автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия"

СЛ1НС1 ш;п 1'1.у['1 с'кпй I осудлрсшшпый университет

Па правах рукописи

ХРОМЦОВА МАРИНА ЮРЬЕВНА

отология свободы в религиозно-философской мысли

xx столетия

СпециальноеII, 09.00.13— релш ноиелепне, философская ашроиожм ия, философия кулыуры

автореферат

диссертации па соискание ученой степени кандидата философских наук

С'апк1-11с1ер0ург 2005

Работ выполнена н Русской хрисшапской lyMannnipnoii академии

11аучный руководи iель'

Официальные оттиснии

кандидат философских наук, доцеш Рукавишников Алексей Борисович

док юр фипософских паук, профессор Грякалов ЛлекссГ! Алексеевич

кандида! философских наук, доцет Абросимов Валет ни Степанович

Ведущая opiaini шцтг

Лсииш радскнй юсударсч пенный обласшой университсч

Чащи 1 £i С0СЮИ1СЯ ' jß " ю/ia в Jä: часов на заседании

диссср1ационно1о сожма К 2I2.2T2 08 по jamme диссертаций на соискание ученой cieiicHii кандидат философских паук при CaiiKi-lleiepfiypicKOM toey-дарстепном у имнсрси г f i с но адресу: 199014, C'uiiki-I IciepGypi, В.О, Меиде-левская линия, д. 5, философский факулыег, ауд

С' диссертацией можно оишкомшься в научной библжнекс им. М1орькою CaiiKi-1 leiepöypi ckoi о i осударс!ценною уннверси icia

Двюрсфера! раккчаи'

200 1.

Ученый секретрь диссертационно! о совсча, кандида! философских наук

I.B. Круглова

Общая характеристика работы

OGociioiiiiiiiic icmi,i и ce aKiyajii.noeib

Il loi июбочы ЯНЧЯС1СЯ одной ni наиболее i|i\пламенliuii.iii.ix

фи юсофскнх и н и opi.iini iwomiix фн'юсофск)ю проблемашку Проблема свобочи человека iiimicHiL» к печным 1СМ11М философии, увлекающей miioiне поколения mi.кмп имен м кочующей 111 одной философской ciicicmu н ;tpyiyio, но шнде не поручающей своею оконнщелыюю рафечнення ()|ромная приIЯ1 .цельная еи'ы пои проблемы мк'почлек'я и ш», чю человек ncei;ia ныычея тиши, iMi.it I тоет сущеемюи.шня н нриблнши.ся к laiiiie свяш человеческой киши с высшим ыконом,управляющим мирощанием

Лнш'имя фи'икофия invi.il ча принцип нервет in.i универсума oi поен icii.iio че юнекп. он io'ioi im - 01 носи ie n.uo anipoiioiioi ии Ii ошу слишком шпелнек!\.unit ickoi о понимания чнкп она не вводила ионяте ноли в качесте отдельной и ноаипепмой oi pu (ума снособносги Человек сю еще не м полной мере осошаекя к,ж авюномное. самошконолакпьнос су mec i по. как торен, он предеIаеI чшш. mir п.ю > нивсрсчма подчиненной et» мкопач ' '110604.1 /teilt шин и выбора oiiiiKiiii« ею к способам удовлеиюрения жепашт. они рассмтринанлся как среде ша конкрешою н.шо шення жи пш, но ис как ее цели и cMbiti. Лишь стики обошачнчн мсыфишчсскнй маенпаб проблемы свободы мосфнли вопрос о cool ношении свободы и необходимое ni. настаивая на шм. чю свобода copatMcpita kocmoij 11равда. в рсчульгаге ною свобода была подчинена pat)мной необходимости, принесена в жерту сфемлсшно сохраним, слипе пю itviecnoio космоса Мсоппаюническую teopino кшжс можно синап, наиболее по шмч выражением опю 101 ичеекою чс1ермншпма, ко1да все су шее едино и чс ювек утерждаегся как нммапепто-божестепный источник добродетш Чюбы 01СЮЯИ. анюпомшо епобоп. ее непрнро'пюе содержание фебовался дрмоп пиля t па мир 'îtot ии ni 111.1 пробчем) н был предчожен хрисшапсшом

13 библейском Miipotoicpitamtit человек uhihmhci )же друюе меы» во вселенной Друшми иредоакм и сю отношения с Hoiом Он не можсi счшан. себя часи.ю абеолнча, ибо юии любая вечреча с Воюм-Лнчпосн.ю cianomiioi нево1можио|'| Омюшенпе I норна il iпарною бышя нысф.шнакнся но ho'ie bot и как опюшения свободных H сотворении свободных сущест, способных определям, свою судьбу m Шубины

jOl 1 hl tin им воли, и 1аключае|ся еос. национальная j

Библиотека СПе О»

JlHUI^IUl к

%ÜZ3l '

вотможносп, 114 гямнйышн п ратрыва с IJoiom Интерпретация христианскою мифа о Iрехонадешш мсняс! местами онтолотию и ainpoiiojiomio, и поскольку лот ак! iipiioiipciaci космический чирикiср. ю с)дьба космоса - рс!)лыатм чюбодной вопспой деятечыюин И христианской м1,1сли рефлексия свободы постепенно ciaiiotuui'H одной и t центральных. но понимание свободы и вссючной и ишадиоп ip.i;(ininn i.imciпо отличалось Восточно-чриспышкос учение не подратумсвасч cuunocuioio poicma мсжд> Ьотм н человеком. Обра Ножнй определяемся как ыдлча и пои., и стремлении к которой можно достичь более высокого и сопертпенною б|,мня. нреносхождеиия человеком сноси и тачальной природы л процессе итнертни 1*>жесгвенной ноли и ноли человеческой Но мере своею приближения к !кн\ лошнаося качественно иной уровень свободы. ко(да она вошышасия до чмбни Поиски танадпых средневековых мыслшелсй в основном были сосредоточены вокруг проблемы соотношения непреложности Божсствешю!о Провидения и самоопределении человеческой ноли ')ia же проблема п восточно-христиаиской |ракювкс в шимоот ношения (кна и человека ис имела такой ocipoii.i. ибо свобода и блаюдать тдесь не столь явно ратлелялнсь. Проблема снободы и необходимости ра (решалась тдесь не в iори тотальной илоскосги, ю ecu. черет противопоставление. а в вертикальной - черст преображение посчедней. Заиачпос С'рсдненеков|.е т рак i овило свободу человека преимущественно петитную, ретулыатом которой стало грехопадение шари и драматичность всей посчсд>1оп1сй нсюрин Отсюда ночннкал соблаит жестко детерминирован, человеческою волю, как > го наблюдается у Лит ус тика И (лишнее преунечнченне ишчення блатодаш в учении Ашуснша подталкивало, к примеру, янсснисют), к ноттимаиию се как «непреодолимой блаюдапт», к сохранению ее в душе человека юлько при полном откате от своей волн, в квиетитма. ')ю привело и к появлению понятия «предопределение» в кальвинистском смысле

В период Вотрождспия свобода понимается как сила и воштжность беспрепятственной творческой деятельности, человек теперь нритяшс! бын, 1аконода1елем своею мира Антропоцентрически итерпреiпроканмая с1.обода -)ю осмт.1слеиие н непрерывное расширение диапазона тою, что человек может сознательно иолатать в качестве необходимою I) центре внимания новоевропейской философии находится учение о свободе и необходимости, как природной и социальной причинности Рашытштсние о свободе в естественных

К'рмипнх нрннс ю к о I о,мл мнению с»об0Л1.1 и необходимости Абсолютам обусчоп 1епносп. чс'кшскчкои ноли иредекншяеюя. к примеру, Сшпкной как естественный дстермшппч и человек в ею системе окамвастся юишыш несвободным К.ии восстановил душнпм природы и свободы, попа качественно ином уровне, оценив свободу как чистую снотапность и самонрои»волынки, субьекы Гетп, формулпруст рашернуте понимание субстанциальной свободы и телевское понимание свободы как пошлиной необходимости считается и философии классическим По свобода индивида окагалась у Гсчеля расI ворсиной в свободе еубс1апн1ш. а офшинсльиая свобода окашлась пераскрьна во всей ее ратрушшельпой иррациональной силе. У Шеллинга свобода человека непосредственно спя 1.111.1 с мировой онюло! ичсскои динамикой, понимас1ся как свобода субстанциальная, а человек утверждастся или не уIиерждается как имманению-божес1веш1ый источипк добродегели. подобно юму, как ло было н неоплаюн>име Мстафитнческое понимание бьпия как воли определило философию Шоисш ау >рп и Ницше. Шоиетаучр выступил прошв имеющей рационалистическую окраску воли и онюлоги жронал слепую, неразумную, бесцельно пейс I ну ющу ю «миров} ю нолю», являющуюся Со условным первоначалом и движущей силой ра ¡вития. Ницше принял учение о поле, как оно было ||г>едс1авлено у Шонсшауэра, но сместил сю акцеты и полому у него универсальным принципом стаповшея ноля к власти. У Ницше это всеопрсделяюший принцип жизни, отрицающий с!а|уе «субьекш», причинность и необходимость в их Iрадиционном понимании Фундаментальная онтология Хайдсмера предельным основанием бьпия дел ас I время, чю в истолковании человеческой свободы приводит к появлению ыкой ее харак1еристики как историчность. Он же вводи) также и другую важнейшую характеристику как человеческою бьпия, так и свободы в философию 20 столетия: трансценденцию. Во мношх направлениях философии 20 столе!ия, таких как позитивизм и пршманим, феномен свобо;и.1 утрачивает свою фундамешальную значимость и мстафишческий смысл, а свобода ноннмае[СЯ сутубо в политико-экономическом, либо в морально-юридическом измерениях Мноше секулярные мысли 1ели, например ("арф, преимущественно искали черт «одинокой» свободы петвиенмою 01 1«на индивида. но речшнотые шпоры в русле фадишш продолжали IовориIь об ином качестве свободы свободы преображающей и отетстиеннои перед |>оюм Поиски релипютнмх мысшпечей не утеряли своей

значимости и ссюдпя. и нюху «радикальной неонределсшкк. ш», и псе более осознаваемой необходимое 1И нового слит а 1-уманитарной парадшмы Современный мир иаходик-и в условиях реляптнтацни цепное тот еошапия и иояому особенно ак1>алы1а мысчь о мм, чю для человека важна не юлько снобода, но и обусловленность абсолютными ценное! ними ориентирами, кутающими высшие смыслы сю бышя. важнейшим сишшпкя жтстенцпальпое соединение свободы с швекчвениоаыо Наличие Лбсолюмтшо не юлько не исключает, но именно предпола! асм чедопеческую свободу, вис коюрой нспо1чожен смысл жншп и сам процесс о111С1С11>енпо1о духовною вотрастания

Н философской мысли свобода рлссмаIринллаеь как «о|рица1елы1ая» (свобода от), как субстанциальная, а 1акже как свобода, преображающая собственную природу челопека. «Свобода 01» как свобода действия и свобода выбора представляет собой облас1ь эмпирической свободы и не выходит за рамки причинной обусловленности поведения Она не является свободой в сфоюм смысле слова, если под ней понимать свободу 01 необходимое!» Такая свобода редуцирует человека, либо делая ею шрушкой обьективпых. нетавпеящих 01 нею сил. либо оборачиваем одержимоеIыо. невменяемостью, бекпвегсшснностыо и рабством Свобода же в собс1вениом смысле ссп> обороним сюрона ответственности н ну |ь вменяемою самосовершенспюванпя, она ес1ь вну|ренний вилял человека на свою дежелыюс1ь, осознание им себя в качестве решающей причины того, чю и как он делает-осознание, на котором дсржа!ся опюшения ответ с I вен ной (аписимосш. У христианских мысли гелей свобода выбора подразумевает выбор между добром и злом, и свобода духовная, преображающая имеет значение нравственною совершенавования в христианской жиши. Соответственно спобода выбора |рактуе!ся как аспект проблемы свободы, последняя же понимае1ся как высшая прапстенная самоцель и иредпола! ает принятие от1)е1С1вспнос1И перед Котом Высший чип свободы -ценное!неориентированная свобода имсс! важнейшее значение, ибо спасение немыслимо без свободы.

