названия жанров калмыцкого фольклора, могли сочетаться в речи калмыков со словом уг - йорэлин уг - слова йоре-ла, харалын уг - слова проклятия, тэрнэ уг - слова заклинания. Народные названия терминов в дальнейшем обозначении современного обрядового фольклора закрепились как самостоятельные. Обозначение жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что в народе изначально устно-поэтическое творчество не делилось на жанры, а органично связывалось с религиозными, этическими и эстетическими представлениями.

Распространены народные термины, обозначающие обряд вообще. В калмыцком языке есть общее обозначение всех обрядов как кергэн куцэх - «совершить желаемое деяние, желаемый обряд», также авъяс - обряд, обычай, йор - примета, цеерлИн - запреты, табу. Различают в народе обычаи и обряды предков (ху-учн цагин авъясмуд) - старинные обычаи предков и обычаи и обряды нового времени (шин цагин авъясмуд). Известны различные названия обрядовых действ (цацал цацлкн - сбрызгивание, тжкн - освящение, бэрлкн - жертвоприношения, дайлкн - призывание, хайлИн - бросание), связанные с магическим словом уг, сопровождавшим обряд или обрядовое действо. Обряд, совершаемый по старинным обычаям, сопровождаемый словом, песней в народе считался более действенным по своему результату, которым было достижение счастья. Главное предназначение обрядов и ритуалов, распространенных среди калмыков - это призы-

12

вание счастья для своего рода, семьи, создание гармонии и порядка в обществе, природе и в окружающем мире. Общественные и семейные обряды возглавляли духовные лица - ламы, гг-люнги или старцы (квглиэ), как мужчины, так и женщины, обладающие сакральным знанием воспроизведения всего ритуала и сакральным словом - знанием йорелов - благопожеланий, песен -дун, тарни - заклинаний. Таким образом, действие и слово являются основными компонентами обрядового комплекса. Обрядовое действо не может быть понято без осознания функций песен, благопожеланий, заговоров, которые способствуют формированию, реализации ритуала, закреплению в сознании участников и окружающих факта его свершения.

Круг вопросов, поднятых в данной работе - это систематика фольклорных жанров обрядовой поэзии, их роль в обрядах и обрядовых действиях, а также сравнение сходных явлений в разных этнических традициях. Тексты обрядовой поэзии рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий, общих представлений, бытующих в духовной культуре на разных уровнях, религиозных воззрений на уровне традиционной народной культуры.

В первор! главе диссертации исследуется «Календарная поэзия калмыков», состоящей из трех параграфов.

Обрядовая поэзия - древнейшее по своему происхождению устно-поэтическое творчество. С незапамятных времен трудовая деятельность и личная жизнь людей сопровождались, регламентировались, регулировались особыми обрядами. Целью календарных обрядов было воздействие на окружающий мир, землю, силы природы, вызванное стремлением предохранить себя от бед, болезней, неурожая, падежа скота и обеспечить хозяйственное и семейное благополучие. На древние обряды оказала воздействие и религия, оказывавшая влияние на их содержание и фортиу. Изучение календарной поэзии предполагает следующие аспекты: 1) этнографическое описание этапов календарного праздника; 2) выявление фольклорных текстов, сопровождающих обряд.

Календарная традиция калмыков с течением времени претерпела ряд изменений, сказался период забвения: годы ссылки

13

в Сибирь (1943-1957 гг.) и далее до начала возрождения национальной духовной культуры в 90-е годы прошлого столетия. Образцы календарных песен, йорелов-благопожеланий записаны в результате фольклорных экспедиций в 1960-2000-е годы во все районы Калмыкии. Календарная традиция калмыков воплотилась в трех праздниках: Зул, Цаган Сар, Урюс Сар. Календарные праздники в прошлом - праздники внутри одного рода, в дальнейшем развитии переросшие в общенациональные.

Календарная обрядовая поэзия объединяет произведения устного народного творчества, основанные на смене времен года. Сложившаяся в течение веков календарная поэзия калмыков представляет собой тексты йорелов - благопожеланий, заговорных формул, песен, сопровождавших обрядовые действия, которые должны были повлиять на силы природы. Сохранность обрядового фольклора у калмыков объясняется, прежде всего, тем, что эта часть народного творчества связана в полной мере с комплексом магических ритуалов, имевших жесткую последовательность исполнения, и ее нарушение, по мнению отправителей обряда, влекло наказание высших сил. Наличие в калмыцком фольклоре обрядов, связанных со всеми этапами народного календаря, и сопутствующих им благопожеланий - йорелов, а также песен сохранившихся, правда, в незначительном количестве, доказывает разнообразие хозяйственной жизни и богатую фантазию народа. Календарная обрядовая поэзия - это поэтическая энциклопедия хозяйственно-бытовой жизни калмыков, в которой отразилась также и праздничная обрядность. В то же время обрядовая поэзия, являясь ранней ступенью художественного освоения и отражения окружающего мира, представляет собой исключительно ценный материал для изучения процесса эволюции художественного мышления народа от простых поэтических форм к сложным явлениям искусства слова.

1.1. В первом параграфе первой главы исследуются благопоже-лания в честь календарных пращников калмыков. В ритуалах календарных праздников проявляются представления калмыков об образе жизни, тесно связанные с понятием калмыков: эмдин щиркп

- счастье живых1. Калмыки поощряли умение радоваться жизни. В ритуалы, определяющее это понятие, входят, хождение в гости в дни празднования Цаган Сара, Зул, обмен подарками, взаимные приветствия, произнесение благопожеланий. Проведение этих ритуалов считалось хорошей приметой и предпосылкой счастливого года. Осуществление полного календарного обряда, наряду с произнесением йорелов, являлось призыванием счастья - кигиг детях.

Календарные праздники калмыков отражают смену сезонов и длятся от нескольких дней до месяца. Цаган Сар продолжается в течение одного месяца и является всенародным праздником. Обрядовый праздник Зул ассоциируется у калмыков с Новым годом и ритуалом «нас авх» - «брать год», когда каждый калмык прибавляет к прожитым годам еще один.

Осенний праздник Зул имеет тесную связь с культом неба, которое было почитаемо всеми монгольскими народами. У бурят также отмечали праздник Нового года, когда на небе появлялось созвездие Плеяды. Буряты также прибавляли год к своему возрасту, еще один год жизни получали также животные.

Следы почитания неба сохранились в ритуалах калмыцкого праздника Зул, который у калмыков отмечается и как день поминовения Дзонкавы (1357-1419), основателя ламаизма. Обряд, когда выносили лодку с горящими фитилями, имел свою символику, назывался «выносить годы», чтобы их благословили небо и боги. Йорелы, произносившиеся во время праздничных ритуалов, носили следующие названия: «йорел чаю, сваренному на празднике Зул», «йорел, произносимый при ритуале «брать новый возраст», «йорел празднику Зул», «йорел в честь новых и прожитых лет».

Праздник наступления весны называется у калмыков Цаган Сар (Белый месяц) или Цигалган. Профессор Г. Цыбиков отмечал, что это название происходит от слова «цаган», поэтому «цаган

1 Инф. Амбекова Б. П ,1928 г. р., калмычка, дербегка, ики - бухус, запись автора, 2005 г.

cap» можно перевести как «белый творожный месяц»1. В результате исследований фольклористов и этнографов, а также благодаря информации знатоков фольклора в исследовании восстанавливаются структура праздника и устно-поэтические тексты, исполняемые на этом празднике2. Праздник Цаган Сар воспринимался как прославление перехода от зимних бурь и лишений к благодатной весне. Приветствие калмыков в дни праздника называлось «цагалган». Один человек говорил другому: «цага-лый», то есть «поприветствуйте друг друга в дни праздника Цаган Сар». Кроме приветствия, калмыки задавали обязательный вопрос: «Благополучно ли вышли из зимовки члены вашей семье и домашний скот?» Главным назначением борцоков - традиционных выпечных изделий у калмыков, приготовленных на Цаган Сар, было символическое призывание весны, быстрого расцвета природы, нового жизненного цикла в животном мире, растительности. Ритуальные изделия из муки пронизаны скотоводческой и кочевой символикой. Борцоки как ритуальная пища подразделялись на несколько видов: борцоки, связанные своей символикой со сменой времен года и наступлением весны, назывались hanyn, колуна monha (гусь, гусиная голова), и по своему назначению были подобны русским, испеченным из теста «жаворонкам» в обряде «заклинания весны»3. У калмыков есть понятие эцирклин байр - праздники счастья, к которым причислен также праздник Цаган Сар4. Это понятие соответствует исполнению обряда в целом и во всех его деталях: вывешивание новых вещей с целью привлечения нового, хождение в гости, обмен борцоками, поздравление друг друга с праздником. Все ритуалы календарных праздников должны призвать счастье (ки-

1 Цыбиков Г. Цагалган. // Избранные труды, т.2,Новосибирск ,1981, с. 168.

2 Бакаева Э. П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.127 е.; Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999.180 е.; Эрдниев у. Э. Калмыки. Элиста, 1980.312 с.

3 Бутринова И. В. Календарные обряды и поэзия весенних праздников на Орловшине // Юдинские чтения. 2002; Слово и образ. Курск, 2002. С. 131-135.

4 Инф. Амбекова Б. П.

шит) калмыков1. Б фольклорной традиции калмыков зафиксировано значительное количество текстов благопожеланий, в которых отражена структура праздника Цаган Сар. По своей художественно-поэтической форме благоложеяания могут состоять из одной строфы или нескольких строф в зависимости от мастерства йорелчи. Цаган Сар для калмыков - это благополучный выход из зимы, данный мотив прослеживается во всех текстах йорелов. Калмыки верили в магию йорелов, произнесенных в день Цаган Сара. Содержанием йорелов была просьба удачи в жизненных делах в будущем году Преодоление трудностей прошедшего года передается словосочетанием щилэн даакад Иарсн, благополучный выход из зимы - увлэс менд Иарсн.

Календарный праздник Урюс Сар проходил в день полнолуния первого летнего месяца, в мае. Существуют варианты наименований этого праздника: Урюс Сар и Ур Сар.

Урюс Сар - праздник ликования и пробуждения природы -представляет собой многообразный обрядово-праздничный комплекс, имеющий у кочевого народа магический смысл и направленный на увеличение и приумножение главного богатства калмыков - скота. Урюс Сар - это праздник народившегося молодняка, когда ему сооружают в степи привязь - «зелъ». Обязательным элементом праздника было исполнение песен и йорелов, коща признанные острословы состязались в красноречии: в этот день произносили множество благопожеланий в адрес младших членов семьи или рода. На праздновании календарных связей появляются новые дружеские связи между людьми, что отражено в текстах благопожеланий. Одним из источников изучения календарной поэзии является детский фольклор, в котором сохранились краткие заклички - призывания (дайлга), это обращения в стихах к различным явлениям природы. С раннего детства калмыки обучали своих детей взаимодействию с природой, которая их окружала.

Дети призывали праздник Урюс Сар кратким заговором: «Урс, урс, урсич!» - Приходи быстрее, праздник Урюс!». Загово-

1 Басангова Т.Г. Концепт счастье в обрядовом фольклоре калмыков // Этнокультурная концегггология. вып.1, Элиста, 2006, С. 34 - 36 .

17

ры, записанные в детской среде, связаны с календарной обрядностью, свидетельствуют о том, что дети были участниками обрядов.

Во втором параграфе первой главы автор исследует обрядовую поэзию жертвоприношений.

Обряд призывания счастья калмыки проводили весной, когда пробуждалась на тайлганах от ( тэклкн - поклонение, жертвоприношение) природным объектам и стихиям с целью их умилостивления. В йорелах произносимых при совершении обряда освящения земли и воды, курганов «ова» упоминается Белый старец как хозяин земли и воды.

Праздничный ритуал жертвоприношения огню домашнего животного «гал тайлган», характерный для кочевых народов, сохранился у калмыков до настоящего времени. «Гал тайлган» проводился 1-го числа месяца мыши. Обряд поклонения огню устраивался как родовой, семейный и индивидуальный. На современном этапе обряд жертвоприношения огню у калмыков находится на стадии возрождения. В обряде жертвоприношения огню каждая строка йорела заканчивается формулой «Цог хээрхен» - это обращение к духу огня, которого склоняют к милосердию жертвенным животным, кусочками мяса, молоком.

Ритуал произнесения йорелов сохранился до настоящего времени. Жертвоприношение молочными продуктами «цаган идян» бытует издавна в ритуальной традиции калмыков и связано с образом Чингис-хана как культурного героя, «установившего некоторые свадебные обряды, изобретшего водку, кумыс и табак»1 .Все культовые обряды предназначены для ис-прашивания счастья - кишг сурх сопровождались благопожела-ниями, которые имеют традиционную композицию Вступление включает в себя формулу обращения к духам гор «Л, хээрхн», к Огненной Окон-Тенгри, а также к умершим предкам, которые стали небесными покровителями - сякюсенами. Обращаясь к ним, старик-йорелчи говорит, что дух жертвенной пищи (ур деещ - букв, пар от почетной пищи) достиг верхнего мира - мира небожителей. В фольклорной традиции калмыков йорелы,

3 Мифы народов мира. М., 2000. Т. 2. С. 629.

18

которые произносились на данных обрядах, сохранились в незначительном количестве. Таким образом, каждый этап календарного праздника у калмыков сопровождался произнесением йорелов внутри каждой семьи, рода. В дни календарных праздников совершались магические обряды, осуществлялось посещение родственников с определенной ритуальной целью, происходил обмен подарками. В ритуалах календарных праздников большая роль принадлежала цветовой символике: в Цаган Саре - это белый цвет, в празднике Зул - цвет пламени, огня, в дни Урюс Сара - зеленый цвет, цвет пробуждения природы. В календарных празднествах гармонично сочетались развлекательная часть (устройство найров - гулянок, скачек, соревнований борцов) и ритуальная часть, имеющая символический, сакральный смысл.

. 1.3. Во втором параграфе первой главы исследуются календарные песни калмыков, которые до настоящего времени не были объектом специального изучения. Тема песен, исполнявшихся на календарных праздниках, является актуальной, так как они представляют наиболее древнюю часть песенной культуры.

Календарные обряды принято делить соответственно четырем временам года на четыре цикла: зимний, весенний, летний и осенний. У калмыков подобное деление соответствует календарным праздникам - Цаган Сар, Урюс Сар, Зул. Календарные песни по своей роли в обряде не однородны - одни тексты изображают обряд, «формируют обрядовые действия»,1 другие «возникли благодаря обряду», некоторые тексты отображали «обрядовое отношение участников ритуала к совершавшимся событиям».2 Тексты обрядовых календарных песен, сохранившихся в записях прошлого века, согласно вышеприведенной классификации русских обрядовых песен, относятся к песням, изображающим обряд и обрядовые действия. Весенний праздник Цаган Сар (Белый месяц) для калмыков -это праздник обновления жизни, тесно связанный с хозяйствен-

1 Круглое Ю.Г. Русские обрядовые песни. М., 1982. С.9

2 Там же.

ной деятельностью. Цаган Сар как исторически сложившийся праздник характеризуется сохранением древних архаических обрядов, некоторые из них сохранились в календарных песнях. Полевые исследования и поиски архивных записей календарных песен о Цаган Саре привели исследователей к выявлению двух текстов песен. Один из текстов был опубликован в сборнике «Песни родной степи»,1 второй текст принадлежит известному знатоку фольклора С. Манджикову в записи проф. Ц.-Д. Но-минханова2. По своей жанровой принадлежности - это протяжные песни. Протяжная песня - ут дун является феноменом не только калмыцкой культуры, но и культуры монголоязычных народов в целом. В текстах календарных песен звучит также любовная тематика, символизирующая возрождение жизни и общий праздничный настрой в эти дни. В песне, посвященной празднику Зул, получил отражение главный ритуал этого праздника «тс авх» - «увеличить годы» или « продление жизни человека на один год». Тема продления жизни, составляющая основной смысл ритуала календарного праздника Зул, нашла свое отражение и в протяжной песне3. В этот праздник калмыки всем желали долголетия и прибавляли посредством праздничных ритуалов еще один год. Празднование Урюс Сара проходило с пышностью и обильным угощением, сопровождалось национальными состязаниями, массовыми гуляниями, оно было для кочевников кратковременным отдыхом после весенних работ и перед началом жаркого лета. Воспроизведение ритуала календарного праздника Урюс также отражено в календарной песне, посвященной этому празднику4. Песня в ее исполнении полностью воспроизводит все ритуалы, совершаемые в этот день степняками. В калмыцких календарных песнях, записанных в последние годы, есть обращение к образам буддийских божеств (Окон-Тенгри, Будды, Дзонкавы), а также Далай-ламы5.

1 Оконов Б.Б. Терскн Ьазрин дуд, 1989,с.6 7

2 Научный архив КИГИ РАН, Фонд №9, опись 1,ед.хр.58, Боппрахинский аймак и богшрахинцы. Автор - сост. П.Э.Алексеева, Элиста, 2002.С.113

3 Сто калмыцких народных песен. Элиста, 1991, С. 9

4 Инф. Ц.К.Джаргаева, запись В.К. Шивляновой.1990 г.

5 Инф. Б. П. Амбекова.

В монгольском фольклоре также известен жанр -«даллага», название которого произошло от слова «дайлх» «делать жест рукой, призывая счастье». Жанр «Ьаллага» (призывание счастья) представлен образцами «Тэмэний даллага» («Призывание счастья для верблюда»), «Шувууны даллага» («Призывание счастья в день прилета птиц»), состоящим из нескольких строк1. Обряд «даллага» связан с наступлением весны, с надеждами скотоводов на хороший приплод, и это ожидание благополучной, счастливой жизни они соотносили также с образами животных и птиц. Специфика поэтики рассматриваемых текстов календарных песен заключается в прямых связях между вербальным рядом и обрядовым содержанием.

1.3. В третьем параграфе первой главы исследуется поэзия земледельцев и скотоводов. Сезонный календарь монгольских народов включал в себя два основных сезона - весенне-летний {хавр - зун), и осеннее - зимний (намар - увел). Это были две основные детерминанты годового цикла в народной культуре2. В календарной поэзии калмыков зафиксированы особенности всех четырех времен года. В них воспевается труд скотовода: Намрын нурвн сарднъ, / Нээмн тушын арднъ йовлав / Увлин нурвн сарднъ, / Укринчн хашад хшгиав. / В осенние три месяца, / Я пас восемь пелят. / с арднъ, / В зимние три месяца / Ухаживал за коровами до истощения. Сохранение поголовья скота - один из главных видов трудовой деятельности калмыков, которая продолжалась изо дня в день. Падеж скота происходил по разным причинам -от болезней, холода и голода, но он также был неминуем, если матка отказывалась от своего новорожденного детеныша: верблюжонка, ягненка, теленка. Молодняк у калмыков обозначался термином тел, получение приплода скота - малын тел авхуллкн. Калмыки сохранили элементы народной обрядности, которая в единстве культурного кода в сочетании с заговорным или по-ющимся словом способствовала правильному уходу за скотом.

1 Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов. Элиста, 1970, С. 19.

1 Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символи-

ка. М, 2002, С.45.

Одно из первых мест в обрядовой практике здесь занимали обряды приручения, заключавшиеся, если была необходимость, в налаживании отношений между только что народившимся детенышем и самкой. Во время совершения этих обрядов исполняли песни, домбровые мелодии, произносили заговоры. Песни-заклинания, являющиеся одним из древних лирических жанров калмыцкого фольклора, бытуют, главным образом, в скотоводческой обрядности. Протяжные песни (ут дун), отразившие древнее занятие калмыков, тоже носили магический характер и обеспечивали удачу в работе скотоводов. Песни приручения продолжают бытовать в современной фольклорной традиции калмыков. В них нашли отражение старинные обращения к домашним животным: к овцам обращаются с междометными восклицаниями «хош, пввИэ», к верблюжонку -«боэцИан», к корове - «хоов, хоов, хоов». В заговорах к верблюдице обращаются с возгласами: «бобн», «бвбнэ», «боощула». Длительное доминирование кочевого скотоводства как основной и почти единственной формы хозяйства проявилось во всех сферах материальной и духовной культуры калмыков. Тяжелые условия кочевого быта способствовали возникновению целой системы обрядов и примет, связанных с содержанием животных.

