автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Онтология религиозного праксиса

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтология религиозного праксиса"

На правах рукописц Городнёва Марина Станиславовна

Онтология религиозного праксиса

09 00 01 - онтология и теория познания по философским наукам

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

2 9 о--

Саратов—2009 ' >-3

003481652

Работа выполнена в Саратовском государственном университете имени Н Г Чернышевского

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, доцент Костина Ольга Викторовна, Поволжская академия государственной службы им П А Столыпина

кандидат философских наук, доцент Пионткевич Лариса Юрьевна, Саратовская государственная академия права

Ведущая организация Казанский государственный технический университет имени А Н Туполева

Защита диссертации состоится «26» ноября 2009 г в 16 00 часов на заседании диссертационного совета по защите докторских и кандидатских диссертации Д212 243 09 ири Саратовском государственном университете имени НГ Чернышевского по адресу 410012, г Саратов, ул Астраханская, 83, XII корпус, ауд 203

С диссертцией можно ознакомиться в Зональной Научной Библиотеке Саратовского государственного университета имени Н Г Чернышевского

Автореферат разослан «А7» октября 2009 г Ученый секретарь ^^

диссертационного совета

Листвина Е В

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Проблемное поле онтологии на протяжении всей истории развития философской мысли в ее многообразии, не теряет своей фундаментальности Каждая эпоха со свойственной ей спецификой мировосприятия, исходя из своих особенностей, ставила и решала вопросы о бытии, познании, сознании, месте субъекта в структуре бытия, соотношении сознания и бытия, о том, каким способом возможно существование в бытии, каков механизм праксиса Проблематика праксиса представляет собой целое направление праксиологии в рамках онтологии, и является перспективной в современной философии

На протяжении последнего столетия, мы стали свидетелями новой концепции существования человечества, в рамках которой происходит сознательная выработка и практическая реализация проектов человека Именно это и заставило обратить внимание на сложность практического воплощения идеальных элементов в сфере наличного бытия, а так же, задуматься над тем, каков онтологический статус практической деятельности, что есть праксис как бытийный феномен Вместе с тем, очевидным остается то, что структуры праксиса и структуры онтологических моделей в нашем сознании, имеют устойчивую взаимосвязь

Таким образом, праксис как источник некоего преобразования мира, следует относить не к свойствам материи, а к фундаментальным свойствам человеческого духа Измерение праксиса, в первую очередь, связано с духовной природой субъекта В своей познавательной деятельности человек стремиться к предельным основаниям бытия Данный посыл реализуется в различных стратегиях праксиса Понятие духовного праксиса предельно широко и объединяет в себе объективное и субъективное в рамках понятия духа Однако, само представление о духе не нашло должного отражения в науке в качестве осмысленной онтологической категории

В связи с этим, видится необходимым обратиться к сфере человеческого рефлексивного опыта, каковым является религия, поскольку духовная сфера изначально для нее была однозначной и приоритетной Именно в ней праксис подробно изучался и рассматривался как элемент духовного бытия субъекта Опредмеченная область духовного проявляется в религии как рефлексивная сфера духовного опыта, где бытие есть бытие духа В первую очередь научный интерес представляют механизмы взаимодействия сознания и бытия, а так же, этапы трансформации сознания от соприкосновения с бытием

В религиозно - философских системах представлены различные варианты бытийных концепций, что запечатлевается в ментальных матрицах, конструирующих картину мироздания той или иной культурной традиции и, даже эпохи В этом отношении видится необходимым исследование праксиса в фундаментальных религиозных онтологиях в контексте современности Через поиски смысла человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, свою конечность и отчужденность, почувствовав себя необходимой частью бытия, не менее существенной и важной, чем окружающий мир Эти поиски и

составляют незримый фундамент того, что именуется философским поиском, любовью к мудрости Философия, «вопрошая» о бытии, об истине, как и прежде, отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнаруживая уникальность своего предмета исследования, который до конца не сводим ни к эмпирической очевидности, ни к вере

Степень научной разработанности проблемы

Проблема праксиса появляется в донаучный период развития философского знания и затрагивает весьма широкий круг исследований, в которых рассматриваются отдельные аспекты этой темы Вопрос о смыслообразующем истоке бытия, что так же является искомой целью религиозного праксиса, первоначально был обозначен античной философской традицией (Гераклит, Пифагор, Эмпедокл) У элеатов оформляется представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего (Ксенофан, Парменид) Та же тематика встречается в работах Аристотеля Это бытие абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации В учении Платона и Плотина необходимой основой, высшим началом бытия выступает идея Единого и Блага Совершенное прекрасное бытие постигается как Истина Следуя за Сократом, Платон тесно связывает истинное бытие с добром Душа как элемент бытия, содержит знание истины и обладает внутренней способностью постигать добро как гармонический строй истинно сущего бытия В христианстве вс гречается диалектика творца и творения вследствие непреодолимой онтологической границы (Аврелий Августин) и вариант решения ее преодоления посредством энергийного духовного восхождения (Макарии Египетский, Г Палама, Еп Феофан Затворник)

В историко - философском и научном дискурсе проблема онтологических оснований религиозного праксиса не рассматривалась напрямую Однако интерес к подобной проблематике возникает в философской антропологии, психологии, культурологии, религиоведении, социологии С начала 90-х годов XX века ряд авторов проявляет интерес к категории «духовная практика» (УС Вильданов, Е И Торчинов, С С Хоружий) Наибольший вклад в развитие данной категории внес С С Хоружий, подробно разработавший сводную характеристику понятия «духовная практика» посредством анализа техник и состояний в рамках разнообразных культурно - религиозных традиций Востока и Запада Подобная работа свидетельствует о расширении сферы современного гуманитарного знания посредством внесения в рамки философского изучения феномена религиозного праксиса в качестве объекта исследования

В онтологическом исследовании феномена религиозного праксиса можно выделить несколько основных подходов

Для анализа смыслообразующих явлений философского и религиозного праксиса используется методология, выработанная в рамках классической гус-серлианской феноменологии Феноменологический метод Э Гуссерля позволил сделать феномены внутренней жизни предметом дисциплинарного философского анализа, поскольку он содержит исследовательскую установку «вынесения за скобки» всех аспектов, не относящиеся к «эйдосу» исследуемого феномена Результатом феноменологической редукции в конечном счете, становится

выявление внутренней фундаментальной компоненты субъекта практики - «Я есмь», которая является центровым смыслообразующим, объединяющим, конституирующим деятельность сознания элементом, а так же интенциональной первоосновой «моего» мира В рамках единства ноэматико - ноэтического содержания сознания как единства переживания с позиций содержания и осуществления, предмет обретает свою бытийную значимость

Психоаналитический подход изучает онтологическую проблематику в контексте психоаналитической трактовки психических и культурных процессов (3 Фрейд) В рамках данного подхода практические научные исследования трансперсональных состояний применительно к феноменам мистического опыта разрабатывается в трудах ряда западных психологов К Юнг, У Джемс, Ньютон Мэлони, С Гроф, Ч Хензел, Ш Карагулла, Ж Лакан

В рамках философии жизни и неокантианства был поднят вопрос о самостоятельности статуса объекта наук, изучающих проявления человеческого духа (В Дильтей) С помощью указанной методологии можно продуктивно исследовать формы духовного праксиса В экзистенциальной философии поднимается проблема взаимоотношения человеческой субъективности и мира Укорененность человека в бытии, его ситуация, по мнению экзистенциалистов, является первостепенным вопросом, поскольку нет смысла вопрошать о предельных основаниях, когда не решен вопрос о человеке В этом отношении экзистенциальная философия затрагивает проблематику духовного праксиса, поскольку речь идет о глубине человеческой субъективности, трансформирующей себя на основе интенций собственного духа (Ж П Сартр, К Ясперс, М Бубер)

Специфический концептуально яркий феномен духовного праксиса, сочетающий в себе и философские и религиозные аспекты, был проявлен в процессе разработки христианской религиозной онтологии русской философией серебряного века, во многом стимулирующей развитие исследовательского интереса автора в данной области Особо следует выделить работы НА Бердяева, В Соловьева, Б П Вышеславцева, В В Зеньковского, П А Флоренского, С Н Булгакова, И Ильина, Л П Карсавина, В Лосского, С Л Франка, П Д Юркеви-ча

Постнеклассическая парадигма определяет объект своего рассмотрения нелинейность и нестабильность как неотъемлемую характеристику бытия В интерсубъективном подходе анализируется феномен трансцендирования (МБланшо, ЖБатай) Мистический опыт является феноменом трансгрессии, поскольку относится к фактам перехода непроходимой границы налично данного Понимание феномена духовного и мистического опыта как феномена трансгрессии заключает в своем содержании идеи нелинейной динамики, что отражено в синергетическом подходе (И Пригожин, И Стенгерс, В И Аршинов, О Н Астафьева, Л В Лесков) Синергетический подход, базовый для постне-классических исследований, позволяет обратиться к проблемам самоорганизации и идеям нелинейной динамики духовной онтологической трансформации сознания и бытия

Среди современных российских ученых, изучающих проблематику религиозных практик и связанных с ними состояний сознания, следует выделить ис-

следования Е А Торчинова, У С Вильданова, Б И Кузнецова, Д Д Дебольско-го В котексте энергийной антропологии С Хоружий занимается разработкой проблемы духовного опыта и практик, используемых в религиозных традициях Христианства и Восточных религий

Кроме того, отдельные аспекты исследуемой проблемы обсуждались в трудах зарубежных и отечественных авторов, принадлежащих к различным дисциплинам и методологическим направлениям и рассматривающих проблему существования смыслообразующей онтологической основы в качестве одного из вариантов объяснения картины мира (М Хайдеггер, Ж Г1 Сартр, П П Гай-денко, А Л Доброхотов, В П Барышков, К А Свасьян)

Проблематика религиозной онтологии входит в круг научных интересов представителей саратовской философской школы В А Фриауф, 3 В Фомина, И А Дорошин, С И Мозжилин, Д Б Петров, В В Афанасьева, О В Шимель-фениг

В современной онтологии недостаточно разработана проблема религиозного праксиса Анализ литерагуры свидетельствует, что онтология исследуется довольно интенсивно, однако до сих пор не предпринимались попытка интерпретировать онтологический концепт «религиозного праксиса» с позиции классической феноменологии Дальнейшей разработки требуют вопросы, направленные на выявление и анализ форм проявления религиозного праксиса в социокультурном пространстве Для более адекватного понимания методологического, аналитического и мировоззренческого значения феномена религиозного праксиса требуется синтез имеющихся достижений для раскрытия всей полноты этого многогранного явления

Объектом исследовании является онтологический сгатус религиозного праксиса

Предметом исследования являются онтологические модели религиозного праксиса в христианской и в восточных культурах

Основная цель исследования заключается в выявлении онтологического статуса религиозного праксиса, что определило логику решения ряда исследовательских задач

1 Исследовать феномен духовного праксиса в философском и религиозном аспекте как особого рода взаимодействия человека с бытием, показать ключевые элементы общности их истока, взаимообусловленность и причины расхождения,

2 Применить метод классической феноменологии для изучения смыслообразующего истока феномена религиозного праксиса, при котором субъект праксиса на уровне трансцендентальной субъективности испытывает единение с бытием Дать концептуальный анализ ментальных матриц, возникающих в ходе подобного взаимодействия (фиксация, осмысление духовного опыта), которые впоследствии составляют онтологические основы конкретных религиозных систем,

3 Изучить стратегию духовного совершенствования человека как диалогичный, синергийный процесс взаимодействия со смыслооб-разующим истоком религиозного праксиса в соответствии с целью конкретной религиозной практики,

4 Обозначить концептуальную базу онтологии религиозного праксиса

Теоретическая н методологическая основа исследования представлена характерными для теоретического уровня познания формами и методами исследования и аргументации, приемами анализа, сопоставления, обобщения данных и построения выводов Разработка ключевых категорий и анализ теоретического материала осуществляется на основе научно-рационального мышления с доминированием логико-теоретической составляющей познания

Методологическую основу исследования составили принципы компаративистского анализа, а также историко-аналитический, сравнительно-типологический, сгруктурно-функциональный, герменевтический и феноменологический метод познания Осуществление методологического синтеза исследования фундаментальных онтологических моделей основывается на философском принципе дополнительности В работе используется системный подход, рассматривающий бытие как развивающуюся систему, совокупность множества атрибутов, а так же диалектическое единство общего, особенного, единичного, которое не только неразрывно объединяет свои части, но и внутренне присутствует в каждой из них

При анализе истока и цели религиозного праксиса используется метод классической феноменологии Э Гуссерля Данный подход позволяет исследовать фундаментальные структуры религиозного праксиса и архетипические значения этемснтов онтологических моделей религиозных систем

В исследовании используется методологическая и теоретическая база психоаналитических школ В частности, концепция бессознательного 3 Фрейда, теория архетипов, коллективного бессознательного и понятие психической энергии К Г Юнга, а также трансперсональный подход к феномену трансгрессии, в рамках которого духовный опыт, относящийся к антропологической границе, является онтологически пограничным и выражается в онтологической трансформации фундаментальных ппедикатов наличного бытия