Цели и задачи исследовании

Основной целью исследования является раскрыто особенностей опголоптческой проблема тки человеческой свободы в релш иозпо-филооофской мысли двадцатою столетия, выявление современных трактовок и ведущих направлений, а также определение тенденций ранштпя л ой проблематики В

рслшношой философии понимание свободы никоим iic нсслсдустея (нлелыю. человек всегда ирису icmyei в опюшеиии к миру и к Вшу, полому достижение основной пели исследования осуществляек'я посредством постановки и решения следующих задач.

• ироаналннфовап. рлличнме философские концепции человека и ею свободы, noi фоснпых на сии же «l>oi и мир»,

• выявим, момешы фансформации |ракювки проблемы свободы, связанные с ишснснисм видения структуры человеческою бышя в релИ1 нотой философии XX века,

• прознали тронам, и <мснение cooi ношения свободы и отвосгвеппости;

• соотнеси! аналт проблемы соотношения времени и Вечности с проблема гикои свободы;

• paccMoipcii. xapaKiep niianoiнческон связи между Ноюм и человеком и связанное с лпм со1ласо»анне непреложности божественною I (ровидепия с самоопределением человека;

• описать xapaKiep высшею шла ценноетно-орнешированной свободы у различи!,IX мыелтелей, а также кокашь влияние на эги представления различных релитозных фадиций.

Наличие обширной лтературы но рассмафииаемой 1еме требует еосредоючеиия па работах нескольких авторов, представляющих ргнличные направления релшиошо-фшюсофской мысли Через сравни 1ельиый анализ их концепций рассма1рнваю1ся особенности современных фактогюк изучаемой проблема!пкп (Км.екгом исследования янляю!Ся 1руды !аких мыелтелей. окашнших шачшелыюе нлпянис на становление релшнонюП фштсофни в XX сюлстин, как ир01ссган1ский icojioi II 1иллнх, русский религиошый философ С Л.Фраик, неоюмисты К Ранер,') Корет и францу jckhIJ фепоменоло! Э.Левииас.

Состояние и степень pai|>a6oraiinocTii 1смы.

В отечественной лтературе аншниу различных аспектов философской системы Il.'lилин.ха посвящены работы Ьуювой И Г, ВилшпеО.Г., Гараджы В.И., Добренькова В И , Снвериева М А., Чухиной JI Л., IПальп иной О.В , Юлиной Н.С Непосредственно фактика свободы в ею торчестве рассмафивастся юлько в pa6oie Пажмуджинова I М , проблема же втимосвяти человеческой воли и Вожественной блаюдагн иракшчсски не uiipaiивастся в лих исследованиях. В

последние ДССЯШ1С1ИЯ появилось шачителыюе количеспю исслсдоваииН, посвященных пюрчссшу С Л Франка, наиболее содержательными ит которых являю 1ся рабонл 11111 апдсико, И И Рвламписва И'т )арубежных работ последних лет представляем интерес сытья 11 ")чен К ставшим уже классическими исследованиям относятся 1лавы, посвященные концепции С Л Франка в истории русской философии В I! Чспт.ковскою и II О Лосскот. а 1акжс сборник памяти С Л Франка под рсчакщтеп II I) к'иьковскою Аначпт проблемы виимоотпошеппя человеческой п Вожестнепион поли у С'Л Франка, II О Лосскот, С II Кулакова, 1) II Вышеславцева. II Л Бердяева содержится в работах С'СХоружето и П И Ссмаевой Следу с I отеши,. что философские 1т миротмтрсмческне идеи этих ашоров, наряду с работами В Лосскот о, И Месндорфа, К Керна, И Чи тиуласа. X Яннараса, арх Качлнста способе!попали формированию концепции диссертации. Философские концепции иеотомистн К Сапера и ') Коре-га в отечественной лшераире аначишрукмея в рабтах Ю В Полякова, Б Л Губмана, К) Л Кнмслсва Ь К) К\ тмпцкаса. К ППикоиотш, II Сабо, ЛАМ) хиной. В болышшсгве случаев апали т рабо! О Коре та ноевящеп юлько сто феномеиоло!пчсскон концепции, а исследовании ею метафиитчсских построении практически не продет,тчепо В тарубежпых исследованиях К Жеффре, С Киша. ГКюша н Ф Рсаги аналитирукпея некоюрые особеппости концепции К.Сапера, в частности исследуется проблема соо г ношения человеческой воли и Божественной благодати, однако они но сути, не касаются проблемы человеческой свободы. Концепция О.Лсвинаса апалитируется в работах Ж Деррида, в статье К В Сиюва и в монографии I! В Диорецкой Связь сю концепции с традицией иудаизма нрослсжипается в скиье К Шальс В >шх работах аналтпируется в основном тематика отвектвепност как она представлена у ') Лсшнмсн, но иочш не исследуется темашка человеческой свободы Диссертант учшывал работы отечественных авторов исследующих ратличиые аспект проблемы человеческой свободы в философии, таких как I ребенщиков В А, 1 усейпов А Л. Николаева О, Никонов КМ, Нотдняков ') Л. I ульчипский ГЛ. Финотентв 1111 По следуе! 01мети1Ь, что иссчедоваппя данной тематики в ракурсе общею развития религионюй философии XX столетия с привлечением компарашнистскою анализа для выявлении ратлнчиых особенностей решения проблемы езободы в отечественной философской и релтпиоведчсскои литературе практически не представлено.

Мскщо.'нм пчсекаи основа исследования и И'орошчеекнс исючннкн Обобщение юорешческою оиьпа релш иошо-философской мысли двадцати» сюлешя осуществляется иу1ем сравниie.pi.noro анализа носIроений гех аш )ров. в концепциях которых всесторонне освещено в<аимоо|ношение Божеатенною н человеческою, через коюрое ра!рсшае!ся проблема свободы Орашнпельный аиалт дяе! иошожносм. проследи и, динамику факювки данной нроблематки в свят с фансформациеп концепции человека в ею таимо»Iношении с Ьожес шейным бьпием, ибо груды II Тиллиха и С Франка написаны в нерпой половине XX сюлешя, а рабом.! К 1'ннера, ') КореIа и ') Леши аса опюся1ся прспчущес! пенно к сю вюрой половине Кроме юю, выбор ¡ччоров иродпкювап в первую очередь 1см, чю каждый и< них в своих философских пос!роениях опирается в юй или иной с!епспи на какую-либо одну релишошую традицию Полому срашпислмюс шучепие предложенных ими 1ракюн'Ж свобод!,! дас! нпшожиость оцепнп, насколько велика степень влияния чрадицги у ра!лнчпых ммелшелей, а также выяви !ь, какие точки соприкосновеппя ссн, у них. какова направленное!!, общею поиска н возможна ли перспектив какою-либо дальнейшею сближения их вплядов В спектр рассматриваемых решений данной проблемашки включается 1акжс и факювка нонима 1ия свободы различными течениями и направлениями современною православного боюсловия Их 0!дичигелыюй черюй являс!ся то, чю свобода здесь обрегае! онюлотческнп смысл, етапошпея свойством бьпийною сытуса человека, по шожпос I ыо ею самоопределения, выбора собсшеппой природы. 15 связи с ной проблема!икон в диссертации анализнрукися в л ляды ряда крупных русских зарубежных (ю(ослопов Н Лосскот К Керна, И Мсйепдорфа, а также ново! реческнх православных авторов X Яннараса, И Зшиуласа, арх Каллисш Непосредственными источниками исследования в рабо!с служат научные издания текстов П Тиллиха, С Франка, Ю'апера, Э Коре 1а, '_).Левинаса на русском и ашлийском жыках

Научная поппша

Проведенный в рамках данною исследования сравшисльпый анали> рабо! неекол!КИХ крупных мыелшелей, окашпших имчшслыюс влияние и 1 релш щцпую фшюсофню в двадцатом сникши, пошолнл выявии. общую кар ищу разных подходов к проблеме свободы, чю, в свою очередь, дало

возможное гь более полно представить процесс трансформации идеи свободы п решинозиой философии XX иска, а также выявить ее новые аспекты И работе проанализированы различные стороны проблемы человеческой свободы, ее взаимосвязь с философскими концепциями времени, с концепцией диалога, а также с проблемой вшимоошошення Божественной и человеческой воли, не рассматриваемые прежде н отечественной философской литературе во всей их полною

Исходя и< тно дисссркни формулируем основные положения, выносимые па защиту

во второй половине дваднаюю столетя нропюшел переход к плюралистической парадигме, в рамках ко юрой в о1суте1вис юталитарною дискурса, присущего субстанциалнстским системам, ключевое значение приобретает тсма!ика ответственности, а не отстаивание свободы человека самой по себе. Если прежде в христианской мысли идея ответственности не являлась центральной и отступала ил и трои план перед он юлошчсской какнорисП любви, с которой и святывалось понимание свободы, ю в цоком понимании на первый план выходит диалектическое сияп, свободы и ответственности

- на протяжении столетня в философии происходил переход 01 преимущественно сгашчсскою видения структуры человеческого бытия к новой, динамической ее модели, сводящей сущность человека к трансценденции, как условию реализации ею свободы. Таким образом, свобода в этой новой динамической модели приобретает онтологическое значение

поиски релит нозных мыслителей, опирающихся па рашинные традиции, во многом имеют общую направленность и точки соприкосновения: для всех характерен антропологический поворот боюслопской проблематики, введение элементов синергии Божественного и человеческою, а в траницах зюго взаимодействия все большее значение для них приобретает диалот. По мнению диссертанта, наиболее полно такая трактовка взаимодействия Божественного и человеческого отражена в святоотеческой традиции, возрождению которой посвящено богословие «нсонафистпчсскою синтета».