Прибытие и откочевка животных с пастбищ, или кочевий, сопровождались у калмыков множеством обрядов, в которых участвовали и дети, и взрослые. Первостепенное значение придавалось жертвоприношению духу - хозяину местности. Принося дары хозяину местности, кочевники полагали, что под его покровительством можно обрести богатство и счастье. При смене стоянки все имущество, принадлежавшее кочевнику, а также члены семьи подвергались действию очистительной силы огня, в которую они верили. Этот обряд, по некоторым источникам, назывался угол тэвпЫт. Соблюдались определенные запреты. Так, у некоторых калмыцких родов был обычай не говорить про откочевку, держать время ее начала в тайне, поэтому песня, посвященная этому обряду, именовалась как «песня, исполнявшаяся тайно». Скотоводы совершали магические обряды для защиты стада от волков, которые носили название - завязывание пасти волку. Отправителями этого обряда были чабаны, гуртоправы,

22

ют роль художественного арсенала народного творчества»1. Но, видимо, защитная функция природных объектов в дагестанской традиции звучит в предсвадебных обрядах, перед сватовством.

Обрядовые застольные песни - это, прежде всего, песни с подношением (свцгин дун), их исполнение на калмыцкой свадьбе традиционно: это символ породнения двух родов. Песни с подношением исполнялись на разных этапах свадебного обряда, но главным образом, на третьем этапе сватовства фурвн сав) при получении положительного ответа от родственников невесты.

Песнн-плачи на калмыцкой свадьбе по форме в основном совпадают с этим жанром в творчестве других народов. Обязательный импровизационный элемент индивидуального творчества придает плачам неповторимый характер, хотя они основывались на одних и тех же поэтических клише и общих местах. В плачах с высокой художественностью отражены тончайшие нюансы человеческих переживаний. Этому способствует язык плачей, выгодно отличающийся от других жанров фольклора, богато насыщенный эпитетами, сравнениями и особенно символами. В плачах как лирическом жанре используется традиционная поэтика, готовые формулы песенной лирики. Плач невесты - символ прощания с миром, которому она принадлежит. Истоки этого жанра восходят к верованиям, связанным с магией слез, с верой в их сакральную силу. По представлениям калмыков, плач носит очищающий характер. Идея очищения, как цель плача, соотносима с верой в «нечистоту невесты как чужой и опасной, временно уходящий в потусторонний мир»2. Но между тем бытовали запреты на плач в постели и плач без особой причины, которые могли накликать горе. На свадьбе исполняли песни о тяжелой доле женщины, их называли песнями, вызывающими плач (улюлдг дун). В песнях - плачах шум листьев рас-

1 Абакарова Ф. О. Дагестанско-вайнахские фольклорные взаимосвязи (песенные жанры). Махачкала, 1998. С. 83.

2 Еремина В.И. К вопросу об исторической общности представлений свадебной и погребальной обрядности (невеста в « черном») // Русский фольклор. Л, 1987. С.21 - 32.

кидистого дерева (саглр модн), клонящиеся ветки обозначают печаль, разлуку с родным домом.

Сюжеты песен, поющихся замужней женщиной, строятся на противопоставлении жизни в родном доме и в семье мужа. Для песен характерен мотив разлуки, одиночества, воспоминаний об отчем доме. Названия гор Алтай, Хангай, вообще упоминание о горах, возвышенностях, вызывают у девушек, которых выдают замуж на чужую землю (хэр казр, куунэ 1шзр), ассоциации с оставленными в родном краю близкими людьми.

2.2.4. В четвертом параграфе второй главы исследуется про-звищный фольклор. В основу параграфа положены материалы, собранные автором в ходе полевых исследований. В игровом характере калмыцкой свадьбы первостепенное значение придавалось свадебным соревнованиям, в том числе произнесению бла-гопожеланий, магталов, а также образцов прозвищного фольклора. В текстах прозвищ калмыков отражены характерные черты того или иного рода, промысел, занятия, отрицательные и положительные качества. Происхождение прозвищ отражено в устных рассказах, которые отражали, в конечном счете, фольклорную традицию этих мест. В современных калмыцких свадьбах произнесение образцов прозвищного фольклора - дразнилок выходит из употребления.

2.2.5. Исполнение речевых жанров - магталов, пословиц и других - на калмыцкой свадьбе носило магический характер. Рассказывание по кости «яс кемялген» на свадебном пиру также имело магический оттенок, было связано с символикой новой нарождавшейся семьи. Автор рассматривает текст мифа о происхождении этого оригинального жанра калмыцкого фольклоре, которые поясняют причину исполнения этого жанра на калмыцкой свадьбе.

2.2.6. В данном разделе исследован особый жанр танцевальных магталов - «шаваш». Жанр шавашей - танцевальных магталов сохранился в современной фольклорной традиции в большей степени благодаря собирательской работе ученых - исследователей фольклора. Название - восхваление танца и танцующих «шаваш» по смыслу близко к понятию «танцевальная прибаутка». Во время исполнения танца шаваш может быть повто-

30

не (качание ритмически организует текст, как и текст, организует ритм качания). Постоянная формула буувэ, буувэ по своей функции типологически сходна с «Баю-баю» или «Люли-люли» в русском фольклоре1. В даргинском фольклоре также есть повторяющаяся формулы-рефрены - типа лиллииай, переходящие из одного текста колыбельной в другой. Отмечено, что «они когда-то несли определенную смысловую нагрузку, которая с течением времени утратилась, и они по традиции остались в песне как простое звукоподражание»2.

Калмыки называли ребенка ласкательными словами, выражающимися сравнительными оборотами, ребенок - это вымытый в родниковой воде яблоко, листок огненного сандала. Между тем ребенку, особенно мальчику, внушают воинственность, он должен победить многочисленных недругов. Колыбельные песни носят предсказательный характер, ориентированы на прекрасное будущее детей.

2.2. Во втором параграфе второй главы исследуется «Свадебная поэзия калмыков». Данная глава располагает 6 подпунктами, в которых описана и изучена функция песен в свадебном обряде, а также благопожеланий, «рассказывания по кости», танцевальных восхвалений - ишвашей.

2.2.1. Речи сватов у калмыков носят иносказательный характер. При сватовстве не называлось имя невесты. Этот обычай является пережитком табу на имя собственное. В древности имя собственное считалось частью человека. Речь свата носит краткий характер. Автором приведено три текста иносказаний, сохранившихся в обряде свадьбы, отличающиеся краткостью и диалогичностью.

2.2.2. Йорел в драматическом действии калмыцкой свадьбы -наиболее известный жанр. Каждый этап свадьбы сопровождался благопожеланиями наряду с песнями, пословицами, поговорками, загадками. В составе свадебного поезда один из сопровождавших невесту должен был в совершенстве знать благопожела-

1 Русская обрядовая поэзия. Л., 1987. С.б

2 Абакарова Ф.О., Алиева Ф. А. Очерки устно-поэтического творчества даргинцев. Махачкала, 1999. С. 76.

ния, и ехал он с целью участвовать в словесном состязании между родами жениха и невесты. Обычно это был пожилой почтенный человек, знавший ритуал произнесения благопожеланий и обрядовый комплекс свадьбы вместе с соответствующими текстами.

Благопожелания на калмыцкой свадьбе исполнялись участниками свадьбы соответственно этапам калмыцкой свадьбы, которая проводилась на стороне жениха и невесты. Конечная цель произнесения благопожеланий - призывание счастье для новой семьи. Современной фольклорной традиции калмыков зафиксированы тексты свадебных благопожеланий, названия йорелов определены самими исследователями:1 Хэрд карчах ач куукэн йврэлкн (Йорел внучке, выходящей замуж), Кввун гер авхла тэвдг йврэл (Йорел, произнесенный на свадьбе сына), Ирсн берэн йврэлкн (Йорел невестке), Худнрин вмекул йврэлкн (Йорел подаркам, привезенным сватами), Гер авен кевунэ нэзрт келен йврэл (Йорел, произнесенный на свадебном гулянии), Куукнд эрк-махн ирсн цагт тэвдг йврэл (Йорел мясу и водке, привезенным на свадьбу в качестве даров), Хэрд мордщах куукндэн нерэден йврэл (Йорел девушке, выходящей замуж), Хурмд ирсн махна хотын йврэл (Йорел мясу, привезенному на свадьбу), Берин чансн цэ йврэлкн (Йорел чаю, сваренному невесткой). В йорелах отражены основные этапы калмыцкой свадьбы. Свадьба, устраиваемая стороной жениха, называлась «кун болх» - стать человеком, «куунд одх» - выйти за человека, «хэрд гарх» - стать чужим человеком. Главный мотив свадебных благопожеланий - это счастливое соединение двух половин, жениха и невесты, создание крепкой семьи, рождение здоровых детей. Обрядовое благопо-желание отражает основные жизненные ценности калмыков, участвует в укреплении брачного союза. В свадебном обряде калмыков нашли отражение культ природы, культ матери, который проявляется в ритуале подношения подарка матери жениха - «белых штанов» как символа почитания женского лона.

1 Записи Эрдни-Горяева М. Э. - Г. в районах Республики Калмыкия 1990 - 2000 гг.; записи Борджановой Т. Г. 1980 -1985 гг. Архив КИГИ РАН.

К обрядовым действиям магического характера в свадебной церемонии относятся разбрасывание зерна, бросание серебряных монет в постель новобрачных - все эти действия должны были способствовать рождению множества детей. Не случайно одним из важных моментов в содержании йорела было пожелание: «Квнщлэрн дуурц куукд болтха! Хашакарн дуурц мал встхэ!» -«Пусть будет у вас много детей в одеяле! Пусть в вашем загоне будет множество скота!» Константы свадебных благопожеланий представляют собой сложные образования, отдельные элементы которых могут быть отнесены к разным стадиям художественного сознания, в ткани калмыцкого йорела они могли появиться в разное время. Они сконцентрированы вокруг основных тем -это процесс породнения двух родов и восхваление новой семьи. Константы свадебных благопожеланий таковы: «кун болх» - жениться, «нерэн дуудулх» - прославлять имя, «ут насн» - долгие годы, «бат кишг» - крепкое счастье, «эцкр урн болх» - стать любимым ребенком, «казриннь нерн уснд орх» - войти в земли и воды (т. е. стать родным), «кишг буйн ирх» - придет счастье и благоденствие, «му хамг эрлщ» - исчезнет все плохое, «одсн казр» -семья, в которую девушка вышла замуж. Благопожелания -один из традиционных жанров свадебной поэзии калмыков, которые произносились, согласно йорелу, по закону ойратов «вврдин йосар», по законам Вселенной «орчлцгин йосар».

2.2.3. В основу классификации песен, исполнявпжхся в свадебном обряде, легли тексты, собранные калмыцкими фольклористами в 1960-е-1990-е годы прошлого столетия. Функция песен - сопровождение свадебного обряда, его этапов, отсюда следует их классификация: песни, исполнявшиеся в процессе сватовства; песни матери; песни-плачи; песня, посвященная жениху; песни, исполняемые в процессе передвижения свадебного поезда; песни, исполняемые на свадебном пиршестве; песни, исполняемые невестой при приезде в отчий дом. Песня - дун (как производное от ду - голос, звук) входит в ряд таких действий, как звон, стук, разбивание с общей семантикой «шум», имеющих отгонную функцию, чтобы уберечь свадьбу от воздействия демонических сил, сглаза. Благопожеланиям и протяжным песням, исполняемым участниками свадебного обряда

27

на стороне жениха и невесты, приписывали магическую функцию благоприятного действия в процессе породнения двух родов. Считалось, что исполнители благопожеланий - йорелчи, исполнители песен - дуучи посылали обращение к духам гор, неба, рек, скал, которым калмыки поклонялись в добуддийское время. У них они просили покровительства и защиты. В свадебном обряде исполнение протяжной песни ут дун и йорелов чередуется и отличается особой торжественностью.

Е. Э. Хабунова приводит перечень песен, исполняемых на свадьбе, в которых звучит тема земли: «Зу гидг Ьазр» - «Земля, называемая Тибет»; тема горы: «Цастын цаЬан уул» - «Снежно-белая гора», «Хальмг Алтад Ьархнь» - «Когда взошел я на Алтай»; тема реки, воды: «Сал гидг Ьол» - «Река Сал», «Ховнь тен>гин усн» - «Воды Кубани», «Херн худгин усн»1 - «Вода двадцати колодцев». С распространением буддизма среди калмыков в песнях стали упоминаться мифическая гора Сумеру, страна Тибет, имена божеств. На калмыцкой свадьбе поют песни, посвященные историческим лицам: Галдану Бошокту, Мазан-баатру, Увш-хану, Джимбе Шараву2. Исполнение песен-посвящений имеет охранную функцию, так как исторические лица, стали со временем небесными покровителями калмыков3. Тот же процесс наблюдается в алтайской традиции4. Свадьба у калмыков собирала представителей разных родов и являлась подходящей аудиторией для поминания этих почитаемых имен: по представлениям калмыков, они обладали сакральной оберегающей силой, наряду с песнями, в которых называются природные объекты - горы, реки, деревья. Исполнители песен просили их взять под защиту новую семью. В дагестанских любовных песнях также упоминаются природные объекты: горы -Шагбуздаг, Асхартау, Дюлчидаг, Казбек, Эльбрус, реки - Сулак, Терек, Кубань, которые, по мнению исследователей, «выполня-

1 Хабунова Е. Э. Указ. раб. Приложеиие. С. 193 - 213.

2 Хабунова Е. Э. Указ. раб. С. 189,200,201.

3 Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа. Элиста, 2002. С. 123.

4 Шинжин И. Б. Исторические свадебные песни алтайцев / / Проблемы изучения культурно-исторического наследия Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 45-48.

члены их семей. Этот ритуал бытует у многих скотоводческих народов1. Согласно магии подобия, щипцы, ножницы в этом случае как острые предметы олицетворяли враждебные существа - диких зверей, а завязанная веревка как бы закрывала, стягивала пасть волка. Как известно, в калмыцкой степи была разведена порода крупного рогатого скота, приспособленного к местным условиям и отличавшегося хорошим качественным мясом и значительными привесами. В йорелах калмыков перечислены виды скота, разводимые в современной Калмыкии: суултэ хвд (курдючные овцы), темэд (верблюды), мврд (кони), укрмуд (коровы). Исполнитель йорелов - йорелчи в произносимых текстах призывает, чтобы количество четырех видов скота, который традиционно выращивали калмыки, увеличивалось. Известен ряд текстов йорелов - блашпожеланий, в которых воспевается нелегкий труд скотовода. Обрядовая поэзия, сопровождавшая земледельческий труд, также представлена благопожеланиями, песнями, прославляющими новое занятие скотоводов - кочевников. Для земледельческой обрядности калмыков характерна очистительная, предохранительная, вербальная магия, вероятно, отражающая древние добуддийские верования в духов-хозяев земли, мир и покой которых люди нарушают при обработке почвы и посадке растений. Зафиксированы тексты заклинаний, песен, благопожеланий, бытующих и сейчас в районах современной Калмыкии, в которых интенсивно занимаются земледелием. Успехи в земледелии и скотоводстве во многом зависели от обилия дождей. Во время засушливого лета калмыки совершали обряд вызывания дождя. Функция этих обрядов - обеспечение благоприятных условий и предотвращение засухи, которая губит посевы. Древний обряд вызывания дождя у калмыков называется зад бэрх - вызывать дождь с помощью особых ритуалов, сопровождаемыми краткими заклинаниями. Вербальный компонент обрядов, сопровождавших календарные праздники,

1 Малкондуев X. X. Обрядовая мифологическая поэзия балкарцев и карачаевцев. Нальчик, 1996. С. 34; Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор. Баку, 1985. С. 76; Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995. С. 25.

представлены песнями, заговорами, благопожеланиями. Основным мотивом в вербальном компоненте является обращение к хозяину земли - Белому старцу, к почитаемому божеству Окон-Тенгри, хозяину воды - Лу-хану.

Вторая глава « Семейно-обрядовая поэзия калмыков» диссертационного исследования состоит из четырех параграфов.

В первом параграфе второй главы исследуется вербальный компонент в обрядах детского цикла.

2.1.1. Благопожелания в честь рождения ребенка различались и варьировались по мере того, как ребенок подрастал. Празднество в честь новорожденного называлось у калмыков меллягудын хурм. Современные благопожелания - йорелы в честь новорожденного отражают этапы роста ребенка. Формула поздравлений ребенка зависит от его возраста.

Каждый этап детской обрядности у калмыков, как, собственно, и у других монгольских народов, сопровождался благо-пожеланиями - йорелами.

Названия благопожеланий отражают разные этапы родильной обрядности: благопожелание новорожденному, благопоже-лание при перевязывании пупка, благопожелание при имянаречении, благопожелание при дарении скота новорожденному, при стрижке первородных волос.

2.1.2. Поэзия пестования, материнская поэзия представлена колыбельными песнями « буувэн Ьу».

Образцы жанра колыбельной песни зафиксированы калмыков у монголов, у синьцзянских калмыков1.

Размеренная мелодия колыбельной песни успокаивала ребенка, приучала его человеческой речи, знакомила с окружающим миром, расширяла предметный мир ребенка. Исполнение колыбельной песни женщиной-калмычкой обычно монологическое, в песнях она обращается к малышу с ласковыми словами, в них также выражена мечта матери, чтобы ее ребенок вырос хорошим человеком.

Мотив колыбельных песен имеет особое значение, поскольку он дублирует усыпительную функцию на вербальном уров-

1 Цацлын дееж (Заздравное слово). Сост. Н. Содмон. Элст, 1994. С. 45.

24

рен несколько раз. Предназначение шавашей заключается в создании и поддержании веселой атмосферы на найрах - вечеринках. В современной фольклорной традиции шаваш - это несколько стихотворных куплетов объемом 8-12 строк. Если его исполнителями в их практике допускается импровизация, текст шаваша увеличивается до в 50-70 строк. В многожанровом свадебном фольклоре калмыков разнообразными способами обыг-рывается переход члена одного рода (невесты) в другой. Переход сопровождается различными ритуалами, словесными и музыкальными фольклорными образцами.

Свадебная обрядовая поэзия калмыков - это предмет группового творчества йорелчи (исполнителей благопожеланий), дуучи (певцов), келмерчи (рассказчиков-сказителей). Соединить два ранее чужих мира и породнить их - задача участников свадьбы со стороны жениха и невесты, участников свадебных соревнований. Песни-плачи - предмет женского творчества. Невеста при активном участии ее окружения (преимущественно родственниц) демонстрирует процесс прощания со своим родом навсегда. В песнях-плачах нашли отражение такие понятия, как своя (эврэ) земля и чужая (куунэ, хэр) земля, которая таит много неизведанного, опасного. Приобщение к роду жениха - это исполнение ритуалов, сопровождаемых благопожеланиями, поклонением священным объектам: огню, родовой горе родовым покровителям - сякюсенам, которым посвящены протяжные песни. В свадебной обрядовой поэзии калмыков благопожелания являют собой устойчивый жанр, сохранившийся в народной памяти до настоящего времени.

2.3. В третьем параграфе второй главы изучена «Погребально - поминальная поэзия». Похоронный ритуал калмыков также сохраняет традиционную схему переходного обряда. Он имеет определенную продолжительность в 49 дней, каждый из участников обряда наделен определенным ритуальным и речевым поведением. Структура похоронно-поминального обряда, согласно полевым исследованиям, существенным образом не из-

менилась до настоящего времени и является одной из традиционных в культуре калмыков1.