Методологический синтез проявляется на уровне сопряжения феноменологического, структурно-функционального, исюрико-аналитического, сравнительно-типологического и энергийно-антропологического подходов в процессе рефлексии над бытийными и антропологическими измерениями религиозного праксиса

Исследование феномена религиозного праксиса требует проведения категориальных разработок, необходимых для его концептуального оформления Опираясь на разработки философских и религиозных направлений, в рамках которых осуществлялась работа по категориальной концептуализации духовного опыта, проведена попытка выведения этих категориальных рядов в область исследования проблематики духовного праксиса (Единое, Бог, Абсолют, Внеположный Исток, Нуминозное, Трансцендентное, Сверхбытие) Применены не-

которые положения энергийной антропологии, развитые в работах С Хоруже-го

Существенное влияние на формирование авторской концепции религиозного праксиса оказали теоретические разработки Парменида, Платона, Плотина, И Канта, М Бубера, Ж П Сартра, В С Соловьева, Л П Карсавина, М Хай-деггера, К Ясперса, П П Гайденко

Научная новизна диссертационного исследования заключается в постановке вопроса об онтологическом статусе религиозного праксиса В нем впервые представлена концептуализация онтологического статуса феномена религиозного праксиса в контексте классической феноменологии Результаты, заключающие в себе научную новизну исследования, состоят в следующем

• Проведено с учетом различия способов миропонимания, сопоставление рациональных и иррациональных мотивов в рамках философского и религиозного праксиса, а также осуществлен компаративистский анализ концептуальных построений фундаментальных философских и религиозных моделей бытия,

• Выделена посредством феноменологического подхода базовая структура религиозного праксиса, установлена разница религиозных онтологических моделей бытия в качестве причины различия телеологической компоненты конкретных религиозных практик,

• Обосновано положение о том, что принцип энергийности является важнейшей предпосылкой классического феноменологического подхода при рассмотрении феномена религиозного праксиса, служит основанием для категориального анализа составляющих конкретных религиозных практик и концептуального анализа религиозных моделей бытия,

• Доказывается утверждение об универсализации онтологических компонент религиозного праксиса в вариантах религиозных практик и целесообразности нахождения и продуцирования духовной антропологической компоненты на уровне современной философской концептуализации

Положения, выносимые на защиту:

1 Философский и религиозный праксис являются вариантами духовного праксиса и возникают из интенционалыюго поиска предельных оснований бытия, на что указывает специфика структуры моделей бытия в рамках философского и религиозного дискурсов Научно-рациональная концептуализация подобного рода феноменов в философском дискурсе достигается выделением в качестве категориального основания Первоистока Бытия Обращение субъекта праксиса на уровне трансцендентальной субъективности к поиску предельных бытийных оснований, приводит к конституированию модели бытия Реализация сценария данной модели в последствии позволяет оформить и осуществить энергийное взаимодействие с бытием, вследствие чего происходит бытийная трансформация субъекта Религиозный праксис по изначальным целям и стратегии субъекта практики сопоставим с философским праксисом, однако отличается по методике реализации Религиозный праксис представляет собой вари-

ант отношения сознания и бытия, что предполагает выявление определенных признаков спецификация структуры религиозного опыта в рамках конкретной религиозной школы, прохождение субъектом структурных этапов практики, трансформирующих его, наличие сходных онтологических вех восхождения сознания в различных религиозных традициях

2 Посредством классического феноменологического подхода становится возможным выявить модель структуры религиозного праксиса, а так же установить в качестве причины различия телеологической компоненты практик разницу в религиозно - онтологических моделях Исток религиозного праксиса постигается как смысловая сущность феномена, которая конституируется как «данность» сознанию идеи непостижимого сверхрационального Первоистока бытия Единый вектор интенционалыю - переживательным актам задает трансцендентальная субъективность как источник активности и смыслообразования Структура религиозного праксиса включает в себя следующие компоненты интуиция Первоистока как импульса Единства, Вечности и Бесконечности (Ьу1е), восприятие импульса Первоистока и конституирование его формы (ноэма), отклик на импульс Первоистока, выраженный в антропологической стратегии (ноэза) В зависимости от особенностей индивидуальной психики, интуиция Первоистока бытия раскрывается в сознании как поиск единства мира, имманентное неприятие смерти, поиск предельных смыслообразующих основ бытия

3 Религиозный праксис в аспекте «действие - отношение» начинается с принятия субъектом внутренней онтологической направленности к взаимодействию с Первоистоком бытия Исследуемая форма праксиса как энергийная деятельность представляет собой активную целеустремленность сознания к цели праксиса Основанием экстраполяции принципа энергийности в феноменологию для анализа религиозного праксиса является общность предмета исследования методологий Э Гуссерля и С Хоружего, в качестве которого выступают феномены духа Категория энергии при концептуализации религиозного праксиса обретает свое значение в пространстве субъекта и рассматривается как энергия импульсов субъекта праксиса (воля, чувство, мысль, устремленность), что в классической феноменологии соотносится с понятием интенцио-налыюсть Результатом подобной деятельности для сознания становится достижение ясно оформленной смысловой структуры объекта, на который было направлено внимание Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовного делания, ведущих к определенным трансперсональным состояниям сознания Однако при наличии сходных техник смысловые содержания конкретных практик различаются, что объясняется разнообразием онтологических моделей

4 Выяснение онтологического статуса духовной реальности человека позволяет обосновать определяющую роль духовных начал в человеческой жизни, а так же определить бытие как живую целостность с приоритетом духовной доминанты Анализ различных подходов относительно методологии исследования духовных феноменов показывает фундаментальную дихотомию научного

методологического аппарата по принципу «наук о природе» и «наук о духе» В качестве концептуального основания для изучения феноменов человеческого духа и, в частности, религиозного праксиса, выступает методологическая база «наук о духе», ориентированная на жизненный опыт субъекта Эмпирическая реальность в рамках «наук о духе» раскрывается как тотальность жизненно важных связей и значений, что отражает логику исследуемого объекта и фиксируется в понятийно-категориальных построениях В «науках о духе» невозможно провести непреодолимую черту между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью «Науки о духе» опираются на изначальный фундаментальный опыт сознания, в котором отсутствует субъекно - объектное разделение Обозначенный способ восприятия предельных оснований аналогичен уровню трансцендентальной субъективности в феноменологии Э Гуссерля Это перцептуальное целое схватывается и закрепляется с помощью понимающей способности разума

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования.

Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется необходимостью концептуального исследования феномена религиозного праксиса с привлечением методологического базиса классической феноменологии Полученные результаты исследования позволяют обратиться к построению комплексного подхода к исследуемому феномену и его конкретным проявлениям

Практическая значимость работы заключается в более глубоком понимании истоков и динамики религиозного праксиса с точки зрения его включенности в общую структуру бытия, а так же, с позиции субъективного восприятия этого процесса Положения и выводы, изложенные в диссертации, способствуют пониманию специфики имманентного механизма онтологической трансформации в конкретной религиозной традиции Разрабатываемые в данном диссертационном исследовании кате! ориальные ряды могу г выступать методологической основой прикладных исследований в рамках онтологии, истории философии, культурологии, религиоведения, философской антропологии, социологии и других смежных дисциплин

Материалы диссертационной работы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности, а также для разработки образовательных программ в области фундаментальной философской проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры религиоведения и философской антропологии СГУ им Н Г Чернышевского, на аспирантском семинаре в 2006 - 2009 гг

Отдельные выводы, теоретические положения и результаты исследования апробированы в выступлениях и научных докладах на девяти конференциях, в том числе межвузовская научная конференция «Человек в научном и религиозном мире, проблема внутреннего диалога» (Саратов, декабрь 2005), всероссийская научная конференция «Общество риска и человек в XXI веке альтер-

нативы и сценарии развития», проведенной Ре:иональным отделением Философского общества РФ (Саратов, июнь 2006), межвузовская научная конференция «Общество риска Цивилизационный вызов и ответ человечества» (Саратов, декабрь 2006), международная научная конференция «Философское наследие С Л Франка и современность» (Саратов, май 2007), международная научно-практическая конференция «Формирование гражданской личности в современной России потенциал и модели межнационального и межконфессионального взаимодействия» (Саратов, июнь 2007), четвертые межрегиональные Пименовские чтения (Саратов, декабрь 2007), межвузовская научная конференция «Мифология нового тысячелетия опыт социально-гуманитарной экспертизы» (Саратов, апрель 2007), межвузовская научная конференция «Жизнь бытийст-венный, ценностный и антропочогический аспекты» (Саратов, декабрь 2008), международная научно - практическая конференция «Славянский мир общность и многообразие» (Саратов, май 2009) Полученные в диссертации научные результаты представлены в 7 авторских публикациях общим объемом 3,25 п л

Структура работы. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения В конце работы помещен библиографический список используемой литера гуры

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность выполненного диссертационного исследования, раскрывается степень научной разработанности проблемы, определяются объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи исследования, рассматриваются теоретико-методологические основы работы, определяется ее научная новизна, изла1аются положения, выносимые на защиту, освещается теоретическая и практическая значимость работы, характеризуется ее апробация

Первая глава «Методология исследования и онтологический статус религиозного праксиса» посвящена рассмотрению особенностей философского праксиса в сопоставлении с религиозным Рассматриваются онточогические основания анализа понятий «духовный праксис», «философский праксис», «религиозный праксис», «ГГервоисток бытия», субъект, объект и цель праксиса, «духовный», «мистический», «религиозный» опьп, и производится концептуализация данных понятий с применением методологии классической феноменологии

В первом параграфе «Религиозный праксис в онтологических моделях религиозно — философских систем» обращается внимание на осмысление духовной сферы человеческой деятельности Анализируется один из уровней праксиса, относимый к человеческому бытию - духовный праксис Можно выделить следующие виды духовного праксиса художественный, религиозный, философский и научный Укорененность человеческого существования в бытии порождает творение смыслов и их актуализацию, а так же духовно - энергий-ный аспект соприкосновения с бытием Под праксисом подразумевается включенность субъекта в событие, заинтересованность в результатах деятельности В широком смысле праксис является стратегией и вектором, в рамках которого

ориентировано существование, а так же выступает ключевой компонентой для получения опыта Праксис как форма отношений является деятельностью «теургической», поскольку человек выявляет, исследует, компонует необходимым образом элементы бытия Поэтому действие, актуализирующее стратегию существования субъекта, имеет онтологическую значимость

Духовный праксис выражается для человека в разных аспектах, что соотносимо с системой человеческого мировоззрения как форме стратегии и контакта с внешней реальностью Любая форма духовного праксиса есть становление, активность В рамках субъекта этот праксис направлен на устранение субъектно - объектных связей В системе субъекта праксис связан с внешним взаимодействием, хотя направлен на предельное основание бытия Спецификой именно религиозного праксиса является поиск предельных основ бытия и осуществление этого понимания в искомом духовном состоянии (обожение, са-мадхи, нирвана и т п)

Вопрос об истине бытия и положении человека является фундаментальным для множества философских и религиозных систем Особенностью философского и религиозного праксиса является «вопрошание» о своей бытийной ситуации и поиск «ответа», касающимся предельных основ бытия В работе постулируется тезис, согласно которому философский и религиозный праксис имеют общие истоки, однако каждый из видов обладает особым дискурсом и языком применительно к объекту, что закрепляется посредством ментальных конструкций

Системный анализ философско - религиозных построений выявляет фундаментальные основы человеческого мышления, что проявлено не только в западных, но и в восточных философских системах Для раскрытия данного тезиса проведен феноменологический анализ философских моделей с элементами компаративистики в отношении религиозного праксиса В языковых конструкциях относительно онтологической картины мироздания, можно отследить схожие ключевые категории и мотивы Например, идея Единого у Платона и неоплатоников, Перводвигатель Аристотеля, понятие Бога в теизме, Дао в даосизме, ясного чистого света Ума в буддизме Практически для всех философских систем представление о божественном является не просто формальностью, оно представляет собой фундаментальное основание этих систем Сама система философствования предполагает наличие элемента, обладающего подобными предикатами (абсолютность, вечность, несогворенность, совершенство, истина, красота)

Характеристикой философского праксиса выступает умозрительность, а религиозного — апофатический духовный оды г, хотя и то и другое фиксируется сознанием В одном случае сознание путем деятельности (умосозерцание) рождает нечто, принимая воспринятое как свою форму, поскольку сознание по принципу тождества бытия и мышления, единосущно бытию В случае религиозного праксиса это некий внутренний опыт (чувство), который фиксируется, но не интерпретируется Происходит контакт с внешним бытием, который указывает на нечто, и факт чего возможно запротоколировать, но не объяснить Оба варианта праксиса имеют дело со сверхчувственным и внесенсуальным