- в анализе времени релт нозные мыслители, учитывая характер В1аимоо1 ношений человеческою к Божественною бьпня, придерживаются представлений о взаимопроникновении, взаимозависимое га времени и Вечности Время, свя тайное с Вечностью, по их мнению, может быть обратимым' прошлое способно

нересотдлпап.ся н преобразовываться Исчносм, ттроникас! в темнорштытость человеческою бытия п коне пи) прус I человеческую свободу Смысл врсменн в све1е днало! нчсской концепции раскрывается через взаимоотношения' время позволяет человеку свободно ответ11, на божественный при тыв и является средством для црсобратоваит1я подлинной свободы

проблему I ноОоды речтн но пиле философы ушелшет о столетия рассматривают уже не в сочетании с поняшем необходимое!и, что было характерно для философов нре тыдушич столсип'!, а в свяит с такими категориями как трансцецденция, историчное п., открытость I рансцендснтныс цели дс1срминнру101 человека И1 будущею, коюрое само уже присутствует в настоящем и определяет человеческие деяния Человек является самоопределяющимся субьектом, самому себе дающим такой и норму, и самофансцеиденция как способность полатать себе высшие цели о тачает свободу самоонрсде 1ения Свобода связана с истричностыо, но сама носит сверх темпоральный характер.

- в диа'тот нчсской концепции, акитвно исполыусмой в построениях релит по тных философов, свобода рассматривается и через катеторито Друтого- перед лицом Друюто свобода осуществляется как бесконечное движение, постоянно ставящее себя под сомнение г>та же концепция объясняет и взаимоотношение человека и высшею Божественною быитя: свобода здесь неотделима от Божественной любвй, обращенной к человеческой свободе, последняя же осмысливается в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Общение— это факт свободт,I, и юлько в любви возможно ее отологическое проявление Тсорешческаи и пракшческан значимоеть '1сорстнчсская значимость диссертации обусловлена тематикой нссчедопання (фундаментальных вопросов философской ашрополотин. Предпринятое исследование призвано способствовать дальнейшему утлубленито понимания философской проблемы свободы. Раскрытие идеи свобод),т, а также значения свободы н аптроноло!нчсской модели способствует более тлубокому осмыслению поставленных проблем в системе современно! о философскот о знания о человеческой личности, с уяснением сто глубинных оснований и смысла своею бытия Материалы диссертации могуч быть использованы в исследованиях современной философской антропологии и религиозной философии. Результаты проведенною исследования могут быть использованы при чтении лекционных

курсов релшиошой (|ш юсофни 2(1 века, фичософской ан I ромолопш. фнчософии свободы, сравни 1с"1ыин о бот 01 човпя

Апробации рс 1ул1.1а>ов исследовании Днссерктцня обсулчспа и рекомендована к ищите кафедрой философии и боюеловня 1'усскои хрнс [ п.ик кои I у м.нтн мрной академии 24 декабря 2004 юда Отдельные положения р.10011,1 офажеиы в публикациях шпора

По 1еме днссерыциопною исследования был прочитаны дою ады: на конференции «Вопросы ошолопш в христианском ботоеловии» (Высшая релшнозно-фшюсофская п1м>чл.2004т ) н на конференциях «1>ш Человек Мир» (Русская христианская |умлнп1арная академия, 2004 и 200^11 )

Структура района.

Днссеркщня ичиии тн введения, ияш |лав, ыключенпя и библиографии.

Основное содержание работы.

Но введении обосновывается актуальное!!, н значение тпбраппей 1емы, оботиачаю гея основные направления, цели и нтдачи исследования, формулируются теоретические и мемодоло! ическис принципы, а ткже нониша и чначнмость положений, выносимых на ¡ащиту

Первая пива «Ратрлботка онникн нческон нробчема1икн свебоды в трудах Пауля Чттллича» поевящена щученню ее |р<1кювкп у круп (сйптс!о протестантскою 1солота первой половины двадцатою столетия )ю1 период был временем сотдатшя субс|апцпалне1скн\ систем, больших ипиеюв, сфемления тотально рассуждай, о дейстшелытосш С'побода индивида, помещенною в рамки такой системы, окачывачаеь весьма проблематичной К подобным системам относятся и рассматриваемые и данной работе панетпснешческнс построения С.Л Франка и 11.1 нллиха

В паратрафе первом «Общая характеристики и особенности системы П Тнллиха» укаи>шае1ся, что Гиллих апеллирует к арисютелево-томнстекой метафизике и вслед »а 1 стечем, видит все творение, проходящим пу|ь 01 сущности чере! существование к восстановлению сущности или «1ссенциали1ацнн» Опионщня сущноетт! и существования янлястся ло1ичсскнм каркасом системы мысли |сля У нею имеется представление об и ¡начальном

единстве с Богом вечных сущностей все! о существующего в сотворенном мире и о дальнейшем опуждснин при сохранении в "намят Нижней" Спасение или осуществление и ее п. преодоление отчуждения или воссоединение разделенною, существования со своей сущностью. Обелившаяся экзистенция объединяется с Быгисм - чере! "новое Бытие", под которым [иллих разумеет Иисуса Христа, который, осуществив внедрение "самобытия в жзистенцню", нанес удар по отчуждению. Процесс эссенциализации или восстановления происходит с помощью присутствия Божественного Духа в человеческом, Бог подвигае! к своему осуществлению вес ю, что обладает бытием и все творение получает возможность самореализации, отчуждения и примирения

В парафафс и юром «Идея Бо1а и Ею связи с творением в трудах П.Тиллиха» указывается, чю мыслитель определяет свою систему как панентсистическую, в которой Бог проявляется как ¡дубина бытия, сто сила и созидательная основа Мыслитель определяет Бога как вечную жизнь, имеющую в себе единство тождества и изменчивости, единство завершенности и творческою стремления, считает Б01а неотделимым 01 своего творения. Божество самонроявляезся в творении, вводя члемет ннакости и ак! творения движим любовыо, обрстающей евос существование только через друюго, коюрый обладает свободой приняп, иди отвергнуть любовь По Гиллиху Божественное самоутверждение включает в себя утверждение конечного существа.

В парафафс фстьем «Проблематика свободы в 1 рудах П.Тиллиха» отмечается, что проблему свободы религиозные философы ушедшего столетия рассматривали уже не в сочетании понятием необходимости, как это было преимущественно в предыдущие столетия, а через анализ таких категорий как трансценденция и историчность Сутью антропологии Тиллиха является то, что человек - это существо, стремящееся выГии за пределы собственной ограниченное™ и конечности, и поэюму поця1ие самоIрансцендирования является одним и! ключевых в его размышлениях. Именно с ним непосредственно связана цель провиденциальной активности Бога, которая подвигает человека к выходу за свои пределы, "из" духа чсловеческо1 о. И именно с ним тесно переплетается разработка им юм свободы и творчества человека

Вторая глава «Разработка проблемы в трудах с.Л Франка и других русских мыслителей» отмечается, что русская мысль все|да придавала свободе фундаментальное значение и искала ее метафи шческий смысл

В паратрафе первом «Bot и человек в системе С.Л.Франка» юворится, что в панситсистических построениях мысли 1еля Бог является первоосновой, первоисточником всего существующего, ею творческой и осмысляюще-обосиовывающая но1енцией Для Франка не Б01 есть в бытии, а напротив, всякое бытие есть в нем и из него, Франк рассматривает свою систему как всеединство, в ко юром присутствует посредствующее звено между Богом и миром, представляющее собой сверхвременную, идеал-реальную форму бытия, называемую реальностью. Мыслитель определяет Бога как вечную жизнь, имеющую в себе единство iождества и изменчивости, считает Бота неотделимым от своего творения, а мир понимает как "иное" Бога. Следуя Шеллингу, Франк противопоставляет Божественную актуальность и потенциальность сотворенной реальности, сила хаотической беспорядочности которой в процессе мировой истории должна преодолеваться и преображаться путем внедрения в нее актуальности и завершенности Бога. По мысли Франка, человек включен в общий процесс становления реальности, этой производной божественной основы вселенского бытия, полагаемой актом "саморасчленения" Бога. Этот процесс проходит в трагическом борении творческой силы Бога с иррациональным злом-упорством стихийного динамизма. Человеку в этом процессе отводится роль творческого агента, проводника замысла Творца, в этом состоит его значимость и ответственность.

В параграфе втором «Диалектика взаимодействия Божественной и человеческой воли в трудах Франка и других русских мыслителей» указывается, что, будучи воспреемницей релшиозно-мистических мотивов православного учения и идей рационалистически мыслящего Запада, русская религиозно-философская мысль не могла избежать внутренней раздвоенности и противоречий в понимании свободы. В трудах авторов этого направления осуществлен синтез двух типов онтологии—сущностной, имеющей свои корни в платонизме, и энергийной. Элементы энертийиой онтологии включаются в концепции «софцологов» в результате постоянно прослеживаемого в их работах интереса к теме ботообщения как свободного соработничества («синергизма»), В антропологии русскими религиозными мыслителями был выделен прежде всего субъективный аспект синергизма, выражающий непосредственное человеческое бытие в его открытости, направленности на «другое», притягивающее к себе как центру переживания человеком своего бытия в мире. Ими же было выделено то

понимание свободы, ко трое осуществляема путем трансцспдирования. И рсзулыэтс аналтна концепций С.Франка, Н.Лосскою, С.Булгакова, Б.Вышеславцепа, 11.Бердяева указывается, что идеи православною энергетизма слишком свободно интерпретируются философами, соединяясь с гностическими построениями, а сама софмйпая связь существенно отличается ог энергичной: она персонифицирована и наделена посредническими функциями. Свободу же и ответственность очень трудно обосновать в рамках системы всеединства, где человек сущностно сроднен с высшим Божественным бытием В работах представителей философии "неонатристическото синтеза", которые разорвали связь с русской релит ио ию-фидософской традицией и начали возвращение к мышлению восточных Отцов Церкви предлагается динамическая, энертйная концепция человека, в которой свобода приобретает отологический смысл, являясь возможностью самоопределения и выбора собст венной природы.

