автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Онто-гносеологические аспекты целостности человека

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онто-гносеологические аспекты целостности человека"

На правах рукописи

Коткова Александра Валентиновна

ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЦЕЛОСТНОСТИ ЧЕЛОВЕКА:

ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА Специальность 09.00.01 — онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Магнитогорск 2006

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО "Магнитогорский государственный университет"

доктор философских наук, доктор филологиче-С. Л. Слободнюк

доктор философских наук, профессор

A. Б. Невелев

кандидат философских наук, доцент

B.И. Липе кий

Сибайский институт (филиал) Башкирского государственного университета.

Защита состоится «21» декабря 2006 года в 12 часов на заседании диссертационного совета К212.112.01 по защите кандидатских диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Магнитогорском государственном университете по адресу: 455038, г. Магнитогорск, пр. Ленина, 114, ауд. 211.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Магнитогорского государственного университета

Автореферат разослан «20» ноября 2006 года.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, профессор

лаучныи руковооителъ: ских наук, профессор Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Е.В. Дегтярев

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Проблема целостности человека, несмотря на постоянный интерес к ней философии, науки и религии до сих пор остается не решенной: на сегодняшний день нет исчерпывающего ответа на вопросы о том, что представляет собой эта целостность и насколько она познаваема.

В наше время эта тема приобретает особую остроту и важность. Мы живем в ситуации глобального кризиса, когда ставится под вопрос и сама идея человека как целостного существа. Происходит "расчеловечивание" человека, растворение его в семантических, технических и др. процессах и как следствие - осознание человеком собственной частичности, ущербности, тоска по духовности. Поэтому актуальность обращения к вышеназванной проблеме обусловлена объективно. Материал, необходимый для ее осмысления, мы получили, обратившись к истории вопроса.

Целостность человека — этот вопрос всегда находился в поле рассмотрения философии. Впервые о человеке как самостоятельной философской категории заговорили в Древней Греции. Одна из древнейших натурфилософских концепций того времени - это представление о человеке как малом мире (микрокосме), находящемся в большом мире (макрокосме), об их "параллелизме и изоморфности". Приверженцами этой идеи также были перипатетики, стоики, Кузанец, Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Парацельс. Это воззрение свойственно пантеистическим учениям Б. Спинозы и Г.В. Лейбница, И.-В. Гете и немецким романтикам, русским космистам и др.

В конце ХГХ - начале XX вв. было создано несколько оригинальных целостных моделей бытия, созвучных с идеей подобия микро- и макрокосма: это философия всеединства В. Соловьева, эволюционная модель П. Тейяра де Шардена и интегральная йога Шри Ауробиндо Гхоша. Их объединяет мысль о неразрывной связи науки, философии и религии; выделенность человече-

ского бытия в составе космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает как ключевой эволюционный фактор; наличие метафизической проблематики; тесная связь с наукой без позитивистского подчинения философии научному дискурсу; признание бесконечности процесса постижения мирового бытия. В современной культуре принцип тождества макро- и микрокосмов вновь выходит на первый план (A.C. Арсеньев, П. С. Гуревич, H.H. Моисеев и др.).

Еще на ранних стадиях развития философии оформились два подхода к познанию человека - меризм и холизм*. Меризм (Аристотель) - направление, представители которого рассматривали человека механически - с точки зрения состава и структуры. Этот метод широко использовался в материалистических философских учениях Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Дж. Локком, К. Гельвецием, П. Гольбахом, Д. Дидро, Ж. Ламетри и др. К сторонникам этого подхода относятся и такие ученые и философы, как Ч. Дарвин, 3. Фрейд, К. Лоренц, Ж. Пиаже, И. Кант, Э. Кассирер, А. Камю, М. Мерло Понти и др.

Сторонником противоположной позиции, основанной на онтологической первичности, несводимости целого к частям, был Платон. Философ трактовал целостность не как "многое" или "все", а как неделимое идеальное единство. Этот метод, воспринимающий человека в гармонической слитности частей, был присущ Плотину, неоплатоникам, Дионисию Ареопагиту, философии всеединства Николая Кузанского, отчасти Г. В. Лейбницу, русской религиозной философии. Данный подход, мистического синтеза мысли и чувства, мифа и логоса, был характерен и для восточной философии.

Разрешение дилеммы холизма й меризма мы находим в диалектике. Целостность человека в диалектико-идеалистической и материалистической философии исходит из положения, что человек сложный объект, диалектически противоречивое единство сущности и существования, родового (общего) и индивидуального, сущего и должного, биологического и социального, де-

* Термин «холизм» ввел в научный оборот в XX в. Я. X. Смэтс, который совместно с А. Мейер-Абихом, обосновал принцип органической простой целостности

терминированности и свободы, конечности и бесконечности (Г. Гегель, Ф.В. Шеллинг, К. Маркс, Ф. Энгельс и др.).

В философской литературе выделены следующие степени проявления целостности: структурная, системная, функциональная, информационная, символическая. Наивысшей формой целостности является идеальная, духовная организованность содержания, обладающая своим бытием в феномене личности (В.Е.Анисимова, A.C. Арсеньев, Е.А. Овчинникова, A.A. Брегадзе и ДР-)-

Метод, рассматривающий целостность человека с точки зрения состава и строения, сегодня называют структурным. В его рамках человек понимался в единстве таких основных модусов как тело, душа и дух (Платон, Августин Блаженный, Э. Роттердамский, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, русские религиозные философы и др.). Совпадение сущности и природы человека характерно для субстанциалистского. подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его бытия (натурализм просветителей, фрейдизм, прагматизм).

Помимо структурного выделяют и функциональный подход к целостности, где речь идет об уровнях бытия, которые так или иначе связаны со структурными уровнями. Это некие бытийственные понятия, которые могут пониматься и описываться в терминах состояний, действий, функций (экзистенциализм, феноменология, герменевтика).

В истории западной философской мысли мы можем выделить два основных подхода к сущности человека: субъективизм и объективизм. Объективизм утверждает примат разума, опыта как важнейших источников познания. С точки зрения субъективистского подхода, доминирующее значение имеют иррациональные методы: переживание, вчувствование, восприятие, интуиция и т.д.

Для нашего исследования очень важен вопрос о возможности создания научной теории целостного человека. С точки зрения К. Ясперса такая теория

вообще невозможна. Для него человек — это синтез конечного и бесконечного, "бездонного", поэтому, главное в человеке - его экзистенция, в принципе не поддается объективации, и, следовательно, недоступна опредмечивающему, научному познанию. Это мнение под держивают П.С. Гуревич, Ю.М. Резник и др. Но существует и противоположное мнение: целостность дана человеку априорно (И. А. Беляев), поэтому все в человеке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддается рациональному познанию (Э. Агацци).

Современные философские теории целостности человека — это, как правило, рациональные исследования, которые создают различные, умозрительные толкования сути Я, личности, Эго, индивидуальности человека. Но в основе все равно остается традиционное для западной философской культуры разложение человека на множество элементов: внешний человек и внутренний, тело и душа, объект и субъект, эмпирическое и трансцендентальное и т.п., так как такое разделение глубоко укоренилось в западной культуре.

В восточной философской традиции сложилась иная модель целостности человека. Восточная мудрость не проводит различия между живой и неживой природой - весь космос живой. Переживание человеком своей слитности, неотчужденности от мира в восточной философии называется праджня-интуицией, которая есть дар абсолютно непосредственного чувственного видения вещей такими, какими они есть на самом деле.

Анализ философской литературы показал, что тема целостности человека, (онтологический ракурс), особенно популярна в современных исследованиях (A.C. Арсеньев, А.И. Беляев, Е.Г. Брындина, П.С. Гуревич, И.Й. Каль-ной, В.Н. Сагатовский, H.A. Тельнова, Ю.М Федоров, В.И. Филатов, Н.Д. Шимин). В тоже время целостность человека в гносеологическом ракурсе не исследована должным образом, хотя отдельные аспекты этой проблемы рассматриваются в трудах A.C. Арсеньева, П.С. Гуревича, Л.В. Кочневой.

Таким образом, мы видим, что избранная нами проблема рассмотрена с различных позиций. Но существуют моменты, которые не получили должно-

го освещения и в первую очередь - это вопрос познания целостности человека в контексте соотношения рационального и интуитивного в этом процессе. Объектом исследования - является проблема целостности человека Предмет исследования — целостный человек как объект и субъект "он-тоса" и "гнозиса".

Цель и^ задачи исследования. Цель настоящего исследования онто-гносеологический анализ проблемы целостности человека.

Для достижения цели предполагается решение следующих задач:

1. рассмотреть особенности формирования идеи целостности человека в различных философских системах;

2. проделать сопоставительный анализ идеи целостности человека в классической и неклассической философии;

3. на основании полученных данных определить сущностные черты познания бытия целостным человеком и особенности познания целостного человека;

4. выявить место целостного человека в различных моделях бытия. Материалами для исследования послужили труды Платона, Аристотеля, Плотина, средневековых мыслителей, в том числе аль-Фараби, Авиценны, Авэрроэса, философов Просвещения, И. Канта, Г. Гегеля, русских религиозных философов и другие произведения.

Методологической основой исследования является диалектический метод, метод феноменологического анализа, историко-философский, системно-структурный и сравнительный методы. Положения выносимые на защиту:

1. целостность — категория, отражающая особенности идеальных взаимоотношений в системе со-бытия Мира и человека;

2. познание целостности вне системы "мир-человек" невозможно;

3. процесс познания целостности необходимо предполагает ситез интуитивного и рационального постижения характера связей человека и мира.

Научная новизна исследования:

1. уточнены особенности феномена целостности человека;

2. осуществлен анализ феномена целостности человека в онтологическом и гносеологическом дискурсе.

3. показано, что различные подходы к проблеме обретения человеком целостности имеют в своей основе общий алгоритм: интуитивное осознание своей целостности с миром — выделение Я из целостного — осознание необходимости возврата в изначальное состояние.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в исследованиях, посвященных проблемам онтологии, гносеологии и анторопологии.

Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры и семинарах аспирантов означенной кафедры. Полученные в ходе исследования результаты докладывались на межвузовской научной конференции «Философские вопросы гуманитарных, технических и естественных наук» (Магнитогорск 2006). По теме диссертации опубликовано 5 статей

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Общий объем диссертации составляет 161с.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во Введении обосновывается актуальность выбранной темы, степень ее разработанности, определяется объект и предмет, а также цели и задачи исследования, раскрываются методологические основы, научная новизна и практическая значимость работы.

Первая глава. "Историко-философские аспекты становления проблемы целостного человека" посвящена анализу исторически сложившихся концепции целостности человека в теории познания в философии Западной Европы, Востока и России.

В разделе 1.1. "Вопрос о Человеке в натурфилософской и религиозной традиции" проводится рассмотрение отличительных черт понимания целостности человека в различных философских учениях Востока и Западной Европы от зарождения философии до эпохи Возрождения. Анализ показывает, что сходные между собой мифопоэтические и философские картины мира, были присущи всем древним философским системам: "космическое мироощущение" было универсальным общечеловеческим феноменом, представленным во всех высокоразвитых цивилизациях древности - в Египте, Вавилоне, Китае, Индии, Древней Греции. В их основе — трансцендентализм: человек, его мир и судьба неразделимы, они непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.

Далее мы рассмотрели представление о целостности человека сложившееся в древнеиндийской религиозной мысли. В Ведах и Упанишадах раскрываются пути и способы освобождения человека от мира объектов и страстей: на ментальном уровне - это процесс растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира {брахмане). Именно в этом процессе человек и обретает гармонию своего существования. В буддизме - это процесс достижения нирваны, через освобождение от собственного Я, преодоление мирских связей и зависимостей. В религиях Китая - это состояние достижения полного единения с космическими началами, достижение "еди-нотелесности" (и ти) с универсумом. Даосское учение о человеке, основанное на следовании в жизни принципу Дао, также предполагает достижение состояния однобытия с космическим целым, состояния свободного единения между всем человеческим миром и миром природы. В результате рассмотрения этих концепций мы приходим к выводу, что все восточные школы мышления ис-

ходят из того, что знание о мире дается прямо, непосредственно, в акте интуиции, вне рамок логики, и поэтому его нельзя адекватно выразить обычным языком.

Собственно философская концепция целостности человека сложилась в Древней Греции. Здесь оформились две модели отношений человека и космоса: космологически-натуралистическая (Демокрит, Эпикур и др.), рассматривавшая человека в неразрывной связи со всем миром и базирующаяся на материализме и вторая, религиозно-этическая, разделяющая и противопоставляющая человека и природу, базирующаяся на идеализме (Платон, Плотин и др.). Далее в разделе отмечается, что Платон одним из первых попытался сформулировать понятие "человек". Он стоит на позиции антропологического дуализма души и тела, понимая человека в его бытии как целостную совокупность бессмертной души и смертного тела. Доступное только философу истинное знание есть восприятие целого в гармоническом единстве его частей, мистический синтез мысли и чувства, мифа и логоса. У Аристотеля душа понимается как организующая форма (энтелехия), которая дает смысл и направленность жизни человека. Философ подчеркивал и общественно-политическую сущность человека, при этом он исходил из того, что возможно и необходимо совершенствование человека, но не коренное изменение его природы и назначения.