На примере ранней греческой философии рассматривается принцип формирования понятия о Бытии, показано насколько данное понятие находится в тесной связи с мистическими представлении о Едином Абсолютном (Божественном), насколько данная категория насыщена иррациональными смысловыми оттенками В рамках милетской натурфилософской школы существовало представление о едином г{елъном живом мироздании, в котором действуют определенные универсальные законы По сути, истоком подобного мировосприятия является мифологический синкретизм, сочетаемый с натурфилософским умосо-зерцанием У элеатов встречается представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего Это бытие Абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации Оно либо есть, либо не есть Но помысленное «не есть» входит в бытие как его элемент через человеческую открытость Следует обратить внимание, насколько апофатично и иррационально понятие бытия у элеатов Безусловно, оформление данной категории осуществлялось с помощью ratio через посредство таких категорий, как единое - вечное - неизменное - совершенное - цело-купное - сферичное - беспредельное

В платонической традиции чистое бытие отождествпяется с Истиной и Благом Согласно Сократу, добродетель однозначна и неделима, что i оворит о невозможности ее относительности Добродетель как принцип укоренена в единой онтологической основе, актуализированной как Истина и Добро Этот аспект чистого бытия по статусу диаметрально отличается от частных видов добродетели Категории Истины и Блага в философии Сократа, Платона и Плотина символически отражают апофатический характер чистого бытия, что наглядно демонстрирует металогичность Истины

Понятие чистого разума (nus) появляется начиная с Фалеса Милетского В системе Аристотеля данная проблематика преломляется через осмысление первопричины бытия Не Единое, не инобытие мыслится в качестве незримой основы, а вечный разум Первоначало представляет собой чистую форму, не смешанную с материей, которое является необходимым для сущего В христианском богословии, особенно ярко это проявилось в лице Фомы Аквинского, произошло перенесение категории Перводвигателя, разумного трансцендентного начала всего на определение понятия Бога Бог является одновременно и Первопричиной мира, и Провидением, и Всесовершенной благой сущностью, необходимо включающей бытийственность

Христианская богословская мысль вобрала в себя максимальное достижение античного умозрения, при этом интерпретируя идею бытия как Абсолютное Божественное бытие Бытие расщепляется на бытие мира (тварь) и инобытие Бога (Божественная Личность), что в известной степени исказило представление об онтологической модели Человек «не смеет» видеть в себе божественную природу, полагая себя не достойным, что коренным образом отлично от античной традиции, где по принципу единоначалия душа сопоставлялась с божественной природой Согласно принципу тождества бытия и мышления, человек уподобляется богу, когда созерцает бытие

Процесс «познавания» означает некоторый деятельно-актуализированный процесс человеческого сознания, направленный на постижение истины В истоке своем философия есть, прежде всею, Любовь к мудрости, проявляющаяся как умозрительный, умопостигаемый поиск Истины (а^ет) и предельных основ бытия Понятие Любви употребляется, начиная с Пифагора вплоть до христианства Именно эта характеристика отличает подобный тип праксиса Философия, любомудрие понимается не субстанциально, а динамично Любовь как состояние является сущностным атрибутом бытия В платонической традиции Любовь отождествляется с Истиной и Благом В христианской новозаветной традиции Бог утверждает приоритет любви в отношениях с человеком.

В рассмотренных представлениях о бытии обнаруживается учение о божественном в различных интерпретациях как имманентной сущности всякого становления

Во втором параграфе «Феноменология Э. Гуссерля как методологический вариант анализа религиозного праксиса» рассматривается категориальное наполнение и методология исследования феномена религиозного праксиса Феномен религиозного праксиса включает возможность получения определенного рода опыта, который можно классифицировать как мистический, духовный и религиозный

Мистический опыт относится к сфере непостижимого, поскольку он не рефлексируется сознанием, до конца не объясним и не понят, вследствие чего его можно определить как агностический опыт Явления мистического опыта фиксируются как явления непознанного Смыслы, обретенные в мистическом опыте, часто остаются скрытыми для субъекта, вследствие чего не осознанны Он противополагает духовное бытие и инобытие человека, тем самым, организуя дуальность духовных отношений Он может явиться основой обращения, но не восхождения Мистический опыт может стать стимулом на пути духовного преображения, но в прямом смысле он не является опытом духа Он получен духом, но не освоен им

Духовный опыт - есть опыт, который в некотором смысле, является гностическим познанием Данный вид опыта хоть и не поддается рациональному постижению в полной мере, но может быть осознан, понят и, соответственно, принят субъектом как стратегия существования Он становится естественным, преображает психику, конструктивно модифицируя ее Духовное преображение есть прорыв духа, отраженный в наличии смысла, тогда как мистический опыт есть факт духовной жизни

Религиозный опыт следует понимать как вариант духовного опыта, получаемый человеком в рамках той или иной религиозной традиции, для которой характерно наличие определенной структуры социальных институтов, системы верований и догматов, наличие символа веры и обрядности Опыт, получаемый в рамках религиозной традиции, обусловлен и «выверен» по канонам

В исследовании проводится классификация возможных подходов к рассмотрению религиозных феноменов с точки зрения постановки вопроса об их онтологическом статусе

В рамках первого подхода религиозные феномены подчиняются общим причинно-следственным связям и необходимо объясняются только при помощи законов наличного бытия Как правило, этому направлению следует современная наука Для этого подхода характерна очевидность объяснения феноменов на основе выявленных законов В ряду подобных методологических программ можно отметить психологизм, позитивизм, марксизм, структурализм, биологизм, структурный функционализм, системный и синергетический подходы Они все представляют собой явления «нормальной» науки, имеющие свою историю и социально легитимную традицию

В рамках второго подхода религиозные феномены рассматриваются как одна из сфер наличного бытия При этом наличное бытие понимается как нечто более сложное или закрытое по отношению к человеческому сознанию, не обладающее очевидностью Однако в нем содержится ключ к осознанию, постигаемый разумом Для этого подхода характерно разделение бытия на спектр явного и не проявленного, причем обе стороны находятся в неразрывной генетической взаимосвязи, переходят друг в друга и живут по общим принципам Подобные взгляды возникают, начиная с первых натурфилософских воззрений, развиваясь через метафизику, средневековый мистицизм и пантеизм, приходят к современному комплексу направлений, как правило, паразитирующих на другом типе знания - чисто религиозном или чисто научном К этим направлениям относятся такие формы вненаучного знания, как паранаучное, лженаучное, квазинаучное, антинаучное, псевдонаучное знание, а так же парапсихологию, оккультизм, спиритизм, современную магию и эзотеризм

Третий подход можно охарактеризовать тем, что феномены духовного наделяются отдельной бытийственностью Как и во втором подходе, эта сфера имеет связь с наличным бытием, но отделена от нее непроходимой гранью и объемлет свойства Абсолюта, который обладает природной непостижимостью законов Все явления духовной жизни объясняются через законы инобытия, в котором главной причиной всего является Абсолют Этот исток бытия в различных религиозно-философских системах именуется по-разному Бог, Абсолют, Единое, Высшее Начало, Божественное, Трансцендентное, Нуминозное, Непостижимое, Внеположный Исток и т п Понимание Абсолюта является ключевым для изучения границы между наличным бытием и инобытием, а так же феноменов, связанных с инобытием

Для данного подхода характерно понимание инобытия исходя из своих собственных законов. Подобный взгляд на духовные феномены прослеживается в религиозно-конфессиональных традициях, в богословии и теологии, религиозной философии применительно к конкретной религиозной традиции Отдельным пунктом в рамках данного подхода необходимо выделить направление, изучающее в контексте религиозного, индивидуально - духовный аспект, основанный на личном опыте Указанный аспект находит отражение в мистическом богословии, религиозной феноменологии и экзистенциализме

Наиболее близким в изучении феноменов духовного бытия человека в рамках третьего подхода является феноменологический метод, предложенный Э Гуссерлем Объектом анализа феноменологического метода, выступает не эм-

лирический индивид как таковой, но основание поступков индивида, так называемый «практический интерес», который движет людьми в их религиозности и духовном самоопределении Феноменологический подход позволяет выявить онтологические истоки взаимодействия сознания и бытия на уровне трансцендентальной субъективности

С позиции феноменологического подхода анализируется не только феномен и смысл религиозного праксиса, но в первую очередь, интенциональность самого акта Воспроизводство религиозных символов и того, что «значимо», производно от функционирования сознания субъекта праксиса Это конституи-рование осуществляется в чистых переживаниях сознания, создающих смысл и полагающих его в интендированных образах Итогом становится постижение очевидности и ясного различения смысловой структуры объекта концентрации Соответственно, деятельность сознания в процессе праксиса может рассматриваться как форма умозрения

Фундаментальной чертой феноменологического подхода является наличие интенциирующего субъекта - «Я есмь», то, что в феноменологии Э Гуссерля именуется трансцендентальной субъективностью Присутствие субъекта практики как существующего в бытии, раскрывает «Я есмь» как существование Определение субъекта в качестве экзистенции, говорит о возможности отношений с бытием и религиозный праксис является одной из таких форм

Человек духовно сопричастен единому бытию и воспринимает свою укорененность через чувство единства, вечности и бесконечности, что является импульсом, выходящим за пределы налично данного бытия Такой импульс, ведущий к изменению стратегии жизни и впоследствии к онтологической трансформации, дочжен быть импульсом, не относящимся к налично данному бытию Это дает основание сделать вывод о существовании Первоистока бытия, который является причиной подобных ощущений Феноменологический подход позволяет рассмотреть сущность феномена безотносительно к конкретной религиозной традиции

Механизмы реализации интенционального акта в религиозных практиках могут носить сходные черты/ступени, что объясняется общей психофизической компонентой Однако смысл интенционального акта (ноэма) может различаться, что обусловливается онтологической моделью В каждой религиозной системе имеется свой «ментальный слепок» бытия, проявляющийся через структуру догматики, язык терминологии и форму отношений сознания с высшей реальностью, формирующий тип религиозного сознания Конечный смысл той или иной религиозной практики определяется предзаданной в конкретной традиции онтологической моделью, что отражается на всей структуре деятельности субъекта праксиса Поскольку интенциональность сознания и есть та динамика, предполагающая творение ментальных форм, очевидна взаимообусловленность созданной онтологической матрицы и интенционального акта, творящего ее в себе

На уровне трансцендентальной субъективности обнаруживается живая связь субъекта с бытием, где объективный мир, «мир для всех нас» является значимым и для меня, становится «моим» жизненным миром Соответственно,

субъект религиозного праксиса преображаясь, реализуется в универсальных качествах, таких как любовь, благодать, сострадание, истина и тд Полученное живое знание переходит на уровень онтологии, так как происходит трансформация себя и жизненного мира на основе осознанных принципов, проистекающих из духовного опыта

Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним На основании выделенного универсального смысла феномена религиозного праксиса, во второй главе рассматривается реализация отношений с Первоистоком бытия в вариантах конкретных религиозных практик

Во второй главе диссертационного исследования «Феномен религиозного праксиса в контексте религиозных онтологических моделей» выявляется зависимость онтоло1 ической модели религиозной системы от характера интенционалыюсти акта праксиса, а так же ставится вопрос о категории «духовность» в рамках философского дискурса в контексте «наук о духе»

В первом параграфе второй ыавы «Универсальные структуры праксиса в традиционных религиозных онтологиях» производится компаративистский анализ онголох ичсских моделей религиозных систем «чистого опыта» и «откровения» на примере исихазма и йоги с позиций феноменологического подхода

На их примере выявляются общие механизмы взаимодействия сознания с бытием через такую форму отношений как религиозный праксис Исследуемой областью являются ментальные конструкции, работающие при энергийном взаимодействии человека и бытия Ментальный конструкт обусловлен антропологической стратегией поиска субъектом взаимодействия с бытием и в дальнейшем он задает форму праксиса иею границу для субъекта

Универсальной психотехникой, которую можно охарактеризовать как религиозную систему чистого опыта, является йога К Й01 е относится сосредоточение, характерное для «остановленного», «собранною в точку» сознания Реальность «я» обнаруживается путем энергийной трансформации деятельности сознания и проникновения под те умственные наслоения, которые скрывают божественную природу Пуруши В качестве метода раджа-йога выделяет восемь этапов яма, нияма, асана, пранэяма, пратьяхара, дхарана, дхъяна, самадхи Йога в качестве цели практики видит необходимым «прекращение деятельности сознания», то есть прекращение существования всех форм развертывания, или актуальных состояний эмпирического сознания, благодаря чему Пуруша перестает отождествлять себя с состоянием материи и реализует собственную природу Пракрити, выполнившая свое назначение, возвращается в свое исходное состояние, а Пуруша пребывает в своей истинной природе (зуагира) Высшее бесстрастие, разрывающее цепь сансары, является целью истинного знания

В йогической практике импульс Первоистока конституируется как природа изначального истинного Знания Йогин, энергийно взаимодействуя с Первоистоком бытия, наполняется этими качествами Реализация импульса происходит через интенциональную направленность субъекта на природу психики, при

этом особо важной областью становится сердце как духовный центр существа Через постижение природы психики, субъект способен заключить в скобки внешние структуры личности эю и постичь свою внутреннюю духовную природу Постижение себя на уровне трансцендентальной субъективности актуализирует, делает очевидным укорененность субъекта в едином быгии, что отражено в феномене Самадхи