В параграфе третьем «Бог и человеческая свобода в панеитеистических системах первой половины двадцатого столетия» сравниваются поиски и построения П.Тиллиха и С Франка, которые смогли максимально полно и всесторонне осветить проблемы взаимоотношения Божественного и человеческого, создав крупнейшие, логически стройные, законченные системы, прежде чем время больших синтезов пришло к своему концу. Проблемы свободы Тиллих и Франк решают с разных позиций. Тиллих рассматривает ее только в неразрывной связи с судьбой, особой категорией, которая является необходимостью и указывает на условия и границы свободы. Если в сущностном бытии свобода и судьба находятся в гармоническом равновесии, ю при переходе от эссенции к экзистенции первоначальное соответствие искажается, и свобода стремится стать своеволием, произволом. У Франка в отрыве от Бога свобода превращается в мнимую свободу самочинной человеческой воли. Достижение единства структуры полярности свободы-судьбы у Тиллиха аналот ичмо обретению подлинной свободы в размышлениях Франка. В обоих случаях достигается единство человека с Божественным бытием: у Тиллиха оно означает преодоление отчужденного состояния иод воздействием Духовного Присутствия, когда личностный центр человека вводится в универсальное трансцендентное единство, а у Франка- это погружение в бшосродный глубинный слой духовной реальности. И в том, и в другом случае достит ается сущностная связь между Ботом п человеком, тесное сближеиие Бога и мира, при этом воля

человека не является достаточно автономной для того, чтобы нести полную ответственность за все совершенное перед абсолютной личностью 1ворца: как у Франка благодать и свобода исходят из одного источника-реальности, так и у Тиллиха Божественный Дух взаимно имманентен духу человеческому. Оба мыслителя придерживаются эссенциалыюго типа философствования, с характерным дня него статичным подходом к человеку, но Гиллих вводит динамический момент через понятие самотраисцеидиротшния, являющееся ключевым в его построениях. Он особо подчеркивает, что устремленность в вертикальном направлении к предельному бытию ведет к свободе от привязанности к собственной конечности и ближе подходит к динамической концепции человека, в которой тот представлен как онтологически свободный агент. Франк, в свою очередь, активно включает в свои пост роения диалогическую концепцию, которая в дальнейшем займет важней urce место среди философских концепций ушедшего столетия. Развитие диалогического мышления приведет к ясно прослеживаемой тенденции замены субстанциалистских систем с их приоритетом целостности в пользу плюралистических систем. У самою Франка лишь намечается этот переход, когда он пытается говорить о многосдинстве в системе всеединства.

Третья глава «Разработка онтологической проблематики свободы в концепциях К.Раиера и Э.Корета» посвящена исследованию трудов двух крупнейших представителей неотомизма. В параграфе первом—«Учение о свободе Фомы Аквинского и антропологический поворот в иеотомизме» отмечается, что особенностью томистского учения о свободе является соединение в нем интеллектуализма с наличием естественной направленности воли человека к благу. Современный неотомизм стремится модернизировать учение Фомы Аквинского, активно ассимилируя достижения феноменолот"ии, экзистенциальной герменевтики, философской антропологии, персонализма и других направлений. Томизм, по мнению К.Раиера, должен преодолеть односторонний интеллектуализм, игнорирование субъективности, историчности человеческого бытия, освоив с этой целью сильные стороны экзистенциальной философии

В параграфе втором «Бог и человек в концепции К.Раиера» говорится, что ранеровская концепция отличается выраженной 1емпоральностыо: обращенность к будущему является центральным пунктом ею рефлексии. Бог как абсолютная полнота быгил, смысла, истины и добра является источником и

конечной целью всего существующею и предстоит человеку как абсолютное будущее. Абсолютное будущее—это направление и источник силы для движения к будущему мира и человека, опора динамики будущего, ибо Бог гарантирует миру бесконечное осуществление посредством непрерывного сообщения творению Божественной благодати. Концепция Ранера имеет выраженный эсхатологический характер, характерный для теории спасения западного богословия. Такое понимание не включает в себя понимание обожения, усматривая в последнем черты пантеизма Западное «Кдинсние со Христом» понимается лишь как эсхатолотически реализуемое единство. По Ранеру, Абсолютное будущее властвует в становлении как независимая от нею основа, выступая в качестве организующей силы. Христианство у Ранера—это религия становления, истории, самотрансцендирования и будущею. Историчность и трансценденция являются у него и сущностными характеристиками человека. Трансцендснция человека понимается как открытость Творцу, а историчность определяется Ранером как «место» встречи человека с Богом. Ранер делает попытку определения «взаимной имманентности» благодати и природы, говоря, что трансцендентальное или внутреннее откровение получают все люди, независимо от тою, признают ли оии это осознано и принимают ли добровольно. Его трансцендентальный метод является попыткой раскрытия на предкоицептуалытом уровне универсального опыта божественного присутствия, посредством же понятия «сверхъестсс т венный экзистснциал» Божественная благодать встраивается в структуру бытия каждого человека. Ото дает возможность автору соотнести христианство с другими религиями, поскольку в них также присутствует нерефлексивнос, неопределенное ощущение Бога, и их можно рассматривать как начальные, несовершенные, во многом уклоняющиеся в сторону, но все же элементы позитивной истории человечества. Он разрабатывает теорию «анонимного христианства» для того, чтобы показать, что вера действительно конституирует человеческую субъективность, но при таком понимании действия благодати, подчас не осознаваемом и как бы «сверхъестественно включенном» в человеческую природу, значение свободы человека и согласующегося с благодатью встречного свободною действия в деле Спасения резко снижается.

D параграфе i per ьем «Проблематика свободы в трудах К Ранера и Э Корета» отмечается, что свобода рассматривается авторами в связи с

историчностью человека, ею «о1крытостыо» и трансцендешшей. Сотласно Раиеру. само свободное действие во временном существовании человека распространено сверхвременпо, и автор подчеркивает единство этою основного экзистенциального действия. Свобода осуществляется в выборе человеком своего будущего. Мыслитель вводит эсхатологическое понимание самого человека и считает, надежды человека не просто порождаются возможностями, заложенными прошлым и настоящим, а притекают к нему из божественною будущею, трансформируя природу самого человека. Свобода коренится в будущем, притекающем к человеку, и он должен увидеть таинство своего бытия и вновь и вновь осознать, что он знас! и не знает о своем подлинном существовании. Природа человека рассматривается как конституирующееся в союзе с Богом абсолютное будущее человека. Свобода, в понимании Корета, связана также с открытостью человеческою духа и его трансценденцией. Человек не связан непосредственным, он изначально и своеобрашо отделен от всякий раз фактически данною—высвобожден в собс1всннуи) свободу, «очкрыт бытию», сам обязан определять свое поведение и оформлять свою среду Корет оспаривает натуралистический вывод Гелена о том, чю «специфическая неспециализированное п.» человека делает его «ущербным существом», и настаивает на том, что человек в своей свободе высвобожден благодаря трансцендеицни, а способность к опосредованию непосредственности свидетельствует об особой избранности человека, в силу чего его следует рассматривать в свете теистических представлений

В паратрафе четвергом «Бог и человек в концепции Э Корета» отмечается, что псе более активно элементы динамической концепции человека включают в свои построения мыслители второй половины столетия: их роль усиливается от концепций Франка к построениям Тиллнха и далее Корета Если у Франка классически представлена статическая парадигма освящения, то Тиллих вводит динамический момент через понятие самотрансцендироваиия, являющееся ключевым в его построениях, а у Корета трансценденция является уже сущностью человека. Метафизические построения Корета отличаются от систем П Тнллиха и С.Франка, продолжающих платоновскую традицию, в соответствии с которой мир пребывает в Боге своей сущностью. Корет последовательно продолжает мыслить в духе томизма, ко!да мир причастсн Боту через бытие Именно через принцип бытия сущее стремится к финально-конечному исполнению, самоосущеетвление

нс ограничено свыше сущностью, динамика бьпия диижсг сущее сверх его сущностного осуществления, а само духовное бьпис определено автором как виртуально бесконечное. Сущность у Корета является минимальной нормой и включает в себя сам принцип трансценденции, тогда как у Тиллиха и Франка сущность представляет из себя неизменную идеальную величину, предзаданный lelos, к которому сущее стремится в своем существовании, но никогда не достигает. Трансцендеиция понималась Тиллихом и Франком как преодоление сущим своего ограниченного существования по направлению к сущности, у Корегга она непосредственно связана с "априорной открытостью духа абсолютному бьнию". с предшествующим сущности в сфере сотворенного бытия и даруемым свыше существованием, ибо Бог в концепциях нсотомистов, созидающий мир из ничего, изливает в него свою собственную полноту и одновременно строит его сообразно с определенными сущностными образцами.

В четвертой 1лавс «Значение свободы в теории спасения различных христианских традиций» прослеживается влияние традиции, от которой отталкивается каждый автор, на его трактовку проблемы человеческой свободы и ее взаимодействия с благодатью, а также делаются попытки найги общие тенденции и общую направленность поисков всех религиозных мыслителей в разработке этой тематики. Отмечается, что жесткий принцип предопределения, характерный для протестантского мышления значительно смягчается современными теологами, что было прослежено на примере работ П.Тиллиха. Как в тиллнховском описании воздействия Духовного Г1рису1ствия на человеческий дух, так и в ранеровском анализе взаимодействия благодати и человеческой свободы отчетливо присутствуют элементы синергийного понимания. Но, при этом, и у Ранера, и у Тиллиха заметно подчеркивается действие самой благодати, особенно усиленное ранеровским толкованием ее как «сверхъестественного экзистенциала», ее всеобщей доступности для всех, и гораздо меньше уделяется внимание усилиям самой человеческой воли Так у Тиллиха человеческий дух во взаимодействии с Духовным Присутствием или благодатью является лишь пассивной стороной, усилия которой опосредованы. Оба автора не вводят диалогический момент связи благодати и человеческой свободы, поскольку в западной духовной среде в отличие от восточно-христианской умаление значения истины о Лице не давало возможности выразить жизнь и ее проявления как событие общения, а Бог избыточно рассматривался в терминах абстрактной

сущности и недостаточно—в терминах специфически-личностного бытия. В православном богословии Жизнь Божественных Лиц воспринимается как взаимопроникновение, быте Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей. Понимание же свободы неотделимо от божественной любви, обращенной к нашей свободе, которая осмысливается в категориях взаимоотношений и диалога. Динамическая трактовка человека в концепции Корета имеет некоторые точки соприкосновения с эпершйной концепцией восточно-христианского учения, построенной на основе диалогической и синсргийной онтологии, согласно которой соединение с Ботом, к которому человек призван, есть соединение не сущностное, а энергийное. Энергийная динамика свободной актуализации не заключена в сеть предсущеегвующих целей и форм, а Божественные идеи занимают место в Божественных энергиях и имеют динамический, волевой характер. Иден-воления зовут волю человека к непрестанным усилиям но стяжанию божественной энергии, и личность, соединяясь с ними, приспосабливает себя к полноте бытия, открывающегося в т лубинах его существа, когда telos сам определяется энергией-действием. У Корета также движение самоосуществления не ограничено свыше сущностью, оно охарактеризовано как виртуально бесконечное и направленное на абсолютное бытие Бота. Но эта направленность, также как и ранеровский «сверхъестественный экзистенциал» является изначально «включенной» в природу человека, хочет того человек или нет, в чем и проявляется характерная для этих концепций изначальная зеономичность человека. В отличие от такого понимания, в православной энергийиой трактовке, где изначальная теономичность человека соотносится с понятием Образа Божиего в человеке, подчеркивается нсзакрепляемоезь и проблематичность энергийиой связи Бота и человека: в Образе Божием содержится движущая сила, стремление к росту, к Вечности, но человек одарен свободой отвергнуть это стремление. Свобода в энергийной концепции паламизма приобретает онтологический смысл, выражающий связь Бога с человеком и обусловливающий степень раскрытия в человеке творческого задания-назначения.