Один из виднейших представителей мистико-философского течения античной мысли Плотин видел задачу человека в преодолении пороков и слиянию с Единым-Благом через аскетизм и творчество. Проделанный нами анализ философских концепций Древние Греции показал, что, несмотря на различия, для всех античных философов было общим то, что при решении проблемы человека они не выходили за рамки рационализма, что доказывает - античности характерна редукция иррационального фактора в природе человека.

Анализ философских систем средневековья в Европе, на Ближнем и Среднем востоке показал, что в теологической модели целостности человека, сложившейся в то время, человек понимается как образ и подобие Бога и целостен только в единстве с Ним. В то же время в учениях средневековых авторов осмысливались проблемы противоположности Творца и тварной природы человека и пути преодоления отчуждения человека и Бога.

В средние века рождается идеальное представление о человеке как существе, в котором телесно-чувственная субстанция обретает целостность только в стремлении к единению с духовным царством (Блаженный Августин, Г. Гентский, Д. Скот и др.).

У схоластов мы находим рациональное решение антропологических взглядов. Фома Аквинский видит целостность человека не только в вере, но и в разуме, который помогает сознанию приобщиться к вере, единому, целостному Богу. Иначе обстоит дело у Оккама, предполагавшего, что не разум, а вера подсказывает нам представление о душе как форме тела.

Для И.М. Экхарта и Я. Беме путь к Богу - в мистическом созерцании Бога (прямом, непосредственном общение человека с Богом), т.е. в вере. Вера, откровение — вот основа постижения целостности человека. Таким образом, мы видим, что западная традиция культивирует рациональный, не отвергая полностью и интуитивный подход осмысления целостности человека.

Рассматривая средневековую арабо-язычную философию, мы приходим к выводу, что учение о деятельном разуме, активном интеллекте стало здесь одним из центральных. Во всех учениях человек является, прежде всего «разумным живым» существом. Понятие разумности в арабской философии многоаспектно: соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм. Разумность здесь выступает и как разумность практическая. Эта идея присутствует в трудах арабских философов — аристотелистов: аль-Фараби, Авиценны, Ибн Туфайла, Ибн Рушда, Авэрроэса и др.

У аль-Фараби человек обретает целостность, когда при соединении с деятельным разумом душа становится совершенной. Но достичь этого человек может только через объединения многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования ("Трактат о взглядах жителей добродетельного города"). Эта идея генетически родственна идее соборности, обоснованной позднее в русской религиозной философии.

В трактате аль-Газали "Избавляющий от заблуждения" мы видим стремление мыслителя примирить два источника познания: разум необходимый для восприятия умозрительных наук и знаний, и мистической интуиции — за-ук ("вкус", "вкушение"), постигающей метафизические проблемы.

В суфизме постижение целостности человеком связано с самопознанием, уничтожением личного "Я", феноменального во имя обнаружения истинного, сущностного "Я" (Ибн Араби и др.). Совершенный, человек в суфизме (ал-инсан ал-камил) - это посредник между Богом и людьми, это идеал, стараясь приблизиться к которому человек обретает целостность; эта идея в какой-то мере созвучна христианской идее Богочеловечества.

Во втором разделе "Целостность человека в классических и неклассических философских концепциях" рассмотрены модели целостности человека в различных философских системах от эпохи Возрождения до рубежа Х1Х-ХХ веков. Большое влияние на формирование рационалистического классического философского мировоззрения в эпоху Возрождения оказали работы античных философов, прежде всего, Аристотеля, и работы его последователей арабских философов - арнстотелистов: Авиценны, Авэрроэса и др. Анализируя взгляды мыслителей Возрождения на проблему человека, мы видим, что он сам создает свою целостность, приобщаясь к духу, к природе, через развитие разума, способностей.

Человек Кузанца - "микрокосм", который благодаря своей познавательной и созидательной деятельности становится "вторым Богом". Согласно

взглядам П. Мирандолы, человек есть все оттого, что "он может быть всем: животным, растением, камнем — но также и ангелом, и "Сыном Божьим" ("Речь о достоинстве человека").

В это время формируется и новое понимание места человека во вселенной: человек начинает жить не по законам космоса, природы, Бога, а по законам, которые создает сам. Это в итоге привело к интеллектуальному кризису: "Мы все лишены цельности и состоим из отдельных клочков..." , - так выразил умонастроение своей эпохи М. Монтень ("Опыты"). Для его преодоления, в сложившейся ситуации потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых. Каждый великий мыслитель того времени: Г. Галилей, Р. Декарт, Г. В. Лейбниц, Б. Спиноза, внесли свой вклад в решение этой проблемы.

Анализ целостности человека Р. Декартом предполагал познание реальности души и телесной субстанции посредством идеи Бога. У Декарта душа -мыслящая, и непротяженная субстанция, сущность которой состоит только в мышлении. Весь мир — объект, познаваемый субъектом, человеком. Оригинальное рациональное учение о единой субстанции, из которой состоит все окружающее, предложил Г. В. Лейбниц. Мир, считает он, представляет собой царство духовных монад, каждая из которых мыслится абсолютно самостоятельной, целостной сущностью. Душа человека тоже относится к монадам, и именно Бог соединяет духовную субстанцию (монаду) и телесную, таким образом, образуя гармонию человека. У Б. Спинозы космология и антропология предстают примиренными. Идея целостности человека у Спинозы восходит к идее совершенного человека - Адама.

Таково рационалистическое решение проблемы целостности человека. Но анализ показал, что отвлеченный рационализм в самой постановке проблемы знания породил оторванность от бытия.

Дальнейший анализ проблемы связан с именами Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж. Ламетри, Д. Дидро, К.А. Гельвеция, П.А. Гольбаха и др. Со-

единяя свое видение проблемы с традиционными воззрениями на целостность человека, эти философы выдвинули достаточно обоснованный тезис о материальной, телесной природе человеческого существования.

Постепенно методы и концептуальные средства, которые использовались наукой, стали расходиться с арсеналом традиционной философии. Наука обретала статус особого рода мышления, отличающегося от философии, а философия раскрывала свой потенциал в тех областях, которые были непосредственно связаны с деятельностью человека, его жизненными проблемами.

Большинство философов того времени считали, что разум обеспечивает относительную целостность личности, отвращая ее от пороков, страстей и других проявлений эмоций. Решение любого аспекта проблемы человека мыслители видели в обществе. Так, Д. Дидро, П. Гольбах, Э.Б. Кондильяк, К. Гельвеций считали, что человек может быть целостным только тогда, когда общество может быть целостным, единым.

Идущий далее анализ воззрений И. Канта показал, что он видел в человеке, одновременно принадлежащем ноуменальному и феноменальному мирам, два вида порядка: физиологический (детерминированный мир подчинил себе человека через его физиологию) и духовный (трансцендентальный, чистый разум). Но человек, в то же время, — это "вещь в себе", ибо "осознание меня самого в мышлении, вообще не дает ни какого знания обо мне самом как объекте ("Критика чистого разума"). В системе Гегеля тоже утверждается разумная природа человека, «стержнем» которого является дух. При этом человек — лишь абстрактный представитель человеческого рода. Гегель рассматривает его в качестве инструмента самопознания и самосовершенствования мирового разума. Частичное в гегелевском человеке сливается во всеобщее, духовное развитие; в этом - целостность.

Таким образом, мы можем видеть, что в немецком идеализме антропология в значительной степени совпадала с гносеологией и онтологией, человек

был как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке.

В тоже время развивается и естественнонаучная модель целостности человека (К. Линней, И. Блюменбах и др.) Огромную роль в построении научной теории человека сыграл Ч. Дарвин ("Происхождение человека и половой отбор"). Сохранявшиеся представления о том, что человек божественное творение и имеет особый духовный статус, были низвергнуты теорией эволюции, по которой человек, предстал всего лишь животным, имеющим более высокий уровень развития.

Далее мы рассматриваем взгляды К. Маркса, для которого сущность человека есть совокупность всех общественных отношений. Подчеркивая значение общественных связей и характеристик человека, мыслитель не отрицает специфических качеств личности, наделенной характером, способностями и страстями. Социокультурное измерение бытия человека помимо К. Маркса, рассматривали Ф. Вольтер, М.-Ж. Кондорсе, О.Конт, Дж. Ст. Милль и др. Далее мы переходим к системе Л. Фейербаха, который утвердил антропологизм как осознанный принцип философствования. Приоритетной философ считал идею целостности: «единства человеческой сущности», преодоления противоположности тела и души, материи и духа. Л. Фейербах расценивал человека как часть природы, наделенной материальными и духовными качествами.

Дальнейшее развитие теории целостности человека связано с именами А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, 3. Фрейда, которые рассматривали человека не только как мыслящее, но и, прежде всего, как чувствующее создание.

В этот же период в России сложилось свое, оригинальное видение этой проблемы. В основе представлений многих отечественных мыслителей лежит протест против понимания философии как системы высшего рационального знания о Боге, человеке, мире. Мыслители утверждали необходимость

сохранения во всех сферах жизни и во всех проявлениях человека единства и конкретности его глубинной сущности, объединения всех способностей (рассудка, чувств, воли, интуиции) под контролем веры.

Проанализировав особенности философских концепций целостности человека, мы пришли к выводу, что популярная на Западе «картезианско-кантианская» парадигма не разработала всеохватной модели познания целостности человека. Отдав приоритет научности, дискурсивному мышлению западноевропейская философия получила лишь "частичную" целостность. Почему это произошло, мы рассматриваем во второй главе.

Вторая глава "Целостный человек и проблема познания истины-бытия".

Первый раздел "Феномен "усеченной" целостности в рационалистическом и интуитивистском дискурсе," мы начинаем с анализа места человека в рационалистических концепциях. .

Мы отмечаем, что переход к классической рационалистической парадигме был изначально связан с расщеплением исходной целостности "Человек-Мир" на "Я-Мир-Бог". Тем самым, с одной стороны, появились новые предметы метафизического анализа: субъект (например, декартовское cogito) в его отличии от объекта, и/или Бог как метафизический концепт средневековой теологии (метафизики). С другой стороны, структура философского рассуждения усложнилась, поскольку каждая метафизическая система этого периода представляла собой определенный вариант соотношения между этими целостностями.

Мир как целостность при этом все более отождествляется с разумностью, в которой нет места иррациональной составляющей, которая изгонялась в сферу недействительного и запредельного. Разум, способный непосредственно «схватывать» единство противоположностей, разводимых рассудком, постепенно приобретал атрибуты абсолюта. Но для человека целостного в этом процессе присутствовали не только позитивные моменты.

Абстрактное мышление объективно вычленяло человека из окружающего мира. И тем самым в какой-то мере способствовало, обретению ощущения целостности. Но с другой стороны, человек разумный стал способен посредством все того же мышления производить аналитическое расчленение самого себя. В итоге строго рационалистическое рассуждение приводит к такому положению дел, что человек необходимо оказывается принадлежащим к области вторичных, производных явлений. Он не только внешне, но и внутренне подчинен государству, нации, социальным институтам. Кроме того, в данном дискурсе человек вторичен и в другом смысле, структурном, как существо, разложимое на первоэлементы. В силу этого происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся целостностью ускользало от разума и оставалось непонятым.

В итоге жизнь, с ее иррациональностью и непосредственностью, была противопоставлена разуму, а само понятие «жизни» стало центральным для новой картины мира. Жизнь как целостность, поток, необратимое становление, эволюция, в котором нет устойчивых, фиксированных элементов и связей, следовательно, все уникально и неповторимо, стала осознаваться и как сущность (онтологический аспект), и как единственный орган познания (гносеологический аспект).

Таким образом, основа бытия есть внерациональный аспект духовной жизни человека — воля, чувство, воображение, инстинкт, "бессознательное" -познать который возможно только духовно: непосредственным созерцанием, чувством, интуицией, мистическим озарением. Индивидуальное «Я» стремится к слиянию с невыразимым Абсолютом. Но полученное знание носит, как правило, неизъяснимый характер, его нельзя обобщить, а выразить можно только символически.

Проделанная интуитивизмом замена рационалистического категориального аппарата все равно не привела к адекватному отражению целостного человека. В итоге интуитивизм ушел в другую, по сравнению с рационализ-

MOM крайность: принизив роль разума, отдав приоритет бессознательному, инстинктивному в человеке, он тоже получил на выходе "частичного" человека.

В выводах к этому разделу мы отмечаем, что процесс эволюции целостности человека в рационалистическом и интуитивистском дискурсе привел к созданию только "усеченных" моделей целостности человека.

Второй раздел: "Онто-гносеология всеединства как условие обретения целостности" посвящен синтетической модели целостности человека, которая была создана в русской философии всеединства.

Проблема целостности человека - одна из важнейших в русской философии всеединства. Хотя категория всеединства по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя и гносеологические, и антропологические аспекты. В ее основе - отношение "человек—мир".

В этой концепции мир и человек одинаково сложны и внутренне бесконечны, они рассматриваются как части друг друга, где мир есть раскрытие человека и проекция его. В основе мира лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, не отделено от мира и человека. Взаимосвязь человека и Абсолюта - это не внешнее, формальное отношение, а живое творческое соприча-стие, позволяющее человеку стать активным творческим элементом мира, на которого возложена функция восстановления всеединства - это суть исторического процесса.