2.3.1. Как и в обрядах многих народов, у калмыков участники похоронно-поминальной церемонии выражают свое отношение к происходящему, произнося благопожелания в адрес покойного. В проявлениях горя калмыки отличались сдержанностью, но умели находить слова для выражения чувства скорби по покойному. Прямо говорить о смерти у калмыков запрещалось обычаями, как и у других народов2. Калмыки в этом случае пользовались иносказаниями. Наступление смерти у калмыков обозначается разными словосочетаниями: насан бэрщ - окончил жизненный путь, взял свои годы; бурхн болх - стал бурханом; вдмг чипе - закончился его хлеб; наснь чипе - закончились годы, отведенные ему; гертэп йовщ оде - вернулся домой; сээ/гэн хээв - нашел хорошее. Эти словосочетания бытуют в текстах поминальных йорелов, произносимых после похорон умершего. Для калмыка понятие «уйти в иной мир, умереть» определяется словами сээкэн хээх - найти хорошее. Йорелчи просит покойного «насытиться пищей, предназначенной ему», и просит быстрее уйти в иной мир, «не оглядываясь назад в мир живых, оставив счастье». Не, сээкэн хээсн, Эдлщ уужасн хотычн чамд нерэдщэнэв, Ур деещнь курч, цань ханщ, Цааран хэлэщ йовхичн ээрщ сурщанавидн. Да, нашедший лучшее, Часть съеденной пищи тебе отдаем, Пусть ты насытишься пищей -дееджи, Просим тебя смотреть в сторону мира, куда ты ушел3. Похоронная обрядность и представления об устройстве той сферы мира, куда человек попадает после смерти, отражены в йорелах-благопожеланиях посредством поэтических констант4: тецгрин орнд оч - уйти в небесную страну, сээннь орнд твртхэ - пусть перевоплотится в хорошем месте, хот нерэдх - даровать пшцу, цааран хэлэх - не смотреть на нас, кишг вгх - отдать счастье, таралцгин

1 Бакаева Э.П., Гучинова Э.-Б. М. Погребальный обряд у калмыков в XVII-XX вв. // Советская этнография. 1988. Ns4. С. 98-110.

2 Бутанаев В.Я. Архаические обычаи и обряды саянских порков, Абакан, 2005. С.159, Патаева В.Д.Обрядовая лексика тункинских бурят, Улан - Удэ, 2003, С.41 -46.

3 Архив отдела фольклора КИГИ РАН. Записи М. Э.-Г. Эрдни-Горяева, Т. Г. Басанговой.

4 Гацак В. М. Фольклор - память традиции (Уровни и формы зтнопоэти-ческой константности) / / Вестник Дагестанского научного центра. Ns 8. Махачкала, 2000. С. 94

орнд тврх - возродиться в раю, ик насан вгх - отдать свое долголетие, цогцан сольх - поменять тело, облик, кишг-буян хээрлх - отдать свое счастье и добродетель, курх /газртан курх - достичь желанной земли, насан авх - взять годы. Похоронные благопожелания калмыков, как и йорелы другой тематики, имеют определенную структуру: прежде всего в них называют адресата-покойника, далее участник обряда перечисляет все пожелания в адрес покойного. Полный текст похоронного благопожелания произносили старейшие представители рода. Остальные члены рода могли произнести краткие благопожела-ния-заговоры, тексты которых формируются из полного текста благопожелания: «ардан бичэ хэлэ» - «не смотри назад», «тачал уга йов» - «иди без притяжения», «сэн орнд кур» - «достигни хорошей земли», «сээннь орнд тер» - «переродись в хорошей земле».

2.3.2. Обрядовые плачи являются одним из древних жанров, которые сохранили большой фольклорно-исторический материал о культуре калмыков. Плачевая культура калмыков также представлена текстами песен, в которых отражено метафорическое представление о смерти. Песни-плачи были впервые зафиксированы Номто Очировым1, но эти песни, сочиненные по случаю смерти, не исследовались и не переводились. Песню-плач можно определить как плач-воспоминание, который сочинен спустя некоторое время, когда печальное событие уже осмыслено и пережито. Особенностью песен-плачей, сочиненных представителями рода, является развитая символика, которая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя у калмыков, исповедовавших буддизм, не поддерживалось. В. М. Гацак определил константы, присущие жанру плача, с семантикой «разрушение смертью дома» в песнях-плачах народов Северного Кавказа2. Данная константа присуща калмыцким песням-плачам: В песнях-плачах, посвященных историческим лицам, константа «разрушенный смертью дом-опора» обозначена как «осиротевший дом». Упоминание дома в плачевых текстах связано с тем, что у калмыков представление о нем было шире, чем просто обозначение места для проживания.

1 Очиров Н. Материалы по устной народной литературе астраханских дербетов. Собраны в 1909,1910,1911 гг. Номто Очировым. А В, разряд 2, оп. 1, арх. номер 344.

- Гацак В. М. Указ. соч. С. 94.

Жилище, в котором проживали зайсанги - главы рода, является для подданных символом упорядоченности, центром мироздания кочевой и обрядовой жизни. Как и в благопожелалиях похоронного цикла, в песне-плаче покойнику, согласно буддийской традиции, желают хорошего перерождения. Главная цель сочинения песен-плачей, наряду с описанием горя, - это сохранение памяти об умерших, что способствовало сохранности этих песен. Элементы древней поэтики жанров поминальной поэзии сохранены - это определенный состав поэтических формул, характеризующих состояние человека в скорбный период его жизни. Фольклорное слово в обряде похорон доныне выполняет одну из главенствующих ролей.

2.4. Фольклор военной традиции калмыков представлен песнями, благопожеланиями, клятвами, уранами, связанными с этапами этого старинного обряда.

2.4.1. Произнесение благопожеланий является одним из традиционных ритуалов в обряде проводов в армию - прощания. Обряд проводов в армию у калмыков традиционен, известен давно, исполняется издревле и имеет тесную связь с дорожной и свадебной обрядностью, с выходом из дома, из родного кочевья. И невеста, и воин отправляются из дома, согласно древним традициям, на коне определенной масти. Отправка в путь невесты и новобранца у калмыков обозначается как «мордулх» - посадить верхом, куук мордулх - выдавать дочь замуж, что также отражено в названиях калмыцких йорелов: куук мордулхла тэвдг йорэл (благопожелание девушке, выходящей замуж), «Цергт квву мордулхла тэвдг йорэл» - «благопожелание, произнесенное в честь сына, уходящего в армию», современном обряде проводов в армию новобранца произносят благопожелания - йорелы, называемые как «Цергт мордщах кввуд йерэлЫ». Йорелчи в этом обряде, как правило, старейшина рода, прежде чем сказать благопожелание новобранцу, совершает кропление - жертвоприношение «белой пшцей» - калмыцким чаем, молочной водкой. Определяющий мотив йорела - это пожелание возвращения домой, выраженное традиционной формулой «золотые поводья повернув», имеющей древние истоки. По представлениям калмыков, человек, выходящий из дома, чтобы ему сопутствовала

34

удача, должен был двигаться по ходу солнца. Одним из эпитетов, которые определяют образ солнца, является прилагательное алтн - золотой; алтн шар нарн - золотисто-желтое солнце.

2.4.2. Клятвы (андИар) как отдельный жанр калмыцкого фольклора еще не были предметом специального изучения. Клятвы сохранились в разных источниках - письменных памятниках и фольклорных жанрах. Некоторые из образцов клятвы записаны в настоящее время. Это, как правило, краткие тексты, произнесение которых наполнено большой эмоциональностью.

2.4.3. Ураны - это боевые кличи, связанные с родовой организацией и культом предков. Произнесение уранов выполняло важную социальную функцию среди калмыков. Наряду с другими обрядами они служили средством приобщения людей к общественной жизни селения, а учитывая половую особенность группы участников, к социальной жизни его мужской половины. Через обряды мальчики и юноши усваивали не только знания о религиозно-обрядовой, ритуальной культуре, но и нормы общественного поведения. Кличи «ура» и другие, которые выкрикивали мужчины - участники обряда, восходили к древним родоплеменным возгласам были тесно связаны с родовой организацией и культом предков. В военных столкновениях кличи, первоначально призывавшие духа-покровителя своего племени, служили для обращения к товарищам, отличая своих и чужих воинов, выражения радости победы и торжества. В текстах уранов сохранились имена буддийских божеств: роду ики-багут покровительствовал Будда врачевания Манла, у рода багут известно четыре покровителя - сякюсена: Будда, Махакала, Гонгор и Дамбир. В первой строке урана называется почитаемое родом животное, позже оно заменилось именем буддийского божества, упоминалось также имя нойона. Произнесение урана на свадьбе звучало как маггал - восхваление рода, как со стороны жениха, так и со стороны невесты. В фольклорной традиции бурят ураны вошли в текст шаманского призывания. Таким образом, в фольклорной традиции монгольских народов уран как фольклорный жанр претерпел определенную эволюцию, его произносили в обрядах перехода (на свадьбе), в древности боевой клич-уран знал каждый воин. Фольклор военной традиции кал-

35

мыков имеет древние истоки, носители этой традиции полагали, что его знание и произнесение обладает охранительной силой.

Третья глава настоящего исследования, состоящая из двух параграфов, посвящена изучению магической поэзии калмыков.

3.1. В первом параграфе данной главы исследованы заговоры. Заговоры - это тексты, произнесению которых приписывается магическая сила, способная вызвать желаемое состояние. К заговорам обращались в особых случаях - при неожиданных бедствиях: болезни, несчастном случае. Формы заговорной поэзии калмыков разнообразны - это краткие словесные формы, имеющие определенную композицию - это зачин, основная часть и закрепка, которая должна усилить действие заговора. Заговоры отражают веру человека в силу слова, желание кочевника влиять на стихийные силы природы. Судя по тому, что некоторые заговоры записаны среди современных калмыков, можно полагать, что вера в магию слова и сопровождающее его действие, сохранились до настоящего времени. Заговоры бытуют в календарных, свадебных и похоронных обрядах. Исполнители стремились, чтобы заговор был высокохудожественным произведением, произносящимся для воздействия человека на природу, на чувства человека. В этой связи сюжеты заговоров разделены на две тематические группы: заговоры, связанные с лечебной магией и коллективные заговоры, произносимые определенным сообществом людей, родом, селом, кочевьем. Данная тема заговоров связана с природными стихиями - громом, молнией, затмением солнца и луны. Согласно народной терминологии калмыков заговоры подразделялись по времени исполнения ут - длинные и ахр (краткие), что обеспечивало их многовариантность. В калмыцкой заговорной традиции обращает на себя внимание персонаж заговаривающего. Заговаривающий самостоятельно приобретает дар лечения при встрече со змеей или при поднимании острых предметов (лун сумн) - стрела дракона). Заговаривающий совершает определенные действия: он выдувает болезнь из тела больного, прижигает ее огнем. При произнесении медицинских заговоров применяются предметы

36

из бытового окружения человека - это острые и режущие предметы (нож, стрела, ножницы), с помощью которых отсекается, прижигается действие вредоносных сил. Заговоры в современной фольклорной традиции калмыков, как отмечалось, все же в основном являются восстановленным жанром. В этой связи представляет научный интерес «Каталог заговоров», сохранившихся в фольклорной традиции калмыков.

3.1.1. Во втором параграфе третьей главы исследованы проклятия - малоисследованный жанр калмыцкого фольклора, основанный на вере калмыков в магическую силу слова. По своей магической направленности они противопоставлены благопо-желаниям. Проклятия {хоралы) - это поэтические тексты и формулы, в основе которых заложена вера в магию слова. Целью произнесения проклятий было нанесение вреда человеку и его окружению: членам семьи, хозяйству. Отправителями ритуала произнесения проклятий у калмыков были чаще всего женщины. Современным исследователям приходится сталкиваться с тем фактом, что информанты, знающие тексты проклятий, не произносят их вслух, предпочитая записать их текст - сохраняется вера в силу звучащего слова. Обозначение проклятия народным термином харал отмечено у всех монгольских народов. Название соотносимо с обозначением черного цвета хар. Широко распространенная у калмыков пословица «харал хар толкад» говорит о том, что проклятие рождается в голове с недобрыми мыслями, человек со светлыми мыслями (цаИан санаа) обладает способностями произносить благопожелания. Представления о черных мыслях — хар санаа известны тувинцам, это подставное имя злого духа1. О человеке, произносящем проклятия без особых причин, говорят, что он «хар келтэ» - « с черным языком», т. е. недоброжелательный человек. Исходя из содержания благо-пожеланий и проклятий, можно выделить следующие тематические группы: 1) проклятия, символика которых связана с частями человеческого тела; 2) проклятия, связанные с хозяйственной деятельностью человека; 3) проклятия, связанные с домом

1 Габышева Л. Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). М, 2003. С. 60.

37

человека и его детьми. Проклятия являются одним из своеобразных видов поэтического творчества калмыков. Проклятиям как фольклорному жанру свойственна краткость, образность, ритмичность, насыщенность метафорами и сравнениями. В наше время мастерством произнесения проклятий владеют представители старшего поколения, но немало людей разных поколений верит в магию произнесенного проклятия - отрицательного пожелания. У калмыков до сегодняшнего времени бытует народная терминология в отношении исследуемого жанра. Информанты подразделяют проклятия по силе его произнесения и по степени его воздействия на человека: «догшн хорал» — «свирепое проклятие», которое упоминается в героическом эпосе «Джан-гар»1. Слова проклятия отсылаются проклинаемым человеком в черную землю, в черное подземелье, в адрес отправителя. Таким образом, проклятия - один из жанров калмыцкого фольклора, основанный на вере человека в магию слова. Произнесение проклятий носит ситуативный характер и зависит от мастерства исполнителя. Определяющим в прагматике этого жанра является звучащее слово в сочетании с ритуальным действом.

В четвертой главе «Общее и особенное в обрядовой поэзии калмыков: типологические связи» проведены типологические параллели между жанрами обрядовой поэзии калмыков и фольклором тунгусо-маньчжурских народов. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором других народов - благопоже-лалиями, заговорами, проклятиями. Изучены отдельные компоненты мировоззренческой системы традиционной обрядности калмыков через сравнение с фольклором других народов.

В пятой главе диссертации исследуются изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков. Одним из путей изучения поэтики фольклора большое значение имеет выяснение особенностей его системы художественных средств, так как «без вторжения в образную стихию произведения, без глубокого анализа слова, текста, языка немыслимо говорить о ценностном

1 Джангар. Калмыцкий героический эпос. М., 1960. С. 145.

38

подходе, на непогрешимых чашах которого только и возможно взвесить реальное содержание творения1. Фольклорное произведение может быть рассмотрено не только как сплав определенных изобразительных средств, образов, компонентов сказитель ской техники, традиционных формул, но и как отражение мировоззрения создателей фольклорных произведений. Исследование языка фольклора важно и потому, что в нем вызревает искусство слова как таковое. Жанры обрядовой поэзии калмыков отличаются монологичностью исполнения. Объем произведения целиком зависит от мастерства сказителя, от степени владения им поэтическими формулами, изобразительными средствами. По своей функциональности жанры обрядовой поэзии обращены на будущее человека, рода и, в конечном счете - народа. Определенные изобразительные подробности, живописующие предметные детали событий, представая в многочисленных изустных записях в устойчивом словесном воплощении, служат в песенном (стихотворном по форме) фольклоре своего рода «кристаллами» поэтического языка, отшлифованного многовековым устным бытованием. В.М.Гацак определяет такие «сочетания выбранных слов» как этнопоэтические константы2. В свадебных и родильных благопожеланиях наиболее употребителен эпитет белый. Молодоженам и новорожденному йорелчи желают белой дороги. Человек, произносящий йорел, говорит от чистого сердца (цаЬан седкл) или со светлыми мыслями (uflhan ухан). Эпитет черный в большей степени присущ проклятиям: в народном представлении черный цвет - это символ несчастий, бед, смерти, горя, мрака и тьмы. Название жанра харал - «проклятие» произошло от названия черного цвета - хар. Поэтические формулы в проклятиях связаны с черным цветом: хар нудн - черные глаза, хар hasp - черная земля, хар нулъмсн - черные слезы, хар керэ - черная ворона, хар нукн - черная яма, хар усн -

1 Гамзатов Г.Г. Дагестан: духовное и художественное наследие. Концептуальный, мировоззренческий и нравственный аспекты. Махачкала, 2004. С.67.

2 Гацак В.М. Пространства этнопозгических констант // Народная культура Сибири. Омск, 1999. С. 109-110.

39

черная вода, хар бий - черное тело, хар вдр - черные дни, хар келн - черный язык, хар толка - черная голова, хар санан - темные мысли. В кратком проклятии: «Пусть твои глаза выклюет черный ворон!» - со временем образ черного ворона превратился в метафорический. Проклятие, согласно метафорическим выражениям, может произнести человек с черным языком (хар келн), проклятие рождается у человека с черными мыслями (хар саната) в черной голове (хар толЫ).

В песнях-плачах также распространен эпитет хар в обозначении траура: хар вдр. - черные дни, хар нулшсн - горькие слезы. В текстах с мотивом проклятий образы черного камня (хар чолун) или черного куста перекати-поле (хар хамхул) являются одними из распространенных символов. В свадебных песнях-плачах жизнь в доме мужа сравнивается с черной веревкой (хар арЬмщ). Черная веревка - это и символ тяжелой работы рыбаков в их песнях. Сравнение в обрядовой поэзии калмыков как один из важнейших приемов художественной речи служит созданию своеобразного поэтического стиля. В результате сравнения одного предмета с другим сравниваемый предмет получает качественную характеристику. В грамматическом плане сравнение состоит из двух частей - сравниваемой и сравнивающей, которые соединены вспомогательными словами чинэн, мету, болен, кевтэ (подобно, как). Сравнения, как и другие изобразительные средства, обнаруживают национальную специфику фольклорного произведения: это проявляется в сравнениях с животными, растительным миром и предметами кочевого быта. Большой пласт сравнений в поэтике жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что человек постепенно познавал окружающий мир, который отразился в его поэтическом творчестве.

Гипербола - одно из языковых средств выразительности в благопожеланиях. В произведениях этого жанра часто желают долголетия - «прожить сто лет», в скотоводческих йорелах постоянным является пожелание иметь множество голов скота, которые исчисляются «десятками тысяч». В свадебной обрядности желают детей «полное одеяло». К определяющим словам в йорелах относятся слово вндр - «высокий, возвышенный», имеющее множество смысловых нагрузок (вндр гер - высокий дом, вндр

40

сурИулъ - высшее образование); слово их - «большой, крупный, сильный» (ик насн - долгая жизнь), (ик эщиркл - огромное счастье). Словосочетание (вир -всклц - рост и приумножение) также отличается многозначностью, встречается в разных тематических группах йорелов и обозначает будущее благополучие людей, мечту жить лучше.

Изобразительные средства заговоров также имеют свою специфику. Заклинательным текстам присущи ритмичность, фор-мульность. В формулах заговоров можно отметить такие традиционные эпитеты: буурл сахлта ввгн - седобородый старик, алтн сууле - золотое ведро, му зэцг - плохие новости, сэн зэцг - хорошие новости, цецкр ца)ган хад - прозрачная белая скала, ст юмн -нечто хорошее, му юмн - нечто плохое, тецгрин одн - небесная звезда, хамр уга темэн - безносый верблюд, хаврин хар салькн -весенний суховей. Таким образом, жанры обрядовой поэзии в воспроизведении исполнителя - это красочное полотно, исполняемое в рамках традиции. В качестве художественно-изобразительных средств в устной поэзии калмыков используются различные языковые средства выразительности. Каждый жанр имеет свой круг художественных приемов. Определяющим изобразительным средством в жанрах обрядовой поэзии являются эпитеты. Примеры метафор довольно редки, как и примеры сравнений. Художественно-изобразительные средства, формировавшиеся в течение долгого времени, служили строительным материалом для исполнителей этих жанров. В этой связи в данной главе представлен каталог начальных, медиальных, финальных формул благопожеланий и каталог эпитетов и сравнений.