Анализируя религиозную практику «умного делания» (исихазм), следует сказать о модальностях, выраженных через соучастие двух начал Согласно Традиции это человеческая устремленность, отраженная в «делании» и Божественное действие — благодать Существенным в духовном восхождении является изменение соотношения роли указанных начал Внутренняя сторона исихийно-го строя формируется такими методиками, как сведение ума в сердце и непрестанная молитва Непрестанная, «умная молитва» есть постоянное сосредоточенное (памятовашге) и осознанное (трезвение) повторение Иисусовой молитвы

Важнейшими ступенями практики служат перемена ума (метанойя), заключающаяся в осознании поврежденности грехом своей природы и перемена ценностно-смысловых доминант, борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, и созерцание Негварного Света Это требует от человека состояния бдительности Постоянное «бодрствование» сознания, «трезвение» и «памятование» в сердце дает необходимую степень осознанности и концентрации для практики «умного делания»

Цель умного делания заключается в достижении выхода личности в мета-атрополошческий горизонт, вследствие чего рождается интенциональная направленность на объект практики, выраженная в Традиции как «стяжание благодати Духа Святого» Побочным результатом становится изменение природы человека - обретение «образа и подобия Божия» Обожение человеческой природы определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии Таким образом, объектом исихии выступает искомое состояние, получаемое в результате энергийного взаимодействия, встречи и возникающее при взаимодейстьии с конституируемой смысловой компонентой В исихастскои практике реализация смысла праксиса (духовного «делания») заключается в «стяжании Д>ха святого» - в обретении личных энергийных отношений с Богом, а искомое состояние выражено энергийным концептом «обожения» человеческого существа

Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовного делания, ведущих к определенным состояниям сознания Следует подчеркнуть наличие общих духовных истоков бытия, о чем свидетельствует язык и психические механизмы реализации религиозного праксиса Однако при наличии сходных механизмов объекты конкретных практик сильно различаются вследствие разных онтологических посылок при взаимодействии с бытием

Во втором параграфе второй главы «Духовность как телеологическая доминанта философского и религиозного праксиса» исследуются феномен духовности с целью философско-категориалыюй концептуализации Духовность как онтологический феномен обнаруживается в структуре бытия, од-

нако в социуме проявляется через конкретного субъекта и связан с внутренней природой человека Духовность как «событие» - свершение человеческого духа — возникает, рождается посредством свободного творческого усилия единственной и неповторимой человеческой личности, которая, даже при ориентации на Высшие, трансцендентные ценности, сама творит смыслы своего существования (3 В Фомина)

В XIX столетии представителями Баденской школы и философии жизни был поднят вопрос о самостоятельности статуса объект «наук о духе» (В Дильгей, Г Риккерт) «Науки о духе» должны обладать своим объектом, статусом и методологией исследования Несмотря на актуальность и значимость поставленного вопроса, фундаментальное противоречие не было последовательно разрешено, поскольку формирование принципов «наук о духе» имплицитно переносит на себя форму «наук о природе», что наиболее очевидно проявилось в методологии и категориальных формах

Согласно В Дильтею, «науки о духе» изучают жизнь людей Именно жизнь является предметом изучения гуманитарных наук Основой становится постижение жизни исходя из нее самой Главной задачей гуманитарного познания, согласно В Дильтею, является постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни и их ценностной обусловленности Имеется в виду не столько эмпирическую множественность всего живого, а некое духовное единство, которое неразрывно связывает прошлое, настоящее и будущее людей в культурно-историческом пространстве В Дильтей особо отмечает, что невозможно абстрагироваться от сознательности человека, в связи с чем, при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методопогиче-ских принципов, на которые опирается естествоиспытатель В «науках о духе» исследователь имеет дело с неявными проявлениями бытия, причем точкой соприкосновения становится сам человек

Гуманитарное знание, как и естественнонаучное, ориентировано на опыт, однако объективность и общезначимость знания реализуются по-разному «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт субъекта, а эмпирическая реальность у них раскрывается как тотальность жизненно важных связей и значений Естественные науки с помощью логики и рассудка ориентированы на выявление природных закономерностей бытия, что несколько абстрагирует субъекта от самого себя Таким образом, «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее объективаций

Возникает вопрос о фундаментальных категориях, таких как духовность, Абсолют, любовь, свет, дух, душа, энергия в рамках концепции «наук о духе» Посредством категорий, отражающих духовную жизнь человека, происходит интенциональное обращение к трансцендентальному уровню субъекта Данные категории, находящие свое применение в философских и религиозных построениях, отражают внутреннюю логику исследуемого объекта Категориальный ряд, включающий в себя феномены духа, является отдельной реальностью разума, имеющий своим истоком чувственные данные, основанные на опыте, что проявляется в некой очевидности Суждения классической рациональности так же, в конечном счете, сводятся к очевидности Следует заключить, что нет ос-

нований феномены сознания и духа переводить на язык естественных наук, поскольку можно изучать обьект сообразно его внутренней логике Ведь именно классическая философия в лице Декарта, Канта и Хайдеггера наделяет разум той базой, в которой он является основой бытия

В заключении подводятся основные итоги исследования, делаются теоретические выводы и обобщения, определяются направления дальнейшей разработки проблемы

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора

Публикации в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ

1 Городнева М С Онтологические основания религиозного праксиса феноменологический аспект // Вестник Поволжской академии государственной службы имени П А Столыпина 2008 №1 (14) - С 116-121 (0,5 пл)

2 Городнева М С Структура праксиса в религиозных онтологиях компаративистский анализ традиционных практик исихазма и йоги // Известия Саратовского университета Сер Философия Психология Педагогика Т 9 Выл 2 -Саратов, 2009 - С 22-27 (0,5 п л )

Публикации в других изданиях

3 Городнева М С Духовный опыт — проблема рефлексии явления // Человек в научном и религиозном мире Проблема внутреннего диалога сб науч тр — Саратов Научная книга, 2005 - С 205-208 (0,3 п л )

4 Городнева М С Феномен любви в религиозном опыте и философском осмыслении // Православие в контексте истории, культуры и общества Саратов изд-во «Летослов», 2005 -С 13-20 (0,8 п л)

5 Городнева М С О демаркации понятий духовного, мистического, религиозного (философско-методологический аспект) // Общество риска цивилиза-ционный вызов и ответы человечества сб науч тр - Саратов Научная книга, 2006 - С 216-220 (0,4 п л)

6 Городнева МС Стратешя онтологической трансформации в содержании духовной практики // Проблемы социально-гуманитарных наук в эпоху цивили-зационного кризиса сб науч тр - Саратов Научная книга, Ч 1 - 2006 - С 119-123 (0,4 п л )

7 Городнева М С Концепция сверхрационального Всеединства С Л Франка // Философское наследие С Л Франка и современность сб науч тр - Саратов Наука, 2008 - С 116-124 (0,8 пл)

Подписано в печать 09 10 2009 г Формат 60х. 84 1/16 Бумага офсетная Печать трафаретная Объем 1,0 ус печ л Тираж 100 экз Заказ 117

Типография АВП «Саратовский источник» г Саратов, ул Университетская, 42,оф 106 т 52-05-93

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Городнёва, Марина Станиславовна

ГЛАВА 1. МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ И ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС РЕЛИГИОЗНОГО ПРАКСИСА

§ 1. Религиозный праксис в онтологических моделях религиозно-философских систем

§ 2. Феноменология Э. Гуссерля как методологический вариант анализа религиозного праксиса

ГЛАВА 2. ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОГО ПРАКСИСА В КОНТЕКСТЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ МОДЕЛЕЙ

§ 1. Универсальные структуры праксиса в традиционных религиозных онтологиях

§2.Духовностъ как телеологическая доминанта философского и религиозного праксиса ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Городнёва, Марина Станиславовна

Актуальность темы исследования

Проблемное поле онтологии на протяжении всей истории развития философской мысли в ее многообразии, не теряет своей фундаментальности. Каждая эпоха со свойственной ей спецификой мировосприятия, исходя из своих особенностей, ставила и решала вопросы о бытии, познании, сознании, месте субъекта в структуре бытия, соотношении сознания и бытия, о том, каким способом возможно существование в бытии, каков механизм праксиса. Проблематика праксиса представляет собой целое направление праксиологии в рамках онтологии, и является перспективной в современной философии.

На протяжении последнего столетия, мы стали свидетелями новой концепции существования человечества, в рамках которой происходит сознательная выработка и практическая реализация проектов человека. Именно это и заставило обратить внимание на сложность практического воплощения идеальных элементов в сфере наличного бытия, а так же, задуматься над тем, каков онтологический статус практической деятельности, что есть праксис как бытийный феномен. Вместе с тем, очевидным остается то, что структуры праксиса и структуры онтологических моделей в нашем сознании, имеют устойчивую взаимосвязь.

Таким образом, праксис как источник некоего преобразования мира, следует относить не к свойствам материи, а к фундаментальным свойствам человеческого духа. Измерение праксиса, в первую очередь, связано с духовной природой субъекта. В своей познавательной деятельности человек стремиться к предельным основаниям бытия. Данный посыл реализуется в различных стратегиях праксиса. Понятие духовного праксиса предельно широко и объединяет в себе объективное и субъективное в рамках понятия духа. Однако, само представление о духе не нашло должного отражения в науке в качестве осмысленной онтологической категории.

В связи с этим, видится необходимым обратиться к сфере человеческого рефлексивного опыта, каковым является религия, поскольку духовная сфера изначально для нее была однозначной и приоритетной. Именно в ней праксис подробно изучался и рассматривался как элемент духовного бытия субъекта. Опредмеченная область духовного проявляется в религии как рефлексивная сфера духовного опыта, где бытие есть бытие духа. В первую очередь научный интерес представляют механизмы взаимодействия сознания и бытия, а так же, этапы трансформации сознания от соприкосновения с бытием.

В религиозно - философских системах представлены различные варианты бытийных концепций, что запечатлевается в ментальных матрицах, конструирующих картину мироздания той или иной культурной традиции и, даже эпохи. В этом отношении видится необходимым исследование праксиса в фундаментальных религиозных онтологиях в контексте современности. Через поиски смысла человек способен преодолеть бессмысленность окружающего мира, свою конечность и отчужденность, почувствовав себя необходимой частью бытия, не менее существенной и важной, чем окружающий мир. Эти поиски и составляют незримый фундамент того, что именуется философским поиском, любовью к мудрости. Философия, «вопрошая» о бытии, об истине, как и прежде, отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнаруживая уникальность своего предмета исследования, который до конца не сводим ни к эмпирической очевидности, ни к вере.

Степень научной разработанности проблемы

Проблема праксиса появляется в донаучный период развития философского знания и затрагивает весьма широкий круг исследований, в которых рассматриваются отдельные аспекты этой темы. В данной работе наибольший интерес вызывает проблема, прежде всего, духовного праксиса как некой духовной деятельности, в результате осуществления которой происходит онтологическая трансформация субъекта и бытия. Одной из фундаментальных характеристик такого духовного праксиса является обращение субъекта к непосредственно предельным бытийным основаниям.

Данная ориентация начинает проявляться в античной философской традиции1. У элеатов оформляется представление о чистом бытии, которое не смешано с явлениями сущего2. Та же тематика встречается в работах о

Аристотеля . Это бытие Абсолютно, едино, несубстратно, неизменно, не допускает делимости, относительности и количественной градации. В учении Платона и Плотина необходимой основой, высшим началом бытия выступает идея Единого и Блага. Совершенное прекрасное бытие постигается как Истина. Следуя за Сократом, Платон тесно связывает истинное бытие с добром. Душа как элемент бытия, содержит знание истины и обладает внутренней способностью постигать добро как гармонический строй истинно сущего бытия4. Таким образом, концептуальное оформление вектора, осмысления предельных оснований бытия, оформляется в рамках античной традиции. А чуть позже эта концептуализация переносится в рамки традиции религиозно — богословской. В христианстве встречается диалектика творца и творения вследствие непреодолимой онтологической границы5 и вариант решения ее преодоления посредством энергийного духовного восхождения6.

В историко - философском и научном дискурсе проблема религиозного праксиса не рассматривалась напрямую. Однако интерес к подобной проблематике возникает в философской антропологии, психологии, культурологии, религиоведении, социологии. С начала 90-х годов XX века

Гераклит. Пифагор. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989; Анаксагор. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989; Эмпедокл. О небе. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989.

2 Ксенофан. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989; Парменид. О природе. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989.

3 Аристотель. Метафизика. М.: Изд-во Эксмо, 2006; Аристотель. Категории. Соч.: В 4 т. М., 1978; Аристотель. О душе // Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975.

4 Платон. Теэтет. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990; Платон. Филеб. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990; Платон. Парменид. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990; Платон. Государство. Собрание сочинений. М.: Мысль, 1990; Плотин. Эннеады. К.: Уцим-Пресс, 1995.