Единство бытия реализуется через деятельность Софии-Мировой души и Богочеловечества как посредствующих звеньев между миром идеальным и материальным, то есть целостный человек выступает онтологическим центром различных уровней реальности. Для реализации этой идеи человек должен достичь уровня Богочеловека.

Но человек - существо, еще только становящееся "всеединым", то есть целостным. Он восходит от природы (зверочеловек) к человеку преображенному, духовному, к Богочеловеку, "...быть абсолютным, значит, быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым..." B.C. Соловьев, ("Критика отвлеченных начал"). Процесс становления - это "акт богочеловеческий, требующий соединения божественной благодати и человеческого действия" С.Н. Булгаков, ("Свет невечерний"). Но достижение целостности невозможно отдельным человеком, только всем человечеством Человечество — это единое существо, "действительный, хотя и собирательный организм". Именно человечество есть центр бытия мира, носитель сверхличного, коллективного сознания, необходимого для познания истины.

Душа мира, София, находится одновременно и в божественном, и в твар-ном бытии. В результате Абсолютное и мир соединяются во всеединстве. София как идея мира актуализируется через акт познания. Всеединство в познавательной области является абсолютной истиной. А познать истину, значит познать сущее, которое нельзя познать извне, а только изнутри (Н. А. Бердяев). Причем, целостный человек как всеединство, познает мир и как единое с собой, и в тоже время, обособленное от себя, ведь он укоренен и в вечном, и материальном мире.

Цель познания состоит в перемещении центра человеческого бытия из природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение "с истинно сущим". В акте соединения сознания с истинной реальностью, человек постигает и свою подлинную сущность. Он познает себя как нечто отличное от эмпирического существования. Эта форма познания, в которой происходит различение познающего и познаваемого, это есть само-

различение нашего сознания. Внутренний опыт дает ситуацию, в которой возможно познание и истинно сущего - это ситуация совпадения познаваемого и познающего, то есть установление познаваемого в истине как существующего. Это настоящая основа "цельной жизни", живое и подлинное общение с Абсолютом. Одновременно это и акт самопознания Абсолюта. Таким образом, акт познания есть не только гносеологический, но и онтологический; не только реальный, но и идеальный.

Абсолютное не может оставаться внешним по отношению к познающему субъекту: между ними есть внутренняя связь, выражающаяся в вере. Вера (интеллектуальная интуиция) есть "третий род познания", (помимо эмпирического и рационального) - это подлинная основа "цельного знания". То есть, стремясь познать человека как целостность, данный подход использует все известные методы познания, отдавая приоритет интуиции. "Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна, потому что, если разум причас--тен бытию, то и бытие причастно разуму" П.А. Флоренский ("Столп и утверждение Истины"). Возможность интуитивного познания необходимых связей между явлениями обусловлена тем, что восприятие и анализ целостной картины бытия, бесконечное целостное существование человека, открывается в акте интуиции как абсолютное начало и основание всего бытия.

На основании изученного материала мы делаем следующие выводы: философией всеединства была создана синтетическая модель целостного человека, где онтологический и гносеологические аспекты тесно взаимосвязаны. Целостный человек здесь выполняет функцию восстановления всеединства и познания его. Причем, познание возможно лишь на основе идеи соборности сознания, через синтез интуиции и разума.

В заключении мы определили перспективы разработки темы и сформулировали основные результаты исследования:

1. На основании данных, полученных при рассмотрении особенностей формирования идеи целостности человека в различных философских системах, было выявлено, что восточное и западное мировоззрение обнаруживают между собой генетическое родство, что подтверждается наличием интуитивистско-иррациональных потенций в рационалистической традиции.

2. Сопоставительный анализ идеи целостности человека в классической и неклассической философии показал, что если в классических теориях приоритет отдавался рациональному методу, то в неклассических - интуитивному. Таким образом, идея «цельного знания» в ее отношении к исследованной проблеме являет собой органический синтез не только рационального и интуитивного подходов к постижению истины, но своеобразный «третий путь» устранения отчуждения между человеком и бытием.

3. С опорой на полученные данные, нами были определены сущностные черты осмысления бытия целостным человеком и особенности познания целостного человека. В первом случае на первый план выступает познание бытия, которое суть самопознание, необходимо предполагающее изначальное понимание своего особого положения в этом бытии: целостный человек познает мир как единое с собой и отделенное от себя. Во втором случае целостный человек выступает: целью для человека, стремящегося обрести бытийную целостность; необходимым условием самопознания абсолюта.

4. Во всех моделях бытия целостный человек выступает онтологическим центром «промежуточной» реальности, обеспечивающей гармоническое единство вечного и преходящего, идеального и материального, необходимого и акцидентального.

Основные результаты исследования опубликованы в следующих работах:

1. Целостность человека: к истории вопросу // Наука-вуз-школа : сб. науч. тр. молодых исследователей. - Магнитогорск : МаГУ, 2004. — Вып. 9. -С. 214-218.

2. Идеалистические аспекты проблемы целостности человека // Наука-вуз-школа : сб. науч. тр. молодых исследователей. — Магнитогорск : МаГУ, 2004. - Вып. 10. - С. 174-179.

3. Опыт анализа целостности человека в контексте теории этногенеза // Химия. Технология. Качество. Состояние, проблемы и перспективы Развития : межвуз. сб. науч. тр. - Магнитогорск : МГТУ, 2005. - С. 209-212.

4. Методология постижения целостности человека в философии всеединства B.C. Соловьева // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук : сб. ст. междунар. науч. конф. - Магнитогорск, 2006. -Т. 2.-С. 212-216.

5. Целостность человека как онто-гносеологическая проблема русского космизма Проблемы истории, филологии, культуры.- Магнитогорск, 2006.- Вып. ХУЛ..- С. 176-182.

Регистрационный № 1348 от 09.03.2004 г. Подписано в печать 20.11.2006 г. Формат 60х84'/1б. Бумага тип № 1. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,00. Уч.-изд. л. 1,00. Тираж 100 экз. Заказ № 618. Бесплатно.

Издательство Магнитогорского государственного университета 455038, Магнитогорск, пр. Ленина, 114 Типография МаГУ

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Коткова, Александра Валентиновна

Введение.3

Глава I. Становление проблемы целостности человека в философии: историко-философские аспекты

1.1 Вопрос о Человеке в натурфилософской и религиозной традиции.27

1.2 Целостность человека в классических и неклассических философских концепциях.59

Глава II. Целостный человек и проблема познания истины-бытия

2.1. Феномен «усеченной» целостности в рационалистическом и интуитивистском дискурсе.88

2.2. Целостный человек и идея Всеединства. 120

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Коткова, Александра Валентиновна

Актуальность исследования.

Современная философская ситуация характеризуется глубоким антропологическим кризисом. Философы все чаще говорят об огромной нестабильности человека, о возможности любых радикальных изменений с ним, «все наличные антропоцентрические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений и идущих процессов».1. Оказываются несостоятельны и 1 сами базовые понятия, на которых строились данные теории, это концепты «сущности человека», «человека» - субъекта» и «целостности человека». На сегодняшний день «нет ни целостных, ни интегральных концепций человека, а есть только робкие попытки локально исследовать те или иные проблемы» 2. Многие философы (К. Ясперс, П.С., Гуревич, Ю.М. Резник) сомневаются в возможности создания целостной модели человека способной синтезировать основные философские и научные достижения. На сегодня нет и исчерпывающего ответа на вопросы о том, что же представляет собой эта целостность и насколько познаваема она.

В наше время в условиях бурного развития человековедческих дисциплин (психологии, культурологии, этнографии, социологии) с одной стороны, а с другой - популярности в философии постмодерна лозунга «смерти субъекта», растворения человека в витальных, семантических, технических и других процессах, очень сложно создать такую модель. А сама «идея человека как целостного существа, совершающего личный выбор в сложной ситуации ч современного общества, находится под угрозой или становится бессмысленной».? Задача философии - вернуть утраченную целостность человека и по- , мочь ему найти свое место в мире.

1 Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. Контуры До-Кантова Человека // Вопросы философии, 2005, №1С.52.

Цит. по: Смирнов С. Современная антропология // Человек, 2004, №2. - С.59.

3Тельнова H.A. Целостность человека: Онтологический подход: Автореф. на соиск. учен, степ, д-ра филос. наук.- Саратов, 2002.- С. 18-19.

Философский кризис человека - это следствие современного цивилиза-ционного кризиса. «Кризисом Неолита» называют его H.H. Моисеев, A.C. Арсеньев, А. Назаретян и ряд других авторов. Он связан с завершением неолитической фазы развития человечества - фазы, приведшей к вытеснению органически целостного отношения «Человек - Мир» его вырожденной формой «Субъект - Объект».

Целостность может стать характерной отличительной чертой философского человекопонимания в третьем тысячелетии. Возврат от разорванного понимания частичного человека к целостному знанию целостного человека может произойти на базе системного анализа аспектов отношения «Человек -Мир». Об этом свидетельствуют и многие новые научные парадигмы: синер-гетическая парадигма; голографическая парадигма Д. Бома, предполагающая, что мир структурирован аналогично голограмме, особенность которой в способности каждой точки содержать в себе все изображение; бутстрепная теория Дж. Чу, которая, будучи доведенной до своего логического конца, предполагает, что существование сознания, наряду с другими аспектами природы, необходимо в общей связи целого; концепция глобального эволюционизма Э. Янча, где мир это всеохватывающий процесс эволюции, и где человек не просто звено эволюции, но ее самосознание. Эти парадигмы не противоречит древним и давно отвергнутым взглядам, когда идеи вовсе не противостояли природе, слово не отделялось от именуемого предмета, а окружающий мир представлялся живым существом, находящимся с нами в перманентном сознании и со-общении, как считал П.А. Флоренский («Общечеловеческие корни идеализма»)4.

В современной культуре намечается глобальный антропокосмический поворот. Он проявляется в том, что старый принцип тождества макро- и микрокосмов как бы возрождается вновь в виде двух разнонаправленных, но внутренне связанных тенденций в современной науке. Первая из них ха

4 Цит. по: Миронов В.В., Иванов A.B. Онтология и теория познания.- М.: Гардарики, 2005. - С.350. рактерна, в основном, для естественных наук и состоит в обнаружении факта имманентной и неустранимой включенности человека в естественнонаучную картину мира, Вселенная при этом предстает не только как открытая развивающаяся система, но и как живой и чувствующий «организм», тысячами нитей связанный с человеческим телом и духом. Вторая тенденция специфична для научно-экспериментальных исследований мозга и психики человека, все больше подтверждающих космически-трансперсональное измерение индивидуального человеческого бытия.

Синтез концепций микрокосма и бутстрепа приведет со временем к формулировке нового подхода к пониманию мироздания, более эвристического, чем системный и синергетический»,5 который в корне может изменить все наши воззрения на мир, природу и человека. Вполне возможно, что она устранит пропасть между древней наукой, восточной мистикой и западным прагматизмом. В старой парадигме верилось, что динамика целого может быть понята из частей, в новой - свойства частей могут быть поняты только из динамики целого. Нейроголографическая концепция К. Прибрама, голо-космическая парадигма Д. Бома интерпретируются как современный эквивалент Брахмана Веданты и Упанишад, Пуруши и Пракрити санкхья-йоги, Дхармы буддизма, Дао даосизма, Единого Платона и Плотина, Природы Спинозы. Новую парадигму называют целостной, холистической*, холоном-ной,экологической.

В связи с этим, в современных научных исследованиях о человеке возникает мощная тенденция в сторону движения к его целостности. Сегодня невозможно понять феномен целостности человека без постижения космического измерения жизни, разнородных формулировок антропного космологического принципа, идеи ноосферы, а это возможно не только рациональным путем, но и с помощью интуитивного познания. Новейшие взгляды на миро

5 Брагин A.B. Онтологический аспект ноосферного соотношения мира и человека: Дис. д-ра филос. наук. 09.00.01. - Иваново, 2003. - С. 188. Термин не имеет отношения к холишу - идеалистической философии целостности Я. Смэтса. Он обозначает принцип целостности. здание, в основе которых - духовные начала, обращают современных людей к религии, к постижению всеединства мира. Русская религиозная философия к. XIX - н. XX вв. внесла огромный вклад в разрешение этой проблемы. Основными аспектами идеи всеединства являются представления о единстве природы и человека, о взаимно поддерживающем единстве разума и веры, приоритете интуиции над рациональностью, открытости сознания и универсальной чувственности.

Модель целостного человека в целостном мире могла бы стать средством для развития гармоничного человека - истинного сотворца индивидуального и совместного мира и бытия. Новое мировоззрение должно способствовать изменению сознания современного человека, делая акцент на нравственности, духовной составляющей его сознания. «Духовное мышление имеет объемную структуру, полностью соответствующую структуре Вселенной. Поэтому оно позволяет произвести в сознании человека истинные информационно-энергетические связи структуры Вселенной. <.> Миг вхождения существа человека в состояние Духовного мышления (Духовного видения) - это миг озарения человека»6. Философский целостный подход к человеку призван решать предельные, метафизические вопросы, на которые не могут дать ответ эмпирические, естественнонаучные данные.