В шестой главе данного диссертационного исследования представлено «Синоптическое сопоставление разновременных вариантов благопожеланий». При анализе записей применена методика полного синоптического сопоставления, предпринятую В. М. Гацаком1. Для сравнения были взяты благопожелания разных тематических групп, сопровождающие семейные обря-

1 Гадак В.М. Устная эпическая традиция во времени: историческое исследование поэтики. М., 1989. с. 65

ды, в результате исследования обнаружены, формулы, являющиеся константными, так и их художественные вариации. Устойчивыми являются формулы, определяющие позитивное будущее. Но исполнитель благопожелания в момент исполнения является импровизатором, так как только в этом случае появляется оригинальное произведение.

В заключении определены основные выводы диссертационного исследования. Обрядовая поэзия - один из архаичных видов устного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова и действия.

Основным признаком произведений обрядовой поэзии калмыков является единство слова и действия, их функция в обряде, проведение и исполнение которого было строго приурочено к чему-либо и было регламентировано - в определенные дни года или по соответствующему поводу. Обрядовая поэзия калмыков представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения обрядовой поэзии выполняли важные функции во всех сферах человеческой жизни: в культовых, семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реализации самого обряда, они создавали словесную схему ситуации.

В последние годы усилился интерес к изучению всех фактов, которые имеют отношение к народной культуре, в частности к фольклору. Без детального изучения и воспроизведения всех жанров калмыцкого фольклора невозможно представить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов. Между тем фольклорная традиция калмыков, система жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, не изучены в полной мере.

Данная работа является результатом анализа жанров калмыцкой обрядовой поэзии, изучения их роли в обрядах и ритуалах - календарных, семейных, производственных. Поэтические тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий.

Обрядовая поэзия калмыков в наше время - это в основном воссозданная жанровая система, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого народа,

42

можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов в годы ссылки. Усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора и ученых, начиная с 1957 года, была воссоздана в целом жанровая система калмыцкого фольклора, проведены записи фольклорных текстов.

Тексты обрядовой поэзии калмыков, являясь в основном традиционными, впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии - буддизма - в йо-релах - благопожеланиях, в их финальных формулах появились имена божеста. В обрядовой поэзии отражены духовные ценности народа, нормы поведения в семье и обществе. В центре обрядовой поэзии стоит человек, он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, наделявшимся в обществе высоким статусом как обладатель искусства магического слова. Полнота и завершенность - главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определяются в народной терминологии словосочетанием щ>г куцэх - «завершить дело». Совершение целостного обряда с исполнением поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как «радость жизни» - «жирИлин байр», человек ощущал на протяжении всей жизни. Одним из главных мотивов в обрядовой поэзии калмыков является обеспечение счастье-кышиг человеку и его роду. Человек как действующее лицо обряда должен в итоге обрести счастье - хев - кигииг. Поэтические произведения, сопровождающие семейные обряды, моделируют будущую благополучную жизнь человека. Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии позволило выявить ряд сакральных лиц калмыцкого общества: квгшэ - пожилой человек, предводитель обряда, эк - повитуха, тарничи - заклинатель, йорелчи - исполнитель йорелов, отчи - костоправ, бв - шаман, удаган - шаманка, дууч - певец. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с фольклором кочевых народов.

Обрядовая поэзия сохранила многие древние представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохранилась вера в магическую силу слова. Во время записи проклятий, заклина-

43

нии, культовых и обрядовых песен, погребальных причитаний возникали трудности, обусловленные тем, что этим фольклорным образцам характерна прикрепленность к обрядовой ситуации. В обрядовой поэзии обнаружены некоторые утраченные элементы самого обряда.

Анализ произведений обрядовой поэзии показал, что фольклористический подход является недостаточным для изучения этой многожанровой системы, поэтому он был дополнен этнографическим и этнолингвистическим методами, которые привели к положительным результатам. В процессе исследования мы убедились в том, что междисщшлинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу - как можно полнее представить обрядовую поэзию во всех ее жанрах. Исходя из того, что большинство текстов записаны от современных исполнителей, был сделан вывод, что произведения обрядовой поэзии активно бытуют в праздничной и бытовой культуре и в целом прикреплены к обряду, что способствовало их сохранности и традиционности. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.

В работе подвергнуты научному анализу жанры обрядовой поэзии калмыков - песни, благопожелания, проклятия, заговоры, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в многожанровой обрядовой поэзии калмыков наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминальные, колыбельные, календарные). Календарная поэзия представлена в основном благопожеланиями, песенный жанр мало развит. Погребально - поминальная поэзия представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями, функция которых состоит в передаче человеческих эмоций посредством поэтических формул. Магическая поэзия (заговоры и проклятия) являются восстановленными, впервые изучены в полной мере в данной работе.

В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора установлено, что наиболее полно из изобразительных средств представлен эпитет, затем сравнение и гипербола. Поэтическим жанрам обрядовой поэзии присуща формульность.

44

Перспективы данного исследования заключаются в дальнейшем изучении функционирования обрядовой поэзии калмыков, а также дальнейшем сборе текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения. Проделанная работа по изучению обрядовой поэзии призвана способствовать лучшему пониманию духовного богатства народа, составной частью которого является обрядовая поэзия.

В «Приложении» к диссертационному исследованию даны «Каталоги текстов обрядовой поэзии калмыков», словарь народной терминологии.

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии

1 .Басангова, Т.Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста: Калмыцкое книж. изд-во,1999.183 с.

2. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 2007. 450 с.

3. Басангова, Т.Г. Фольклор - эпос - литература: Типология и взаимосвязи в контексте диалога « Восток - Запад ». Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 2007. 173 с . (в соавторстве).

4. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков (исследование и тексты). Элиста: Изд - во Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН, 2009.105 с.

Статьи в ведущих рецензируемых научных журналах и изданиях, утвержденных ВАК Минобрнауки РФ

5. Басангова, Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров) // Вестик БГУ, филология, серия 6. Вып. 9. Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета, 2005. С. 128-46.

45

6. Басангова, Т.Г. Детский фольклор калмыков / / Вестник БГу, филология, серия 6. Вып. 10. Улан-Удэ: Изд- во Бурятского госуниверситета, 2006. С. 227-237.

7. Басангова, Т.Г. Земледельческая поэзия калмыков // Научная мысль Кавказа. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2006., № 3 Спецвыпуск. С. 132-136.

8. Басангова, Т.Г. Обрядовый плач калмыков // Научная мысль Кавказа. Ч. 2. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. С. 27-30.

9. Басангова, Т.Г. Специфика жанра проклятий в калмыцком фольклоре // Гуманитарные науки в Сибири, № 4, Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2008. С.120-123.

10. Басангова, Т.Г. Календарные песни калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия «Филологические науки», N2 5 (29), Волгоград: Изд-во «Перемена », 2008. С. 154-157.

11. Басангова, Т.Г. Об одной из разновидностей жанра заговора у калмыков // Известия Волгоградского государственного педагогического университета, серия «Филологические науки», № 7 (31), Волгоград: Изд-во «Перемена», 2008. С. 71-74.

12. Басангова, Т.Г. Вербальный компонент в обрядах детского цикла у калмыков //.Научная мысль Кавказа, № 4. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. С. 54 -59.

13. Басангова, Т.Г. Александр Михайлович Решетов и отечественное монголоведение // Научная мысль Кавказа. № 4. ч. 2. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. С. 5-10. (в соавторстве)

Статьи в российских и зарубежных научных изданиях

14. Басангова, Т.Г. Виды обрядового фольклора калмыков // Всесоюзная сессия по итогам полевых и этнографических исследований 1982 - 1983 г., тез. ч. 3. Черновцы: Изд-во Черновицкого госуниверситета ,1984. С. 293-294.

15. Басангова, Т.Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкая народная поэзия. Элиста: Калмыцкое книж. изд -во,1984. С. 98 -105.

16. Басангова, Т.Г. О жанровом составе обрядового фольк-

46

лора калмыков // Калмыцкий фольклор. Проблемы издания. Элиста: Калмыцкое книж. изд - во, 1985. С. 28-45.

17. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий в фольклоре монгольских народов // Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока. М: Наука,1986. С. 19-22.

18. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обрядники «хара кем утулган» // Материалы Международного симпозиума «Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения», ч.1.7 Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89-90.

19. Басангова, Т.Г. Калмыцкие заклинательные песни // Полевые исследования Институт этнографии АН СССР. Материалы ежегодной сессии. Сухуми: Институт этнографии РАН, 1989. С. 191-193.

20. Басангова, Т.Г. Традиционный калмыцкий фольклор и современность // История и культура монголоязычных народов. Источники и традиция. Международный круглый стол монголоведов. (13-14 октября 1989 г.), Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАНД990. С. 14-15.

21. Басангова, Т.Г. Праздник Цаган Сар у калмыков // Цы-биковские чтения. Тезисы докладов и сообщений. Улан-Удэ: Изд - во БНЦ СО РАНД989. С. 27-29.

22. Басангова, Т.Г. Сюжетные функции жанров обрядовой поэзии в эпосе «Джангар» / / «Джангар» и проблемы эпического творчества». Материалы Международной конференции. (22 - 24 августа 1990 г.) Элиста: Калмыцкое книж. Изд - во, 1990. С. 58-59.

23. Басангова, Т.Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора //VI Междунар. конгресс монголоведов. (август.1992 г.) Доклады рос. делегации. М.,1992. С. 15-17.

24. Басангова, Т.Г. Калмыцкая фольклорная традиция в ссылке и после нее / / Материалы конференции «Репрессированные народы. История и современность». (28 - 29 мая 1992 г). Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 1992. С. 70 - 72

24. Басангова, Т.Г. К вопросу о жанровой системе калмыцкого фольклора / / Международная конференция «Традиционные культуры и среда обитания». (15-19 мая 1993 г.) Тезисы. Москва: ИМЛИ РАН, МД993. С .29 - 32.

25. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // VII Международный конгресс монголоведов, (июль 1997 г.) Докл. рос. делегации. М ,1997. С.111-112 .

26. Басангова Т.Г. Отчеты Номто Очирова как фольклорно -этнографический источник / / Старая Сарепта: народы Поволжья в истории России. Материалы конференции (сентябрь 2005 г.) Волгоград: Редакционно-издательский отдел музея-заповедника «Старая Сарепта», Волгоград ,1993. С. 46 - 48 .

27. Басангова, Т.Г. Жанр проклятий и обряд «хара келе утулган» // Материалы Международного симпозиума «Актуальные проблемы алтаисгики и монголоведения» (14-18 сентября 1999 г.), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 1999. С. 89-90.

28. Басангова, Т.Г. О жанрообразовании в калмыцком фольклоре / / Бюллетень Общества востоковедов РАН. Материалы, изд. - 2 , исп. и доп. М: Институт востоковедения РАН, 1999. С. 33 -35.

29. Басангова, Т.Г. Еще раз о калмыцком чае / / ALTAICA, М: Институт востоковедения РАН, 2000. С. 45-49

30. Басангова, Т.Г. К. Ф. Голстунский и калмыцкий фольклор / / Mongolica V. Сборник статей. СПб: Изд-во Петербургское востоковедение, 2001. С. 17 -18.

31. Басангова, Т.Г. Жанровая система калмыцкого фольклора // 8 Международный Конгресс Монголоведов. Улан-Батор, (5 -11 августа 2002). Монгол судлал хэвлэл, 2002. С. 19-20.

32. Басангова, Т.Г. Чихание у калмыков - благопожелание, верование, ритуал // Монголоведение - 3. Элиста: КИГИ РАН, 2004. С. 222-227.

33. Басангова, Т.Г. Начальные и финальные формулы калмыцких благопожеланий // Исследователь монгольских языков (К юбилею Б.Х.Тодаевой). Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 24-30.

34. Басангова, Т.Г. Обряд проводов в армию у калмыков / / Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом. Материалы региональной научно-практической конференции, (27 -29 апреля 2005 года) Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 151-153.

35. Басангова, Т.Г. Обрядовый фольклор калмыков // Азия в Европе взаимодействие цивилизаций. Т. 2. Язык, культура, искусство. Материалы Международной научной конференции. (17-21 мая 2005 г), Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 2005. С. 25-30.

36. Басангова, Т.Г. Концепт «счастье» у калмыков // Этнокультурная концептология. Вып. 1. Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 42-44.

37. Басангова, Т.Г. Концепт «древо» и его аналоги в обрядовой поэзии калмыков // Этнокультурная концептосфера: общее, специфичное, уникальное. Материалы Международной научной конференции. (24 ~ 27 апреля 2006 г), Элиста: Изд - во Калмыцкого госуниверситета, 2006. С. 37-38.

38. Басангова, Т.Г. Обряд перекочевки в калмыцком фольклоре // Трофим Алексеевич Бертагаез. К 100-летию со дня рождения. Элиста: КИГИ РАН, 2005. С. 231-237.

39. Басангова, Т.Г. К вопросу о восхвалениях-магталах калмыцкого фольклора в обряде гулянки / / Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005, Материалы Всероссийской научной конференции (22 декабря 2005 г.). Курск: Изд - во Курского государственного педуниверситета, 2006. С. 17-21.

40. Басангова, Т.Г. Халимаг зан зуулийн аман зохиол // BIBLIOTHECA OIRATICA. Улаанбаатар, Соембо принтинг хэв-лэл, Улан - Батор, 2007. С .158-163. (на монг. языке).

41. Басангова, Т.Г. Заговорно-заклинательная поэзия калмыков // 38. ICANAS. Abstracts. 10-15/09/2007. Ankara / Turkiye. P. 1110-1114.

42. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков // Проблемы этногенеза и этнической культуры тюрко-монгольских народов. Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 98-105.

43. Басангова, Т.Г. Прозвищный фольклор калмыков в годы ссылки // Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе (12 - 13 января 2007 г.). Материалы науч-

ной конференции. Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета 2007. С. 134-135.

44. Басангова, Т.Г. Песни-приручения животных в калмыцком фольклоре // Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы Международной научной конференции. (10 -12 октября 2007) Чита - Агинское: Экспресс-издательство, 2007. С. 31-35.

45. Басангова, Т.Г. К вопросу о структуре тома «Обрядовая поэзия калмыков» // Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков. Материалы Международной научной конференции, (октябрь 2007 г.), Элиста: Изд-во Калмыцкого госуниверситета, 2007. С. 127-128.

46. Басангова, Т.Г. Образ Чингис-хана как культурного героя в обрядовой поэзии калмыков / / Чингис хан и судьбы народов Евразии - 2. Материалы Международной научной конференции. (11 -12 октября 2007 г.) Улан-Удэ: Изд-во Бурятского госуниверситета,2007. С. 474-478.

47. Басангова, Т.Г. Календарная поэзия калмыков // VII Конгресс этнографов и антропологов России: докл. и выступления. (19 - 14 июля 2007 г), Саранск: НИИ гуманитар, наук при Правительстве Республики Мордовия, 2007. С. 254 - 255.

48. Басангова, Т.Г. Жанр «уран» в фольклорной традиции калмыков // Взаимодействие народов и культур России: история и современность. Материалы региональной конференции (19 - 20 сентября 2007 года), Сб. науч. ст. Ростов-на-Дону: Изд-во ЮНЦ РАН, 2008. С. 342-346.

49. Басангова, Т.Г. Сюжет о гибели охотника // Межкультурный диалог на филологическом пространстве. Материалы II Международной тюркологической научно-практической конференции. Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета, 2008. С. 34-38.

50. Басангова, Т.Г. Строительная обрядность калмыков и фольклор // Жилище и одежда как феномен этнической культуры. Материалы Седьмых Санкт-Петербургских чтений. Санкт-Петербург: РГПУ им. А. И. Герцена. 2008. С.99-104.

51. Васангова, Т.Г. Заговор от сглаза в калмыцкой культурной традиции // Монголоведение. Элиста, КИГИ РАН, 2008. С. 93-100.

52. Васангова, Т.Г. Заговор на хорошую дорогу в калмыцком фольклоре / / Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии. Махачкала: Изд-во ДНЦ РДН

2008. С. 413-420.

53. Васангова, Т.Г. Проблемы перевода текстов обрядовой поэзии калмыков на русский язык // Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса. Сборник научных трудов. Махачкала: Изд-во ДНЦ РАН, 2008. С.472-475.

54. Васангова, Т.Г. Полевая фольклористика и создание базы данных калмыцкого фольклора // Материалы VII съезда востоковедов. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. С. 7-9.

55. Васангова, Т.Г. Колыбельные песни калмыков // Материалы всероссийской научной конференции « Фольклор в контексте культуры». (12 марта 2009 г.) Махачкала: Изд-во Дагестанского государственного педагогического университета,

2009. С. 21-23.

Подписано в печать 19.06.2009 г.

Формат 60x84/16. уел печ.л. 2,3. Бумага офсетная. Заказ № 25. Тираж 130 экз.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Басангова, Тамара Горяевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Календарная поэзия.

1.1 .Благопожелания календарных праздников.

1.2. Обрядовая поэзия жертвоприношений.

1.3. Календарные песни калмыков.

1.4. Поэзия скотоводов и земледельцев.

ГЛАВА П. Семейно-обрядовая поэзия.

2.1. Обрядовая поэзия детского цикла.

2.1.1 .Благопожелания.

2.1.2. Колыбельные песни.

2.2. Свадебная поэзия.

2.2.1. Иносказания.

2.2.2. Благопожелания.

2.2.3. Свадебные песни.

2.2.4. Прозвищный фольклор.

2.2.5.Рассказывание по кости «яс кемялген».

2.2.6. Шаваш как жанр свадебной поэзии.

2.3.Погребально-поминальная поэзия.

2.3.1. Благопожелания.

2.3.2. Песни-плачи.

2.4.Фольклор военной традиции калмыков.

2.4.1.Благопожелани я.

2.4.2. Клятвы.

2.4.3. Ураны - боевые кличи.

ГЛАВА III. Магическая поэзия.

3.1. Заговоры.

3.1.1 .Лечебные аговоры.

3.2.2.Общественные заговоры.

3.1.3.Заговоры, связанные с космогоническими представлениями 256 3.1.4.3аговоры, связанные с миром природы.

3.2.Прокляти я.

ГЛАВА IV. Общее и особенное в обрядовой поэзии калмыков: типологические связи.

ГЛАВА V. Изобразительные средства обрядовой поэзии калмыков.

ГЛАВА VI. Синоптическое сопоставление разновременных вариантов благопожеланий.

Введение диссертации2009 год, автореферат по филологии, Басангова, Тамара Горяевна

Актуальность исследования. Изучение культурного феномена этноса, которым является обрядовый фольклор, важно в переходный период развития общества. Исследования и публикации первоисточников по отдельным аспектам духовной культуры позволяют заполнить имеющийся пробел в знании древних пластов, без чего невозможно дать подлинную картину жизни этноса и изучить пути развития современной народной культуры, приобретающие сегодня особую значимость.

Обрядовая поэзия тесно связана с этнографической действительностью, традиционными верованиями, обычаями. Жанры обрядовой поэзии калмыков, как система, не являлись объектом изучения. Данная работа призвана восполнить в определенной степени этот пробел: ее содержание составляет комплексное освещение системы жанров обрядовой поэзии наряду с этнографическим материалом, ибо «без системного анализа обряда в целом и выяснения места и роли в нем словесных текстов часто нельзя полностью и правильно понять не только их смысл, но и структуру, символику, образность и другие поэтические особенности»1.