5 Новый Завет. Библия. M.: Российское библейское общество, 2008; Августин. О граде Божием // Собрание сочинений в 4-х томах. Т.4. СПб., Киев: Алетейя, УЦИММ-Пресс, 1998; Августин Аврелий. Исповедь //

Абеляр П. История моих бедствий. М. 1992; Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы. М.,1996; Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. сЕп. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучении св. Отцов и опытных ее делателей. Составитель игумен Валаамского монастыря. M., 1992; Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, M., 1996; Протоирей И. Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие: (Конспекты лекций). Мн.: Лучи Софии, 2001; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. M.: ДАРЪ, 2006. ряд авторов проявляет интерес к категории «духовная практика»7. Наибольший вклад в развитие данной категории внес С.С. Хоружий, подробно разработавший сводную характеристику понятия «духовная практика» посредством анализа техник и состояний в рамках разнообразных культурно - религиозных традиций Востока и Запада. Подобная работа свидетельствует о расширении сферы современного гуманитарного знания посредством внесения в рамки философского изучения феномена религиозного праксиса в качестве объекта исследования.

В онтологическом анализе феномена религиозного праксиса можно выделить несколько основных подходов. Для анализа смыслообразующих явлений философского и религиозного праксиса используется методология, выработанная в рамках классической гуссерлианской феноменологии8. Феноменологический метод Э. Гуссерля позволил сделать феномены внутренней жизни предметом дисциплинарного философского анализа, поскольку он содержит исследовательскую установку «вынесения за скобки» всех аспектов, не относящиеся к «эйдосу» исследуемого феномена. Результатом феноменологической редукции в конечном счете, становится выявление внутренней фундаментальной компоненты субъекта практики — «Я есмь», которая является центровым смыслообразующим, объединяющим, конституирующим деятельность сознания элементом, а так же интенциональной первоосновой «моего» мира. В рамках единства ноэматико - нозтического содержания сознания как единства переживания с позиций содержания и осуществления, предмет обретает свою бытийную значимость9.

7 Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. Уфа: РИО БГУ, 2006; Хоружий С.С. О старом и новом. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике. СПб.: Алетейя, 2000; Торчинов Е.И. Религии мира: опыт Запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр Петербургское востоковедение. 1998.

8 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004.; Феноменология // Логос. 1991. №1; Картезианские размышления. СПб.: Наука: Ювента, 1998; Гуссерль Э. Кризис европейского человечества. Новочеркасск: Агенство «Сагуна», 1994; См: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Агенство «Сагуна», 1994.

9 Husserl Е. Husserliana (Gesammelte Werke): Auf Grund des Nachlasses veruffentlicht vom Husserl-Archiv (Louvain) unter Leitung von H. L. van Breda. Den Haag: Nijhoff, 1950-1975; Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Новочеркасск: Агенство «Сагуна», 1994.

Психоаналитический подход изучает онтологическую проблематику в контексте психоаналитической трактовки психических и культурных

10 п процессов . В рамках данного подхода практические научные исследования трансперсональных состояний применительно к феноменам мистического опыта разрабатывается в трудах ряда западных психологов: К. Юнг, У.Джемс, Ньютон Мэлони, С. Гроф, Ч. Хензел, Ш. Карагулла, Ж.Лакан11.

В рамках философии жизни и неокантианства был поднят вопрос о самостоятельности статуса объекта наук, изучающих проявления

12 /-ч человеческого духа . С помощью указанной методологии можно продуктивно исследовать формы духовного праксиса. В экзистенциальной философии поднимается проблема взаимоотношения человеческой субъективности и мира. Укорененность человека в бытии, его ситуация, по мнению экзистенциалистов, является первостепенным вопросом, поскольку нет смысла вопрошать о предельных основаниях, когда не решен вопрос о человеке. В этом отношении экзистенциальная философия затрагивает проблематику духовного праксиса, поскольку речь идет о глубине человеческой субъективности, трансформирующей себя на основе интенций собственного духа13.

Специфический концептуально яркий феномен духовного праксиса, сочетающий в себе и философские и религиозные аспекты, был проявлен в

10Фрейд 3. Психоанализ, религия, культура. М., 1992; Фрейд 3. Тотем и табу // Фрейд 3. «Я» и «Оно» / Труды разных лет. Тбилиси, 1991. иЮнг К.Г.О психологии восточных религий и философий. М.: Московский философский фонд. Изд-во «Медиум» 1994.; Юнг К.Г. Архетип и символ. M., 1991; Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.; Хензел Ч. Парапсихология М.: «Мир», 1970.; Карагулла Ш. Прорыв к творчеству. Киев: София, 1993.; Ньютон Мэлони Г. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек. 1992. №4; Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. M.: Изд-во Трансперсонального института, 1993; Гроф С. Холотропное сознание. М.: ACT: Изд-во Ин-та Психотерапии, 2002; Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерение сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира. M: Изд-во Ин-та Психотерапии, 2001; Лакан Ж. Семинары, Книга 2: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. М.: Гносис, Логос, 1999.

12Дильтей В. Введение в науки о духе. Критика исторического разума. СПб.: Алетейя, 1996; Дильтей В. Категории жизни.Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. 1995. №10; Виндельбандт В. Избранное. Дух и история. M.: Юрист, 1995; Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1988.

13 Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. M.: Политиздат, 1989; Ясперс К. Духовная ситуация времени. М.: Эксмо, 2006; Ясперс К. Всемирная история философии. СПб.: Наука, 2000; Бубер M. Я и Ты. Два образа веры. М.: Республика, 1995. процессе разработки христианской религиозной онтологии русской философией серебряного века, во многом стимулирующей развитие исследовательского интереса автора в данной области. Особо следует выделить работы Н.А. Бердяева, В.Соловьева, Б.П. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, И.Ильина, Л.П. Карсавина, В. Лосского, С.Л. Франка, П.Д. Юркевича и др14.

Постнеклассическая парадигма определяет объект своего рассмотрения нелинейность и нестабильность как неотъемлемую характеристику бытия. В интерсубъективном подходе анализируется феномен трансцендирования15. Мистический опыт является феноменом трансгрессии, поскольку относится к фактам перехода непроходимой границы налично данного. Понимание феномена духовного и мистического опыта как феномена трансгрессии заключает в своем содержании идеи нелинейной динамики, что отражено в синергетическом подходе16. Синергетический подход, базовый для постнеклассических исследований, позволяет обратиться к проблемам самоорганизации и идеям нелинейной динамики духовной онтологической трансформации сознания и бытия.

Среди современных российских ученых, изучающих проблематику религиозных практик и связанных с ними состояний сознания, следует выделить исследования Е.А. Торчинова, У.С. Вильданова, Б.И. Кузнецова,

17

Д.Д. Дебольского . В контексте энергийной антропологии С. Хоружий

14Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990, №4; Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: ООО «Издательство ACT», 2002; Карсавин Л.П. Noctes petropolitanae. СПб.,1922; Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. М.: Харвест, 1999; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Франк С.Л. Непостижимое. Сочинения Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000; Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Собрание сочинений в 4-х томах. T1.; Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. Философские произведения. М., 1990.

15 Бланшо М. Последний человек. СПб.: Алетейя, 1997; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997.

1бПригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.,1986; Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М.,1999; Астафьева О. Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы. М., 2002; Лесков Л.В. Постижение непредсказуемого: бифуркационное пространство XXI века // ОНС: Общественные науки и современность. 2001. №6. С. 167- 175.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998; Торчинов Е.А.Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», занимается разработкой проблемы духовного опыта и практик, используемых в религиозных традициях Христианства и Восточных религий18.

Кроме того, отдельные аспекты исследуемой проблемы обсуждались в трудах зарубежных и отечественных авторов, принадлежащих к различным дисциплинам и методологическим направлениям и рассматривающих проблему существования смыслообразующей онтологической основы в качестве одного из вариантов объяснения картины мира19.

Проблематика духовного праксиса в контексте религиозной онтологии входит в круг научных интересов представителей саратовской философской школы: В.А. Фриауф, З.В. Фомина, И.А. Дорошин, С.И. Мозжилин, Д.Б.

9 Г)

Петров, В.В. Афанасьева, О.В. Шимельфениг .

Петербургское Востоковедение», 2005; Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. Уфа: РИО БГУ, 2006; Дебольский Д.Д. К познанию Абсолюта. Духовный опыт индийских и христианских мистиков. М., 1996; Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб.: издательская группа «Евразия», 2002.

18Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998; Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. 1999; К антропологической модели Третьего Тысячелетия // Вестник РГНФ. 1999, № 3.

19Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997; Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000; Основы онтологии. СПб., 1997; Бытие: Коллективная монография. Уфа, 2000; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология XX века. М.: Республика, 1997; Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистическая категория трансценденции. В кн.: Современный экзистенциализм. М., 1966; Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во Московского университета. 1986; Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001; Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. АН АрмССР. Ин-т философии и права. Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1987.

20Фриауф B.A. Язык. Сознание. Человеческая реальность.Абсолютно другое. Саратов: Научная книга, 2005; Фомина З.В. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов: Изд-во Сарат. Ун-та, 1997; Дорошин И.А. Философский дискурс проблемы богопознания в учении отцов Церкви // Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире. Саратов: Изд-во СГАУ, 2002. С. 113118; Дорошин И.А. Культура ума как исходный принцип восточно-патристического миросозерцания в становлении религиозной философии серебряного века // Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире. Саратов: Изд-во СГАУ, 2003. С. 74-78; Мозжилин С.И. «Я» и феномен духа // Человек и социум в современном трансформирующемся мире. Саратов, 2005; Мозжилин С.И. Проблема духа и человеческого Я в постклассической философии // Человек и власть в современной России. Саратов. Вып. 10; Петров Д.Б. Социальное и религиозное в структуре субъекта // Вестник-Поволжской академии государственной службы имени П.А. Столыпина. 2008. №1 (14). С. 106-111; Афанасьева B.B. Детерминированный хаос: феноменологическо-онтологический анализ. Саратов: Научная книга, 2002; Афанасьева В.В. Детерминированный хаос: от физики к философии. Саратов: Изд-во Сарат. унта, 2001; Шимельфениг О.В. Живая Вселенная. Сюжетно-игровая картина мира. XXI век: «САМОЗАВЕТ» или «САМОАПОКАЛИПСИС». Саратов: Научная книга, 2005; Шимельфениг О.В. «Самозавст» или «Самоапокалипсис» как следствие выбора в альтернативе: «духовное - материальное» // Интеллигенция и мир: Российский междисциплинарный журнал социально-гуманитарных наук. 2007. № 4. С.82-101.

В современной онтологии недостаточно разработана проблема религиозного праксиса. Анализ литературы свидетельствует, что онтология исследуется довольно интенсивно, однако до сих пор не предпринимались попытка разработать концепт «религиозного праксиса» с использованием метода классической феноменологии. Дальнейшей разработки требуют вопросы, направленные на выявление и анализ форм проявления религиозного праксиса в социокультурном пространстве. Для более адекватного понимания методологического, аналитического и мировоззренческого значения категории «религиозный праксис» требуется синтез имеющихся достижений для раскрытия всей полноты этого многоаспектного явления.

Объект исследования

Объектом исследования является онтологический статус религиозного праксиса.

Предмет исследования

Предметом исследования являются онтологические модели религиозного праксиса в христианской и в восточных культурах.

Основная цель исследования

Цель исследования заключается в выявлении онтологического статуса религиозного праксиса, что определило логику решения ряда исследовательских задач:

1. Исследовать феномен духовного праксиса в философском и религиозном аспекте как особого рода взаимодействия человека с бытием, показать ключевые элементы общности их истока, взаимообусловленность и причины расхождения;

2. Применить метод классической феноменологии для изучения смыслообразующего истока феномена религиозного праксиса, при котором субъект праксиса на уровне трансцендентальной субъективности испытывает единение с бытием. Дать концептуальный анализ ментальных матриц, возникающих в ходе и подобного взаимодействия (фиксация, осмысление духовного опыта), которые впоследствии составляют онтологические основы конкретных религиозных систем;

3. Изучить стратегию духовного совершенствования человека как диалогичный, синергийный процесс взаимодействия со смыслообразующим истоком религиозного праксиса в соответствии с целью конкретной религиозной практики;

4. Обозначить концептуальную базу онтологии религиозного праксиса.

Теоретическая и методологическая основа исследования представлена характерными для теоретического уровня познания формами и методами исследования и аргументации, приемами анализа, сопоставления, обобщения данных и построения выводов. Разработка ключевых категорий и анализ теоретического материала осуществляется на основе научно-рационального мышления с доминированием логико-теоретической составляющей познания.

Методологическую основу исследования составили принципы компаративистского анализа, а также историко-аналитический, сравнительно-типологический, структурно-функциональный, герменевтический и феноменологический метод познания. Осуществление методологического синтеза исследования фундаментальных онтологических моделей основывается на философском принципе дополнительности. В работе используется системный подход, рассматривающий бытие как развивающуюся систему, совокупность множества атрибутов, а так же диалектическое единство общего, особенного, единичного, которое не только неразрывно объединяет свои части, но и внутренне присутствует в каждой из них.