Итак, нынешняя наука уходит от картезианского мировидения, от картезианского дуализма и приходит к целостному, холистическому мировиде-нию. Современный подход к проблеме целостности человека основан на необходимости построения синтетической теории, которая вобрала бы в себя опыт Запада, Востока и России. Этот подход предполагает синтез рационального и внерационального (интуитивного) познания. Это основная тема нашего диссертационного исследования.

Степень разработанности проблемы.

6 Плыкин В.Д. «В начале было Слово» или След на воде.- Ижевск: Изд-во Удмурского унта, 1995.- С.6.

Человек - основа практически любой философской системы. Сложность его философского определения состоит в невозможности подведения человека под какое-либо более широкое родовое понятие - он всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. «Человек - это в известном смысле все»,7 - такое определение мы находим у М. Шелера, поэтому при исследовании данной проблемы поражает разноплановость и разнообразие подходов к человеку, его целостности, сложившихся в мировой философской мысли.

Человек - целостность, эта аксиома до середины XIX века не подвергалась сомнению. В античности человек был частью космоса, природы, в средние века - Бога. Но эпоха Возрождения на место Абсолютной личности ставит обычную человеческую личность. «Человеку внушается, что он есть высшее в мире, что он автономен, что он прекрасен, что он разумен, само-довлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в о своем целом, вместе с другими» , - писал С.Н. Булгаков. И человек поверил в это, и как результат - осознание своей собственной частичности (Г. Маркузе), отчужденности (Ж.П. Сартр, А.Камю), ущербности, тоска по сакральности, что становится хронической болезнью современности, так как человек - существо не только материальное, но и духовное и не может не «питаться» духом.

Жажда целостности - таков лейтмотив основных современных философских теорий. Еще К.Г. Юнг отмечал: «. какое сильное и порой мучительное желание являет собой глубокая жажда целостности, жажда открытия в себе духовной сущности, божественного источника или самого Бога. Эта жажда -всепроникающий аспект человеческого опыта, который неправильно трактуют, неправильно понимают и под влиянием которого поступают ошибочным, порой трагически ошибочным образом. Единственный способ, которым мы можем успешно удовлетворять это стихийное стремление к целостности или

7Цит. по: Новейший философский словарь.- Минск.: Интерпрессервис; Книжный дом.

2001 -С.1173.

Булгаков С.П. Религия человекобожия у русской интеллигенции // Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов.- СПб: Изд-во РХГИ, 1997.- С.257. к Богу - это непрерывная связь с бездонным внутренним духовным источником»9.

Человек - это синтез конечного и бесконечного, «бездонного», поэтому, с точки зрения К.Ясперса, научная теория целостного человека вообще невозможна, потому что главное в человеке - его экзистенция, в принципе не поддается объективации, и, следовательно, недоступна опредмечивающему, научному познанию, считает философ. И П.С. Гуревич тоже полагает, что «сама сложность человека как особого рода существа вовсе не свидетельствует о том, что человек целостен»10. Но эти утверждения не получили широкой поддержки. По И.А. Беляеву «представление человека о собственной целостности априорно. Подкрепляясь при этом общедоступной эмпирической информацией и результатами ее теоретического обобщения <.>, данное представление выглядит более чем фундаментально.»11.

В рамках истории философии человек понимался в единстве таких основных модусов как тело, душа и дух. Многие современные философы предприняли попытки создать свои модели целостности, но о них позже.

В философии нет единого взгляда на феномен целостности человека. Чтобы разобраться в этой проблеме обратимся к этимологии слова «целостность». Оно происходит от слова «целый». П.А.Флоренский пишет: «Целое -целый - значит не поврежденный, неиспорченный, полный, со всеми частями. Слово «целый» сокоренно слову «целить», «исцелять». Целостный значит делать вновь целым из нецелого, из заболевшего, поврежденного». Следовательно, в понятии «целый» содержатся нормы бытия, (то есть, это понятие и онтологическое). И далее: «В греческом языке понятием «целое» означается прекрасное, красота; в санскрите одно и то же означает целый, спасительный, прекрасный, приятный, нетронутый, целомудрие. В готском это слово озна

9 Цит. по: С. Гроф. Жажда целостности. - М: ACT. - С.20.

10 Гуревич П.С. Философия человека (лекции). Лекция 4. Проблема целостности человека //Личность. Культура. Общество, 2006. - Вып.1. - С. 187.

11 Беляев И.А. Человеческая целостность в теоцентрическом измерении // Вестник Оренбургского государственного университета.- 2003. №6. - С. 4. чает здоровый и целый. В немецком - целый и святой. Понятие целость в русском языке содержит цельность»12.

В «Новой философской энциклопедии» мы находим такое определение целостности: «это свойство объектов как совокупности составляющих их элементов, организованных в соответствии с определенными принципами»13. Причем, целостность - это «высшая форма организованности, связности и упорядоченности предмета; высшее качество предмета, содержащее как бы матрицу всех его возможных проявлений в сфере материи и духа»]4 (Курсив мой). Целостность трактуют и как внутреннее единство объекта, его автономность, независимость, отдифференцированность от окружающей среды, а также сам объект, обладающий такими свойствами15. То есть, категория целостности выражает качественную автономию, самодостаточность предмета, меру интегрированное™ в рамках сущности его внутренних и внешних условий, способность предмета к самодвижению и к саморазвитию; в этом же аспекте целостность можно понимать и как меру противостояния предмета силам энтропии, разложения. Но целостность является и конечной целью системных методологий, порождая из себя новые типы связности, организованности предметного мира. В этом смысле целостность является обителью духа как творческого принципа.1.6- ~~

Итак, в трактовке понятия «целостность» можно выделить две тенденции: целостность как полнота, как всесторонний охват всех свойств, сторон и связей объекта (в этом смысле целостность сближается с понятием конкретности) и целостность как внутренняя обусловленность объекта, то, что определяет его специфику, уникальность (в этом смысле целостность сближается с понятием сущности). Понятие целостности играет существенную роль в

I "У

Флоренский П.А.У водоразделов мысли // Флоренский П.А. Соч. В 4 т. Т.З (1). - М.:

Мысль, 1999.-С. 456.

II

Новая философская энциклопедия: в 4-х т.- Т.4.- М.: Мысль, 2001.- С. 316.

14 Краткий философский словарь / Под ред. А.П. Алексеева.- Изд-е. 2, перераб. и доп. - М.:

IК Велби, Изд-во Проспект, 2004. - С. 434.

15 Философский словарь / Под. Ред.М.М. Розенталя.- 3 изд.-е.- М.: Политиздат, 1975. -С.452.

16 Там же. С.434-435. тех случаях, когда задача исследования заключается в получении синтетического знания об объекте и когда сам объект является достаточно сложным. К таким объектам, несомненно, относится и человек.

Характер трактовки целостности в значительной мере определяет общую стратегию научного познания в тот или иной период его развития. Закономерности познания целостных объектов были сформулированы К. Марксом в «Экономических рукописях 1857-1859гг.». Он считает, что категории части и целого характеризуют общее движение познания, которое обычно начинается с нерасчлененного представления о целом, затем переходит к анализу, расчленения целого на части и завершается воспроизведением объекта в мышлении в форме конкретно целого. Таким образом, для понимания целостности очень важно проанализировать соотношение отдельного, целого и части.

Сегодня, полагает П.С.Гуревич, «у нас нет критерия, который позволил бы нам выделить два класса явлений - целостные и нецелостные.».17 Но с этим утверждением нельзя согласиться: в философии сложились критерии целостности. Рассмотрим их.

Впервые этот аспект был проанализирован Платоном в диалоге «Парме-нид». Целое может принадлежать отдельным частям, оставаясь при этом целым, считает античный философ. Иное понятие «целого» у Аристотеля. «Целым, - писал он,- называется то (1), у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что

1К так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно» . Но это понятие, как мы убедились, очень многогранно и противоречиво, что подтверждают и так называемые «антиномии целостности». Важнейшие из них таковы: 1) тезис: целое есть не более чем сумма своих частей; антитезис: целое есть нечто большее, чем сумма его частей; 2) тезис: целое познается через знание его частей; антитезис: знание целого предшествует познанию его частей; 3) тезис: части предшествуют целому; антитезис: целое предше

17 Гуревич U.C. Философия человека. Лекция 3. Природа человека и человеческого мира// Личность. Культура. Общество, 2005. - Вып.4.- С.223.

18 Аристотель. Метафизика//Аристотель. Соч. в 4 т. - М.: Мысль, 1975.- Т.1.- С. 174-175. ствует своим частям; 4) тезис: целое причинно обусловлено частями; антитезис: целостный подход противоположен причинному и исключает его.

Философская позиция, сводящая целое к его частям и рассматривающая свойства целого только как сумму свойств его частей, получила наименование меризма (от греч. «meres» — часть). Противоположная позиция, подчеркивающая несводимость целого к его частям, обретение целым новых свойств по сравнению с его частями, называется холизмом (от греч. «holos» — целый). В истории философии и познания практически все мыслители склонялись либо к меризму, либо к холизму, причем порой один и тот же мыслитель при решении одних вопросов отдавал предпочтение меризму, а при решении других — холизму, в естественнонаучных исследованиях развитие получил диалектический метод. Рассмотрим подробнее эти подходы.

Холизм - это восприятие целого в гармоническом единстве его частей. Это и мистический синтез мысли и чувства, мифа и логоса, который был характерен для восточной философии. Здесь совершенство и целостность - в принципе, одно и то же. Целостность, подразумевает под собой полную про-бужденность сознания, которое осознает свое безграничное «Я», охватывающее все аспекты жизни. Для того чтобы поддерживать свою целостность, необходим регулярный опыт безграничного чистого сознания, достигаемый с помощью молитв, на Востоке такой опыт достигается с помощью медитации, то есть как мистический опыт. Люди, хоть как-то прикоснувшиеся к опыту подобных переживаний, единодушны в том, что передать их словами и сделать доступными для интеллектуального осмысления принципиально невозможно, ибо Целостность соединяет в себе одномоментно все возможные грани человеческого опыта во всей полноте и неисчерпаемости, являясь при этом иным качеством, чем просто сумма этих граней.

Стать целостным потенциально может каждый человек, но это требует незаурядных усилий, а так же знания, как и куда идти. В. Агеев приводит некоторые критерии продвижения к целостности, что субъективно переживается как возрастающая полнота бытия; как соответствие Предназначению; как жизнь Здесь и Сейчас; как одномоментность осознания всего во всем; как снятие дистанции между собой и миром (поглощение любовью); как растворение, исчезновение в бытии без потери сознания; как становление «прозрачным», «проницаемым» (полное разотождествление со всем, с чем бы человек себя не отождествлял); как нарастание творческих возможностей во всех аспектах жизни,19,

Один из сложных для понимания моментов заключается в том, что Гермес Трисмегист назвал «бесконечной Сферой», центр которой находится в каждой точке, а периферия отсутствует и задача человека, стремящегося к самопознанию - проявить ее в своем восприятии и, тем самым, через себя в Мире.

Целостность не является состоянием. Это и не разовое переживание. Мир меняется каждое мгновение и человек тоже должен непрерывно меняться, чтобы соответствовать себе самому и миру. Стать целым, это совершенно не значит прекратить всякое движение. Человек, действительно живущий целостно, каждое мгновение целостность теряет и тут же, творческим актом обретает вновь. Этот процесс можно назвать балансом на пределе возможного. Человек, становящийся целым, собой дополняет мир до целого. Через такого человека мир проявляет в данной точке пространства - времени ту информацию, которая актуальна здесь и сейчас (актуальна - значит, необходима для того, чтобы сохранялся динамический баланс в меняющейся ситуации). Иными словами, Целостный человек всегда вносит в мир то качество, которого на данный момент не хватает.

Представление о человеке как малом мире (микрокосмос), находящемся в большом мире (макрокосмос), об их «параллелизме и изоморфности» - одна из древнейших натурфилософских концепций. Это космогоническая мифологема «вселенского прачеловека», из плоти которого возник материальный космос: индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в «Эдде», китай

19 В. А! еев http://sannyasa.narod.rU/rnastermind/chapter2/chaptcr2.htrn#p2. ский Пань-Гу. Микрокосмос - человек как подобие, отражение, зеркало, символ Вселенной - макрокосма. Учение о микрокосме было распространено в древнегреческой философии (Платон, перипатетическая школа, стоицизм), философии Возрождения (Николай Кузанский, Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Парацельс), в монадологии Г. В. Лейбница, оно присуще пантеистическим учениям И. В. Гете и немецким романтикам, рассматривалось русскими кос-мистами, А.Г Арсеньевым, П.С. Гуревичем и другими философами.

Однако если то или иное создание едино, означает ли это, что оно целостно?»20 ,- опять ставит вопрос П.С. Гуревич. Исходя из концепции И. Канта, который определяет целое, как «такой феномен, который не есть часть еще

21 большего целого того же рода» и, трактуя человека как микрокосм, автономное живое существо, связанное с макрокосмом, философ делает вывод, что человек не целостен. В основе этого вывода взгляд на целостность человека с точки зрения конкретного подхода, но с точки зрения сущностного подхода человек целостен. Примером является монадология Г. Лейбница, где каждая монада (человек в том числе) является частью другой монады, причем, каждая из них все же автономна и целостна.