Обрядовая поэзия калмыков - явление, генетически сходное с общемонгольским фольклором. В последующем историческом развитии обрядовая поэзия приобрела черты индивидуального своеобразия и национального отличия, сохраняя в своей основе признаки генетического родства. Обрядовая поэзия наиболее древняя форма традиционного фольклора. Калмыки обладают поистине уникальным фольклором, поэтому сегодня встает задача изучения этого явления в контексте общемонгольской культуры. В калмыцкой фольклористике появилась необходимость разработки жанровой классификации обрядового фольклора, которая, прежде всего, дошла до нас в виде народных терминов, вбирающих в себя обрядовые действия (цацлган — кропление, тэклган - освящение, бэрлган — жертвоприношения, дайлган — призы

1 Султангареева Р. Л. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. С.20. вание, хайлган - бросание, огхе — отдавание в обряде лечения), связанные с магическим словом («уг»), сопровождавшим обряд или обрядовое действо. Обозначение жанров обрядовой поэзии свидетельствует о том, что в народе изначально устно-поэтическое творчество не разделялось на жанры, а органично было связано с религиозными, этическими, эстетическими представлениями. Народные названия в дальнейшем обозначении реалий современного обрядового фольклора закрепились как самостоятельные. Распространены народные термины, обозначающие обряд вообще. В калмыцком языке есть обозначения всех обрядов: кергт кущх — совершить желаемое деяние, желаемый обряд, авъяс - обряд, обычай. Различают в народе обычаи и обряды предков (хуучн цагин авъясмуд — старинные обычаи) и обычаи и обряды нового времени (шин цагин авъясмуд). Обряд, совершаемый по старинным обычаям, сопровождаемый словом, песней, в народе считался более действенным по своему результату - достижению счастья (кишг). Главное предназначение обрядов и ритуалов, распространенных среди калмыков, - это «призывание счастья» для своего рода, семьи, создание гармонии и порядка в обществе, природе и в окружающем мире. Общественные и семейные обряды возглавляли духовные лица - ламы, гелюнги или старцы (кггшг) - как мужчины, так и женщины, обладающие сакральным знанием воспроизведения всего ритуала и сакральным словом - знанием благопожеланий, песен, заклинаний. Таким образом, действие и слово являются основными компонентами обрядового комплекса. Обрядовое действо не может быть понято без осознания функций песен, благопожеланий, заклинаний, которые способствуют «формированию, реализации ритуала, закреплению в сознании участников и окружающих факта его свершения»1.

Обряды у калмыков, как у многих народов мира, проходили в соответствующее время и по соответствующему поводу — в важные моменты семейной и личной жизни, во время болезней, природных бедствий. В обрядах калмыков не

1 Круглое Ю. Русские обрядовые песни. М., 1984. С. 13. разрывна связь слова и действия. Некоторые словесные формы обрядов генетически восходят к древнейшим формам словесного творчества. Обрядовый фольклор был непосредственно связан с хозяйственной деятельностью человека, с общественной жизнью и бытом, выражал отношение народа к окружающей его действительности. С течением времени обряды изменялись и переосмысливались, словесные тексты свободно варьировались, сохранив древние элементы. Тексты фольклорных жанров, представляющих обрядовый фольклор калмыков, восстановлены в 1960 — 20001е годы в результате работы калмыцких фольклористов, любителей, знатоков калмыцкого фольклора. Была выработана методика сбора калмыцкого фольклора, написаны вопросники. При записи обрядового фольклора фиксировали наряду с обрядом сам фольклорный текст. Описание обряда представляет собой другой жанр фольклора - устный рассказ.

Изучение обрядовой поэзии на современном этапе предполагает раскрытие образа человека, его духовного мира. Комплексный подход к изучению обрядовой поэзии выдвинут на первый план в фольклористической науке. Словесный текст, сопровождающий обряд, следует признать интерпретантом обряда, как поэтическую часть, неотделимую от обряда и имеющую поэтико-художественную ценность. Жанры обрядового фольклора калмыков (заговоры, проклятия, благопожелания, песни - свадебные, плачи, прозвищный фольклор) раскрываются в соотнесенности с их действием. В данной работе анализу подвергаются как издавна обозначенные жанры, так и реконструированные, описанные в полном объеме впервые с научной точки зрения (проклятия, заклинания, ураны, дразнилки и др.). Жанровая система обрядового фольклора калмыков является в большей степени реконструированной в результате записей образцов жанров, полевых исследований, исследования широкого массива информантов с применением специально написанных вопросников и использованием народной терминологии в обозначении жанров. Получение информации о жанрах обрядового фольклора для фольклориста - трудоемкий и сложный процесс, ибо в основе этих жанров лежит вера человека в магию слова. Сам процесс записи фольклора предполагает доверительный характер отношений между ученым и информантом. Исследователь, фиксируя обряд, должен знать и изучить его основные этапы с целью полной записи словесного сопровождения.

Предмет исследования — обрядовая поэзия калмыков - реконструирован исследователями по крупицам. При изучении и реконструкции жанров одна из определяющих ролей принадлежит лексике, обозначающей обряд, ритуал и их предметный мир.

Одним из источников выявления фольклорной системы народа ее жанров является обращение к народной терминологии. В калмыцкой фольклористике значительный слой терминологической лексики составляют слова, бытовавшие в калмыцком языке до того, как сформировалась фольклористическая наука. Многие народные термины, обозначающие жанры калмыцкого фольклора, до сих пор несут на себе печать своего происхождения: тарни — заклинание, дун — песня, тарни дун - заклинательная песня, улюлдг дун - песня-причитание, саатулын дун — колыбельная песня, магтал — ода, восхваление, харал - проклятие, йорел - бла-гопожелание, шинж — размышления, йор - примета, поверье, дайлган - призывание, цацал - йорел, произносимый при жертвоприношениях, яс кемялген - рассказывание по кости, уран - боевой клич, андгар - клятва, шаваш - танцевальный магтал-восхваление, наадлад келдг уг — дразнилки.

Народная терминология, а также лексика в обозначении жанров и ритуалов обрядовой поэзии демонстрирует ее разнообразие и оригинальность1.

Обрядовая поэзия калмыков - явление, генетически сходное с жанрами общемонгольского фольклора. В последующем историческом развитии обрядовая поэзия приобрела черты и индивидуальности, и национального отличия, сохраняя в своей основе признаки генетического родства. Обрядовая поэзия наиболее древняя форма традиционного фольклора. Калмыки обладают поистине уникальным фольклором; собранные в экспедициях материалы хранятся в архиве

1 Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М., 1981. Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание: М., Наука, 1993. Пюрбеев Г.Ц. Толковый словарь традиционного быта калмыков. Элиста, 1996.Хроленко A.T. Этнос-язык-культура. Курск, 1996.

Калмыцкого института гуманитарных исследований1. Автором данной работы совершен ряд поездок в районы Калмыкии с целью сбора материала и личного знакомства с информантами — знатоками фольклора для записи их репертуара.

Историография и степень научной разработанности проблемы. Проблема соотношения поэтического слова и обряда — важная задача в изучении калмыцкого фольклора. В каждом отдельном обряде - свои действующие лица. Они имеют особые функции, а речь их индивидуализирована.

В отечественной науке интерес к проблемам связей фольклора и этнографической действительности начал проявляться с 1960-80-х годов XX века. Б. Н. Путилов отмечает, что исследователи только начинают преодолевать сложившуюся инерцию разделения фольклора и обряда на.две самостоятельные, независимые культуры.С. Ю.Неклюдов, определяя разные типы взаимоотношения фольклора и обряда, справедливо полагает, что соотношение фольклора и обряда - одна из центральных проблем фольклористики3:.

Теоретическим аспектам ритуала и его роли в традиционной восточнославянской культуре посвящена монография А.К.Байбурина4. В своей работе «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур» Е.С.Ыовик выявила функции, типы и синтагматическую структуру камланий; обнаружила составляющие единицы обряда (магия, мантика, жертвоприношение); на основе шаманских легенд исследовала архаическую эпику и ее связи с обрядом.5 Для данного исследования имеет большое значение исследования по обрядовой поэзии монгольских народов - монголов и бурят. Фольклорная традиция калмыков генетически и типологически близка к традиции этих народов. В

1 Лиджиева Б. Б. О фольклорно-диалектологической экспедиции 1962 года // Записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1964. Вып. 3. С. 124-128; Дораева Р. П. Фольклорно-диалектологическая экспедиция 1970 года // Ученые записки КНИИЯЛИ. Серия'филол. Элиста, 1973. Вып. 11. С. 214-216; Оконов Б. Б. Фольклорная экспедиция 1967 года // Ученые записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1969. Вып. 7. С. 225-230.

2 Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 95.

3 Неклюдов С.Ю. К вопросу о фольклоре и обряде //Миф, символ, ритуал. Народы Сибири. [Сб. статей в честь Е.С. Новик.] М., 2008, с. 11-22

4 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993.

5 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М., 1984 работах бурятских фольклористов впервые в монголоязычной фольклористике, также дано научное описание жанров обрядовой поэзии.

Объектом исследования М.П.Хамаганова стали благопожелания1. Им впервые в монголоязычной фольклористике исследована поэтика благопожеланий. С.П. Балдаевым приведены тексты благопожеланий, исполнявшихся на бурятской свадьбе, в работе исследована также структура свадьбы. С. С. Бардахановой последовательно изучены жанры благопожеланий и магталов, тексты которых зафиксированы бурятскими фольклористами в полевых экспедициях в 60 — 70 годы .

X. Сампилдэндэвом осуществлена функционально-тематическая классификация монгольской обрядовой поэзии. К древним жанрам монгольской обрядовой поэзии автор относит заговоры и заклинания; проклятия; стихотворения о кроплении-цацал, благопожелания, благопожелательные слова (демберлег уг)4. К комплексу обрядовой поэзии исследователем отнесены стихотворения, произносившиеся при кроплениях - цацалах, заговоры, проклятия.

В работе К. Н. Яцковской исследованы обрядовые песни монголов, в том числе обрядовые песни - скотоводческие, заклинательные, свадебные, прослеживает их историческое развитие, тематику и содержание5. В исследованиях Р.А. Султан гареевой башкирский семейно-бытовой обрядовый фольклор рассматривается как памятник архаичных реалий, в единстве мифологических, религиозных верований, материализованных в обрядовом творчестве. Исследователь проводит не только фольклорно-поэтический анализ, но и дает реконструкцию хронологической последовательности, структуры и поэтического репертуара обрядов, сопутствующих человеческой жизни6. Тувинская обрядовая поэзия исследо

• 1 М.П.Хамаганов Очерки бурятской афористической поэзии, Улан-Удэ, 1959.

2 С.П.Балдаев Бурятские свадебные обряды, Улан-Удэ , 1959

3Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора, Улан-Удэ, 1982 .

4 Сампилдэндэп X. Обрядовая поэзия монголов, автореферат докт. дисс.Улан-Удэ, 1993.

5 Яцковская К.Н. Народные песни монголов. М., 1988.

6 Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа. Уфа, 1999, она же. Жизнь человека в обряде (фольклорно-этнографическое исследование башкирских семейных обрядов), Уфа, 2006. вана в трудах Ж. М. Юша1. Обряды и обрядовый фольклор калмыков были объектом исследования ученых, путешественников, любителей народной поэзии2.

Одним из первых исследований жанров обрядовой поэзии калмыков является статья И. М. Мацакова «К вопросу о калмыцких йорелах». Исследователем приведены тексты йорелов-благопожеланий, произносившихся при рождении ребенка, на свадьбе, при отправке в путь3.

Жанр «рассказывание по кости» («яс кемялген») впервые исследован С. К. Каляевым4. Местом произнесения этого фольклорного произведения была калмыцкая свадьба.

Неиссякаемым источником реконструкции и восстановления жанровой системы обрядового фольклора калмыков является героический эпос «Джан-гар». В эпических произведениях жанры обрядовой поэзии становятся элементами сюжетного повествования5.

Жанры обрядовой поэзии обнаруживаются в произведениях калмыцких писателей. Образцы обрядов и обрядовой поэзии органично вошли в художественную ткань литературных произведений6. Произведениям калмыцких писателей присущ фольклоризм, который подлежит системному анализу.

На необходимость такого научного подхода указывает Г.Г. Гамзатов, « Анализ литературно — фольклорных связей мог приобрести значительно большую полноту и системную представительность, если бы к нему был

1 Юша Ж.М.Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика. Автореферат канд. дисс. Улан — Удэ ,2005 . Классификация обрядовой поэзии тувинцев // Гуманитарные науки в Сибири, № 4 ,С.69 — 73.

2 Дуброва Я. П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Казань, 1898; Житецкий И. А. Очерки быта астраханских калмыков. М., 1893; Небольсин П. Очерки быта калмыков Хошеутовского улуса. СПб., 1852; Нефедьев Н. А. Подробные сведения о волжских калмыках. СПб., 1839.

3 Мацаков И. М. К вопросу о калмыцких йорелах // Записки КНИИЯЛИ. Элиста, 1962. Вып. 2. С. 104—

108.

4 Каляев С. К. Кемялген // Записки Калмыцкого НИИЯЛИ. Вып. 1. Элиста, 1960. С. 191-206.

5 Л>ан>ер. Хальмг баатарлаг дуулвр. (25 бглгин текст). Т. 1-2 / Сост. А. Ш. Кичиков, ред. Г. И. Михайлов. М., 1978; Козин С. А. Джангариада: Героическая поэма калмыков. М. -Л., 1940; Хабунова Е. Э. Йорелы в эпосе «Джангар» // Калмыцкая народная поэзия. Элиста, 1984. С. 47-52; Басангова Т. Г. Обрядовая поэзия калмыков // Вестник Бурятского университета. Сер. 6. Филол. Вып. 9. С. 128-147; Сангаджиева Н. Б. Поэтика героического эпоса «Джангар». Элиста, 2003. С. 143-162.

6 Бадмаев А. Б. Зултурган - трава степная. Элиста, 1982. (На калм. яз.); Басангов Б. Страна Бумба. Элиста, 1980; Балакаев А. Седая степь. Элиста, 1980; Дорджиев Б. Верный путь. Элиста, 1964; Инджиев Л. Большевики. Элиста, 1960; Нармаев М. Черноголовый журавль. Элиста, 1982; Эрендженов К. Сын охотника. Элиста, 1974; Он же. Береги огонь. Элиста, 1979. и привлечен более широкий культурологический план. Выход за пределы собственной дисциплины, своего рода поисковая кооперация, означала бы системность более широкого плана и уровня, своеобразную «междисциплинарную системность»1.

Обрядовая поэзия также была объектом исследования Г. И. Михайлова при написании соответствующего раздела в 1-ом томе «Истории калмыцкой литературы»2.

К сожалению, глава «Обрядовая поэзия» была написана в основном на материале монгольского фольклора и только в редких случаях приведены примеры из калмыцких образцов. Этот факт свидетельствует о том, что на этот период развития калмыцкой фольклористики было мало зафиксированных в полевых исследованиях образцов обрядовой поэзии.

В значительной степени изучение малых жанров калмыцкого фольклора; к которым относится обрядовая поэзия, активизировала подготовка издания «Свод калмыцкого фольклора», в частности - тома «Обрядовая поэзия калмыков» . Калмыцкими фольклористами подготовлены монографии, касающиеся жанров обрядовой поэзии, восстановленных и реконструированных учеными в результате полевых исследований. Монография Е. Э. Хабу-новой «Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия» посвящена жанрам калмыцкого фольклора, связанным с традиционным свадебным обрядом калмыков, и поэтике образцов фольклора, исполнявшихся во время свадебного обряда. Предметом исследования автора являются протяжные песни, свадебные благопожелания — йорелы и малые устно-поэтические жанры, исполнение которых связано с компонентами свадебного обряда, а именно: со сватовством и свадебными пиршествами. В первой главе книги дается характеристика разных жанров калмыцких протяжных песен, исполнение которых приурочено к свадебным обрядам: это песни-гимны, застольные песни, песни - плачи. Вто

1 Гамзатов Г.Национапьная художественная культура в калейдоскопе памяти. М ,1996 , С . 338

2 История калмыцкой литературы. Дооктябрьский период. Элиста, 1981. С. 94-100.

3 Калмыцкая народная поэзия. Отв. ред. Н. Ц. Биткеев Элиста, 1983; Калмыцкий фольклор. Проблемы издания. Элиста, 1984. Калмыцкий фольклор (проблемы издания). Элиста, 1985. рая глава посвящена целиком обрядовой характеристике и особенностям поэтики свадебных благопожеланий - йорелов, в ней содержится детальная классификация благопожеланий по их связи с отдельными компонентами свадебного обряда в установленной последовательности1. В монографии этого же автора «Очаг» исследованы обряды и обрядовый фольклор жизненного цикла у калмыков. В приложении к исследованию ученым представлен обширный полевой материал, характеризующий фольклорную традицию калмыков и обрядовую культуру калмыков". Монография Т. Г. Борджановой посвящена фольклорным жанрам, бытование которых основывается на представлениях о сверхъестественной силе слова. В ней предметом рассмотрения являются приметы, заговоры, песни-заклинания, проклятия-харалы, благо-пожелания-йорелы3. Из всех жанров, ставших объектом внимания автора, только жанр благопожеланий, в наибольшей мере адаптированный к новым условиям бытования калмыцкого фольклора, был в достаточной степени представлен в трудах по калмыцкому устному народному творчеству. В научный оборот вводится новый фактический материал, включающий собственные записи автора

Цель данного исследования - комплексное изучение феномена обрядового фольклора калмыков, определение многообразия жанров, анализ содержания и структуры жанров в системе обрядов и определение их места в общенациональном репертуаре. Для достижения этих целей потребовалось решить следующие задачи: провести классификацию жанров обрядовой поэзии; дать анализ народной терминологии в области обрядов и обрядовой поэзии для определения границ тех или иных жанров; определить и выявить систему жанров, относящихся к обрядовой поэзии;

1 Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Элиста, 1998.

2Хабунова Е. Э Очаг (на калм.яз.), Элиста , 2007

3 Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков. Элиста, 1999

13— систематизировать результаты более ранних фольклористических исследований по изучаемой проблеме, выявить не зафиксированные ранее фольклорные жанры и явления в обрядовом комплексе; выявить поэтико-стилистические особенности жанров обрядовой поэзии. Материалом диссертационного исследования являются фольклорные записи, сделанные автором с 19? по 2008 гг. в ходе экспедиционной работы во всех районах республики, материалы архива КИГИ РАН, Архива востоковедов СПб. ФИВ РАН, Национального архива Республики Калмыкия. Для сбора фольклорного и этнографического материала диссертантом была создана своя авторская методика, апробированная в полевой работе. Особое внимание было уделено наблюдению над соотношением поэтического слова и обряда. Поскольку в каждом отдельном обряде присутствуют свои действующие лица, они имеют особые функции, а речь их индивидуализирована. Как показывает живое бытование фольклора калмыков, обрядовая поэзия тесно связана с прагматикой, структурой и семантикой обрядов.

Методологической базой исследования являются труды по этнографии, фольклористике, монголоведению отечественных ученых: А. Н. Веселовского, О: М. Фрейденберг, Н. И. Кравцова, Б. Н. Путилова, В. М. Гацака, В. П. Аникина, К. В. Чистова, Г. И. Михайлова, Т. М. Михайлова, Г. Д. Санжеева, С. Ю. Неклюдова, В. И. Ереминой, Г. Г. Гамзатова, А. М. Аджиева, Г. Ц. Пюрбеева, X. Сампил-дэндэва, Н. Л. Жуковской, Н. О. Шаракшиновой, Е. С. Новик, Г. Р. Галдановой, К. Н. Яцковской, В. JI. Кляуса, Х.М.Халилова, М.Р. Халидовой, А.Ш. Кичикова, A.M. Гутова, Х.Х. Малкондуева, Ф.О. Абакаровой, Н.Ц. Биткеева, Н.Б. Сангад-жиевой, Э.Б. Овалова, Е.Э. Хабуновой и других исследователей.

Научная новизна данной диссертации заключается в осмыслении и характеристике жанров обрядовой поэзии калмыков в соотнесении непосредственно с обрядовой практикой, в постановке вопроса об изучении исторического контекста его бытования в сравнении с бытованием обрядности, а также в разработке методики сбора материала по обрядовому фольклору в условиях поздних или депрессивных состояний этнической традиции - этническая культура калмыков серьезно пострадала с 1920-х годов после гражданской войны и особенно после депортации и сибирской ссылки калмыков в 1943-1957 годах. Данная работа - первый опыт описания жанров обрядовой поэзии калмыков. Впервые в ней предпринята попытка систематизации имеющихся полевых материалов по данной проблеме, впервые введены в научный оборот тексты обрядовой поэзии и сделан их перевод.