Пятая глава «Э.Левинас: свобода уступает ответственпости» посвящена разработке мыслителем проблематики свободы сквозь призму традиции иудаизма

В параграфе первом «Диалогическая концепция Э.Левинаса» отмечается, чю работы философов второй половины 20 века отразили изменившуюся реальность, когда после катает ро<|) и мировых потрясений ушли в прошлое большие синтезы, стремившиеся тотально рассуждать о действительности В новых теориях отразилось более сложное понимание природы человека и одной из самых замешых 1снденцнй этою периода философии стала смена одною универсальною субъекта познания межсубъектнымн отношениями и взаимодействиями, поскольку для тою, чтобы полнее осветить личностное существование, необходимо рассматривать открытость каждого человеческою существования но отношению к дру1им Сегодня поиски новых форм единства в философии основаны не на однородности, а на разнородности, не на подчинении, а на балансировании, не на подавлении, а на признании Другого Во многом эти поиски обусловлены бесспорным влиянием на современную мысль философии ЭЛевинаса, теоретическая деятельность которого посвящена созданию этического варианта феноменологической философии при активном использовании и вовлечении эюистснциалытой проблематики Кто философия диалота созвучна идеям М.Бубсра и Г.Марселя. Структуралисты также отмстили в концепции Левинаса новаторские элементы, сходные с их собственными идеями. Но, при этом, Левииас пытается вернуть в лоно философии возрождаемое им иудео-христианское понимание человека, а свою этическую феноменологию философ отождествляет с религией Проблема Другого становится цен тральной в его философии, а понятие Другого основанием его концепции. Левннас переосмысливает принцип тотальности в философии, определяя смысл и значение интерсубт.ек1ишюй связи, рал раничивая монолотическое и диалогическое мышление и пытается дать непредмстное, несущностнос, неонтологическое описание категории Другою. Преодолевая «онтологизм» с его идеей бытия как тотальности, Левинас создает метафизическую этику, утверждающую множественноегь и разиообрашс самою бьпия и отстаивающую, 01 раждающую святость другой личности.

В парат рафе втором «Бог и человек в диалот ических концепциях религиозной философии двадцатого столетия» отмечается, что религиозные философы активно включали концепцию диало!а при описании взаимоотношений человека и высшего Божественного бытия, при этом характер описания этих взаимоотношений был весьма различен, что обусловливалось и влиянием той или

иной религиотной традиции, и итмсненисм от начала к кошту столетия общей мировоззренческой марадтм мы. Одним из первых мыслителей, разрабатывающих в философии новый тип рефлексии на основе отношения к Другому как к "Ты", был крупнейший русский религиозный философ С.Л.Франк, который на основе идеи диалога строит концепцию личности, что является своеобразным решением проблемы человека в рамках метафизики всеединства. Вопреки платоническим представлениям, растворяющим индивида в некотором едином, здесь появляется понятие "мнотоединства", и раскрытие непосредственного конечного самобытия осуществляется лишь тогда, когда оно раскрывает себя для «другого». Диалогически Франк рассматривает и отношение "Я-'Гы" между человеком и Богом. Общепризнанной и широко распространенной концепция диалога становится благодаря работам Мартина Бубера. Согласно его мысли, человек диалогичен по природе. Идея абсолютной равнозначимое™ Я и Ты—субъекта и объекта становится центральной в философии Бубера. По Буберу, между Я и Ты царит взаимность, в отличие от отношения Я-Оно, где активен только субъект. Диалогический принцип Бубера является плодотворным синтезом двух парадигм: европейской философской и еврейской релит иолтой традиции, где и прослеживается начало диалогическою мышления, поскольку вся библейская история Ветхого Завета—ото стремление услышать голос Бога, то есть история диалога Израиля с Богом. Взаимоотношения Бога и мира в теологии Бубера, также как в-религиозной философии Франка, можно охарактеризовать как панен теизм. Бубер утверждает, что Бог есть тайна самоочевидного, которая ближе ко мне, чем мое Я, и Франк рассматривает богочеловечиость как встречу, внутреннее взаимораскрытое двуедииство с вечным «Гы» Бота, когда Бог открывается человеку в последней тлубине его уединенною «я». Бубер отстраняется от мистики, в которой сливаются Я и Ты, и Франк считает, что в единении, богочеловечности сохраняется диалогический момент, который конституирует самого человека, ибо Божий взор всегда направлен на него. Если в панентеистических системах С.Фраика, М.Бубера человек сущностно сращен с высшим божественным быгием и не представлен как самостоятельное начало, то Э.Левинас изначально утверждает множественность самого бытия. Бесполезно утверждать абсолютное Ты, как это делали С.Франк и М Бубер, говорит ас. Бог для мыслителя является абсолютно отсутствующим, Левинас называет абсолют ушедшим: Бог предшествует но отношению к не вмещающему ею миру и есть

никогда не покапывающееся незапамятное прошлое, невырашмое н категориях бытия. Быть но образу Прошедшего Бо1а значит идти вслед за ним, Бог показывается лишь через след—присутствие тою, чю всегда является прошлым, и зависимое быте извлекает из эюю о 1 ношения свою независимость, возможность находиться вне системы Диалогическая концепция Левинаса и диалогические концепции Франка и Бубера, таким образом, исходят из противоположных принципов: отделения и оптоло! ичсского родства По мысли Левинаса, между Я и абсолю-ным Он вклинивается Ты, лик Другою как цель великодушия и жертвы, которая и приближает к Бесконечному Я устремляется к Ты, все еще современному мне, но уже предстающему как след Оности, из Шубины прошло! о приближающеюся ко мне лица Общение с Богом опосредовано другой личностью, лрушм человеком, череч которою Но! командует, а мы отечаем в присутствии Другого на некий «прика;»

В пара!рафе третьем «Свобода н отстственноеть в Э!ике Э Левинаса» указывается, чю этическое отношение для Левинаса абсолютно первично и не може! быть подчинено ни познанию, ни бытию, ни свободе Свобод! существует в виде бесконечного движения, ставящего себя всегда под сомнение именно потому, что Другой ставит под сомнение справедливость чье-либо субъективное требование свободы Свобода в его философии уступает ответственности: субъективность является не метафизической сущностью, а функцией ответственности Центральная для христианской мысли онтологическая категория любви, с когорой непосредственно и свжано понимание свободы, может бьиь дополнена и синтезирована с более углубленным осмыслением философией и богословием идеи ответственности, на которую сфокусирован!,! построения Левинаса. Это соединение даст возможность «восстановить права» и сделать более четкими очертания находящейся в ценIре внимания современной философии каюгории ответственности, которая, по мысли М Бубера, в христианстве отступает на второй план, говоря языком христианских мыслителей, «просветляемая любопмо», а свободу рассмафивать в диалекшческом соотношении с о1вегствеппостыо.

В параграфе четвертом « Время и свобода» говорится, что в работе «Время и Другой» Лсвинас стремиюя показан,, что время—не фак! отъединенного субъекта, а сама связь субъекта с дру!им От Другою исходи! оправдание, возможность обновления, невозможная для одинокого субъекта

Прощение говорит об обратимости времени, оно воздействует на прошлое, повторяя в некотором смысле событие и очищая его. Время в своем течении опережает завершенное, оно прерывно и не есть «окончательность окончательного». В концепциях религиозных философов обязательно господствует представление о взаимопроникновении, тнанмозависимости времени и вечности, о самоценности и неотделимости от вечноеiи любого момента времени. Человек не есть только "временность": вечность проникает в тсмпоралыюсть человеческого бытия и конституирует человеческую свободу. Свобода связана с историчностью человека, но сама носит сверхтемпоральный характер, будучи зависима от единства человеческой экзистенции.

Левинасу ближе ветхозаветная традиция, в сто философии человек выкупает творение, но не сотрудничает с Богом. В отличие от такого понимания в центре восточно-христианской мысли всегда было общение человека с Богом как с живой Личностью, когда в ответ на призыв благодати человек свободно 01вечает непосредственно Eoiy, toi да как у Левинаса общение с Богом опосредовано другой личностью. В христианской традиции иепшное, экзистенциальное отношение личностей перед Богом—это любовь, также как и у Левинаса, включающее в себя жертвоприношение как самоотдачу другому. Только в этом контексте свободы и любви полисе всего раскрываося смысл времени, ибо время напрямую связано с «умалением» Божиим, оставляющим людям свободу, чтобы любить. Для православных авторов Бог не есть ни только абсолютное будущее западной теологии, ни абсолютное прошлое Э Левинаса: Он все время ждет нашего ответа и отклика—«Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со мной» (Откр 4,20) Смысл времени в свете представлений диалогической концепции раскрывастся во взаимоотношениях и любви: время позволяет человеку свободно ответить на Божественный призыв и является средством для пробуждения подлинной свободы.

В Заключении диссертации подводятся iiioih исследования, выделяются существенные моменты процесса развития и трансформации онтологической проблематики свободы в религиозно-философской мысли двадцатого столетия, отмечается непреходящая значимость исследуемой тематики, а также необходимость ее переосмысления в новых, стоящих в оппозиции по отношению к классическим концептуальных моделях.

Основное содержание диссертации слражено автором в следующих

публикациях:

1. Хромцова. М К) 1км и человеческая свобода в русской философии.// Философские и духовные проблемы науки и общества Девшая CaiiKi-Иетербур1ская ассамблея молодых ученых и специалистов. Междисциплинарный пманитарный семинар. СПб., 2004 с.22-37. (0,5 н.л).

2 Хромцова M.IO lioi и человек в диалотических концепциях религиозной

философии 20 века // Acta eruditorum. 2005 Научные доклады и сообщения. Изд-во 1'ХГА 2005 с.72-83 (0,4 л.л).