Разделение единства трансцендентного и сущего начинается с Платона и завершается в христианстве выделением трансцендентного в особую сферу «небесного». Продолжение идеалистической, платонической традиции, согласно которой часть и целое не могут существовать друг без друга и часть вне целого - это уже иной объект, не выражающий природу целого, мы находим у Плотина, неоплатоников, Дионисия Ареопагита, Иоанна Скотта Эриу-гены, в философии всеединства Н. Кузанца, отчасти у Г. Лейбница, русской религиозной философии.

Немецкая классическая философия (Ф. Шеллинг, Г. Гегель) ввела различение неорганичного и органичного (саморазвивающегося) целого, однако

Гуревич П.С. Философия человека. Лекция 4. Проблема целостности челове-ка//Личность. Культура. Общество,2006. - Вып.1. - С. 185.

21 Кант И. Критика практически о разума // И. Кант. Собр.соч. в 8т.-Т.4.- М.: Чоро,1994. -С.505. органичное целое связывалось лишь с развитием духа, а не материи. В XIX -XX вв. подобное толкование целого развивалось в различных идеалистических концепциях: неовитализме, холизме (как особом философском течении), интуитивизме.

Аристолевскую линию механического понимания части и целого, продолжили материалистические философские учения. Целое, в том числе и человек, понималось здесь как сумма частей и рассматривалось с точки зрения состава и структуры.

Целое, рассматриваемое с внешней, механической точки зрения, это то, что мы называем частями, но с внутренней, интегральной точки зрения целое есть самость. Так, отношение между целым и частями превращается в отношение самости к несамости, в психологии понимаемое как отношение субъекта и объекта. Целостность - это наличие самости. Мировой процесс стремится от материи через жизнь к разуму и духу, от необходимости к свободе, от внеположенности элементов к внутреннему качеству самости, присущему целому. Создание целостностей характеризует этот процесс на каждой стадии.

Английские эмпирики XVII—XVIII вв. (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Дж. Локк) и представители французского Просвещения ХУ1Пв. (К. Гельвеции, П. Гольбах, Д. Дидро, Ж. Ламетри и другие) под влиянием успехов ньютоновской механики полагали, что всякое целое может быть без остатка разложено на составные части и познание этих частей полностью раскрывает природу любой целостности. Сторонники этого подхода, в рамках которого объединяются столь разные ученые и философы, как И. Кант, К. Маркс, Ч. Дарвин, 3. Фрейд, К. Лоренц, Ж. Пиаже, Э. Кассирер, А. Камю, М. Мерло Понти, исходят из фундаментального утверждения, что жизнь предшествует сознанию, что так называемые интеллектуальные и духовные аспекты нашего телесного существа это лишь один аспект наших человеческих возможностей

Целостность человека в диалектико-материалистической философии выражается в системности и структурности. Материалистическая наука доказывала несостоятельность представлений о надматериальных факторах целостности. Целое не представляет собой ничего иного, кроме специфического синтеза реальных частей и их столь же реального взаимодействия. Человек здесь рассматривается как сложный объект, как диалектически противоречивое единство сущности и существования, родового (общего) и индивидуального, сущего и должного, биологического и социального, своей детерминированности и свободы, конечности и бесконечности. Его жизнедеятельность протекает под знаком диалектически противоречивого взаимодействия сущности и существования, природного и социального, детерминизма и свободы, сущего и должного, сознания и бессознательного. И поэтому попытки многих ученых, (например, институт «Человека» И.Г. Фролова), разработать единую, целостную теорию человека всегда наталкивались на серьезные трудности.

Концепции, которые рассматривали человека как систему - сложный комплекс, функционирование которого как целого зависит от составляющих его частей и от взаимодействия между этими частями, получили широкое развитие в 70-х годах XX в. Один из способов изучения систем - редукционизм. Редукционизм разбивает систему на несколько частей и изучает эти части для того, чтобы понять деятельность системы в целом.

Новый подход к человеку мы находим в синергетике. Целостность, как ее видит синергетика, есть категория синтеза, то есть вновь созданное единство, тогда как целое - это первоначальное единство, синкретика, а между ними раздробленность, то есть анализ.

Таким образом, «целостность - это достижение некой модели, при которой объект приходит к своей тотальности, всеобщности и становится самодостаточным»22. Целостность - понятие динамическое, а не статичное. Поскольку она достигается путем развития, движения, эволюции. Целостность -в синергетике достигается нелинейно и коэволюционно, достигается откры

22

Эгембердиев Т.М. 11роблема целостности человека http://www.lpur.tsu.ru/Seminar/a0102/059.htm тостью объекта при его взаимодействии с миром. Открытый объект всегда находится в движении. Открытость - необходимое условие для достижения целостности. Открытость дает условия для взаимодействия объекта с внешним и внутренним миром. Так возникает и коэволюция, то есть системное согласование в развитии между двумя или несколькими системами и когерентность - согласованное протекание во времени нескольких процессов. Целостность возможна при условии гармонии сосуществования всех частей.

В целом, в антропологии человек предстает как бы в двух основных планах рассмотрения, поэтому мы говорим о двух методологических подходах к проблеме человека и его целостности. Первый подход - сущностный, второй можно назвать, функциональным.

Сущностный подход - это представление о целостности человека как его составе. Тримерия, трехчастность - самый распространенный взгляд на человека, который был усвоен еще от апостола Павла: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока.» (1Сол.5:23). С учетом этих трех уровней религия и рассматривает человека. Позднее Н. Бердяев писал, что «достижение целости человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом»23 и только мистической интуиции под силу почувствовать всю «предельную глубину» этого состояния.

Среди исследователей этой проблемы можно отметить и других философов рассматривающих целостность человека в рамках религиозной традиции: И.А. Беляев, И.И. Евлампиев, С.С. Хоружий, В.И. Филатов, О.И. Гени-саретский. Преимущество теологии заключалось в том, что она ставила проблему человека вообще, в ее целости, а не исследовала частично человека, дробля его, как делает наука. И.А. Беляев считает целесообразным формировать взгляд на целостность человека на основе представлений о человеке как существе едином в своей природности, социальности и духовности. Им

Бердяев Н. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды. - М.: Флинта, 1999.-С.32-33. предпринята попытка рассмотреть эту проблему, максимально актуализируя при этом, эвристический потенциал теоцентрического мировидения24. С.С. Хоружий выстраивает свою онтологию человека на основе учения Григория Паламы. Человек собирает себя в целое, в цельность, в котором ум, душа и тело выстроены в единство личности как во Храме через сердечную работу, через сотрудничество человека с Богом.

Что касается функционального подхода к целостности, то речь здесь идет как раз о тех уровнях бытия, которые так или иначе связаны с сущностными уровнями. Это скорее некие бытийственные (экзистенциальные) понятия, которые могут пониматься и описываться в терминах состояний, действий, функций. В бытии человека можно выделить, помимо материального уровня, уровень чувственный, интеллектуальный, духовный. У И.И. Кально-го человек как некая целостность, открытая миру, включает такие компоненты, как уровень природного (биологического), уровень духовного, уровень социального (общественного) уровень родового (общечеловеческого) и уровень космического.25

В философской литературе выделены следующие степени проявления целостности: структурная, системная, функциональная, информационная, символическая и другие.Наивысшей формой целостности является идеальная, духовная организованность содержания, обладающая своим бытием в феномене личности (В.Е. Анисимова, Е.А. Овчинникова, A.C. Арсеньев, A.A. Брегадзеи другие).

Онтологическая составляющая этой проблемы особенно популярна в современных исследованиях,2? В.И. Филатов различные подходы к решению

24 Беляев И.А. Человеческая целостность в геоцентрическом измерении // Вестник Орен-6ypicKoio государственного университета, 2003. №6. - С.4.

И.И. Кальной «Номо» и ею духовное измерение, [сайт библиотеки Института философии PAH: www.PhiIosophy.ru].

26Филатов В.И. Становление и утверждение целостности человека. Дис. .доктора филос. наук. Омск, 2002; Анисимова В.Е. Личность как способ бытия и проявление целостности человека. Дис. канд. филос. наук: 09.00.11 М., 1996. Шимин Н.Д. Целостность как феномен бытия человека. Нижний Новгород. 1995 Гуревич П.С. Философия человека. Часть первая. М., 1999; Гуревич I1.C. Философия человека. Часть вторая. М., 2001; Гуревич целостности человека делит на четыре большие группы: реляционный, при котором сущность человека усматривается в общественных отношениях; креативный, при котором она осмысливается в творческой деятельности, направленной на освоение внешнего мира; акциденционалъный, когда сущность рассматривается через способности и потребности человека и субстанциональный, при котором сущность человека определяется через внутреннее противоречивое единство материального и духовного . Субстанциональность человека осуществляется через взаимодействие фундаментальных сторон человека: биологической, социальной и духовной. При этом биологическая раскрывает момент адаптации и приспособления человека к миру; социальная - жизнь человека с точки зрения преобразовательной деятельности, а духовная - в стремлении к реализации своей субстанциональной целостности.28 «Чтобы понять человека, надо знать его объективную реальность, понимать как субъективную и видеть в ней существо, способное к общению с духовной основой мира как целостностью. И только в этом случае человек предстает перед природой как существо равномощное ее целостности, ее субстанциональности»29. В своей диссертации В.Т. Филатов попытался построить модель абсолютной, целостности человека, исходя из дуальной природы человека. П.С. Гуревич критикует его концепцию, он считает, что «.не могут раздвоенность человека, присущий ему дуализм подталкивать к толкованию человека как целостности <.> получается парадокс: говорим о сложности человека, о его принадлежности к двум мирам и тут же постулируем целостность человека»30. П.С. Гуревич вслед за К. Ясперсом выделяет в человеке множество самостоятельных целостностей в рамках которых, тот

П.С. Философская антропология. М., 2001. Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природогенез Человека. Новосибирск, 1995, это тема исследований В.Н. Caí атовского, Е.Г. Брындина и мн. др.

27 Филатов В.И 11роблема онтологических оснований целостности человека//Вестник омского университета, 1997.- Вып. 4.- С.43.

28 Там же. С.45.

29 'Гам же. Л

Гуревич П.С. Философия человека (лекции). Лекция 4. Проблема целостности челове-ка//Личность. Культура. 0бщество.-2006. - Вып.1. - С. 187. живет и творит: «совокупность способностей», «сознание вообще», интеллект, характер (личность), «совокупность взаимосвязей человека как социального и исторического существа». И далее: «Ни одна из них не есть целое как таковое; все они суть не более чем относительные целостности в ряду

11 других относительных целостностей». Философ отмечает, что при «постижении целостности человека рассматриваются и человеческие страсти как отражение всечеловеческого: любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм». По мнению П.С. Гуревича: «.целостность - это не свойство не атрибут, а специфический взгляд, который позволяет находить общее, связанное нерасторжимое. Одну и ту же реальность можно описать, по-видимому, через качественное разнообразие, несводимость, различие, но в тоже время и как онтологическую целостность»/3 «Человек может оставаться фрагментарным, одномерным, принципиально разорванным. Но он же способен раскрыть безграничный потенциал человеческого бытия».34 Н.А.Тельнова в своем диссертационном исследовании обращает внимание на развитие человека как «становление полифонической целостности, как взаимодействия сфер его бытия, имеющих фундаментальное и самоценное значение»35.

По B.C. Семенову целостность: «. это сущность человека, взятая в абсолютном виде его совершенства и богатства и в абстракции его совершенства, то есть, как богатая целостность совершенного человека вообще. Как аб

36 страктного и идеального человека - совершенства» . Философ, анализируя эту проблему, разграничивает понятия «цельность» и «целостность». Они, по его мнению, неоднозначны. «Цельность» - есть реальность, это реально достижимое и реализуемое человеком состояние»37. То есть;это его целеустремI

31 Там же.

32 Гам же. С.201.

33 Там же. С. 188.

34 Там же. С. 193.

35 Тельнова H.A. Целостность человека: Онтологический подход. Автореф. на соиск. учен, степ, д-ра филос. наук.- Саратов, 2002.- С. 18-19.

36 т

1 ам же.

37 Семенов B.C. О перспективах человека в XXI столетии // Вопросы философии, 2005, №9. - С.34. ленность, его целеполагание, целенаправленность для развития гармоничного человека. А целостность - «является нацеливающим идеалом, высшим

38 устремлением и общей целью.развития.» .

Нас интересует и гносеологическая составляющая проблемы целостности человека. Категории субъекта и объекта являются важнейшими условиями последовательного и рационального осмысления любой познавательной деятельности. И в истории западной философской мысли мы можем выделить два основных подхода к сущности человека: субъективизм и объективизм.