На защиту выносятся следующие положения диссертации: обрядовая поэзия — один из древних видов устного народного творчества, отразивший веру людей в магическую силу слова. Появление этого вида словесного искусства было вызвано практическими потребностями людей, воспринимавших многие явления действительности как акты действия сверхъестественных сил. В целях установления контакта с этим могущественными силами, персонифицированными в виде божеств, стали устраиваться магические действа, которые приняли форму ритуалов и обрядов. Слова, сопровождавшие эти ритуалы,-явились первоначальными образцами устного народного творчества; основным признаком обрядовой поэзии является неразрывная связь слова и действия. Произведения обрядовой поэзии играли важную роль во всех сферах человеческой жизни, способствуя исполнению и исторической эволюции самого обряда, а, также являясь средством сохранения обрядового комплекса в условиях изменяющейся действительности; обрядовая поэзия калмыков генетически восходит к системе текстов и жанров обрядового фольклора монгольских народов. Она сохраняет множество элементов, имеющих аналогии в обрядовом фольклоре халха-монголов и бурят; этническая специфика калмыцкого обрядового фольклора складывается из действия нескольких факторов, а именно: а) обособления хозяйства и культуры калмыцкого народа от других монголоязычных и тюркских народов; б) установления этнокультурных контактов со славянскими народами (русские, украинцы, казаки как субэтнос) и народами Северного Кавказа и Закавказья; в) сохранения добудцийского комплекса воззрений, связанных с природой и социумом в том состоянии, которое не затронуто, воздействием более архаических форм духовной культуры, представляющих анимизм и шаманство.

- календарно-обрядовая поэзия непосредственно связана с праздничной культурой' калмыков (Цаган Сар, Урюс Сар, Зул), представлена песнями, благо-пожеланиями (йорелами). В этой форме обрядовой поэзии в наибольшей степени проявляется буддизм как религия калмыцкого народа;

- обрядовая поэзия калмыков (благопожелания, песни-приручения, заговоры) в прошлом сопровождала скотоводческие, земледельческие, промысловые обряды, она в наибольшей мере отражает хозяйственную деятельность человека;

- родильная поэзия, связанная с величанием ребенка (благопожелания, песни, заговоры), сохранила вербальный компонент обрядности, однако сама родильная обрядность находится в состоянии утраты;

- свадебная обрядовая поэзия калмыков неразрывно связана со свадебной обрядностью. До настоящего времени свадебная обрядность, и обрядовая поэзия служат главным средством сохранения обрядовых традиций и обрядового фольклора калмыков;

- погребально - поминальная поэзия калмыков имеет древние корни и представлена песнями-плачами, благопожеланиями, заговорами. Функционирование этих жанров направлено на то, чтобы покойник обрел покой в ином мире. В образцах этого жанра отражаются как буддийские, так и добуддийские черты религиозного мировоззрения калмыков;

- отдельные жанры обрядовой поэзии калмыков обладают собственной спецификой в области поэтики;

- историческая судьба обрядовой поэзии и иных форм духовной культуры калмыков связана с историей калмыцкого народа в ХХ-начале XXI веков. Неблагоприятное воздействие на судьбу калмыков оказали гражданская война 19181922 гг., приведшая к рассеянию части калмыцкого этноса по миру, административное перераспределение территории расселения калмыков между разными регионами, депортация и ссылка калмыцкого народов в Сибирь в 1943-1958 гг.; сохранение основных форм и основного корпуса текстов калмыцкого фольклора и конкретно обрядовой поэзии является важным средством в меняющихся исторических условиях поддержания этнической идентичности калмыков.

Теоретическая и практическая значимость работы. Ценность монографии обусловлена возможностью использования данной работы в фольклористических, этнографических, культурологических исследованиях по фольклору монгольских народов и народов юга России, а также в вузовском и щкольном преподавании при подготовке курсов лекций и спецкурсов, посвященных фольклору и этнографии, при разработке учебных пособий по культуре калмыков для школ, а также при составлении словарей по калмыцкому языку и двуязычных словарей, отражающих терминологию, связанную с традиционной культурой и устным народным творчеством калмыков. Практическая ценность настоящей работы заключается также в том, что материалы, зафиксированные автором, и, вводимые в научный оборот, могут быть использованы при издании образцов калмыцкого фольклора и в первую очередь при подготовке обрядовых томов » Свода калмыцкого фольклора».

Апробация диссертации. Диссертация обсуждена на заседании отдела фольклора Института языка и литературы им. Г. Цадасы ДНЦ РАН и рекомендована к защите в диссертационном совете по специальности 10. 01.09 - Фольклористика.

Основные положения работы изложены в четырех монографиях и ряде статей — 55 публикациях, в 8 статьях из журналов из перечня, утвержденного ВАК, а также докладах на следующих международных и всероссийских конференциях, в числе которых: Международная конференция Полевые исследования ИЭ АН СССР, Черновцы, 1984; Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока, М, 1986; Полевые исследования ИЭ АН СССР, Сухуми, 1989; «Традиционные культуры и среда обитания». Москва, 1993 г. История и культура мон-голоязычных народов: источники и традиция Международный круглый стол монголоведов. Улан-Удэ, 1989; Научно-практическая конференция «Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом в Великой Отечественной войне

1941-1945 гг. «. Элиста,2005 г.; Международный конгресс «Азия в Европе: взаимодействие цивилизаций», Элиста. 2005 г.; Научная конференция «Народы Нижнего Поволжья». Волгоград, 2005; IX Конгресс монголоведов. Улан-Батор , 2006 года; Фольклор в контексте современной культуры. Юдинские чтения-2005. Курск, 2005 г.; Международные Ломидзевские чтения: Изучение литератур и фольклора народов России и СНГ: Теория. История. Проблемы современного развития. ИМЛИ РАН. Москва, 2005 г; Международная конференция «Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии», Махачкала ,2004г; ICANAS- 38. Международный конгресс по изучению Азии и Северной Африки. Анкара,2007, Россия и Центральная Азия: историко-культурное наследие и перспективы развития» Элиста, 2006 г.; Восстановление национальной государственности репрессированных народов России и перспективы их развития на современном этапе. Элиста, 2007 г.; Взаимодействие народов и культура на юге России. Ростов-на-Дону, 2007; Мир кочевых цивилизаций и современность. Материалы международной научной конференции; Чита-Агинское, 2007 г.; Международная научная конференция «Ойраты и калмыки в истории России. Монголии и Китая. Элиста, 2007г.; Живой язык. Теоретические и социокультурные аспекты функционирования и развития современных монгольских языков. Международная научная конференция. Элиста, 2007 г.; Международная научная конференция «Дагестан и Северный Кавказ в свете этнокультурного взаимодействия в Евразии», посвященная 80-летию со дня основания Института ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН, Махачкала, 2004 г.; Региональная научная конференция «Русский язык и русская культура как фактор общественного согласия, стабильности и прогресса» Махачкала, 2007 г.; Всероссийская научная конференция «Фольклор в контексте культуры », Махачкала, 2009 г.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, шести глав, содержащих по шесть параграфов (вторая глава) и по четыре параграфа в остальных главах, заключения и приложения, включающего словарь народной терминологии, списка литературы, использованной в ходе исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Обрядовая поэзия калмыков: система жанров, поэтика"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Обрядовая поэзия — один из архаичных видов устного творчества, представляющий собой словесное сопровождение сложных обрядовых действ, воспроизводящих повседневную деятельность людей, направленных на установление и поддержание связей с могущественными сверхъестественными существами и отразивший веру людей в магическую силу слова и действия. Обрядовая поэзия возникла на одном из ранних этапов истории человеческого общества, в то время, когда люди уже освоили и могли активно применять имитативную ритуальную и игровую практику, а в их речи появились навыки воспроизведения устойчивых текстов, хранящих экстраситуационную информацию, и адресат этой информации оказывался конструктом воображения как существо, по коммуникативным возможностям равное человеку, но многократно превосходящее человека в отношении с окружающей природой. Обрядовая поэзия, развиваясь вместе с эволюцией человеческого общества, со становлением и исчезновением многих поколений этносов и их культурных традиций, прошла вместе с ним долгий и сложный путь. Появление обрядовой поэзии как вида словесного творчества было вызвано духовными потребностями людей, которые, не понимая и не умея объяснить объективных причин многих явлений, особенно природных, воспринимали их как проявления действий сверхъестественных, высших сил, которые, по мнению людей, могли воспринимать обращенные к ним просьбы и пожелания людей. Именно по этой причине люди стали устраивать в честь могущественных существ магические действа, которые впоследствии приняли вид ритуалов и обрядов как различных вторичных форм стереотипных действий, воспроизводящих житейские практики или представляющих картину окружающего мира в ее динамике. Слова и тексты, сопровождавшие эти ритуалы, явились первоначальными образцами устного поэтического творчества, которые впоследствии положили начало систем е фольклорных жанров и способствовали ее развитию в плане обогащения сюжетики и поэтики повествовательных фольклорных жанров, а также заложили основы художественной системы фольклора в ее цельности, включающей содержание фольклорных текстов, их форму, поэтику и прагматику.

Основным свойством произведений обрядовой поэзии является неразрывная диалектическая связь слова и действия, единая функция слов и акций (действий) в обряде, чье проведение и исполнение было строго приурочено к чему-либо и регламентировано календарным временем - в те или иные дни года, или определенными событиями - по соответствующему поводу. Обрядовая» поэзия представляет собой сложный и многогранный комплекс, неразрывно связанный со всей народной культурой. Произведения'обрядовой поэзии, как и сами обряды, играли важную роль во всех, сферах, человеческой жизни: в культовых,, будучи предназначенными, к исполнению в семейно-бытовых, календарных ритуалах, способствуя формированию и реализации самого обряда, определяя динамику его эволюции и в-то же время способствуя его сохранению как социокультрной институции, они создавали словесную схему ситуации. О течением времени некоторые обряды- и сопровождавшие их поэтические тексты изменялись, переосмысливались, при этом ак-циональный, ментальный'и словесный компоненты обряда могли изменяться*.'-'' в разных направлениях, что обеспечивало словесным текстам обрядовой поэзии внутрижанровое развитие, расширение репертуара жанра, преобразования обрядовых поэтических текстов в произведения других жанров- или инкорпорацию образцов обрядовой поэзии в произведения нарративных жанров - эпос или сказки.

В последние годы, усилился интерес к изучению всех фактов, которые имеют отношение к народной культуре как одной из форм национальной культуры и в частности к фольклору. Без собирания текстов и детального изучения, а равно без поддержания-традиции воспроизведения всех жанров калмыцкого фольклора невозможно представить в полной мере систему устного народного творчества монгольских народов в ее этническом разнообразии и исторической динамике. Фольклорная традиция калмыков, система жанров калмыцкого фольклора, в том числе жанры обрядовой поэзии, несмотря на более чем 200-летнюю традицию их исследования, объединявшую ученых разных стран и разных научных поколений, вплоть до настоящего времени не изучены в полной мере. К объективным трудностям собирания и исследования калмыцкого фольклора, представляющего одну из традиций устного творчества народов России, относятся социальные и культурные преобразования в жизни всех народов России, имевшие место в XX веке, к числу субъективных факторов, оказавших деструктивное влияние на социо-демографическую ситуацию у калмыков и степень сохранения традиционной культуры, языка и различных форм национального искусства, в том числе словесного искусства, относятся гражданская война, изменение территорий расселения в условиях менявшегося административно-территориального деления, и особенно депортация, и ссылка калмыков в Сибирь в 1943-1958 годах.

Предпринятая автором работа содержит результаты разностороннего изучения всех ныне известных жанров калмыцкой обрядовой поэзии, рассмотрения формы словесных обрядовых текстов и роли словесных текстов в различных обрядах и ритуалах — календарных, семейных, производственных. Поэтические тексты рассмотрены в контексте комплекса сопутствующих элементов обряда и обрядовых действий, которые сами по себе часто оказываются неизученными в чисто этнографическом аспекте — вот почему нам в процессе работы столь часто приходилось обращаться к собственно этнографическим компонентам калмыцких обрядов и ритуалов, без характеристики которых невозможно представить себе и понять прагматику обрядового текста в культурной традиции калмыков.

Обрядовая поэзия, сопровождающая человека в обыденной жизни, отражающая в своеобразной календарной форме течение его жизни и отмечающая своими специальными формами - обрядами перехода - переломные моменты жизни человека, в многовековой фольклорной традиции калмыков, представляет собой многомерную, многожанровую систему. Во многих своих чертах эта жанровая система является воссозданной в новых культурно-исторических условиях, ибо фольклорную традицию калмыков, как и вообще культурную традицию этого народа, можно охарактеризовать как прерванную в результате запрета на калмыцкий язык и исполнение народных обрядов. Жанровая система калмыцкого фольклора, в том числе и образцы обрядового фольклора в их системной целостности, была воссоздана усилиями многих знатоков калмыцкого фольклора и нескольких поколений ученых, с 1957 проводивших записи фольклорных текстов и занимавшихся их систематизацией и изучением. Заговоры в современной фольклорной традиции записаны в экспедициях 1960-80 годов на территории Калмыкии. Количество заговоров и заговорных формул позволяет сказать, что в целом в народе сохранилось искусство заклинательного слова. Это - живое явление. Записи заговоров делались непосредственно в беседе с их носителями, записывались заговоры также на магнитофон. Произнесение вслух некоторых заговоров не поощрялось, поскольку информанты боялись их безадресного воспроизведения, без определенной мотивации. Корпус текстов, представляющих заговорную традицию, представлен несколькими тематическими частями. Медицинские заговоры должны облегчать страдания человека - от сглаза, от зубной боли, от испуга и других болезней. Хозяйственные заговоры сохранились частично. Заговоры являются реконструированным жанром калмыцкого фольклора, отличаются краткостью, состоят из одной - пяти строк. Заговоры калмыков сходны с текстами из бурятского и монгольского фольклора.

Проклятия — малоизученный жанр калмыцкого фольклора. Тексты, восстановленные тесной работе с информантами, у которых сохранилась вера в магическую силу слова. В традиции калмыков произнесение проклятий носило характер ритуала с вредоносным действием. Причиной произнесения проклятия была обида (ундл). Отправителями обрядов были обиженные, отчаявшиеся люди, поэтому произнесение проклятий отличалось определенным драматизмом. Адресатами проклятий были и простые люди, и исторические лица. Согласно народным представлениям, способность проклинать приписывалась волку и журавлю.

Классификация калмыцких благопожеланий совпадает с ними в одиннадцати пунктах:

1. Родильные (новорожденному, имени, первой стрижке волос, при дарении одежды, при дарении животных).

2. Свадебные (при этапах сватовства, характеризующих процесс по-роднения двух родов; при сватовстве; адресованные выходящей замуж девушке; жениху; в честь прибывшей невестки; сопровождающие обряд поклонения невестки; в честь чая, сваренного невесткой; посвященные дому жениха; новой семье; сопровождающие обряды кройки и шитья постельных принадлежностей; «белым штанам»; подаркам; новому очагу, огню; сватам).

3. Погребально - поминальные поминальной еде, покойному).

4. Промысловые (охотнику, рыбаку на хороший лов).

5. Скотоводческие (скотоводу, молодняку).

6. Земледельческие (на хороший урожай, земледельцам).

7. При постройке жилища (новому дому, при выборе места под строительство, семье, духам-хранителям дома).

8. При жертвоприношениях (огню, жертвенным животным).

9. Календарных праздниках (Зул, Цаган Сар, Урюс Сар, чаю, новой одежде, подаркам).

В современной фольклорной традиции калмыков наиболее сохранились тексты, относящиеся к семейной обрядности, в следующей последовательности: родильные, свадебные, похоронные. Благопожелания отражают этапы семейных обрядов. В некоторых случаях тексты йорелов-благопожеланий фиксируют забытые элементы структуры обрядов.

В календарной обрядности йорелы чаще произносились на празднике Цаган Сар, Зул, меньшее количество йорелов- посвящено празднику Урюс Сар. Сохранность йорелов календарных праздников Цаган Сар и Зул объясняется тем, что они в большей степени использовались в сфере обрядности во времена, когда национальные праздники были под запретом.

В производственной обрядности в большей степени сохранились йорелы, посвященные скотоводству. Благопожелания, относящиеся к земледельческой и промысловой обрядности, носят единичный характер. Благопожелания, посвященные ритуальной пище калмыков - чаю, мясу, произносились в календарной, семейной обрядности. Благопожелания дороге характерны для свадебной, похоронно-поминальной, промысловой обрядности. Традиция произнесения йорелов-благопожеланий в быту современных калмыков полностью не утрачена. Бытованию и восстановлению этого жанра будет способствовать публикация текстов благопожеланий, передача текстов из книжной традиции в устную.

По своему жанровому обозначению песни, сопровождавшие обряды, относятся к протяжным. На первый план выдвигаются свадебные песни: песни-плачи, песни, исполнявшиеся родными в честь дочери, выходящей замуж. В число свадебных входят песни, посвященные родовым культовым объектам: горам, рекам, деревьям, которым невестка поклонялась в первый день после свадьбы. Они носили охранный характер. Двенадцать текстов посвящены- образу коня, который является непременным участником семейных обрядов. Менее развита трудовая песенная поэзия, как и календарная. Отдельный слой представляют песни-приручения животных. Тексты обрядовых песен восстановлены калмыцкими фольклористами и знатоками фольклора в 1960-2000-е годы. У части песенных текстов варианты не обнаружены.

Тексты обрядовой поэзии калмыков, будучи в своей основе традиционными по форме и содержанию, отражают и впитывают новые веяния времени. Так, с возрождением в Калмыкии традиционной религии - буддизма - в йорелах-благопожеланиях, в частности, в их финальных формулах появились имена божеств. В обрядовой поэзии отражены духовные ценности народа, традиционные нормы поведения в семье и обществе. В центре обрядовой поэзии у калмыков, как и у других народов, всегда стоит человек, он выступает как активный деятель в этносфере, объединяющей людей и окружающую природу, и он является творцом обряда и исполнителем обрядовой поэзии, который наделяется в обществе высоким статусом — статусом обладателя искусства магического слова. Полнота и завершенность — главные требования, предъявляемые к исполнению обряда, определяются в калмыцкой народной терминологии словосочетанием керг куцгх — завершить дело. Совершение целостного обряда с исполнением поэтических текстов должно было способствовать тому, чтобы такое чувство, как «радость жизни» - «жирглин байр», чувство, которое является одним из ключевых понятий калмыцкого менталитета, человек ощущал на протяжении всей жизни — именно это чувство способствует сохранению традиционной устной словесности как одного из факторов: сохранения этнической идентичности. Одним из главных мотивов в обрядовой поэзии, калмыков является обеспечение счастья-киишг человеку и его роду, который оказывается социальной формой персонификации человека. Человек, как действующее лицо обряда, должен в итоге обрести счастье -«хов-кишиг». Поэтические произведения калмыков, сопровождающие семейные обряды, являются средством моделирования будущей благополучной жизни человека. В калмыцких приметах реконструирована правильная^ модель и нормы поведения кочевника, определяющие взаимосвязь при родных событий и явлений с происшествиями и событиями жизни человека. Изучение исполнительского аспекта обрядовой поэзии калмыков позволило выявить сакральный статус целого ряда лиц калмыцкого общества, определяющийся» их участием и соответствующими ролями в обрядах, делающими их носителями и исполнителями обрядовых текстов: коггиэ — пожилой человек, предводитель обряда, эк — повитуха, тарничи — заклинатель, йорелчи -исполнитель йорелов, отчи — костоправ, бо - шаман, удаган — шаманка, дууч - певец. Определяющими образами произведений , представляющих образцы обрядовой поэзии калмыков, являются: кочевка, конь, дерево, гора, журавль, животный мир скотоводов. Обрядовая поэзия калмыков обнаруживает генетические и культурно-исторические связи с другими формами фольклора кочевых народов.