3 Хромцова М.10. Диалектическое соотношение свободы и ответе! венности в

философии двадцатою века.//Научное обозрение. 2005 № 4 с. 137-142 (0,4 п.л). 4. Хромцова М Ю Бо1 и человек в релш нозно-философских системах П.Тиллиха и С.Франка // Межвузовский научный сборник работ студентов и аспирантов Сапкг-Пе1ербур1а СПб , Изд-во ВРФШ, 2005 с 96-101 (0,4 н.л.).

Подписано в печать 07.12.05 Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать офсетная Усл. печ. л. 1,4 Тираж 100 экз. Заказ № 81.

Типография Издательства СПбГУ 199061, С-Петербург, Средний пр , 41.

î

I

i

0 6-762

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Хромцова, Марина Юрьевна

Введение.

Глава 1. Разработка онтологической проблематики свободы в трудах Пауля Тиллиха.

§ 1. Общая характеристика и особенности системы П.Тиллиха.

§2. Идея Бога и его связи с творением в трудах П.Тиллиха.

§3. Человеческая свобода и Духовное Присутствие в трудах

П.Тиллиха.

Глава 2. Бог и человеческая свобода в трудах СЛ. Франка и других русских мыслителей.

§ 1. Бог и человек в системе С.Л.Франка.

§2. Диалектика взаимодействия Божественной и человеческой воли в трудах Франка и других русских мыслителей.

§3. Бог и человеческая свобода в панентеистических системах первой половины двадцатого столетия.

Глава 3. Разработка онтологической проблематики свободы в трудах К.Ранера и Э.Корета.

§1. Учение о свободе Фомы Аквинского и антропологический поворот в неотомизме.

§2. Бог и человек в концепции К.Ранера.

§3. Свобода в трудах К.Ранера и Э.Корета.

§4. Бог и человек в концепцииЭ.Корета.

Глава 4. Значение свободы в теории спасения различных христианских традиций.

Глава 5. Э.Левинас: свобода уступает ответственности.

§1. Диалогическая концепция Э.Левинаса.!.

§2. Бог и человек в диалогических концепциях религиозной философии XX столетия.

§3. Свобода и ответственность в этике Левинаса.

§4. Время и свобода.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Хромцова, Марина Юрьевна

Обоснование темы и ее актуальность

Идея свободы является одной из наиболее фундаментальных философских идей, организующих философскую проблематику. Проблема свободы человека относится к вечным темам философии, увлекающей многие поколения мыслителей и кочующей из одной философской системы в другую, но нигде не получающей своего окончательного разрешения. Огромная притягательная сила этой проблемы заключается в том, что человек всегда пытался понять смысл своего существования и приблизиться к тайне связи человеческой жизни с высшим законом, управляющим мирозданием.

Античная философия полагала принцип первенства универсума относительно человека, онтологии - относительно антропологии. В силу слишком интеллектуалистского понимания этики она не вводила понятие воли в качестве отдельной и независимой от разума способности. Человек ею еще не в полной мере осознается как автономное, самозаконодательное существо, как творец, он предстает лишь частью универсума, подчиненной его законам. Свобода действий и выбора относятся ею к способам удовлетворения желаний, они рассматриваются как средства конкретного наполнения жизни, но не как ее цели и смысл. Лишь стоики обозначили метафизический масштаб проблемы свободы, заострили вопрос о соотношении свободы и необходимости, настаивая на том, что свобода соразмерна космосу. Правда, в результате этого свобода была подчинена разумной необходимости, принесена в жертву стремлению сохранить единство телесного космоса. Неоплатоническую теорию также можно считать наиболее полным выражением онтологического детерминизма, когда все сущее едино и человек утверждается как имманентно-божественный

• источник добродетели. Чтобы отстоять автономию свободу, ее неприродное содержание требовался другой взгляд на мир. Этот взгляд на проблему и был предложен христианством.

В библейском миросозерцании человек занимает уже другое место во вселенной. Другими предстают и его отношения с Богом. Он не может считать себя частью абсолюта, ибо тогда любая встреча с Богом-Личностью становится невозможной. Отношение Творца и тварного бытия выстраиваются по воле Бога как отношения свободных. В сотворении свободных существ, способных определять свою судьбу из

Ф глубины собственной воли, и заключается возможность их самобытия и разрыва с Богом. Интерпретация христианского мифа о грехопадении меняет местами онтологию и антропологию, и поскольку этот акт приобретает космический характер, то судьба космоса - результатом свободной волевой деятельности. В христианской мысли рефлексия свободы постепенно становится одной из центральных, но понимание свободы в восточной и западной традиции заметно отличалось. Восточно-христианское учение не подразумевает сущностного родства между Богом и человеком, Образ Божий определяется как задача и цель, в стремлении к которой можно достичь более высокого и совершенного бытия, превосхождения человеком своей изначальной природы в процессе синергии Божественной воли и воли человеческой. По мере своего приближения к Богу достигается качественно иной уровень свободы, когда она возвышается до любви. Поиски западных средневековых мыслителей в основном были сосредоточены вокруг проблемы соотношения непреложности Божественного Провидения и самоопределения человеческой воли. Эта же проблема в восточно-христианской трактовке взаимоотношения Бога и человека не имела такой остроты, ибо свобода и благодать здесь не столь явно разделялись.

Проблема свободы и необходимости разрешалась здесь не в горизонтальной плоскости, то есть через противопоставление, а в вертикальной - через преображение последней. Западное Средневековье трактовало свободу человека преимущественно негативную, результатом которой стало грехопадение твари и драматичность всей последующей истории. Отсюда возникал соблазн жестко детерминировать человеческую волю, как это наблюдается у Августина. Излишнее преувеличение значения благодати в учении Августина подталкивало, к примеру, янсенистов, к пониманию ее как «непреодолимой благодати», к сохранению ее в душе человека только при полном отказе от своей воли, в квиетизма. Это привело и к появлению понятия «предопределение» в кальвинистском смысле.

В период Возрождения свобода понимается как сила и возможность беспрепятственной творческой деятельности, человек теперь притязает быть законодателем своего мира. Антропоцентрически интерпретированная свобода — это осмысление и непрерывное расширение диапазона того, что человек может сознательно полагать в качестве необходимого. В центре внимания новоевропейской философии находится учение о свободе и необходимости, как природной и социальной причинности. Размышление о свободе в естественных терминах привело к отождествлению свободы и необходимости. Абсолютная обусловленность человеческой воли представляется, к примеру, Спинозой как естественный детерминизм и человек в его системе оказывается тотально несвободным. Кант восстановил дуализм природы и свободы, но на качественно ином уровне, оценив свободу как чистую спонтанность и самопроизвольность субъекта. Гегель формулирует развернутое понимание субстанциальной свободы и гегелевское понимание свободы как познанной необходимости считается в философии классическим. Но свобода индивида оказалась у Гегеля растворенной в свободе субстанции, а отрицательная свобода оказалась нераскрыта во всей ее разрушительной иррациональной силе. У Шеллинга свобода человека непосредственно связана с мировой онтологической динамикой, понимается как свобода субстанциальная, а человек утверждается или не утверждается как имманентно-божественный источник добродетели, подобно тому, как это было в неоплатонизме. Метафизическое понимание бытия как воли определило философию Шопенгауэра и Ницше. Шопенгауэр выступил против имеющей рационалистическую окраску воли и онтологизировал слепую, неразумную, бесцельно действующую «мировую волю», являющуюся безусловным первоначалом и движущей силой развития. Ницше принял учение о воле, как оно было представлено у Шопенгауэра, но сместил его акценты и поэтому у него универсальным принципом становится воля к власти. У Ницше это всеопределяющий принцип жизни, отрицающий статус «субъекта», причинность и необходимость в их традиционном понимании. Фундаментальная онтология Хайдеггера предельным основанием бытия делает время, что в истолковании человеческой свободы приводит к появлению такой ее характеристики как историчность. Он же вводит также и другую важнейшую характеристику как человеческого бытия, так и свободы в философию 20 столетия: трансценденцию. Во многих направлениях философии 20 столетия, таких как позитивизм и прагматизм, феномен свободы утрачивает свою фундаментальную значимость и метафизический смысл, а свобода понимается сугубо в политико-экономическом, либо в морально-юридическом измерениях. Многие секулярные мыслители, например Сартр, преимущественно искали черты «одинокой» свободы независимого от Бога индивида, но религиозные авторы в русле традиции продолжали говорить об ином качестве свободы—свободы преображающей и ответственной перед Богом. Поиски религиозных мыслителей не утеряли своей значимости и сегодня, в эпоху «радикальной неопределенности», и все более осознаваемой необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы. Современный мир находится в условиях релятивизации ценностного сознания и поэтому особенно актуальна мысль о том, что для человека важна не только свобода, но и обусловленность абсолютными ценностными ориентирами, задающими высшие смыслы его бытия, важнейшим становится экзистенциальное соединение свободы с ответственностью. Наличие Абсолютного не только не исключает, но именно предполагает человеческую свободу, вне которой невозможен смысл жизни и сам процесс ответственного духовного возрастания.

В философской мысли свобода рассматривалась как «отрицательная» (свобода от), как субстанциальная, а также как свобода, преображающая собственную природу человека. «Свобода от» как свобода действия и свобода выбора представляет собой область эмпирической свободы и не выходит за рамки причинной обусловленности поведения. Она не является свободой в строгом смысле слова, если под ней понимать свободу от необходимости. Такая свобода редуцирует человека, либо делая его игрушкой объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью, безответственностью и рабством. Свобода же в собственном смысле есть оборотная сторона ответственности и путь вменяемого самосовершенствования, она есть внутренний взгляд человека на свою деятельность, осознание им себя в качестве решающей причины того, что и как он делает—осознание, на котором держатся отношения ответственной зависимости. У христианских мыслителей свобода выбора подразумевает выбор между добром и злом, а свобода духовная, преображающая имеет значение нравственного совершенствования в христианской жизни. Соответственно свобода выбора трактуется как аспект проблемы свободы, последняя же понимается как высшая нравственная самоцель и предполагает принятие ответственности перед Богом. Высший тип свободы -ценностно-ориентированная свобода имеет важнейшее значение, ибо спасение немыслимо без свободы.

Цели и задачи исследования

Основной целью исследования является раскрытие особенностей онтологической проблематики человеческой свободы в религиозно-философской мысли двадцатого столетия, выявление современных трактовок и ведущих направлений, а также определение тенденций развития этой проблематики. В религиозной философии понимание свободы никогда не исследуется отдельно, человек всегда присутствует в отношении к миру и к Богу, поэтому достижение основной цели исследования осуществляется посредством постановки и решения следующих задач:

• проанализировать различные философские концепции человека и его свободы, построенных на связке «Бог и мир»;

• выявить моменты трансформации трактовки проблемы свободы, связанные с изменением видения структуры человеческого бытия в религиозной философии XX века;

• проанализировать изменение соотношения свободы и ответственности;

• соотнести анализ проблемы соотношения времени и Вечности с проблематикой свободы;

• рассмотреть характер диалогической связи между Богом и человеком и связанное с этим согласование непреложности божественного Провидения с самоопределением человека;

• описать характер высшего типа ценностно-ориентированной свободы у различных мыслителей, а также показать влияние на эти представления различных религиозных традиций.