Человек может быть познаваем как объект, как один из объектов в мире объектов, тогда он исследуется антропологическими науками - биологией, социологией, психологией. При таком подходе к человеку возможно исследовать лишь те или иные стороны человека, но человек целостный в его глубине и в его внутреннем существовании неуловим. Есть и другой подход. Человек сознает себя субъектом. Тайна о человеке раскрывается во внутреннем человеческом существовании. При объективизации человек узнает о себе лишь то, что отчуждено от его внутреннего существования. Он не принадлежит целиком объективному миру, поскольку имеет свой собственный мир, свою несоизмеримую с объективной природой судьбу. Человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека39.

Объективисты склонны рассматривать человека как часть, фрагмент объективной реальности, существующей автономно и независимо от исследователя. Для объективистского подхода (идеализм, гегельянство, марксизм, позитивизм и другие) характерно представление о человеке как о структурном компоненте мирового целого.

38 Там же. С.35.

39 Бердяев H.A. Проблема человека. (К построению христианской антропологии ) [Сайт библиотеки «Вехи» www.vehi/index/ html]

В основе концепции Платона лежит «атомистическая» модель человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной концепции главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутренних» элементов самой человеческой личности. Существуя в составе этого целого, человек подчиняется закономерностям миропорядка, исходя из которых, мы в состоянии точно понять, объяснить и предсказать его поведение и деятельность. Человек понимается как существо, находящееся во всецелой зависимости от объективных сфер - космоса, мировой разумности, вечных идей, божественного провидения или фаталистически понимаемой исторической необходимости. Главной отличительной чертой объективистских трактовок можно считать объяснительный принцип «от Мира - к Человеку». Так или иначе, сущность человека в объективистских теориях определяется через ее соотнесение с некоторой абсолютной субстанцией. Но понять его сущность и природу объективно («извне»), руководствуясь принципами строгой классической научности, невозможно, и построенное на таких основаниях знание, всегда будет односторонним. Кроме того, объективистская установка обедняет знание о человеке еще и потому, что исключает возможность его получения внера-циональными средствами. Объктивизм основывается на разуме, опыте как на самых важных источниках познания.

Субъективистские концепции недостаточность такого подхода связывают с тем, что, рассматривая человека как объект, мы намеренно упрощаем проблему, отвлекаясь от того очевидного факта, что чистая объективность невозможна. В любом исследовании человек является не только объектом, но одновременно и субъектом познания. Представители субъективизма полагают, что сущность человека автономна, самодостаточна и не нуждается в определении через соотношение с чем-то внешним. При этом основным аргументом в пользу субъективистских концепций является тот тезис, что абсолютно достоверной и. несомненно существующей, может считаться только реальность человеческого сознания, весь мир, называемый объективным, в данном случае выводим из сознания как его феномен. Для познания человеч ческой реальности, с точки зрения субъективистского подхода, большее значение имеют иррациональные методы: переживание, вчувствование, восприятие, интуиция. Объяснительный принцип «от Человека - к Миру» представляет особую ценность, так как позволяет сосредоточить внимание исследователя не на всеобщих, а на уникальных и неповторимых характеристиках личности. Представителями субъективизма можно считать философов феноменологического направления, согласно которому развитие личности обусловлено потребностью в самоосуществлении и создании своего феноменального мира), экзистенциалистов, постструктуралистов. Экзистенциализм выступает против механистического представления о машинообразии живого организма и атомистическом строении психики. По мнению экзистенциалистов (С. Кьеркегор, К. Ясперс, М Хайдеггер, А. Камю, Ж.П. Сартр), объектом науки (философии и психологии) является субъект, который понимается не как продукт социальных отношений или биологического развития — он есть неповторимая личность, чье познание возможно только благодаря интуитивному переживанию. К. Ясперс считает, что сложившиеся конкретные науки о человеке, начиная от физиологии и кончая социологией, могут давать знания об отдельных аспектах человеческого бытия, но они не могут проникнуть в его сокровенную суть, проявляющуюся в «экзистенции». Человека, пишет он, можно исследовать «в качестве тела — в физиологии, души - в психологии, общественного существа - в социологии»40, то есть исследовать его как продукт природы и истории. Но все это, по Ясперсу, «скорлупа», которая едва ли стоит того, чтобы ею заниматься, потому что человек — это всегда больше, чем он о себе знает и может знать. Человек понимается, как бы, из

40 К. Jaspezs. Rechenschaft und Ausblick. - Munshen ,1951. - 267ь. самого человека, как существо полностью или в основном автономное. Источник знания о человеке - интуиция, чувства.

Но такое разделение философских учений о человеке весьма условно, так как в действительности большинство из них сочетает в себе объективистские положения с субъективистскими, придавая тем или иным решающее значение. Однако именно в этих противоположностях философия развивала и углубляла свои представления о человеке. Но ни объективизм, ни субъективизм так и не объяснили в должной мере феномен целостности человека.

Современные философские теории целостности человека - это, как правило, рациональные исследования, которые создают различные, умозрительные толкования сути Я, личности, Эго и индивидуальности человека. Существует множество элементов, на которые разложили человека: например, на внешнего человека и внутреннего, тело и душу, объект и субъект, эмпирическое и трансцендентальное. Это разделение человека на составляющие элементы глубоко укоренилось в западной культуре. Э. Агацци утверждает: «Все в человеке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддается рациональному познанию. Современный философский подход к человеку выражается уверенностью в том, что этот аспект и связанные с ним проблемы, как и другие, подлежат рациональному исследованию, хотя и выходят за рамки того, что может дать научное исследование»41.

В восточной философской традиции сложилась иная модель целостности человека, которая получила название холистической. Человек здесь связан со всем мирозданием, он его неотъемлемая часть. Восточная мудрость не проводит различия между живой и неживой природой — весь космос живой, он динамичен. Феномен, с помощью которого человек может переживать свою слитность, неотчужденность от мира в восточной философии называется чувственная или «праджня-интуиция, то есть дар абсолютно непосредственного чувственного видения вещей такими, какими они есть на самом деле.

41 Агацци Э. // О человеческом в человеке /11од. ред. И.Т. Фролова. - М.: 11олити?дат, 1991.-С.77.

Интуитивное познание «не иррационально, а скорое внерационально, т.е. восполняет рациональное познание»,42.

Еще Гете отметил, что природа не делится без остатка на разум, подобно этому и философские истины не выражаются без остатка человеческим рассудком, всегда будет оставаться нечто непостижимое в знаках и образах, иррациональное или внерациональное, постигаемое лишь интуитивно. Человек, безусловно, относится к таким гносеологическим феноменам. Современный подход к проблеме целостности человека предполагает синтез рационального и внерационального (интуитивного) познания, который вобрал бы в себя опыт, как Запада, Востока, так и России.

Объектом исследования - является проблема целостности человека Предмет исследования - целостный человек как объект и субъект «онтоса» и «гнозиса».

Цель и задачи исследования. Цель настоящего исследования онтогносеологический анализ проблемы целостности человека.

Для достижения цели предполагается решение следующих задач:

1. рассмотреть особенности формирования идеи целостности человека в различных философских системах;

2. проделать сопоставительный анализ идеи целостности человека в классической и неклассической философии;

3. на основании полученных данных определить сущностные черты познания бытия целостным человеком и особенности познания целостного человека;

4. выявить место целостного человека в различных моделях бытия. Материалами для исследования послужили труды Платона, Аристотеля, Плотина, средневековых мыслителей, в том числе аль-Фараби, Авиценны, Авэрроэса, философов Просвещения, И. Канта, Г. Гегеля, русских религиозных философов и другие произведения.

42 Миронов В.В., Иванов A.B. Онтология и теория познания. - М.: Гардарики, 2005. -С.398.

Методологической основой исследования является диалектический метод, метод феноменологического анализа, историко-философский, системно-структурный и сравнительный методы. Положения выносимые на защиту:

1. целостность - категория, отражающая особенности идеальных взаимоотношений в системе со-бытия Мира и человека;

2. познание целостности вне системы "мир-человек" невозможно;

3. процесс познания целостности необходимо предполагает синтез интуитивного и рационального постижения характера связей человека и мира. Научная новизна исследования:

1. уточнены особенности феномена целостности человека;

2. осуществлен анализ феномена целостности человека в онтологическом и гносеологическом дискурсе.

3. показано, что различные подходы к проблеме обретения человеком целостности имеют в своей основе общий алгоритм: интуитивное осознание своей целостности с миром - выделение Я из целостного - осознание необходимости возврата в изначальное состояние.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть использованы в исследованиях, посвященных проблемам онтологии, гносеологии и анторопологии.

Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на заседаниях кафедры и семинарах аспирантов означенной кафедры. Полученные в ходе исследования результаты докладывались на межвузовской научной конференции «Философские вопросы гуманитарных, технических и естественных наук» (Магнитогорск 2006). По теме диссертации опубликовано 5 статей.

1. Целостность человека: к истории вопроса // Наука-вуз-школа: сбор, науч. тр. Молодых исследователей.- Магнитогорск: МаГУ, 2004.-Вып. 9.-С.214-218.

2. Идеалистические аспекты проблемы целостности человека // Наука-вуз-школа: сбор. науч. тр. Молодых исследователей.- Магнитогорск: МаГУ, 2004.- Вып. 10.-С. 174-179.

3. Опыт анализа целостности человека в контексте теории этногенеза. //Химия. Технология. Качество. Состояние, проблемы и перспективы Развития: Межвуз. сб. науч. тр.- Магнитогорск: МГТУ, 2005.-С.209-212.

4. Методология постижения целостности человека в философии всеединства B.C. Соловьева // Философские вопросы естественных, технических и гуманитарных наук: Сборник статей Международной научной конференции. - Магнитогорск: МаГУ, 2006. -Т.2.-С.212-216.

5. Целостность человека как онто-гносеологическая проблема русского космизма Проблемы истории, филологии, культуры.- Магнитогорск, 2006.- Вып. XVII. - С. 176-182.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онто-гносеологические аспекты целостности человека"

Выводы по второй главе:

Проанализировав особенности в понимании целостности человека основными гносеологическими направлениями западноевропейской и русской философии, мы пришли к следующим выводам.

1. В рационализме целостность человека представляется как полнота, всесторонний охват всех свойств, сторон и связей объекта, где целостность близка понятию конкретности, но этой цели не достиг. Из рационалистического метода выпало большинство сторон духовной жизни и, в лучшем случае, при их рассмотрении, ее законы принимали крайне релятивистский вид, западноевропейская рациональность оказалась направленной на внешнюю сторону бытия человека, на его обоснование в предметном мире. IЯ

Полторацкий Н. Русская религиозная философия [ Элекгронный вариант, сайт библиотеки Института философии РАН: шуау. Philosophy.ru].

2. В интуитивизме обращается внимание, прежде всего, на внутреннюю сторону сознания человека (психика, духовный мир), но попытка создания целостной модели человека на основании сущностного подхода, замена интуитивистами рационалистического категориального аппарата символическим, тоже не привела к адекватному отражению целостности человека.

3. Русской философией всеединства была создана синтетическая модель целостного человека, объединяющая в себе как сущностный, так и конкрет-ностный подходы к целостности человека. Она нашла выражение в идее Бо-гочеловечества, соединяющего в себе идеи божественного начала, преимущественно выраженные на Востоке, с человеческим началом, преимущественно выраженным на Западе. Познание такого целостного человека возможно только на основе синкретичности элементов рациональности и иррациональности.

Заключение

Формулируя во «Ведении» цель нашей работы, мы определили ее следующим образом: онто-гносеологический анализ проблемы целостности человека. Для достижения этой цели нами был выделен ряд задач, решение которых в основной части диссертационного исследования дало возможность прийти к окончательной формулировке представленных ниже основных результатов исследования:

1. На основании данных, полученных при рассмотрении особенностей формирования идеи целостности человека в различных философских системах, было выявлено, что восточное и западное мировоззрение обнаруживают между собой генетическое родство, что подтверждается наличием интуитивистско-иррациональных потенций в рационалистической традиции.

2. Сопоставительный анализ идеи целостности человека в классической и неклассической философии показал, что если в классических теориях приоритет отдавался рациональному методу, то в неклассических - интуитивному. Таким образом, идея «цельного знания» в ее отношении к исследованной проблеме являет собой органический синтез не только рационального и интуитивного подходов к постижению истины, но своеобразный «третий путь» устранения отчуждения между человеком и бытием.

3. С опорой на полученные данные, нами были определены сущностные черты осмысления бытия целостным человеком и особенности познания целостного человека. В первом случае на первый план выступает познание бытия, которое суть самопознание, необходимо предполагающее изначальное понимание своего особого положения в этом бытии: целостный человек познает мир как единое с собой и отделенное от себя. Во втором случае целостный человек выступает: целью для человека, стремящегося обрести бытийную целостность; необходимым условием самопознания абсолюта.

4. Во всех моделях бытия целостный человек выступает онтологическим центром «промежуточной» реальности, обеспечивающей гармоническое единство вечного и преходящего, идеального и материального, необходимого и акцидентального.

С учетом полученных в ходе решения поставленных задач результатов, мы получаем возможность добавить к тезисам, информацию, отражающую научную новизну нашего исследования.

Целостность - категория, отображающая идеальные взаимоотношения в системе со-бытия мира и человека. Нами выяснено, что различные подходы к проблеме обретения человеком целостности имеют в своей основе общий алгоритм: интуитивное осознание своей целостности с миром - выделение Я из целостного - осознание необходимости возврата в изначальное состояние.