Обрядовая поэзия сохранила многие древние мировоззренческие представления калмыков. В народе до нынешнего времени сохраняется вера в магическую силу слова, способного инициировать описываемые с его помощью действия, вызвать тех или иных сверхъестественных персонажей, материализовать описывающиеся в тексте события. Так, во время записи проклятий, заклинаний, культовых и обрядовых песен, погребальных причитаний у автора данной работы других собирателей обрядовой поэзии калмыков возникали трудности, так как этим фольклорным образцам свойственна прикреплен-ность к определенной обрядовой ситуации, в которой сам обряд направлен на какого-то адресата и мотивирован каким-то событием.

Изучение разновременных записей жанров калмыцкой обрядовой поэзии обнаружило, что они представляют собой традиционные тексты, с одной: стороны, отражающие в виде опыта прошлое, и, с другой стороны, ориентированные на будущее и связанные с представлениями калмыков о «круге, жизни». В обрядовой поэзии обнаруживаются некоторые элементы обряда, утраченные впоследствии и поддерживаемые только словесной формой и структурой текста.

Анализ произведений обрядовой поэзии калмыков показал, что фольклористический подход является недостаточным для изучения этой сложной многожанровой системы, поэтому изучение собственно фольклорных текстов в нашей работе и в перспективе исследования обрядового фольклора как специфической формы культурной активности должно было быть дополнено этнографическим и этнолингвистическим методами; применение которых дало положительные результаты для изучения обрядовой поэзии как объекта интердисциплинарных исследований. В процессе нашего исследования мы убедились в том, что междисциплинарный подход позволяет решить поставленную нами задачу - как можно полнее представить обрядовую поэзию калмыков во всех ее жанрах, формах, и вариантах обрядовых текстов и самих обрядов. Исходя из того, что большинство калмыцких обрядовых текстов, привлекаемых к исследованию, были записаны от современных исполнителей, мы можем сделать вывод, что произведения обрядового фольклора калмыков активно бытуют в праздничной и бытовой культуре и в целом сохраняют свою прикрепленность к обряду, что способствует их сохранности и традиционности в этнокультурном контексте. Поэтика жанров обрядовой поэзии также неразрывно связана с народной культурой.

В предпринятой работе нами были исследованы различные жанры обрядовой поэзии калмыков - песни, благопожелания, проклятия, заговоры, приметы, прозвищный фольклор. Исследование определило, что в многожанровой обрядовой поэзии калмыков наилучшим образом сохранены и наиболее полно представлены благопожелания и песни (свадебные, поминальные, колыбельные, охотничьи, трудовые). Календарная поэзия калмыков представлена в основном благопожеланиями, обращенными к стихиям природы, песенный жанр мало развит. Похоронная поэзия у калмыков представлена обрядовыми плачами по покойнику и благопожеланиями со сложной прагматикой, функция которых состоит в передаче человеческих эмоций, выражающихся поэтическими формулами. Заговорно-заклинательная поэзия калмыков является по большей части восстановленной, поскольку соответствующая обрядовая практика в значительной степени утрачена и была зафиксирована в основном в первой половине XX века.

Обрядовая поэзия калмыков является значимой частью калмыцкой фольклорной традиции, которая в свою очередь представляет часть общемонгольской фольклорной и культурной традиции, связанной с тем ,что калмыки, совершившие перекочевку на берега Волги и Каспийского моря из Джунгарии и достигшие Дона, испытали на себе влияние культуры соседних с ними народов, что не могло не отразиться на их духовной культуре. На территории России у калмыков сложилась своя собственная этническая традиция, но взаимосвязь данной традиции с общемонгольской еще далека от утраты, несмотря на громадное расстояние, отделяющее современных калмыков от их прародины, на которой довольно компактно проживает семья монгольских народов.

В результате анализа художественно-поэтических средств различных жанров обрядового фольклора калмыков установлено, что наиболее полно из изобразительных средств в поэтике обрядового фольклора калмыков представлены эпитет, сравнение и гипербола.

Перспективы данного исследования заключаются в дальнейшем изучении функционирования обрядовой поэзии калмыков в его истории и в современном состоянии в аспекте адаптации этнической культуры к различным внешним факторам, а также дальнейшем сборе калмыцких фольклорных текстов для их сравнительного и сопоставительного изучения.

Проделанная работа по изучению этнопоэтики обрядовой поэзии калмыков имеет целью способствовать лучшему пониманию духовного богатства народа, составной частью которого является калмыцкий фольклор, а также составить более объемное представлении е об исторических связях устного народного творчества калмыков и фольклора монгольских народов и народов Центральной Азии, и о взаимосвязи фольклора и культуры калмыков с народами Поволжья и юга России за последние четыре столетия.

Список научной литературыБасангова, Тамара Горяевна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии Новосибирск, 1992 —142 с.

2. Абакарова Ф. 3., Алиева Ф. А. Очерки устно-поэтического творчества даргинцев—Махачкала, 1999.-258 с.

3. Абдуллаев Б. А. Азербайджанский обрядовый фольклор и его поэтика-Баку, 1990.-214 с.

4. Абдурахманов А. М. Ритуалы традиционной и современной свадьбы салатавских аварцев // Брак и свадебные обычаи народов современного Дагестана-Махачкала, 1988.-С. 67-76.

5. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология.- Ереван, 1983.- 232 с.

6. Авляев Г. О. Происхождение калмыцкого народа Элиста, 2002177 с.

7. Агапкина Т. А., Топорков А. Л. К реконструкции праславянских заговоров // Фольклор и этнография М., 1990 - С. 67-76.

8. Аджиев А. М. Кумыкская народная поэзия (Вопросы типологии связей в историческом освещении).-Махачкала, 1973.- 177 с.

9. Аджиев А. М. Устное народное поэтическое творчество кумыков.-Махачкала, 2005 330 с.

10. Аджиев А. М. Сюжет о гибели охотника // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984 С. 43-63.

11. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири Новосибирск, 1980 - 318 с.

12. Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX начале XX в.- Новосибирск, 1975.- 199 с.

13. Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока.- М., 1990.- 286 с.

14. Астахова А. М. Художественный образ и мировоззренческий элемент в заговорах-М., 1964 12 с.

15. Афанасьев А. Н. Древо жизни М., 1982 - 464 с.

16. Бадмаева Т. Б. Танцевальный фольклор калмыков.— Элиста, 1982 —98 с.

17. Баёрсайхан Е. Этнокультурная лексика современного монгольского языка-М., 2002 108 с.

18. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов-М., 1993.-240 с.

19. Байбурин А. К., Топорков А. Л. У истоков этикета: этнографические очерки —Л., 1990 — 166 с.

20. Бакаева Э. П. Добуддийские верования калмыков Элиста, 2003357 с.

21. Бакаева Э. П., Гучинова Э.-Б. М. Алкоголь в обрядовых действиях у калмыков // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира / АН СССР. Ин-т этнографии.- М., 1990.- Вып. I.- С. 57-67.

22. Бакаева Э. П., Гучинова Э.-Б. М. Магия в обрядах родинного ритуала калмыков // Традиционная обрядность монгольских народов — Новосибирск, 1992.-С. 89-99.

23. Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды.- Улан-Удэ, 1959 178с.

24. Балто-славянское причитание: Реконструкция семантической структуры М., 1993- 240 с.

25. Балыков С. Б. Девичья честь: историко-бытовая повесть.- Элиста, 1993.-236 с.

26. Банзаров Д. Собрание сочинений.- М., 1955 373 с.

27. Бардаев Э. Ч. Современный калмыцкий язык. Лексикология Элиста, 1985.- 152 с.

28. Бардаханова С. С. Система жанров бурятского фольклора.- Новосибирск, 1980.-240 с.

29. Басаева К. Д. Семья и брак у бурят Новосибирск, 1980 — 240 с.

30. Басаигова Т. Г. Начальные и финальные формулы калмыцких благопожеланий // Исследователь монгольских языков (к юбилею Б. X. Тодае-вой) Элиста, 2005 - С. 24-36.

31. Басангова Т. Г. Обряд проводов в армию у калмыков // Вклад народов Северного Кавказа в победу над фашизмом: материалы региональной научно-практической конференции. 27-29 янв. 2005 г.- Элиста, 1995 С. 151-153.

32. Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая (термины и их значения) // Советская этнография. -1973,- №5.- С. 108-113.

33. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики М., 1975 - 504 с.

34. Бентковский И. В. Женщина-калмычка Болынедербетовского улуса в физиологическом, религиозном и социальном отношениях // Сборник статистических сведений о Ставропольской губернии — Ставрополь, 1869.— Вып. 1.- С. 141-167;- 1870, вып. 3.- С. 95-119.

35. Биткеев Н. Ц. Калмыцкий песенный фольклор. Элиста, 2005-213 с.

36. Бичеев Б. А. Этнообразующие константы духовной культуры западных монголов (ойраты).— Элиста, 2003- 210 с.

37. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства.- М., 1971544 с.

38. Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности СПб., 2001 - 438 с.

39. Борджанова (Басангова) Т. Г. Виды обрядового фольклора у калмыков // Полевые исследования. Материалы Всерос. конф- Черновцы, 1984.-Т. 2.-С. 123-124.

40. Борджанова Т. Г. Жанр проклятий в фольклоре монгольских народов // Теоретические проблемы литератур Дальнего Востока.— М., 1986 — С. 22-24.

41. Борджанова Т. Г. Жанр проклятий и обрядники «хара келе утул-ган» // Междунар. симпозиум «Актуальные проблемы алтаистики и монголоведения», 14-18 сент. 1999 г.-Элиста, 1999.-Ч. 1.-С. 89-90.

42. Борджанова Т. Г. К вопросу о терминологии жанров калмыцкого фольклора // Междунар. конгресс монголоведов, Улан-Батор, авг. 1992. Докл. российской делегации.- М., 1992-Вып. 2-С. 15-17.

43. Борджанова Т. Г. К проблеме обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкая народная поэзия Элиста, 1984 - С. 74-97.

44. Борджанова Т. Г. Калмыцкие заклинательные песни // Полевые исследования Института этнографии,- Сухуми, 1989.- С. 82-84.

45. Борджанова Т. Г. Магическая поэзия калмыков Элиста, 1999183 с.

46. Борджанова Т. Г. О жанровом составе обрядовой поэзии калмыков // Калмыцкий фольклор. Проблемы издания — Элиста, 1.985 — С. 28—37.

47. Борджанова Т. Г. Отчеты Номто Очирова как фольклорно-этногра-фический источник // Старая Сарепта и народы Поволжья в истории России: материалы конф. II Сарептских встреч Волгоград, 1997 - С. 46-48.

48. Борджанова Т. Г. Праздник Цаган Сар у калмыков // Цыбиковские чтения.- Улан-Удэ, 1989.- С. 27-29.

49. Борджанова Т. Г. Сюжетные функции жанров обрядовой поэзии в эпосе «Джангар» // «Джангар» и проблемы эпического творчества: тезисы — Элиста, 1990.-С. 58-59.

50. Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана.- Л., 1988 250 с.

51. Бурыкин А. А. Малые жанры эвенского фольклора СПб., 2001273 с.

52. Бутанаев В. Я., Монгуш Ч. В. Архаические обряды и обычаи саянских тюрков.- Абакан, 2005- 220 с.

53. Бхаттачарья С. К. К вопросу о культе деревьев в Индии // СЭ-1980.-№ 5 С. 123-135.

54. Бюхер К. Работа и ритм М., 1923- 326 с.

55. Варламова (Кэптукэ) Г. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора Новосибирск, 2002 - 376 с.

56. Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов.-М., 1978.-239 с.

57. Веселовский А. Н. Историческая поэтика Д., 1940 — 648 с.

58. Викторин В. М. Ритуал «Гал тялган» у калмыков в сравнительно-историческом аспекте изучения // Обычаи и обряды монгольских народов: сб. статей / КНИИИФЭ.- Элиста, 1989.- С. 36-54.

59. Викторин В. М. Эпос и жертвенный ритуал у монгольских народов (к семантике обрядности) // «Джангар» и проблемы эпического творчества: тез. докл. и сообщ. Междунар. науч. конф.- Элиста, 1990 С. 145-146.

60. Викторова JI. JI. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры.-М., 1980.-223 с.

61. Виноградова JI. Н. Заклинательные формулы в календарной поэзии славян и их обрядовые истоки // Славянский и балканский фольклор: Генезис. Архаика. Традиции —М., 1978 —С. 7—26.

62. Габышева JI. JI. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов).- М., 2003 192 с.

63. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят — Новосибирск, 1987.-115 с.

64. Гамзатов Г. Г. Дагестанский феномен Возрождения 18-19 века.-Махачкала, 2000 324 с.

65. Гамзатов Г. Г. Национальная художественная культура в калейдоскопе памяти —М., 1996.-653 с.

66. Ганиева А. М. Очерки устно-поэтического творчества лезгин М., 2004.- 239 с.

67. Гацак В. М. Пространство этнопоэтических констант // Народная культура Сибири.- Омск, 1999.- С. 109-112.

68. Гацак В. М. Текстологическое постижение многомерности фольклора // Современная текстология: теория и практика М., 1997 - С. 103-112.

69. Гацак В. М. Устная эпическая традиция во времени: историческое исследование поэтики —М., 1989.-239 с.

70. Гацак В.М., Деревянко А.П., Соктоев А.Б. Фольклор народов Сибири и Дальнего Востока: истоки и традиции. // Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука, Сиб. отд-е 1990.-С. 10-70.

71. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов.- М., 1999.- 198 с.

72. Герасимова К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии-Улан-Удэ, 1999.- 138 с.

73. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры М., 1972.- 230с.

74. Дамдинов Д. Г. О земледельческих терминах в монгольских языках // Исследования по восточной филологии Улан-Удэ, 1974 - С. 57-63.

75. Дампилова JI. С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика— Улан-Удэ, 2005 246 с.

76. Дарбакова В. П. Обряды, связанные с наречением имени у калмыков во второй половине XIX века // Ученые записки КНИИЯЛИ Элиста, 1969- Вып. 7. Сер. филол,- С. 208-213.

77. Джангар. Калмыцкий героический эпос — Элиста, 1990 — 452 с.

78. Дугаров Б. С. Бурятская Гесериада: Небесный пролог и мир эпических божеств Улан-Удэ, 2005— 295 с.

79. Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства: на материале обрядового фольклора бурят.- М., 1991 298 с.

80. Дулам С. Система символик в монгольском фольклоре и литературе.-М., 1990.-30 с.

81. Душан У. Д. Историко-этнографические заметки об Эркетенев-ском улусе Калмыцкой АССР // Этнографические вести— Элиста, 1973-Вып. З.-С. 31-107.

82. Еремина В. И. Ритуал и фольклор.- Д., 1991 206 с.

83. Жамбалова С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят- Новосибирск, 2000 399 с.

84. Жамбалова С. Г. Традиционная охота бурят Новосибирск, 1991—175 с.

85. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов-М., 1988- 196 с.

86. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография.- М., 1991— 511 с.

87. Календарно-обрядовая поэзия народов Северного Кавказа.— Махачкала, 1988 162 с.

88. Калмыцкая народная поэзия Элиста, 1984 - 157 с.

89. Калмыцкий фольклор. Проблемы издания Элиста, 1985.- 120 с.

90. Кануков X. Б. Галын Окн Тенгр (огнепоклонство у ламаистов-буддистов) // Калмыцкая степь Астрахань, 1928 - № 8-9 (11-12).- С. 83-89.

91. Каташ С. С. Архаические жанры алтайского фольклора ( Гене-зис.Типология. Поэтика. ) автореферат, докт. дисс. Ташкент , 1984 ,25 с.

92. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства, конец XIX начало XX в.- Новосибирск, 1987 - 164 с.

93. Кляус В. Л. Сюжетика заговорных текстов славян в сравнительном изучении: К постановке проблемы-М., 2000 192 с.

94. Кляус В. Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян.- М., 1997 — 464 с.

95. Козин С. А. Джангариада.- М., 1940.- 249 с.

96. Котвич В. Л. Калмыцкие загадки и пословицы Элиста, 1972 - 91 с.

97. Красильникова Г. М. О роли одежды в свадебной обрядности // Обычаи и обряды монгольских народов — Элиста, 1989 — С. 17-22.

98. Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни — М., 1982 272 с.

99. Кульганек И. В. Мир монгольской народной песни СПб., 2001224 с.

100. Культура и быт калмыков: этнографические исследования — Элиста, 1977.- 124 с.

101. Лазутин С. Г. Поэтика русского фольклора.- М., 1972 224 с.

102. Левинтон Г. А. К вопросу о функциях словесных компонентов обрядов // Обряды и обрядовый фольклор.- Л., 1974- С. 162-170.

103. Лосев А. Ф. Знак. Символ. Миф.-М., 1982.- 480 с.

104. Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев А. М., Усманова М. С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир-Новосибирск, 1988 — 225 с.

105. Магическая поэзия народов Дагестана —Махачкала, 1985 — 159 с.

106. Малкондуев X. X. Обрядово-мифологическая поэзия карачаевцев и балкарцев.-Нальчик, 1996.—271 с.

107. Малые формы фольклора: Сборник статей памяти Г. Л. Пермяко-ва.-М., 1995.—384 с.

108. Манжигеев И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистичес-кие термины.-М., 1978.- 125 с.

109. Материальная и духовная культура калмыков —Элиста, 1983.- 146 с.

110. Мелетинский Е. М., Неклюдов С. Ю., Новик Е. С. Статус слова и понятие жанра в фольклоре // Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания.- М., 1994 С. 39-104.

111. Мижаев М. И. Мифологическая и обрядовая поэзия адыгов Черкесск, 1973.- 180 с.

112. Митиров А. Г. К вопросу об этнониме шубучинер // Проблемы этногенеза калмыков Элиста, 1984 - С. 107-111.

113. Митиров А. Г. К вопросу о культе собаки // Культура и быт калмыков (Этнограф, исследования).— Элиста, 1977.- С. 78-85.

114. Миф язык - культура народов Сибири - Якутск, 1991.- 280 с.

115. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии М., 1973.- 224 с.

116. Михайлов Г. И. К вопросу о шаманской поэзии // Аман зохиол суд-лал- Улаанбаатар, 1968.- С. 73-86.

117. Михайлов Г. И. Проблемы фольклора монгольских народов — Элиста, 1971.-234 с.

118. Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен цо XVIII в.).- Новосибирск: Наука, 1980.-320 с.

119. Михайлов Т. М. Опыт классификации шаманского фольклора бурят.-М., 1968.- Юс.

120. Монголо-ойратский героический эпос — Пг.-М., 1923- 250 с.

121. Монраев М. У. Калмыцкие личные имена (семантика).- Элиста, 1998.-210 с.

122. Мухоплева С. Д. Якутские народные обрядовые песни — Новосибирск, 1993.-111 с.

123. Народное творчество Калмыкии.- Сталинград Элиста, 1940 - 280с.

124. Наука о фольклоре сегодня: Междисциплинарные взаимодействия. К 70-летнему юбилею Ф.М.Селиванова. -М, 1998. 244 с.

125. Небольсин П. И. Очерки быта калмыков Хошоутовского улуса, сост. П. Небольсиным.- СПб., 1852 192 с.

126. Невская Л.Г. Повтор как особенность поэтики ритуального текста // История культуры и поэтика .М.,1993 . С.53 61 .

127. Неклюдов С. Ю. Мифологическая семантика в зачинах монгольского эпоса // Opera altaistica professori Stanislao Kaluzynski octogenario dicata. Rocznik Orientalistyczny. Tom LVIII. Zeszyt 1- Warszawa, 2005 P. 117-132.

128. Неклюдов С. Ю. Охота и скотоводство в эпосе Южной Сибири и Центральной Азии // Взаимосвязи и закономерности развития литератур Центральной и Восточной Азии М, 1991- С. 11-14.