При анализе истока и цели религиозного праксиса используется метод классической феноменологии Э. Гуссерля. Данный подход позволяет исследовать фундаментальные структуры религиозного праксиса и архетипические значения элементов онтологических моделей религиозных систем.

В исследовании используется методологическая и теоретическая база психоаналитических школ. В частности, концепция бессознательного 3. Фрейда, теория архетипов, коллективного бессознательного и понятие психической энергии К. Г. Юнга, а также трансперсональный подход к феномену трансгрессии, в рамках которого духовный опыт, относящийся к антропологической границе, является онтологически пограничным и выражается в онтологической трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия.

Методологический синтез проявляется на уровне сопряжения феноменологического, структурно-функционального, историкоаналитического, сравнительно-типологического и энергийно-антропологического подходов в процессе рефлексии над бытийными и антропологическими измерениями религиозного праксиса.

Исследование феномена религиозного праксиса требует проведения категориальных разработок, необходимых для его концептуального оформления. Опираясь на разработки философских и религиозных направлений, в рамках которых осуществлялась работа по категориальной концептуализации духовного опыта, проведена попытка выведения этих категориальных рядов в область исследования проблематики духовного праксиса (Единое, Бог, Абсолют, Внеположный Исток, Нуминозное, Трансцендентное, Сверхбытие). Применены некоторые положения энергийной антропологии, развитые в сочинениях С. Хоружего.

Существенное влияние на формирование авторской концепции религиозного праксиса оказали теоретические разработки Парменида, Платона, Плотина, И. Канта, М. Бубера, Ж.П. Сартра, B.C. Соловьева, Л.П. Карсавина, М. Хайдеггера, К. Ясперса, П.П. Гайденко.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в постановке вопроса об онтологическом статусе религиозного праксиса. В нем впервые представлена концептуализация онтологического статуса феномена религиозного праксиса в контексте классической феноменологии. Результаты, заключающие в себе научную новизну исследования, состоят в следующем:

• Проведено с учетом различия способов миропонимания, сопоставление рациональных и иррациональных мотивов в рамках философского и религиозного праксиса, а также осуществлен компаративистский анализ концептуальных построений фундаментальных философских и религиозных моделей бытия;

• Выделена посредством феноменологического подхода базовая структура религиозного праксиса, установлена разница религиозных онтологических моделей бытия в качестве причины различия телеологической компоненты конкретных религиозных практик;

• Обосновано положение о том, что принцип энергийности является важнейшей предпосылкой классического феноменологического подхода при рассмотрении феномена религиозного праксиса, служит основанием для категориального анализа составляющих конкретных религиозных практик и концептуального анализа религиозных моделей бытия;

• Доказывается утверждение об универсализации онтологических компонент религиозного праксиса в вариантах религиозных практик и целесообразности нахождения и продуцирования духовной антропологической компоненты на уровне современной философской концептуализации.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философский и религиозный праксис являются вариантами духовного праксиса и возникают из интенционального поиска предельных оснований бытия, на что указывает специфика структуры моделей бытия в рамках философского и религиозного дискурсов. Научно-рациональная концептуализация подобного рода феноменов в философском дискурсе достигается выделением в качестве категориального основания Первоистока Бытия. Обращение субъекта праксиса на уровне трансцедентальной субъективности к поиску предельных оснований бытия, приводит к конституированию модели бытия. Реализация сценария данной модели в последствии позволяет оформить и осуществить энергийное взаимодействие с бытием, вследствие чего происходит бытийная трансформация субъекта. Религиозный праксис по изначальным целям и стратегии субъекта практики сопоставим с философским праксисом, однако отличается по методике реализации. Религиозный праксис представляет собой вариант отношения сознания и бытия, что предполагает выявление определенных признаков: спецификация структуры религиозного опыта в рамках конкретной религиозной школы; прохождение субъектом структурных этапов практики, трансформирующих его, наличие сходных онтологических вех восхождения сознания в различных религиозных традициях.

2. Посредством классического феноменологического подхода становится возможным выявить единую структурную модель религиозного праксиса, а так же установить в качестве причины различия телеологической компоненты практик разницу в религиозно - онтологических моделях. Последовательное применение феноменологического подхода позволяет установить онтологическую структуру взаимодействия сознания и бытия на уровне трансцедентальной субъективности, что представляется продуктивным методологическим основанием для философской концептуализации феномена религиозного праксиса.

Согласно феноменологической установке, сущность феномена независима от фактичности, однако ноэтическая активность, лежащая в основе ее конституирования, требует чувственного материала, который используется ноэтической активностью сознания для конституирования этой сущности. Соответственно исток религиозного праксиса постигается как желанная потенциальная данность духовно — энергийного взаимодействия, и воспринимается субъектом практики не в эссенциальном смысле как замкнутая субстанциальность, но как смысловая сущность феномена. Смысловой конституируемой компонентой религиозного праксиса является «данность» сознанию идеи непостижимого сверхрационального Первоистока бытия и необходимость утверждения отношения с Ним. Чувственно переживаемая данность Первоистока бытия с точки зрения феноменологии есть «пра-опыт», который интуитивно улавливается субъектом как импульс Единства, Вечности и Бесконечности. Единый вектор интенционально -переживательным актам задает трансцендентальная субъективность («Я есмь») как источник активности и смыслообразования. Утвержденный смысл (ноэма) порождает внутреннюю активность субъекта практики, выраженную в поиске реализации стратегии отношения с Первоистоком (ноэза), что указывает на взаимообусловленность процесса образования мыслеформ и интенциональной активности субъекта. Однако смысловые содержания конкретных практик в достаточной степени различаются, что объясняется разнообразием онтологических моделей.

3. Религиозный праксис в аспекте «действие - отношение» начинается с принятия субъектом внутренней онтологической направленности к взаимодействию с Первоистоком бытия. Исследуемая форма праксиса как энергийная деятельность представляет собой активную целеустремленность сознания к цели праксиса. Основанием экстраполяции принципа энергийности в феноменологию для анализа религиозного праксиса является общность предмета исследования методологий Э. Гуссерля и С. Хоружего, в качестве которого выступают феномены духа. Категория энергии при концептуализации религиозного праксиса обретает свое значение в -пространстве субъекта и рассматривается как энергия импульсов субъекта праксиса (воля, чувство, мысль, устремленность), что в классической феноменологии соотносится с понятием интенциональность. Эти энергии (импульсы субъекта) ведут к определенным событиям, которые для субъекта оформляются в состояния, связанные с прохождением этапов конкретной практики. Интенциональная активность сознания субъекта праксиса может рассматриваться в качестве источника творения религиозных символов и ценностей. В процессе интенционального акта взаимодействия сознания с бытием, происходит оформление, конституирование духовного опыта. Этот процесс осуществляется в чистых переживаниях сознания и характеризуется смыслополаганием интендированных образов. Результатом подобной деятельности для сознания становится достижение ясно оформленной смысловой структуры объекта, на который было направлено внимание. Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним. В йогической практике реализация импульса Первоистока бытия происходит посредством интенциональной направленности субъекта на природу психики, при этом, субъект способен заключить в скобки внешние структуры личности и постичь свою внутреннюю духовную природу. Постижение себя на уровне трансцедентальной субъективности актуализирует, делает очевидным укорененность субъекта в едином бытии, что отражено в феномене Самадхи. Цель умного делания заключается во всецелой интенциональной направленности на объект практики, что отражено в исихастской традиции как «стяжание благодати Духа Святого». Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовного делания, ведущих к определенным трансперсональным состояниям сознания. Однако при наличии сходных техник смысловые содержания конкретных практик в достаточной степени различаются, что объясняется разнообразием онтологических моделей.

4. Выяснение онтологического статуса духовной реальности человека позволяет обосновать определяющую роль духовных начал в человеческой жизни, а так же определить бытие как живую целостность с приоритетом духовной доминанты. Анализ различных подходов относительно методологии исследования духовных феноменов показывает фундаментальную дихотомию научного методологического аппарата по принципу «наук о природе» и «наук о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт субъекта, а эмпирическая реальность у них раскрывается как тотальность жизненно важных связей и значений, что отражается в понятийно-категориальных построениях. В «науках о духе» невозможно провести непреодолимую черту между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. «Науки о духе» опираются на изначальный фундаментальный опыт сознания, в котором отсутствует субъекно — объектное разделение. Обозначенный способ восприятия предельных оснований аналогичен уровню трансцедентальной субъективности в феноменологии Э. Гуссерля. Это перцептуальное целое схватывается и закрепляется с помощью понимающей способности разума.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования

Теоретическая значимость диссертационного исследования определяется необходимостью концептуального исследования феномена религиозного праксиса с привлечением методологического базиса классической феноменологии. Полученные результаты исследования позволяют обратиться к построению комплексного подхода к исследуемому феномену и его конкретным проявлениям.

Практическая значимость работы заключается в более глубоком понимании истоков и динамики религиозного праксиса с точки зрения его включенности в общую структуру бытия, а так же, с позиции субъективного восприятия этого процесса. Положения и выводы, изложенные в диссертации, способствуют пониманию специфики имманентного механизма онтологической трансформации в конкретной религиозной традиции. Разрабатываемые в данном диссертационном исследовании категориальные ряды могут выступать методологической основой прикладных исследований в рамках онтологии, истории философии, культурологии, религиоведения, философской антропологии, социологии и других смежных дисциплин.

Материалы диссертационной работы могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности, а также для разработки образовательных программ в области фундаментальной философской проблематики, способствуя методологической, категориальной и содержательной проработке новых учебных курсов.

Апробация работы

Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры религиоведения и философской антропологии СГУ им. Н.Г.Чернышевского, на аспирантском семинаре в 2006 - 2009 гг.

Отдельные выводы, теоретические положения и результаты исследования апробированы в выступлениях и научных докладах на девяти конференциях, в том числе: межвузовская научная конференция «Человек в научном и религиозном мире; проблема внутреннего диалога» (Саратов, декабрь 2005); всероссийская научная конференция «Общество риска и человек в XXI веке: альтернативы и сценарии развития», проведенной Региональным отделением Философского общества РФ (Саратов, июнь 2006); межвузовская научная конференция «Общество риска. Цивилизационный вызов и ответ человечества» (Саратов, декабрь 2006); международная научная конференция «Философское наследие C.JI. Франка и современность» (Саратов, май 2007); международная научно-практическая конференция «Формирование гражданской личности в современной России: потенциал и модели межнационального и межконфессионального взаимодействия» (Саратов, июнь 2007); четвертые межрегиональные Пименовские чтения (Саратов, декабрь 2007); межвузовская научная конференция «Мифология нового тысячелетия опыт социально-гуманитарной экспертизы» (Саратов, апрель 2007); межвузовская научная конференция «Жизнь: бытийственный, ценностный и антропологический аспекты» (Саратов, декабрь 2008); международная научно - практическая конференция «Славянский мир: общность и многообразие» (Саратов, май

2009). Полученные в диссертации научные результаты представлены в 7 авторских публикациях общим объемом 3,25 п.л. Структура работы

Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав и заключения. В конце работы помещен библиографический список используемой литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онтология религиозного праксиса"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В исследовании проведена попытка онтологического анализа одной из форм духовного праксиса — религиозного с позиций классического феноменологического подхода. Феноменологический метод Э. Гуссерля позволяет выявить онтологические истоки взаимодействия сознания и бытия на уровне трансцендентальной субъективности. Человек духовно сопричастен единому бытию и воспринимает свою укорененность через чувство единства, вечности и бесконечности, что является импульсом, выходящим за пределы налично данного бытия.

Такой импульс, ведущий к изменению стратегии жизни и впоследствии к онтологической трансформации, должен быть импульсом, не относящимся к предметному миру. Это дает основание сделать вывод о существовании Первоистока бытия, который является причиной подобных ощущений. Феноменологический подход позволяет рассмотреть сущность феномена религиозного праксиса безотносительно к конкретной религиозной традиции.

В рамках философского дискурса данная работа предлагает применение феноменологической методологии для анализа онтологических моделей и практик конкретных религиозных систем. Религиозный опыт основан на чувственных данных, но соотносится с онтологической матрицей традиции. Различные религиозные традиции представляют свои варианты концептуализации феномена Первоистока бытия и стратегии отношения с ним. В йогической практике реализация импульса Первоистока бытия происходит посредством интенциональной направленности субъекта на природу психики, при этом особо важной областью становится сердце как духовный центр человека. Через постижение природы психики, субъект способен заключить в скобки внешние структуры личности и постичь свою внутреннюю духовную природу. Постижение себя на уровне трансцендентальной субъективности актуализирует, делает очевидным укорененность субъекта в едином бытии, что отражено в феномене Самадхи. Цель умного делания заключается во всецелой интенциональной направленности на объект практики, что отражено в исихастской традиции как «стяжание благодати Духа Святого». В качестве следствия происходит изменение природы человека - обретение «образа и подобия Божия».