Взаимоотношения человека с миром в древности строились на мистическом осознании человеком своей нераздельности с миром, единства с ним. С Платона начинается разделение (точнее удвоение) мира на мир идей (истины) и на действительность (мир подобий). Человек с помощью разума выделяет себя из мироздания. С этого времени и до начала XX века в познании мира и человека, господствующей была рационалистическая установка. Обращение к разуму как единственному источнику знания привело рационализм к лавинообразному росту человеческой частичности, отчуждению человека от человека и от своей человеческой сущности, превращению науки в отчужденную репрессивную силу, забвению гармонии мира, забвению человеческого предназначения - жить в гармонии с природой. Интуитивизм ушел в другую, по сравнению с рационализмом крайность: принизив роль разума, отдав приоритет бессознательному, инстинктивному в человеке, он тоже получил на выходе «частичного» человека.

Идеальные отношения человека в мире отражены в концепции Богоче-ловечества в философии всеединства. Идея всеединства допускает поднятие человека в само божественное состояние в Богочеловечестве. Человек здесь может свободно изнутри соединяться с божественным началом, потому что он сам в известном смысле причастен Богу, Абсолюту. Но достижение целостности невозможно отдельным человеком, только всем человечеством, так как именно человечество есть центр бытия мира, носитель сверхличного, коллективного сознания, необходимого для познания истины. Она выражается в концепции «идеального человечества» или «души мира». Итак, человечество приходит к осознанию необходимости возврата к первоначальному состоянию - целостности с миром (Абсолютом).

Процесс познания целостности человека необходимо предполагает синтез интуитивного и рационального постижения характера связей человека и мира. Познание целостности вне системы «мир-человек» невозможно. Такая модель целостного человека была создана в философии всеединства. Ее главными аспектами являются представления о единстве природы и человека, о взаимно поддерживающем единстве разума и веры, приоритете интуиции над рациональностью, открытости сознания и универсальной чувственности. В философии всеединства разум причастен бытию и бытие причастно разуму. Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное единение познающнго и познаваемого. Нами осуществлен анализ феномена целостности человека в онтологическом и гносеологическом дискурсе, в результате мы пришли к выводу. Что познание целостности вне системы "мир-человек" невозможно. 1

Завершая работу, мы хотели бы сказать о перспективах дальнейшей разработки проблемы онто-гносеологических аспектов целостности человека. Прежде всего, очень важно рассмотреть философские идеи C.JI. Франка, Л.П. Карсавина, В.Н. Ильина в свете означенной проблемы. Безусловно, много важного при рассмотрении проблемы целостности человека даст эволюционная модель П. Тейяра де Шардена и интегральная йога Шри Ауробиндо Гхо-ша. С русской философией всеединства их объединяет мысль о неразрывной связи науки, философии и религии; выделенность человеческого бытия в составе космического целого, наличие метафизической проблематики. Все эти моменты очень важны при анализе обозначенной проблемы.

Список научной литературыКоткова, Александра Валентиновна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аверинцев, С. С. Поэтика в ранневизантийской литературе / С. С. Аверин-цев. - М.: Наука, 1977. - 320 с.

2. Авиценна (Абу Али ибн-Сина). Указания и наставления / Авиценна (Абу Али ибн-Сина) // Книга знания : избр. филос. соч. М., 1999. - С. 223-406.

3. Авиценна, (Абу Али ибн-Сина) О душе / Авиценна (Абу Али ибн-Сина)// Книга знания: сочинения. М., 1999. - С. 407-573.

4. Аврелий Марк. Наедине с собой / Аврелий Марк // Антология мировой философии : в 4 т. М., 1969.-Т. 1,ч. 1.-С. 519-525.

5. Агацци Э. // О человеческом в человеке. М., 1991. - С. 59-79.

6. Ал-Газали, Абу Хамид. Воскрешение наук о вере / Ал- Газали, Абу-Хамид // Степанянц М. Т. Восточная философия / М. Т. Степанянц. М., 2001. - С. 433-446.

7. Ал-Газали, Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения / Ал-Газали, Абу Хамид // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана УИ-ХП в. / С. Н. Гриюрян. М., 1960.-330 с.

8. Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения / Ал-Газали // Степанянц М. Т. Восточная философия / М. Т. Степанянц. М., 2001. - 433-446 с.

9. Альберт Великий. Книга о природе и происхождении души // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир -эпоха Просвещения. -М., 1991. -С. 172-176.

10. Аль-Фараби Существо вопросов / Аль-Фараби // Антология мировой философии : в 4 т. М., 1969.-Т. 1,ч. 2.-С. 717-730.

11. Аль-Фараби. Существо вопросов / Аль-Фараби // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока / сост. С. Н. Григорян, А. В. Сага-даев;подред. С. Н. Григоряна. М., 1961.-С. 165-175.

12. Анисимова В. Е. Личность как способ бытия и проявление целостности человека : автореф. дис. д-ра филос. наук/ В. Е. Анисимова. М., 1996. - 39 с.

13. Арабская поэзия средних веков / пер. с араб. М. : Худож. ли1, 1975. - 767 с.

14. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Соч. : в 4 т. М., 1975. - Т. 1. - С. 63-368.

15. Аристотель. О душе / Аристотель // Соч.: в 4 г. М., 1975. - Т. 1. - С. 369450.

16. Аристотель. Политика / Аристотель // Соч. : в 4 т. М., 1975. - Т. 4. - С. 375-644.

17. Арсеньев, А. С. Философские основания понимания личносги / А. С. Ар-сеньев. М.: Академия, 2001. - 592 с.

18. Асмус, В. Ф. Бергсон и его критика интеллекта / В. Ф. Асмус // Историко-философские этюды. М., 1984. - С. 217-261.

19. Баранов, В. Е. Диалектика как высшая форма рациональности / В. Е. Баранов // Философия и общество. 2006. - № 2. - С. 106-115.

20. Барулин, В. С. Социально-философская антропология / В. С. Барулин. М.: Онега, 1994.-256 с.

21. Бахтин, М. М. Эстетика словесно! о творчества / М. М. Бахтин. М.: Искусство, 1979. -363 с.

22. Беляев, И. А. Человеческая целостность в теоцентрическом измерении / И. А. Беляев // Вестник Оренбургского университета. 2003. - № 6. - С. 4-8.

23. Бергсон, А. Творческая эволюция / А. Бергсон // Творческая эволюция. Ма-герия и память / пер. с фр. Минск, 1999. - С. 8-413.

24. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков / Н. А. Бердяев . М. : Высшая школа, 2005. - 238 с.

25. Бердяев, Н. А. Царство духа и царство Кесаря / Н. А. Бердяев. М. : Республика, 1995.-383 с.

26. Бердяев, Н. А. Избранные труды / Н. А. Бердяев. М.: Флинта, 1999. - 312 с.

27. Бердяев, Н. А. Опыт эсхатологической метафизики / Н. А. Бердяев // Царство духа и царство кесаря. М., 1995. - С. 288-356.

28. Бердяев, П. А. Русская идея : основные проблемы русской мысли XIX и па-чала XX века. Судьба России / Н. А. Бердяев. М.: Сварог и К, 1997. - 541 с.

29. Бердяев, Н. А. Философия свободы . Смысл творчества /Н. А. Бердяев. М.: Правда, 1989. - 607 с.

30. Библия : книги Свящ. Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Рос. Библейс. о-во, 2003.- 1376 с.

31. Борзенков, В. Г. На пути к единой науке о человеке / В. Г. Борзенков //11ау-ка. Общество. Человек. М.: Наука, 2004. - С. 253-270.

32. Брагин, А. В. Онтологический аспект ноосферною соошошения мира и человека : автореф. дис. д-ра филос. наук / А. В. Брагин. Иваново, 2003. - 39 с.

33. Бубер, М. Проблема человека / М. Бубер // Два образа веры. М., 1999. - С. 157-227.

34. Бушаков, С. Н. Философия хозяйства / С. Н. Булгаков // Соч. : в 2 т. М., 1993.-Т. 1.-С. 49-207.

35. Булгаков, С. Н. Трагедия философии / С. Н. Булгаков // Соч. : в 2 т. М., 1993.-Т. 1.-368 с.

36. Булгаков, С. II. Религия человекобожия у русской ителлигеции / С. Н. Булгаков // Два 1рада. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. -С. 241-278.

37. Булгаков, С. Н. Свет Невечерний : созерцания и умозрения / С. Н. Булгаков. -М.: Республика, 1994.-415 с.

38. Буржуазная философия кануна и начала империализма : учеб пособие М.: Высшая школа, 1977. - 424 с.

39. Быховский, Б. Э. Сигер Брабантский / Б. Э. Быховский. М.: Мысль, 1979. -183 с.

40. Васильев, А. С. История религий Востока / А. С. Васильев. 3-е изд. - М.: Книжный дом Университет, 1998 . - 432 с.

41. Волков, Ю. Г. Человек : энциклопедический словарь / Ю. Г. Волков, В. С. Поликарпов. М.: Гардарики, 1999.-518 с.

42. Вундт, В. Введение в философию / В. Вундт. М.: Добросвет, 1998. - 354 с.

43. Гермес 'Грисмегист и геометрическая традиция Востока и запада. Киев : Ирис; М.: Алатейа, 1998. - 623 с.

44. Григорян, С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана УН-ХИ в. / С. Н. Григорян. М.: Изд-во АН СССР, 1960. - 328 с.

45. Гроф, К. Жажда целостности / К. Гроф . М.: ACT. - 316 с.

46. Гумилев, JI. Н. Этногенез и биосфера Земли / JI. Н. Гумилев. М.: ДИ-ДИК, 1994.-544 с.

47. Гуревич, II. С. Философия человека. Лекция 3. Природа человека и человеческого мира / П. С. Гуревич // Личность. Культура. Общество. 2005. - Вып.4. -С. 222-239.

48. Гуревич, П. С. Философия человека. Лекция 4. Проблема целостности человека / II. С. Гуревич // Личность. Культура. Общество. 2006. - Вып. 1. - С. 184201.

49. Гусейнов, А. А. О человеке и смысле его жизни / А. А. Гусейнов // Наука. Общество. Человек. М., 2004. - С. 219-228.

50. Декар! Р. Рассуждение о методе / Р. Декарт // Избранные произведения. М., 1950.-С. 257-318.

51. Декарт, Р. Избранные произведения / Р. Декарт. М.: Госполитизда1, 1950. -712 с.

52. Демин, В. Н. Русский космизм : от истоков к взлету // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1986. - № 6. - С. 3-17.

53. Запад и Восток. Традиции и современность. М. : О-во Знание РФ, 1993. -240 с.

54. Западноевропейская философия / Человек : Мыслшели прошлого и насюя-щего о ею жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М., 1991.-С. 155-187.

55. Зеньковский, В. В. История русской философии / В. В. Зеньковский. Харьков : Фолио; М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - 896 с.

56. Ибн Араби. Геммы мудрости / Ибн Араби // Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма / М. Т. Степанянц. М., 1987. - С. 98-99.

57. Ибн Рушд. Комментарий к "Метафизике" / Ибн Рушд // История воет очной философии : учеб. пособие. М.: ИФ РАН, 1998. - 422 с.

58. Ибн-Сина. О душе / Ибн-Сина // Избр. филос. произведения. М., 1980. -С. 383-521.

59. Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М.: Худож. лит., 1987. - 352 с.

60. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднею Востока IX-X1X вв. / сост. : С. II. Григорян, А. В. Сагадаев ; под ред. С. Н. Гриюряна. М. : Соцэкгиз, 1961.- 629 с.

61. История восточной философии : учеб. пособие. М. : ИФ РАН, 1998. - 480 с.

62. История философии. Запад. Россия. Восток. Кн. 2. М. : Греко-лагинский кабинет, 1996. - 466 с.

63. История философии. Запад. Россия. Восток. Кн. 1. М. : Греко-латинский кабинет, 1995.-480 с.

64. История философии. Запад. Россия. Восток. Кн. 3. М. : Греко-латинский кабинет, 1999.-444 с.

65. Казначеев, В. П. Космопланетарный феномен человека. Проблемы комплексного изучения / В. П. Казначеев, Е. А. Спирин. Новосибирск : Наука, 1991. -304 с.

66. Кант, И. Критика практическою разума / И. KaHi//Собр. соч. : в 6 т. М., 1994.-Т. 4.- С. 373-565.

67. Кант, И. Критика чистою разума / И. Кант// Собр. соч. : в 6 т. М., 1964. -Т.3.-799 с.

68. Касымжанов, А.Х. Абу- Наср аль Фараби / А. X. Касымжанов. М. : Мысль, 1982.-198 с.

69. Краткий философский словарь / под ред. А. II. Алексеева .- М. : Проспект, 2004. 400 с.

70. Ламетри, Ж. / Ж. Ламегри // Соч. Минск, 1998. - С. 183-268.

71. Лебедев, В. Э. Философия истории и метаистории : моногр. / В. Э. Лебедев. -Екатеринбург, 1997. 180 с.