129. Неклюдов С. Ю. Полистадиальный образ духа-хозяина, хранителя и создателя огня в монгольской традиции // Acta Orientalia Hunq.- Т. XLVI (2-3).-Budapest, 1992/1993.-P. 311-321.

130. Неклюдов С. Ю. Система жанров в фольклоре монгольских народов // История и культура монголоязычных народов; Источники и традиция.-Улан-Удэ, 1989.-С. 38-40.

131. Неклюдов С. Ю. Специфика слова и текста в устной традиции // Евразийское пространство: Звук, слово, образ.- М., 2003- С. 108-119.

132. Никитина М. И. Древняя корейская поэзия в связи с мифом и ритуалом-М., 1982.-326 с.

133. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознаниеМ., 1993.- 189 с.

134. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме (опыт сопоставления структур).-М., 1984.-303 с.

135. Обрядовая поэзия саха (якутов).- Новосибирск, 2003.-512 с.

136. Обрядовая поэзия: сост. Ю. Г. Круглов.- М., 2000 506 с.

137. Обряды в традиционной культуре бурят М., 2002 - 222 с.

138. Обряды и обрядовый фольклор-М., 1982 -279 с.

139. Обычаи и обряды монгольских народов Элиста, 1989 - 126 с.

140. Овалов Э. Б. Благопожелания-йорелы жанр калмыцкого фольклора. Вопросы систематизации и публикации // Калмыцкий фольклор. Проблемы публикации—Элиста, 1985 —С. 109-125.

141. Одежда и ремесла астраханских калмыков: каталог отдела одежды Междунар. выставки исторических и современных костюмов и их принадлежностей, 1-я, 1902 г., г. Петербург-Астрахань, 1902.-20 с.

142. Ользеева С. 3. Калмыцкие обычаи и традиции Элиста, 2003- 252 с.

143. Омакаева Э. У. Магия и астрология в калмыцких обычаях и обрядах, связанных с рождением ребенка и первым годом его жизни // Алтай ка-2.-М., 1998.-С. 110-111.

144. Омакаева Э. У. Магия и вербальный ритуал в народной культуре калмыков // Традиционный фольклор в полиэтнических странах Улан-Удэ, 1998.-С. 116-120.

145. Орлов Д. Д. О времени и о себе Элиста, 2005- 170 с.

146. Орус-оол С.М. Охотничий обряд в тувинском фольклоре // Научно-популярный и методический ж. Башкы (Учитель) 1999. - № 5/6. - С. 100112.

147. Остин Дж. JI. Слово как действие // Новое в зарубежной лингвистике-Вып. 17. Теория речевых актов.-М., 1986.- С. 93-100.

148. Очиров Н. О. Йорелы, харалы и связанный со вторыми обряд «хара келе утулган» // Живая старина СПб., 1909 - Кн. XVII.- Вып. III.- С. 84-88.

149. Очиров Н. О. Отчет о поездке к астраханским калмыкам летом 1909 года // Изв. РКИСВА.- СПб., 1910.- С. 61-75.

150. Очиров Н. О. Поездка в Александровский и Багацохуровский улусы астраханских калмыков: отчет // Изв. РКИСВА.- СПб., 1913 Сер. II - № 2.-С. 78-91.

151. Очир-Гаряев В. Э. Культ гор у монгольских народов // Вопросы сравнительной этнографии и антропологии калмыков- Элиста, 1980,- С. 135-143.

152. Очир-Горяева М. А., Хабунова Е. Э. Кочевой образ жизни по материалам фольклора // Междунар. симпозиум «Актуальные проблемы алтаи-стики и монголоведения»: тез. докл. и сообщ. . 14-18 сент. 1999 г., г. Элиста.-Элиста, 1999,-Ч. I.-C. 120-121.

153. Павлов Д. А. Хар еолын хальмгуд (Каракольские калмыки) // Проблемы современных этнических процессов в Калмыкии: сб. статей / КНИИ-ИФЭ.-Элиста, 1985.-С. 107-116.

154. Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи.- СПб., 1773.- Ч. I.

155. Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды М., 1990.- 319 с.

156. Патаева В. Д. Обрядовая лексика тункинских бурят.- Улан-Удэ, 2003.- 135 с.

157. Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики-Л., 1981-С. 77-142.

158. Познанский Н. Заговоры: Опыт исследования, происхождения и развития заговорных формул.- М., 1995 352 с.

159. Поппе Н. Н. К вопросу о происхождении скотоводства у монголов // Домашние животные Монголии: материалы животновод, отряда монгольской экспедиции АН СССР в 1931 г. / под ред. Я. Я. Лус М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1936.- С. 409-432.

160. Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии Вып. 4. Материалы этнографические-СПб., 1883 -С. 218-226.

161. Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древнейшими представлениями и обрядами. Л.-1977,-С. 164-178.

162. Поэтика фольклора народов Дагестана Махачкала, 1981- 181с.

163. Проблемы славянской этнографии: к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина Л., 1979.- 237 с.

164. Проблемы фольклора М., 1975 - 180 с.

165. Пропп В. Я. Фольклор и действительность: избр. ст.- М., 1976325 с.

166. Путилов Б. Н. Миф обряд - песня Новой Гвинеи - М., 1980 - 383 с.

167. Путилов Б. Н. Фольклор и народная культура СПб., 2003- 457 с.

168. Пюрбеев Г. Ц. Толковый словарь традиционного быта калмыков-Элиста, 1996.- 175 с.

169. Пюрбеев Г. Ц. Эпос «Джангар»: культура и язык Элиста, 1993127 с.

170. Рассадин В. И. Бурятская животноводческая терминология как источник по исторической этнографии // Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии — Новосибирск, 1980 С. 55-80.

171. Ревуненкова Е. В. Миф. Обряд. Религия: Некоторые аспекты духовной культуры (на материале народов Индонезии).- М., 1992 209 с.

172. Романова Е. Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной».-М., 1997.-220 с.

173. Руденко М. Б. Курдская обрядовая поэзия.- М., 1982 — 252 с.

174. Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока: песни и заговоры — Новосибирск, 1997 601 с.

175. Русский народный свадебный обряд. Исследование и материалы — Л., 1978.-280 с.

176. Сагалаев A.M. Круговорот жизни в урало-алтайской традиции // Известия СО АН СССР. Серия филологии, этнографии, философии. 1990. №2. С. 34-38

177. Садалова Т. М. Алтайская народная сказка: этнофольклорный контекст в связи с другими жанрами. Автореф. канд. дис. М., 1992. -25С

178. Салмин А. К. Народная обрядность чувашей Чебоксары, 1994 —338 с.

179. Сангаджиева Н. Б. Поэтика фольклорных жанров Элиста, 1998127 с.

180. Семейно обрядовая поэзия народов Северного Кавказа, М ,1985.179 с.

181. Семиотика и художественное творчество М., 1980 - 368 с.

182. Сефербеков Р. И. Аграрные культы табасаранцев— Махачкала, 1995.- 187 с.

183. Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана М., 1997.-215 с.

184. Смирнов П. Путевые заметки по Калмыцким степям Астраханской губернии Элиста, 1999.- 247 с.

185. Соколова В. К. Заклинания и приговоры в календарных обрядах // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор.- Л., 1974- С. 155— 161.

186. Сокровенное сказание монголов-М.-Л., 1941- 619 с.

187. Степанова А. С. Метафорический мир карельских причитаний-Л., 1985.- 180 с.

188. Структура текста М., 1980 - 240 с.

189. Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор башкирского народа-Уфа, 1999.-426 с.

190. Таубе Э. Неизвестные материалы по этнографии и фольклору калмыков // Обычаи и обряды монгольских народов Элиста, 1989.- С. 122-125.

191. Типологические исследования по фольклору — М., 1975 319 с.

192. Тодаева Б. X. Словарь языка ойратов Синьцзяна — Элиста, 2001—492 с.

193. Токарев С. А. Ранние формы религии-М., 1990 690 с.

194. Толстой Н. И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике.- М., 1995.

195. Топоров В. Н. Заговоры и мифы // Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т.- М.: Сов. энцикл., 1980.- Т. 1.- С. 450-452.

196. Топоров В. Н. О древнеиндийской заговорной традиции // Малые формы фольклора.-М., 1995-С. 8-104.

197. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М., 1986.

198. Топоров В. Н. О числовых моделях в архаических текстах // Структура текста-М., 1980-С. 3-58.

199. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура.- М, 1983.- С. 227-284.

200. Торчинов Е. А. Буддизм: словарь СПб., 2002 - 187 с.

201. Традиционная обрядность монгольских народов- Новосибирск, 1992,-158 с.

202. Традиционная пища как выражение этнического самосознания .М., 2001.-290 с.

203. Традиционные обряды и обрядовый фольклор русских Поволжья— Д., 1985.-342 с.

204. Традиционный фольклор народов Дагестана.- М., 1991 494 с.

205. Традиция в истории культуры М., 1978 - 280 с.

206. Тэйлор Э. Б. Первобытная культура М., 1939.- 570 с.

207. Тернер В. Символ и ритуал М., 1983- 277 с.

208. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей-М., 1982.-245 с.

209. Фольклор и историческая этнография. М, 1983. - 261 с.

210. Фольклор в современном мире: аспекты и пути исследования М., 1991.- 184 с.

211. Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор.- Л., 1974.-274 с.

212. Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры.- Л., 1990.-232 с.

213. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами — JL, 1977 — 200 с.

214. Фольклор. Издание эпоса М., 1977 - 287 с.

215. Фольклор. Комплексная текстология М., 1998.-319 с.

216. Фольклор. Образ и поэтическое слово в контексте — М., 1984 — 295 с.

217. Фольклор. Поэтика и традиция-М., 1982 -344 с.

218. Фольклор. Поэтическая система.-М., 1977.- 343 с.

219. Фольклор. Проблема историзма М., 1988 - 296 с.

220. Фольклорное наследие народов Сибири и Дальнего Востока — Горно-Алтайск, 1986.-335 с.

221. Фрезер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии М., 1980.-231 с.

222. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности М., 1978 - 605 с.

223. Хабунова Е. Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. Исследования и материалы Элиста, 1998.- 224 с.

224. Хабунова Е. Э. Магталы в эпосе «Джангар» // Эпическая поэзия монгольских народов-Элиста, 1982-С. 83-94.

225. Халидова М. Р. Мифологический и исторический эпос народов Дагестана.-Махачкала, 1993.-250 с.

226. Халидова М. Р. Устное народное творчество аварцев.— Махачкала, 2004.-336 с.

227. Халилов X. М. Лирика народов Дагестана: взаимосвязи, типология и этническая специфика Махачкала, 2004 - 324 с.

228. Халипаева И. А. Мифологическая проза кумыков: исследование и тексты-Махачкала, 1994.-211 с.

229. Хангалов М. Н. Собрание сочинений Улан-Удэ, 1958- 550 с.

230. Харитонова В. И.Жанровая дифференциация заговорно-заклинательной поэзии // Филологические науки —М., 1988— № 4 — С. 7—13.

231. Хорлоо П. Народная песенная поэзия монголов— Новосибирск, 1989.- 149 с.

232. Хроленко А. Т. Семантика фольклорного слова Воронеж, 1992 —140 с.

233. Цебиков Л. И. Сто калмыцких народных песен Элиста, 1991128 с.

234. Церенов В. 3. Эркетени. Земля'и люди. Из истории Черноземелья-Элиста, 1997.-556 с.

235. Червинский П. П. Семантический язык фольклорной традиции.-Ростов н / Д., 1989 224 с.

236. Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера — Л., 1983.- 168 с.

237. Чистов К.В. Причитания у славян и финно —угорских народов некоторые итоги и проблемы // Обряды и обрядовый фольклор . М ,1982 ,С.110 -114.

238. Чистов К.В, Исполнитель фольклора и его текст // От мифа к литературе (Сб. в честь 75-летия Е.М.Мелетинского). МД993. - С. 91-101.

239. Чистов К. В. Народные традиции и фольклор Л., 1986 - 304 с.

240. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор // Этнография восточных славян М., 1987 - С. 286-290.

241. Чистов К. В. Фольклор. Текст. Традиция М., 2005 - 270 с.

242. Чистов К., Чистова Б. Русская народная поэзия. Обрядовая поэзия-Д., 1984.

243. Чистяков В. А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор.- М., 1982.-С. 114-127.

244. Шалхаков Д. Д. Семья и брак у калмыков (XIX начало XX вв.).— Элиста, 1982.- 86 с.

245. Шаракшинова Н. О. Бурятское народное поэтическое творчество-Иркутск, 1975.-236 с.

246. Шаракшинова Н. О. Лирические песни бурят.- Иркутск, 1973- 148с.

247. Шарманджиев Д. А. Из истории одного головного убора средневековых кочевников // Гегэрлт Элиста, 1998 - № 2 - С. 87-92.

248. Шатинова Н. И. Семья у алтайцев.- Горно-Алтайск, 1981.- 184 с.

249. Шахнович М. И. Приметы верные и суеверные Д., 1984.- 238 с.

250. Шивлянова В. К. Калмыцкие песни, записанные в Денисовской станице Сальского округа в ноябре 1902 года // Из истории русской фольклористики.- СПб., 1999.- Вып. 4-5.- С. 541-560.

251. Шовунов К. П. Калмыки в составе Российского казачества. Вторая пол. 17-19 вв.- Элиста, 1992 319 с.

252. ЭлиадеМ. Священное и мирское-М., 1994 142 с.

253. Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору.- М., 1974 402 с.

254. Эрдниев У. Э. Калмыки (Конец XIX начало XX вв.): историко-этнограф. очерки - Элиста, 1970.- 312 с.

255. Этнографический сборник Элиста, 1976 - 173 с.

256. Этнография и фольклор монгольских народов Элиста, 1981- 214с.

257. Этнокультурная лексика монгольских народов — Улан-Удэ, 1994.176 с.

258. Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора: тез. и предварит, материалы к симпозиуму —М., 1988-Т. 1.- 123 с.

259. Этнопоэтика и традиция: к 70-летию чл.-корр. РАН В. М. Гацака-М., 2004.-431 с.

260. Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика // Автореферат дисс. на соиск. уч.степ, к.ф.н. — Улан-Удэ, 2005. -21 с.

261. Юша Ж.М. Классификация обрядовой поэзии тувинцев // Гуманитарные науки в Сибири, № 4, 2003 . С. 69-73

262. Юша Ж.М. Роль словесного компонента в охотничьих обрядах тувинцев // Поэтика фольклора народов Сибири: МИФ, ЭПОС, РИТУАЛ. Новосибирск: Изд-во НГУ, 2007. - С. 55-65

263. Юша Ж.М Поэтика тувинского обрядового фольклора // Гуманитарные науки в Сибири, №4, 2006. С. 64-70

264. Язык жанров русского фольклора. Петрозаводск, -1983. 165

265. Яцковская К. Н. Народные песни монголов М., 1988 - 250 с.

266. Список литературы на монгольском языке

267. Арван гурвн хулгийн дун Улаанбаатар, 1982.

268. Аръяасурен Ч., Нямбуу X. Монгол ёс заншлын бага тайлбар толь-Улаанбаатар, 1990.

269. Аръяасурен Ч., Нямбуу X. Монгол ёс заншлын дунд тайлбар толь.-Улаанбаатар, 1991.

270. Бадамхатан С. Ховсголийн дархад ястан.- Улаанбаатар, 2002.

271. Гаадамба Ш., Церенсодном Д. Монгол ардын аман зохиолын дееж бичиг-Улаанбаатар, 1978.

272. Дарамбаазар X. Ариун ёс Улаанбаатар, 1992.

273. Монгол ардын ёроол магтаал.- Улаанбаатар, 1989.

274. Монгол-орос толь-М., 1960.

275. Сампилдэндэв X. Монгол ардын аман зохиол — Улаанбаатар, 1988.

276. Сампилдэндэв X. Монгол ардын аман зохиолын товчоон- Улаан-баатар, 2002.

277. Сампилдэндэв X. Монгол ардын зан уйлийн аман зохиол — Улаан-баатар, 1987.

278. Содном Ч. Бэлэг демберлэг угсээс // Аман зохиолын судлал: 3 боть,- Улаанбаатар, 1969 63-78 х.

279. Содном Ч. Монголын шившлэг // Аман зохиолын судлал: 9 боть.-Улаанбаатар, 1988-48-56 х.

280. Сэрэндорж Д. Мал ахуйн холбогдогын дом шившлэг // Аман зохиолын судлал: 9 боть.- Улаанбаатар, 1985 — 78-85 х.

281. Хорлоо П. Монгол ардын ёроол Улаанбаатар, 1969.

282. Церенсодном Д. Монгол ардын домог улгэр Улаанбаатар, 1989.

283. Список литературы на калмыцком языке

284. Алтн зун-темн: туульс Элст, 1995 - 119 х.283.1мд булг: Ц. К. Л>аргаеван репертуарас Элст, 1993.- 78 х.

285. Бадмин А. Алтн шорад даргддго Элст, 1990.- 301 х.

286. Бадмин А. Зултрен теегин ноеан,- Элст, 1982 - 480 х.

287. Бардаев Э. ИдМ деел. // Хальмг унн- 1978 Июлин 22.

288. Басн>гаБ. Бумбин орн Элст, 1981.- 432 х.

289. Борджанова Т. Г. Хурмин йгршмуд // Хальмг унн 1990 - Туула сарин 16.

290. Борджанова Т. Г. Урн еархла, т1вдг йгршмуд // Хальмг унн 1989-Така сарин 28.

291. Далан Н. Ова тнслен // Хальмг унн.- 1993— Бар сарин, 12.

292. Дорл»ин Б. Мини отк Элст, 1968 - 141 х.

293. Дорл.ин JI. Эакр теегин тачал Элст, 2004- 380 х.

294. Душан У. Хальмг улсин йорлен, сел>лен болн му б1рц, бпдл М., 1931.- 157 х.

295. Йгршмуд: хурмин йгршмуд / бичл> авсн Эрдни-Горяев М. // Хальмг унн.- 1995 Хулен сарин, 4.

296. Кичп Т. Угин туск уг Элст, 1979 - 101 х.

297. Муутян И. Эк-эцкдш Глзт урн болтха // Хальмг унн Така сарин15.

298. Нармин М. Хар келн тоерун.- Элст, 1983 157 х.

299. Насна А. Аавин йгрш // Хальмг унн 1999 - Моеа сарин, 30.

300. Насна А. Сазр-ус тшлеш тускар // Хальмг унн 1992 - Ноха сарин14.

301. Насна А. Сал тнлен // Хальмг унн 1992.- Моеа сарин 28.

302. Насна А. Хурмин йгршмуд // Хальмг унн 1989 - Саха сарин 21.

303. Овалов Э. Йгршмуд // Хальмг унн 1984 - Июнин, 2.

304. Овшин Н. 1ркин долан цацл. Хальмг улсин авъясмуд // Хальмг унн 1990 - Мгчн сарин, 8.

305. Овшин Н. 1ркин долан цацлын туск туук: (Бичл> авснь Эрдиь-GipiH М.) // Хальмг унн 1994.- Така сарин 15.

306. Овшин Н. Йгршмуд // Хальмг унн 1993- Бар сарин, 6.

307. Сак»ел>ин Б. Гнчш кишг гвртнь Элст, 1995.- 156 х. 3 07. Тачин А. Чилгр фун-~ Элст, 1971 - 224 х.

308. Тгрскн еазрин дуд Элст, 1989 - 318 х.

309. Хальмг-орс толь Элст, 1977 - 765 х.

310. Хальмгулгурмуд болн TibrapTi туульс Элст, I960 - 131 х.

311. Хоньна М. Бае насн, хашьанав Элст, 1981.- 150 с.

312. Цацлын деел>: барт белдснь Н. Содмон Элст, 1997 - 174 х.

313. Эршыш К. Ан>еучин кГвун Элст, 1974 - 139 х.

314. Эршыш К. Салан хадел Элст, 1979 - 592 х.

315. ЭрнлЛш К. Цецн булг.- Элст, 1980.- 192 х.