Проведенный онтологический анализ реализации отношений с

Первоистоком бытия в вариантах конкретных религиозных практик позволяет сделать вывод о наличии общих духовных истоков, о чем свидетельствует язык и психические механизмы реализации религиозного праксиса. Сравнительный анализ практик показывает наличие общей структуры духовной практики, ведущей к определенным трансперсональным состояниям сознания. Однако при наличии сходных техник смысловые содержания практик различаются, что объясняется многообразием онтологических моделей.

В контексте всего гуманитарного знания ставится вопрос о необходимости подойти к изучению феноменов духа с позиции реальности духовного измерения человеческого бытия. Видится необходимым концептуализация религиозных феноменов посредством языка, выражающего духовные состояния человека. Философская концептуализация смысла религиозного праксиса позволит внести данный феномен в качестве объекта изучения в научный дискурс.

Феноменологический метод Э. Гуссерля позволяет продуктивно анализировать религиозные онтологии. В сочетании с комплексом методологии «наук о духе», он открывает новые измерения в онтологических исследованиях. Данный метод позволяет оценить не только бытийственную завершенность и гармоничность религиозных систем, но и выделить специфику, а так же рассказать о ней имманентным языком традиции.

Следует заметить, что современная наука и человеческий разум все явственней и острее нуждается в подобном знании. Но несмотря на всю важность, концепция «наук о духе» так и не получила распространение. Обращение исключительно к перцептуально-рациональному способу познания ограничило человека в его повседневной познавательной деятельности. Вопросы, связанные с духовной жизнью и духовным действием в рамках данного подхода оказались вытесненными в лучшем случае в область психологии. Феноменология обратила внимание на самодостаточность и экзистенциальную необходимость изучения духовной деятельности человека.

Именно поэтому особое внимание хотелось бы обратить на необходимость создания специфической методологии «наук о духе», в рамках которой духовная сфера воспринималась бы в качестве бытийственной константы. А вся категориальная и концептуальная наполненность данного метода выражалась языком духовного мироощущения. В перспективе именно эта методология поможет создать отдельный корпус наук о духовном бытии человека. Впоследствии это поможет формированию иного типа научной рациональности, что в свою очередь может повлиять на появление новой научной картины мира.

Список научной литературыГороднёва, Марина Станиславовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Августин Аврелий. Исповедь // Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. - 335 с.

2. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. 271 с.

3. Акчурин И. А. «Новая фундаментальная онтология» и виртуалистика //Вопросы философии. 2003. № 9. С. 30 39.

4. Анисов А. М. Типы существования // Вопросы философии. 2001. № 7. -С. 110-113.

5. Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. Добротолюбие. Т.1.М.: «Русский духовный центр», 1993. 180 с.

6. Аристотель С. Метафизика. М.: Изд-во Эксмо, 2006. 608 с.

7. Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2008. 960 с.

8. Аристотель. О душе // Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 271-390 с.

9. Аристотель. Физика, Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1999.-1056 с.

10. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. 452 с.

11. П.Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999.-140 с.

12. Астафьева О. Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы. М., 2002. 165с.

13. Афанасьева В.В. Детерминированный хаос: феноменологическо-онтологический анализ. Саратов: Научная книга, 2002. 246с.

14. Н.Афанасьева В.В. Детерминированный хаос: от физики к философии. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. 214 с.

15. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2001. 188 с.

16. Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1997. 166 с.

17. Бахтин М. М. К философии поступка. СПб.: Азбука, 2000. 144 с

18. Бёме Я. Christosophia, или путь ко Христу. СПб.: A-cad, 1994. 224 с.

19. Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики: (Творчество и объективация) // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 144-277.

20. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. -479с.

21. Беседа преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни // Угодник Божий Серафим. М., 1993. С. 63-65 с.

22. Бибихин В. В. Материалы к исихастским спорам. М., 1992. 111 с.

23. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб.: Наука, 1988. 577 с.24.Библия. М., 1995. 1376 с.

24. Блаватская Е.П. Теософский словарь. М.: Эксмо, 2004. 635 с.

25. Бланшо М. Последний человек. СПб.: Алетейя, 1997. 155 с.

26. Блох Э. Принцип надежды//Утопия и утопическое мышление: Антология зарубежной литературы. М., 1991. 568 с.

27. Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. 234 с.

28. Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. М.: Мысль, 1971. -176с.

29. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. — 416 с.31 .Брахмабинду Упанишада. Из истории гуманистической мысли Востока. М.: Просвещение, 1997. 160 с.

30. Бубер М. Я и Ты. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 462 с.

31. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. -415с.

32. Бхагавадгита. Священные писания. Тексты. Вып.1.: «Тетрада», 1998. -318с.

33. Бытие: Коллективная монография / Ответ, ред. А.Ф. Кудряшев. Уфа: Изд-во УЮИ МВД РФ, 2000. 253 с.

34. Вебер А. Избранное. Кризис европейской культуры. СПб.: Унив. Кн., 1999.-565с.

35. Вениаминов В. Краткие сведения о жизни и мысли св. Григория Паламы // Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.: Канон, 2003. С. 344-380.

36. Вивекананда Свами. Философия йоги. Магнитогорск.: Амрита, 1992. — 512с.

37. Вильданов У.С. Человек в трансцендентально-философской мысли Востока: гносеологический анализ. Уфа: РИО БГУ, 2006. 420 с.

38. Виндельбандт В. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995 - 687 с.

39. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990, №4. С. 62-87.

40. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988.-704 с.

41. Гадамер Х.Г. Хайдеггер и греки // Логос. Философско литературный журнал. М., 1991. №2. - С.56 - 68.

42. Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. М., 1999. 275 с.

43. Гайденко П. П. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей // Вопросы философии. 2002. №7. С. 131 - 143.

44. Гайденко П. П. Понимание бытия у Фомы Аквинского. М., 1985. -175с.

45. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М.: Республика, 1997. -495с.

46. Гайденко П.П. Проблема единого и много и решение ее Платоном. http://www. philosophy.ru/library/gaid/gaid.html

47. Гайденко П.П. Бытие и разум // Вопросы философии. 1997. №7. — С. 114-141.

48. Гайденко П.П. Проблема времени у Канта: время как априорная форма чувственности и вневременность вещей в себе // Вопросы философии. 2003. №9. -С. 134-151.

49. Гайденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистическая категория трансценденции. В кн.: Современный экзистенциализм. М., 1966. - С. 77-108.

50. Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме. М.: ИНИОН, 1989.-50 с.

51. Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. 639с.

52. Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник'88. М.: Наука, 1988. С. 135-201.

53. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб.: Наука, 1994.-432 с.

54. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с.

55. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989.— 346 с.

56. ГейзенбергВ. Шаги за горизонт. М.: Прогресс, 1987. 366 с.

57. Гиренок Ф. И. Ускользающее бытие. М.: Наука, 1994. 310 с.

58. Глядков В. А. Метаморфозы философской мысли. М., 1998. 159 с.

59. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта. Киев: София, 1993. -137с.

60. Григорий Богослов. Творения. В 2 т. СПб., 1911. Т. 2. 105 с.

61. Григорий Палама, св. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.-383 с.

62. Гроф С. За пределами мозга: Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.: Изд-во Трансперсонального института, 1993. -498с.

63. Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерение сознания. Новые перспективы в психотерапии и исследовании внутреннего мира. М: Изд-во Ин-та Психотерапии, 2001. 328 с.

64. Гроф С. Холотропное сознание. М.: ACT: Изд-во Ин-та Психотерапии, 2002. 267 с.

65. Гроф С., Гроф К. Духовный кризис: понимание эволюционного кризиса. М.: Прогресс, 1995. 199 с.

66. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.-205 с.

67. Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология// Логос. Философско литературный журнал. М., 1992. №3. - С. 62-80.

68. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т.1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. 336 с.

69. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. М.: Феноменология -Герменевтика, 2004. 309с.

70. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука: Ювента, 1998. -320с.

71. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. Спб.: Владимир Даль, 2004. 480 с.

72. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества. Новочеркасск: Агентство «Сагуна», 1994. 357.

73. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. Философско — литературный журнал. М., 1991. №1.- С. 12-21.

74. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Агенство «Сагуна», 1994.-357 с.

75. Дебольский Д.Д. К познанию Абсолюта. Духовный опыт индийских и христианских мистиков. М., 1996. 104 с.

76. Декарт Р. Сочинения в 2 т. T.l. М.: «Мысль», 1989. 654 с.

77. Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: «Мысль», 1989. 633 с.

78. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.-418с.

79. Джохари Хариш. Инструменты для Тантры. Чакры: энергетические центры трансформации. Киев.: София, 1999. 264 с.

80. Дильтей В. Введение в науки о духе. Критика исторического разума.СПб: Алетейя, 1996. 155 с.

81. Дильтей В. Категории жизни.Переписка В. Дильтея с Э. Гуссерлем // Вопросы философии. 1995. №10. С. 129 - 144.

82. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Изд-во «Мысль», 1998. 576 с.

83. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии/Вступ. ст. и пер. Г.М. Прохорова. СПб., 1995. — 112 с.

84. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Вступ. ст. Г.В. Флоровского. СПб., 1996. 66 с.

85. Длугач Т. Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М., 2002. 345 с.8 8. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во Московского ун-та, 1986. 247 с.

86. Дорошин И.А. Философский дискурс проблемы богопознания в учении отцов Церкви // Социокультурные аспекты взаимодействия личности и общества в современном мире. Саратов: Изд-во СГАУ, 2002. С. 113118.

87. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Полное собрание сочинений: В 30-ти т. Л.: Наука. Т.15: «Братья Карамазовы». Кн.11-12. 624с.

88. Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленного к Свету. М.: Изд-во Эксмо, 2003. 432 с.

89. Дюркгейм Д., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений // Мосс С.М. Общества. Обмен. Личность. М.: Восточная литература, 1996. С. 6 -73.

90. Евдокимов М. Сердце в восточной традиции и в «Мыслях» Паскаля // Страницы. 1996, №1. С. 28-37.

91. Евлампиев И.И. История русской метафизики в 19-20 веках. Русская философия в поисках Абсолюта. Часть 1. СПб., 2000. 415 с.

92. Еп. Феофан Затворник. Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составитель игумен Валаамского монастыря. М., 1992. 455 с.97.3аратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. М.: Эксмо, 2007. 496 с.

93. Зотов А.Ф. «Ранний» Гуссерль и формирование феноменологического движения в европейской философии // Логос. Философско -литературный журнал. М., 1991. №2. С. 41-52.

94. Иванова Н.Н. Бытие как история: онтологическое открытие // Метафизические исследования. Вып. 2. СПб.: СПГУ, 1997. С. 35-46.

95. Иванова Н.Я. Философский анализ проблемы смысла бытия. Киев, 1980.-176 с.

96. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М.: ООО «Издательство ACT», 2002 590 с.

97. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. Киев, 2001. 320 с.

98. Исторические типы рациональности. В двух томах. T.l. М.: ИФРАН, 1995.-350 с.

99. Йога сутра Патанджали. Комментарии. — Минск: Изд-во «Ведантамала», 2006. - 388 с.

100. Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия: К постановке вопроса // Вопросы философии. 2001. № 6. С. 52-68.

101. Казютинский, В.В. Ценностные ориентации современного космизма и прогнозы будущего техногенной цивилизации // Философия, наука, цивилизация. М: Эдиториал УРСС, 1999. С. 337 -348.

102. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М.:Политиздат, 1990. 414 с.

103. Канселье Эжен. Алхимия. Несколько очерков по Герметической символике и Философской Практике. М.: Энигма, 2002. 300 с.

104. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. 592 с.

105. Карагулла Ш. Прорыв к творчеству. Киев.: София, 1993. 183с.

106. Карнап Р. Философские основания физики. М.: Прогресс, 1971. -376с.

107. Карсавин Л.П. Noctes petropolitanae .П6Д922. 176с.

108. Карсавин Л.П. Saligia. Сочинения. М., 1993.-102 с.

109. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.-325с.

110. Кимелев Ю.А. Философский теизм: типология современных форм. М.: Наука, 1993.-128 с.

111. Классическая йога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992. - 263 с.

112. Климков О.С. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2001. 285 с. СПб: Алетейя , 2001. — 285с.

113. Князева Е. Н. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем / Е.Н. Князева, С.П. Курдюмов. М.: Наука, 1994. 236 с.

114. Косыхин В.Г. Нигилизм и диалектика. Саратов: научная книга, 2009. 226 с.

115. Кохановский В.П. Основы философии науки. Ростов н/Д. 2006. -603 с.

116. Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь. М: Академический Проект: Альма Матер, 2005. 944 с.

117. Красников А.Н. Методология классической феноменологии. //Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №1. 2004. -С. 74-97.

118. Кротков Е.А., Манохин Д.К. Парадигма деконструктивизма: философско-методологический анализ // Общественные науки и современность, 2006, № 2. С. 58-71.

119. Кузанский Н.Об ученом незнании. Сочинения: В 2-х т. М.: Мысль, 1979. Т.1.-488 с.

120. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб., 2002. — 223 с.

121. Курбанов P.O., Солодухо Н.М. Философия небытия // Вопросы философии. 2004. №6. С. 177 - 179.