Наличие обширной литературы по рассматриваемой теме требует сосредоточения на работах нескольких авторов, представляющих различные направления религиозно-философской мысли. Через сравнительный анализ их концепций рассматриваются особенности современных трактовок изучаемой проблематики. Объектом исследования являются труды таких мыслителей, оказавших значительное влияние на становление религиозной философии в XX столетии, как протестантский теолог П.Тиллих, русский религиозный философ С.Л.Франк, неотомисты К.Ранер, Э.Корет и французский феноменолог Э.Левинас.

Состояние и степень разработанности темы.

В отечественной литературе анализу различных аспектов философской системы П.Тиллиха посвящены работы Бузовой Н.Г., Вилните О.Г., Гараджы В.И., Добренькова В.И., Сиверцева М.А., Чухиной Л.А., Шалыгиной О.В., Юлиной Н.С. Непосредственно трактовка свободы в его творчестве рассматривается только в работе Нажмуджинова Г.М., проблема же взаимосвязи человеческой воли и Божественной благодати практически не затрагивается в этих исследованиях. В последние десятилетия появилось значительное количество исследований, посвященных творчеству С.Л.Франка, наиболее содержательными из которых являются работы П.П.Гайденко, И.И.Евлампиева. Из зарубежных работ последних лет представляет интерес статья П.Элен. К ставшим уже классическими исследованиям относятся главы, посвященные концепции С.Л.Франка в истории русской философии В.В.Зеньковского и Н.О.Лосского, а также сборник памяти С.Л.Франка под редакцией В.В.Зеньковского. Анализ проблемы взаимоотношения человеческой и Божественной воли у С.Л. Франка, Н.О.Лосского, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, Н.А.Бердяева содержится в работах С.С.Хоружего и И.И.Семаевой. Следует отметить, что философские и мировоззренческие идеи этих авторов, наряду с работами В.Лосского, И.Меендорфа, К.Керна, И.Зизиуласа, ХЛннараса, арх.Каллиста способствовали формированию концепции диссертации. Философские концепции неотомистов К.Ранера и Э.Корета в отечественной литературе анализируются в работах Ю.В.Белякова, Б.Л.Губмана, Ю.А.Кимелева, Б.Ю.Кузмицкаса, К.И.Никонова, П.Сабо, Л.А.Чухиной. В большинстве случаев анализ работ Э.Корета посвящен только его феноменологической концепции, а исследований его метафизических построений практически не представлено. В зарубежных исследованиях К.Жеффре, Р.Кинга, Г.Кюнга и Ф.Реати анализируются некоторые особенности концепции К.Ранера, в частности исследуется проблема соотношения человеческой воли и Божественной благодати, однако они, по сути, не касаются проблемы человеческой свободы. Концепция Э.Левинаса анализируется в работах Ж.Деррида, в статье К.Б.Сигова и в монографии Е.В.Дворецкой. Связь его концепции с традицией иудаизма прослеживается в статье К.Шалье. В этих работах анализируется в основном тематика ответственности, как она представлена у Э.Левинаса, но почти не исследуется тематика человеческой свободы. Диссертант учитывал работы отечественных и авторов, исследующих различные аспекты проблемы человеческой свободы в философии, таких как Гребенщиков В.А, Гусейнов А.А, Николаева О, Никонов К.М, Поздняков Э.А, Тульчинский Г.Л., Финогентов В.Н. Но следует отметить, что исследования данной тематики в ракурсе общего развития религиозной философии XX столетия с привлечением компаративистского анализа для выявления различных особенностей решения проблемы свободы в отечественной философской и религиоведческой литературе практически не представлено.

Методологическая основа исследования и теоретические источники

Обобщение теоретического опыта религиозно-философской мысли двадцатого столетия осуществляется путем сравнительного анализа построений тех авторов, в концепциях которых всесторонне освещено взаимоотношение Божественного и человеческого, через которое разрешается проблема свободы. Сравнительный анализ дает возможность проследить динамику трактовки данной проблематики в связи с трансформацией концепции человека в его взаимоотношении с Божественным бытием, ибо труды П.Тиллиха и С.Франка написаны в первой половине XX столетия, а работы К.Ранера, Э.Корета и Э.Левинаса относятся преимущественно к его второй половине. Кроме того, выбор авторов продиктован в первую очередь тем, что каждый из них в своих философских построениях опирается в той или иной степени на какую-либо одну религиозную традицию. Поэтому сравнительное изучение предложенных ими трактовок свободы дает возможность оценить насколько велика степень влияния традиции у различных мыслителей, а также выявить, какие точки соприкосновения есть у них, какова направленность общего поиска и возможна ли перспектива какого-либо дальнейшего сближения их взглядов. В спектр рассматриваемых решений данной проблематики включается также и трактовка понимания свободы различными течениями и направлениями современного православного богословия. Их отличительной чертой является то, что свобода здесь обретает онтологический смысл, становится свойством бытийного статуса человека, возможностью его самоопределения, выбора собственной природы. В связи с этой проблематикой в диссертации анализируются взгляды ряда крупных русских зарубежных богословов В.Лосского. К.Керна, И.Мейендорфа, а также новогреческих православных авторов ХЛннараса, И.Зизиуласа, арх. Каллиста. Непосредственными источниками исследования в работе служат научные издания текстов П.Тиллиха, С.Франка, К.Ранера, Э.Корета, Э.Левинаса на русском и английском языках.

Научная новизна Проведенный в рамках данного исследования сравнительный анализ работ нескольких крупных мыслителей, оказавших значительное влияние на религиозную философию в двадцатом столетии, позволил выявить общую картину разных подходов к проблеме свободы, что, в свою очередь, дало возможность более полно представить процесс трансформации идеи свободы в религиозной философии XX века, а также выявить ее новые аспекты. В работе проанализированы различные стороны проблемы человеческой свободы, ее взаимосвязь с философскими концепциями времени, с концепцией диалога, а также с проблемой взаимоотношения Божественной и человеческой воли, не рассматриваемые прежде в отечественной философской литературе во всей их полноте.

Исходя из этого диссертант формулирует основные положения, выносимые на защиту:

- во второй половине двадцатого столетия произошел переход к плюралистической парадигме, в рамках которой в отсутствие тоталитарного дискурса, присущего субстанциалистским системам, ключевое значение приобретает тематика ответственности, а не отстаивание свободы человека самой по себе. Если прежде в христианской мысли идея ответственности не являлась центральной и отступала на второй план перед онтологической категорией любви, с которой и связывалось понимание свободы, то в новом понимании на первый план выходит диалектическое связь свободы и ответственности. на протяжении столетия в философии происходил переход от преимущественно статического видения структуры человеческого бытия к новой, динамической ее модели, сводящей сущность человека к трансценденции, как условию реализации его свободы. Таким образом, свобода в этой новой динамической модели приобретает онтологическое значение. поиски религиозных мыслителей, опирающихся на различные традиции, во многом имеют общую направленность и точки соприкосновения: для всех характерен антропологический поворот богословской проблематики, введение элементов синергии Божественного и человеческого, а в границах этого взаимодействия все большее значение для них приобретает диалог. По мнению диссертанта, наиболее полно такая трактовка взаимодействия Божественного и человеческого отражена в святоотеческой традиции, возрождению которой посвящено богословие «неопатристического синтеза».

- в анализе времени религиозные мыслители, учитывая характер взаимоотношений человеческого и Божественного бытия, придерживаются представлений о взаимопроникновении, взаимозависимости времени и Вечности. Время, связанное с Вечностью, по их мнению, может быть обратимым: прошлое способно пересоздаваться и преобразовываться. Вечность проникает в темпоральность человеческого бытия и конституирует человеческую свободу. Смысл времени в свете диалогической концепции раскрывается через взаимоотношения: время позволяет человеку свободно ответить на божественный призыв и является средством для преобразования подлинной свободы. проблему свободы религиозные философы ушедшего столетия рассматривают уже не в сочетании с понятием необходимости, что было характерно для философов предыдущих столетий, а в связи с такими категориями как трансценденция, историчность, открытость. Трансцендентные цели детерминируют человека из будущего, которое само уже присутствует в настоящем и определяет человеческие деяния. Человек является самоопределяющимся субъектом, самому себе дающим закон и норму, и самотрансценденция как способность полагать себе высшие цели означает свободу самоопределения. Свобода связана с историчностью, но сама носит сверхтемпоральный характер. в диалогической концепции, активно используемой в построениях религиозных философов, свобода рассматривается и через категорию Другого: перед лицом Другого свобода осуществляется как бесконечное движение, постоянно ставящее себя под сомнение. Эта же концепция объясняет и взаимоотношение человека и высшего Божественного бытия: свобода здесь неотделима от Божественной любви, обращенной к человеческой свободе, последняя же осмысливается в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога. Общение— это факт свободы, и только в любви возможно ее онтологическое проявление.

Теоретическая и практическая значимость

Теоретическая значимость диссертации обусловлена тематикой исследования фундаментальных вопросов философской антропологии. Предпринятое исследование призвано способствовать дальнейшему углублению понимания философской проблемы свободы. Раскрытие идеи свободы, а также значения свободы в антропологической модели способствует более глубокому осмыслению поставленных проблем в системе современного философского знания о человеческой личности, с уяснением ею глубинных оснований и смысла своего бытия. Материалы диссертации могут быть использованы в исследованиях современной философской антропологии и религиозной философии. Результаты проведенного исследования могут быть использованы при чтении лекционных курсов религиозной философии 20 века, философской антропологии, философии свободы, сравнительного богословия.

Апробация результатов исследования Диссертация обсуждена и рекомендована к защите кафедрой философии и богословия Русской христианской гуманитарной академии 24 декабря 2004 года. Отдельные положения работы отражены в публикациях автора.

По теме диссертационного исследования был прочитаны доклады: на конференции «Вопросы онтологии в христианском богословии» (Высшая религиозно-философская школа,2004г.) и на конференциях «Бог. Человек. Мир.» (Русская христианская гуманитарная академия, 2004 и 2005гг.).

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онтология свободы в религиозно-философской мысли XX столетия"

Заключение.