72. Лейбниц Г. В. Монадология / Г. В. Лейбниц // Соч.: в 4 т. М., 1982. -Т. 1. -С. 413-429.

73. Лекторский, В. А. Умер ли человек? / В. А. Лекторский // Паука. Общество. Человек. М., 2004. - С. 229-237.

74. Лекторский, В. А. Человек как предмет исследования / В. А. Лекторский // Наука. Общество. Человек. М., 2004. - С. 61-65.

75. Ле-цзы // Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир-эпоха Просвещения. М., 1991. - С. 32-36.

76. Лимонов, И. Б. Проблема субъеюивности истины / И. Б. Лекторский : авто-реф. дис. .д-ра филос. наук. Иваново, 2004. - 30с.

77. Лобанов, С. Д. Бытие и реальное 1Ь /С. Д. Лобанов. М. : Наука, 1999. - 156 с.

78. Локк, Д. Опыт о человеческом разумении / Д. Локк // Соч.: в 3 I. М., 1985. -Т. 1.-С. 78-582.

79. Лосский В. Н. Догматическое богословие / В. Н. Лосский // Мистическое боюсловие. Киев, 1994. - С. 261-335.

80. Лосский, Н. О. История русской философии / Н. О. Лосский. М. : Высшая школа, 1991.-559 с.

81. Лосский, II. О. Условия абсолютного добра / II. О. Лосский. М. : Политиздат, 1991.-368 с.

82. Лосский, Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н. О. Лосский . М.: Республика, 1995. - 400 с.

83. Лунь юй // Человек : Мыслители прошлого и настояще1 о о его жизни, смерш и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М., 1991. - С. 23-25.

84. Маркс, К. Экономические рукописи 1857-1859гг / К. Маркс, Ф. Энгельс // Полное собр. соч. М., 1968. - Т. 46, ч. 1. - 569 с.

85. Мезенцева, А. П. Что значит быть человеком для природы? / А. П. Мезенцева// Человек. Общество. Этика. М., 1990. - С. 137-153.

86. Меньчиков, Г. П. Духовная реальность человека (анализ философско-онтоло! ических основ) / Г. П. Меньчиков. Казань: Грандан, 1999. - 408 с.

87. Мирандола, П. Речь о достоинстве человека / II. Мирандола // Человек : Мыслители прошло! о и настоящею о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М., 1991. - С. 220-239.

88. Миронов, В. В. Онтология и теория познания : учебник / В. В. Миронов, А. В. Иванов. М.: Гардарики, 2005. - 447 с.

89. Моисеев, Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле / Н. Н. Моисеев // Наука. Общество. Человек. М., 2004. - С. 309-325.

90. Монтень, М. Опыты / М. Монтень. М.; Л.: Наука,1958. - Кн.2. - 652 с.

91. Моторина, Л. Е. Философская антропология / Л. Е. Моторина. М., 2003. -256с.

92. Мудрагей, Н. С. / Рациональное и иррациональное философская проблема / Н. С. Мудрагей // Вопросы философии. - 1994. - № 9. - С. 53-65.

93. Мэн цзы // Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения. - М., 1991. - С. 26.

94. Наука. Общество. Человек. М.: Наука, 2004. - 415 с.

95. Невлева, И. М. Русская философия : учеб. пособ. / И. М. Невлева. М.: Ин-фра, 2000.-310 с.96. 11естик, Г. А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время / Г. А. Нестик // Вопросы философии.- 1998. № 10. - С. 112-125.

96. Ницше, Ф. Антихрист / Ф. Ницше // По ту сторону добра и зла : сб. Минск, 1997.-С. 297-371.

97. Ницше, Ф. Сумерки идолов / Ф. Ницше // Соч.: в 2 т. М., 1990. - Т. 2. - С. 556-630.

98. Новая философская энциклопедия : в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 2001. 606 с.

99. Новейший философский словарь. 2-е изд., иерераб. и доп. - М.: Книжный дом, 2001.- 1279 с.

100. Одинаев, Я. К. Ибн Араби, жизнь и учение / Я. К. Одинаев. Душанбе: Иф-рон, 1989.- 127 с.

101. Ойзерман, Т. И. Рациональное и иррациональное / Т. И. Ойзерман // Вопросы философии. 1977. - № 2. - С. 82-95.

102. Ориген. О началах/Ориген. Самара : Изд-во Ра, 1993. - 318 с.

103. Остапенко, М. А. Образ совершенного человека в православной антрополо-I ии / М. А. Остапенко. Екатеринбург: ОМТА, 2004. - 143 с.

104. Паскаль, Б. Мысли / Б. Паскаль // Ларошфуко Ф. Максимы. М., 1974. - С. 29-108.

105. Платон. Определения / Платон // Диалоги. -М., 1986. С.427-436.

106. Платон. Федон/Платон //Соч.: в 3 т. М„ 1970. - Т.2. - С.11-94.

107. Плыкин, В. Д. «В начале было Слово.», или След на воде / В. Д. Плыкин. -Ижевск: Изд-во Удмурт, ун-та, 1995. 42 с.

108. Рациональность иррационального : сб. ст. / под ред. В. И. Колосницына. -Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1991. 244 с.

109. Ротердамский, Э. О человеке внешнем и внутреннем / Э. Ро1ердамский // Соч. -М., 2000. -С. 41-45.

110. Ротердамский, Э. О разнообразии страстей / Э. Ротердамский. // Соч. М., 2000. - С. 46-50.

111. Ротердамский, Э. О трех частях человека о духе (spiritus), душе (anima) и плоти (саго) / Э. Ротердамский // Соч. - М., 2000. - С. 56-60.

112. Рубинштейн, С. Я. Мир и человек / С. JI. Рубинштейн Проблемы общей психологии. М., 1976. - С. 253-381.

113. Русская философия : малый энциклопедический словарь. М. : Наука, 1995. -624 с.

114. Русские философы : антология. М. : Книжная палата, 1993.- 368 с.

115. Семенов, В. С. О перспективах человека в XXI столетии / В. С. Семенов // Вопросы философии. 2005. - № 9. - С. 26-37.

116. Сенека. Отдельные высказывания / Сенека // Антоло1ия мировой философии : в 4 т. М., 1969. - Т.1., ч. 1. - С. 52-59.

117. Сидоров, С. Буддизм : история, каноны, культура / С. Сидоров .- М. : Аст-рель: ACT, 2005.-487 с.

118. Смирнов, С. Современная антропология / С. Смирнов // Человек. 2004.-№ 2. - С. 67-78.

119. Соловьев, В. С. Кризис западной философии / В. С. Соловьев // Философское начало цельною знания. Минск, 1999. - С. 5-177.

120. Соловьев, В. С. Критика отвлеченных начал / В. С. Соловьев // Философское начало цельною знания. Минск, 1999. - С. 178-397.

121. Соловьев, В. С. Философское начало цельного знания / В. С. Соловьев . -Минск : Харвест, 1999. 881 с.

122. Соловьев, В. С. Чтения о боючеловечестве / В. С. Соловьев // Сттьи . Стихотворения и поэма . Из «Трех разговоров.» : краткая повесть об Антихристе. -СПб., 1994.-С. 34-202.

123. Спиноза, Б. Краткий тракгат о боге, человеке и его счастье // Б. Спиноза // Соч. Калининград, 2005. - С. 5-114.

124. Степанянц, М. Т. Восточная философия / М. Т. Сгепанянц. М. : Восточная литература, 2001. - 511 с.

125. Степанянц, М. Т. Философские аспекш суфизма / М. Т. Степанянц. М. : Наука, 1987.- 192 с.

126. Сюнь-цзы Сень-цзы // Человек : Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М., 1991. - С. 27-28.

127. Тарнас, Р. История западного мышления / Р. Тарнас. М.: Крон-Пресс, 1995. -448 с.

128. Тельнова Н. А. Целостность человека: онтологический подход / Н. А. Тель-нова : авюреф. дис. д-ра филос. наук. Саратов, 2002. - 20 с.

129. Трубецкой, Е. Миросозерцание В. Соловьева : в 2 т. Т. 1 / Е. Трубецкой. М. : Путь, 1912.-334 с.

130. Федоров, Ю. М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природогенез Человека / Ю. М. Федоров. Новосибирск: Высшая школа, 1993. - 249 с.

131. Феномен человека: антология. М.: Высшая школа, 1993. - 349с.

132. Филаюв, В. И. Проблема онтологических оснований целосшости человека / В. И. Филаюв // Вестник Омского университета, 1997. Вып. 4. - С. 43-46.

133. Филатов, В. И. Становление и угверждение целостности человека : автореф. дис. .д-ра филос. наук/В. И. Филатов. Омск, 2002. - 39 с.

134. Филаюв, В. II. Живой космос: человек между силами земли и неба / В. П. Филатов // Вопросы философии. 1994. - №2. - С. 3-12.

135. Философский словарь / под ред. А.П. Алексеева. 2-е изд, перераб. и доп. -М.: ТК Велби, изд-во Проспект, 2004. - 501 с.

136. Философский словарь / под. ред. М. М. Розен 1аля. 3-е изд. -М. : Политиздат, 1975.-495 с.

137. Флоренский, П. А. Макрокосм и Микрокосм / П. А. Флоренский//Оправдание Космоса. СПб., 1994. - С. 184-185.

138. Флоренский, П. А. Столп и угверждение истины. / П. А. Флоренский. М. : Астрель : ACT, 2005. - 636 с.

139. Флоренский, II. А. У водоразделов мысли / II. А. Флоренский // Соч.: в 4 т. -М., 1999.-Т. 3(1).-С. 15-342.

140. Флоренский, П. А. Христианство и культура. / H.A. Флоренский. М. : Фолио, 2001.-672 с.

141. Хайдеггер, М. Время и бытие / М. Хайдеп ер. М.: Республика, 1993. - 447 с.

142. Хисматуллин, А. А. Суфизм / А. А. Хисмагуллин. СПб.: Азбука-классика, 2003.-218 с.

143. Хоружий, С. С. Неотменимый антропоконтур. Контуры До-Кантова Человека/С. С. Хорунжий //Вопросы философии. -2005. №1. - С. 52-63.

144. Человек : Мыслители прошлого и настоящего о ею жизни, смерти и бессмертии. Древний мир эпоха Просвещения. - М.: Политиздат, 1991. - 384 с.

145. Чернышкова, 3. С. Проблема отношения человека и мира в русской религиозной философии конца XIX нач. XX в. // Рациональность иррационального : Сб. ст. - Екатеринбург, 1991. - С. 215-227.

146. Шаповалов, В. Ф. Рационализм Декарта / В. Ф. Шаповалов // Философские науки. 1998. - №3-4. - С. 126-137.

147. Шашкевич, П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени : монография / П. Д. Шашкевич. М.: Мысль, 1976. - 301 с.

148. Шимин, Н. Д. Целостность как феномен бытия человека / Н. Д. Шимин. Н. Новгород, 1995.- 161 с.

149. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Соч. : в 5 т. -М., 1992.-Т. 1.-С.37-378.

150. Эпикур Эпикур приветствует Менекея. / Эпикур // Материалисш Древней Греции. М., 1955.-С. 208-213.

151. Эрн, В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение / В. Ф. Эрн. М.: Путь, 1912.

152. Ясперс, К. Истоки истории и ее цель / К. Ясперс. М.: Прогресс, 1978. - 514 с.

153. Jaspezs, К. Rechenschaft und Ausblick / К. Jaspezs. Munshen, 1951. - 267 s.

154. Rahaman, F. Islam / F. Rahaman. L.: Weidenfeld, 1966. - 145 s.

155. Сайты библиотеки института философии РАН www.PhiIosophy.ru и www. anthropology, rchgi.spb.ru

156. Гуревич, П. С. Философия человека / П. С. Гуревич. Часть первая. М., 1999.

157. Гуревич, П. С. Философия человека/П. С. Гуревич Часть вюрая.- М., 2001.

158. Гуревич, П. С. Философская ангропология/П. С. Гуревич. М, 1999.

159. Евлампиев, И. И. Идея целостности человека в антропологических учениях русской философии / И. И. Евлампиев.

160. Кальной, И. И. «Номо» и его духовное измерение / И. И. Кальной.

161. Кузнецов, А. Е. Интуиция как философская проблема: Гносеологический анализ / А. Е. Кузнецов: авгореф. дис.

162. Успенский, Д. Tertium Organum / Д. Успенский.

163. Фролов, Е. А. История средневековой арабской философии / Е. А. Фролова.

164. Хоружий, С. С. Современный проблемы православного миросозерцания. Интернет-издание Веб-Центра «Омега», 2002.

165. Сайт библиотеки «Вехи» www.vehi/index/ html

166. Бердяев, 11. А. "Опыт эсхатологической метафизики"/ Н. А. Бердяев // Царс1-во духа и царство кесаря. М., 1995.

167. Бердяев, Н. А. Основная идея Вл. Соловьева

168. Бердяев, Н. А. Проблема человека (К построению христианской антропологи).

169. Полторацкий, Н. Русская рели1 иозная философия / И. Полторацкий.

170. Соловьёв, В. С. Идея сверхчеловека / В. С. Соловьев.

171. Трубачев, А. Антроподицея священника Павла Флоренского / А. Труба-чев