122. Кутырёв В.А. Духовность, экономизм и «после»: драма взаимодействия // Вопросы философии. 2001. №8. — С.56 65.

123. Лакан Ж. Семинары. Кн. 5. Образование бессознательного (1957/58). М.: Гнозис, Логос, 2002. 417 с.

124. Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. М.: «Мысль», 1982. -636с.

125. Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1. М.: Наука, 1960. С. 31-277.

126. Лосев А. Ф. Бытие Имя - Космос. М.: Мысль, 1993. - 400 с.

127. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. М.: Наука, 1994. - С. 375-490.

128. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

129. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. -288 с.

130. Лосский Н. О. Ценность и бытие // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 255 с.

131. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. 400 с.

132. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М., 1979. 300 с.

133. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1994. 144 с.

134. Максим Исповедник, св. Творения. В 2-х кн. Кн. 1. М., 1993. -121с.

135. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Классика, 1999.-280 с.

136. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.-368 с.

137. Марков Б.В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993,- 215с.

138. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 1997. 244 с.

139. Маркова Л. А. Наука как способ рационального постижения Бога // Вопросы истории естествознания и техники. 1996, № 3. С. 144-152.

140. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, 1992. 447 с.

141. Мейендорф И., прот. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. XXIX. Л., 1974. С. 291-305.

142. Микешина Л. А., Опенков М. Ю. Новые образы познания и реальности. М., 1997. 235 с.

143. Михель Д.В., Михель И.В. Античная философия эпохи эллинизма. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1998. — 84 с.

144. Мозжилин С.И. «Я» и феномен духа // Человек и социум в современном трансформирующемся мире. Саратов, 2005. С. 56 - 64.

145. Мосин Ю. Понятие «нафс» в суфийской практике. Беседа с Шаабаном. //Alquimia. 2005. С. 66 - 82.

146. Мудрагей Н. С. Вещь в себе: от непознаваемости к узнаваемости (Кант-Шопенгауэр) // Вопросы философии. 1999. № 1. С. 105 - 124.

147. Назаретян, А.П. Синергетическая модель антропогенных кризисов и количественная верификация гипотезы техно-гуманитарного баланса // Синергетическая парадигма: Многообразие поисков и подходов. М.: Прогресс-Традиция, 2000. — С. 458 467.

148. Никитин Е.П. Скрытая антропологизация // Вопросы философии. 2001. № 10.-С. 88-99.

149. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М.: Мысль, 1994. 170 с.

150. Новый Завет. Библия. М.: Российское библейское общество, 2008. -1178с.

151. Ньютон Мэлони Г. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события. // Человек. 1992. №4. С. 12-22.

152. Овчинников Н.Ф. Парменид чудо античной мысли, и непреходящая идея инвариантов // Вопросы философии. 2003. №5. - С. 81-96.

153. Основы онтологии. Под ред. Вяккерев Ф. Ф., Иванов В. Г., Липский Б. И., Марков Б. В. СПб. 1997. 167 с.

154. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.: ДАРЪ, 2006.-432 с.

155. Петров Д.Б. Социальное и религиозное в структуре субъекта // Вестник Поволжской академии государственной службы имени П.А. Столыпина. 2008. №1 (14).-С. 106-111.

156. Петров Н. Самовнушение в древности и сегодня. М.: «Прогресс», 1986.- 144с.

157. Пигалев А.И. Рене Жирар и Мартин Хайдеггер: О смысле «преодоления метафизики» // Вопросы философии. 2001. № 10 С. 152 -169.

158. Платон. Диалоги. Кн.2. М.: Эксмо, 2008. 1360 с.

159. Платон. Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1999. 1056с.

160. Плотин. О том, увеличивается ли счастье со временем. О первом благе и других благах. Об изведении. // Вопросы философии. 2003. №9.-С. 163- 170.

161. Плотин. Эннеады. К.: Уцим-Пресс, 1995. 392 с.

162. Плотин. Космогония. М.: Киев: Pefl-book: ваклер, 1995. 300 с.

163. Плотников Н. С. Жизнь и история. Философское наследие Вильгельма Дильтея // Вопросы философии. 1995. №5. С. 108 - 112.

164. Повилайтис В.И. Философия Льва Карсавина// Культурный слой. Исследования по истории европейской культуры. Вып.З. Калининград, 2002. 268 с.

165. Поппер К. Открытое общество и его враги. T.l. М.: Феникс, 1992. 446 с.

166. Поэзия и проза древнего Востока. М.: Из-во «Художественная литература», 1973. 736 с.

167. Преп. Феофан Затворник // Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Составитель игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд-во З.М., 1992. 108с.

168. Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991, №6.-С. 46-52.

169. Пригожин, И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / И. Пригожин, И. Стенгерс; Перевод с англ. Ю.А. Данилова; Общ. ред. и послесл. В.И. Аршинова и др. М.: Прогресс, 1986. 431 с.

170. Проблема человека в западной философии: Сб. пер. с англ., нем., фр. / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. М.: Прогресс, 1988.-544 с.

171. Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.-199 с.

172. Радхакришнан С. Индийская философия Т.2. М.: Миф, 1993. -735с.

173. Радхакришнан С. Индийская философия. T.l. М.: «Миф», 1993. -516 с.

174. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996. 272с.

175. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1988.-416с.

176. Риккерт Г, Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени. СПб.: Академия, 1922. 167с.

177. Рожков, В.П. Запад и Россия. Философские основания цивилизационной константы общественного сознания. Саратов: Научная книга, 1998. 244 с.

178. Романенко. Ю.М. Философия в отсвете мифа: метафизика как поэтика мысле-образов. (Отклик на статью Ж.Ж. Вюнанбурже «Принципы мифопоэтического воображения») // Метафизические исследования. Вып. 15. СПб.: Алетейя, 2000. С. 32 - 55.

179. Рыбаков Н. С. Факт. Бытие. Познание. Екатеринбург, 1994. -298с.

180. Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 639 с.

181. Сартр Ж.П. Экзистенциализм это гуманизм. В кн.: Сумерки богов. М. Политиздат, 1989.-356с.

182. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, М., 1996. -363 с.

183. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. АН АрмССР. Ин-т философии и права. Ер.: Изд-во АН Арм. ССР, 1987.-99 с.

184. Сенека JI.A. Нравственные письма к Луцилию. Кемерово: Кем. кн. изд-во, 1986. 270 с.

185. Слинин Я. А. Э. Гуссерль и его «Картезианские размышления» // Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: «Наука», «Ювента», 1998.-С. 3-55.

186. Слободчиков В. И. Деятельность как антропологическая категория (о различении онтологического и гносеологического статуса деятельности) // Вопросы философии. 2001. № 3. С. 48 - 58.

187. Смирнов Г.А. Онтология и теория: две парадигмы знания // Общественные науки и современность. 2003. № 6. С. 56 - 64.

188. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Соч. в 2т. Т.2. М.: Мысль, 1988.- С. 140 288.

189. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. М.: Харвест, 1999. — 910с.

190. Солодухо Н.М. Бытие и небытие как предельные основания мира //Вопросы философии. 2001. №6. С. 176 - 185.

191. Спенсер Г. Научные основания нравственности. СПб.: И. Иванов и И. Перевозников, 1986. — 560 с.

192. Спиноза В. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом. Серия «Выдающиеся мыслители». Ростов-на-Дону: «Феникс», 1998. 608 с.

193. Столович Л.И. Мудрость и знание // Вопросы философии. 2003. №11 -С. 151-160.

194. Сурмава А.В. К теоретическому пониманию жизни и психики // Вопросы философии. 2003. №4 С. 119 - 133.

195. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Устойчивый мир, 2001.-232 с.

196. Тибетская «Книга Мертвых». Бардо Тхёдол. М.: Эксмо, 2007. -400с.

197. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. 384 с.

198. Торчинов Е.А.Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005. 480 с.

199. Устьянцев, В.Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты. Саратов: Изд-во Сарат. унта, 2006.-184с.

200. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2т. М., 1955. Т1. 852с.

201. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения. В кн.: И.Г.Фихте. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995.- 284 с.

202. Фомина З.В. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов: Изд-во Сарат. Ун-та, 1997. — 190 с.

203. Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. М.: Наука, 1989. -576 с.

204. Франк C.JI. Непостижимое. Сочинения Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. 800 с.

205. Фрейд 3. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книга 2. Тбилиси: Мерани, 1991.-432 с.

206. Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб.: «Алетейя», 1997. 672 с.

207. Фриауф В.А. Религиозные истоки философских идей. Православный миссионерский форум ПФО. Православная культура как основа духовного возрождения России. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2007. С. 84-91.

208. Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность.Абсолютно другое. Саратов: Научная книга, 2005. 230 с.

209. Фуко М. Археология знания. Киев: Ника-центр, 1986. 208 с.

210. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций в Колледж де Франс 1982 г. Выдержки // Социо-логос. Вып. 1. М.: Прогресс, 1991. -С. 284-311.

211. Фуко М. Жизнь: опыт и наука // Вопросы философии. 1993, № 5. -С. 43-53.

212. Хайдеггер М. Бытие и время. M.:AD MARGINEM, 1997. 451с.

213. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.-447 с.

214. Хайдеггер М. О существе и понятии фиоц. Аристотель, «Физика», b-1. М., 1995.-103 с.

215. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение // Метафизические исследования. Вып. 2. СПб.: СПБУ, 1997. — 186-214 с.

216. Хайдеггер М. Отрешенность // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: «Высшая школа», 1991. 192 с.

217. Хестанов З.В. трансцендентальная феноменология и проблемы истории // Логос. Философско литературный журнал. М., 1991. №1. — С. 67-75.

218. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Гуманитарная литература, 1998. 352 с.

219. Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 53 - 69.

220. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. // После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 276-411.

221. Хоружий С.С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. 1999, № 3. — С. 44-53.

222. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995, № 9. С. 80-94с.

223. Хоружий С.С. К антропологической модели Третьего Тысячелетия // Вестник РГНФ. 1999, № 3. С. 44-51.

224. Хоружий С.С. о старом и новом. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике. СПб.: Алетейя, 2000. 476 с.

225. Хоружий С.С. Опыт как органон // Философские науки. 1999, №1. — С. 12-20.

226. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1998. №1. — С. 122-126.

227. Цвейг С. Врачевание и психика. Ф. Месмер, М. Беккер-Эдди, З.Фрейд. СПб.: Гамма, 1992. 240с.

228. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М.: Канон, 1996. -336 с.

229. Чанышев А. Н. Аристотель. М.: Мысль, 1987. 220 с.

230. Чанышев А.Н. Начало философии. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1982.-С. 119-164.

231. Чанышев А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. №10. — С. 158-166.

232. Чумаков, А. Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М.: ТК Велби, Проспект, 2005. 432 с.

233. Шадевальд В. Понятия «природа» и «техника» у греков//Философия техники в ФРГ. М., 1989. С. 91-93.

234. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах. Сочинения: В 2-х т. Т.2. М.: Мысль, 1989. 596 с.

235. Шимельфениг О.В. «Самозавет» или «Самоапокалипсис» как следствие выбора в альтернативе: «духовное материальное» // Интеллигенция и мир: Российский междисциплинарный журнал социально-гуманитарных наук, 2007. № 4. - С. 82-101.

236. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991.- 192 с.

237. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. М.: Прогресс, 1987. 311с.

238. Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998.-249с.

239. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1993. 144с.

240. Юм Д. Исследование о человеческом разумении. М.: Прогресс, 1995.- 194 с.

241. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. 243 с.

242. Юнг К.Г. Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения. Мн.: «Харвест», 2003. 576 с.

243. Юнг К.Г.О психологии восточных религий и философий. М.: Московский философский фонд. Изд-во «Медиум», 1994. -256с.

244. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека. Философские произведения. М., 1990. С. 69-103.

245. Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобод^—или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. 2004.№1. С. 102 — 11.

246. Ясперс К. Всемирная история философии. СПб.: Наука, 2000. -272с.

247. Dahlstrom, Daniel O. Heidegger's Critique of Husserl // Reading Heidegger From the Start. Albany: State University of New York Press, 1994.-P. 231-244.

248. Erricker C. Phenomenological Approaches // Approaches to the Study of Religion. London: Cassell, 1999. P. 73-104.

249. Feher, Istvan M. Phenomenology, Hermeneutics, Lebensphilosophie: Heidegger's Confrontation with Husserl, Dilthey, and Jaspers // Reading Heidegger From The Start. Albany: State University of New York Press, 1994.-P. 73-90.

250. Harrison V.S. Internal realism, religious pluralism and ontology. Philosophia 36(1). Deposited on: 03 December 2007. Glasgow ePrints Service, http://eprints.gla.ac.uk

251. Hugh B. Urban. Tantra. Sex, Secrecy, Politics and Power in the study of Religion. Los Angeles: University of California press, 2003. - 372 p.

252. Mohanty J.N. Phenomenology and Ontology. «Phenomenologica» 37, Haag, 1970.-254 p.

253. Richard P., Gianni V. What is Religion is future after metaphysics?//The Future of religion. New York: Columbia university press, 2005.-P. 55-83.