В понимании христианской традиции ограниченность свободы объясняется конечностью посюстороннего существования и греховностью человека и освобождение согласно такому пониманию— это событие, которое имеет место в виде дара, это событие благодати. Абсолютна только свобода, данная от Бога, она становится реальным достоянием людей через благость, и ее проявление вполне зримо—это христианская любовь, преодолевающая человеческую греховность. Все религиозные мыслители разделяют низшую отрицательную свободу, которая чаще всего связана со своеволием и произволом и высшую, ценностно-ориентированную, преображающую, которая имеет значение нравственного совершенствования в христианской жизни и предполагает принятие ответственности перед Богом. Свободу мыслители понимают как личное самоопределение, самореализацию, самоосуществление предметно действующего человека перед лицом бесконечного Абсолюта. Свобода—это возможность совершения целостного и центрированного личностного акта, она возвышается над всем материалом эмоций, влечений, аффектов, направляя и изменяя их и ответственна за все содержание сознания и подсознания. Воля преображает и перегруппирует мотивы, изменяя их соотношение в пользу той ценности, которой она отдает предпочтение и на которую она ориентируется. Она может создать даже новый причинный ряд, утверждая новую ценность.

Из анализа развития онтологической проблематики свободы в религиозно—философской мысли XX столетия можно сказать, что в своих общих интуициях религиозные мыслители двадцатого столетия при рассмотрении понятия свободы опираются уже не только на различение «формальной» и «материальной» ее составляющих, не определяют ее как «познанную необходимость»; а для них главное, что свобода диалогична, связана с выходом за пределы собственного конечного существования и в своем преображенном состоянии, очищенном от всех «негативностей этого существования», она приближается к состоянию любви. Поэтому проблему свободы религиозные философы ушедшего столетия рассматривали через анализ таких категорий как: трансценденция, историчность, ответственность, Другой. Во второй половине столетия, вместе с отказом от субстанционализма в трактовке человеческого бытия, произошел переход к плюралистической парадигме, где уже на первое место постепенно вышла тематика ответственности и диалектическое рассмотрение свободы и ответственности.

Изменение трактовки проблемы свободы связано также с происходящим в философии на протяжении столетия переходом к более динамической концепции человека, которое связано с трансцендентной структурой человеческого духа. Человек является самоопределяющимся субъектом и самотрансценденция как способность полагать себе цели означает свободу, свободу самоопределения. Свободу авторы тесно связывают с историчностью человека, она осуществляется человеком в выборе своего будущего. История, проектируемая внутренним конститутивным моментом данного человека, является средством объективации его личного самоосуществления. Свободное действие во временном существовании человека распространено сверхвременно и авторы подчеркивают единство этого основного экзистенциального действия. Религиозные мыслители вводят эсхатологическое понимание самого человека и считают, что природа человека конституируется в союзе с Богом.

Поиски религиозных мыслителей различных христианских конфессий во многом имеют общую направленность и общие точки соприкосновения, для всех характерен антропологический поворот богословской проблематики. Жесткий принцип предопределения, характерный для протестантского мышления, значительно смягчается современными теологами, и у католических, и у протестантских авторов в анализе взаимодействия благодати и человеческой свободы отчетливо присутствуют элементы синергийного понимания. Подобные сближения концептов могут помочь взаимному обогащению и взаимопониманию и могут дать дополнительный импульс для развития богословия человека, в котором нуждается современное христианство. Особенность трактовки понимания свободы, предлагаемой представителями православного богословия состоит в том, что свобода в ней приобретает онтологический смысл, она является свойством бытийного статуса и возможностью самоопределения и выбора собственной природы.

Новые интуиции в понимании свободы связаны с развитием диалогического мышления в философии. В свете диалогической концепции рассматривается описание взаимоотношений человека и высшего Божественного бытия: понимание свободы неотделимо от Божественной любви, обращенной к человеческой свободе, отношения общения—факт свободы и только в любви возможно ее онтологическое проявление. Свобода осмысливается в категориях взаимности, взаимоотношений и диалога.

В анализе времени религиозные мыслители придерживаются представлений о взаимопроникновении, взаимозависимости времени и Вечности. Время, связанное с Вечностью, по их мнению, может быть прерывно и не является необратимым: прошлое способно пересоздаваться и преобразовываться. Вечность проникает в темпоральность человеческого бытия и конституирует человеческую свободу.

Современная эпоха представляет этап развития исторического разума, находящегося, по словам классика постмодернизма Жана Бодрийяра, в состоянии «радикальной неопределенности». Философия постмодернизма отказалась от всякой иерархии смыслов и ценностей. С исчезновением смыслового центра наступила эпоха сосуществования всех форм и стилей, где преобладает принципиальное отсутствие глубины. Из этого следует, с одной стороны, что человек, по выражению Э.Фромма, приобрел «свободу от», не обретя «свободы для» и современная эпоха является эпохой бездомности и одиночества в процессе индивидуации. Но, с другой стороны, отличительной чертой постмодерна, проявляющейся в принципиальном отрицании метаинстанции и универсалистических схем, является радикальная плюральность бытия, из которой вытекает сосуществование различных систем и точек зрения. Ситуация постмодерна подразумевает, что смысл задан ассоциативно, а интуитивно он един и его можно ассоциативно постичь и в этой ситуации как никогда актуализируется и повышается проблема справедливости и ответственности тех, кто участвует в дискуссии и принимает решения. Новая философия ставит в центр внимания не категорию общности, а категорию согласия. Рефлексия постмодернизма стимулирует внимательное отношение к иному, что означает диалогическое переосмысление, казалось бы, незыблемых универсалий, которые не утрачивают при этом своей интерсубъективной значимости. В отсутствие давления тоталитарного дискурса особое значение приобретает личная свободная связь, а значит свобода приобретает онтологическое значение.

Список научной литературыХромцова, Марина Юрьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Корет.Э. Основы метафизики.Киев 1998

2. Левинас. Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб 1998

3. Левинас. Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М СПб 2000

4. Левинас. Э. Избранное: трудная свобода. М 2004

5. Ранер. К. Марксистская утопия и абсолютное будущее человека// Социально-политическое измерение христианства. 1994

6. Тиллих.П. Мужество быть// Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М 1995

7. Тиллих П. Систематическое богословие т.1, 2 СПб 1998

8. Тиллих. П. Систематическая теология т.З М СПб 2000

9. Франк С.Л. Введение в философию в кратком изложении. СПб 1993

10. Франк С.Л. Духовные основы общества. М 1990

11. Франк. С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб 1995

12. Франк. С.Л. Реальность и человек. М 1997

13. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб 1996

14. Франк. С.Л. Сочинения. М 1990.

15. Coreth. Е. Metaphysics. New York 1973

16. Rahner. К. Opportunities for fait. Elements of a modern spiriality. London 1974

17. Rahner K. Foundations of Christian Faith. London 1978

18. Использованная литература.18. бл. Августин О граде Божием:в 22кн. В 4-х т. М 199419. мтрп. Антоний Сурожский. Школа молитвы. Клин 2002

19. Беляков Ю.В. «Человек творческий» в трансцендентальной антропологии К.Ранера//Культура и творчество. Тверь 1995

20. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж 1952

21. Бердяев Н. А. О назначении человека. М 1998

22. Бердяев.Н. А. Самопознание. Л 1991

23. Бердяев.Н. А. Философия свободы. М 2000

24. Бердяев.Н. А. Философия свободного духа. М 1994

25. Благодать.// Католическая энциклопедия. Т.1 М 2002 с.603

26. Богатырева. Е.А. М.М.Бахтин: этическая онтология и философия языка.//Вопросы философии 1993 №1

27. Богомолов. А.С. Буржуазная философия США 20 века М 1974

28. Больнов. О. Философия экзистенциализма. СПб 1999

29. Боргош.Ю. Фома Аквинский. М 1975

30. Бубер.М. Два образа веры. М 1995

31. Бузова Н.Г. Критика философских оснований теологии Тиллиха. М 1980

32. Булгаков.С Н. Купина неопалимая: опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж 1927

33. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М 1994

34. Булгаков С. Н. Философия имени. СП61998

35. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М 1990

36. Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. Киев 1978

37. Вилните О.Г. Пауль Тиллих—«теолог кризиса»// Философские науки 1968 №2

38. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М 1994

39. Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского// Фома Аквинский. Онтология и теория познания М 2001

40. Гайденко. П.П. Метафизика конкретного всеединства или Абсолютный реализм С.Л.Франка// Вопросы философии 1995 №5

41. Гараджа В.И. Протестантизм. М 1971

42. Гегель. Г.В.Ф. Философия религии, в 2-х т. Т.1 М 1977

43. Гертых.В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского// Вопросы философии 1994 №145. св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб 1995

44. Губман. Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. М 1988

45. Гулыга А.В. Шеллинг. М 1984

46. Дворецкая Е.В. Англо-американская философия последней четверти 20 столетия: персоналистские тенденции. СПб 2001

47. Деррида Ж. Насилие и метафизика//Э.Левинас. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М СПб 2000

48. Добреньков. В.И. Современный протестантский теологический модернизм в США. М 1980

49. Долгов. К.М. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика, Культура М 1991

50. Евдокимов. П. Этапы духовной жизни. От отцов пустынников до наших дней. М 2003

51. Евлампиев. И. И. История русской метафизики в XIX—XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта, (в 2-х т.) СПб 2000

52. Евлампиев. И.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка//С.Л.Франк. Предмет знания. Душа человека. СПб 1995

53. Жеффре. К. Богословие нехристианских религий через 20 лет после Второго Ватиканского Собора// Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М 2000

54. Завольская Г.Н. Проблема личности в философии С.Л. Франка. М 1993

55. Зеньковский В.В. История русской философии т.2 ч.2 Л 1991

56. Зеньковский В.В. Об образе Божием//Живое предание. Православие в современности.М 1997

57. Зизиулас. И. Лицо и маска.//Беседа. Париж 1990 №9

58. Ильин. В. Н. О творчестве// Живое предание. Православие в современности. М1997

59. Ильин И.А. Собрание сочинений. Т.З М 1994

60. Ильин. И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, в 2 т. СПб 1994

61. Каллист (Уэр). Внутреннее Царство. Нью-Йорк 2000

62. Каллист (Уэр). Православная Церковь. М 2001

63. Каримский A.M. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70х годов.//Философия, религия, культура. М 1982

64. Карпенко А.С. Фатализм и случайность будущего. М 1990

65. Карсавин. Л.П. Католичество. Откровения бл. Анджелы. Томск 1997

66. Католическая и протестантская этика в буржуазном праве. М 1987

67. Кимелев Ю. А. Философия религии. М 1998

68. Кимелев. Ю. А. Философский теизм. М 1993

69. Киркегор С. Наслаждение и долг. Ростов н/Д 1998

70. Киркегор С. Страх и трепет. М 1993

71. Клеман.О. Ислам—божественный вызов иудеям//Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М 2000

72. Коплстон Ф. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М 1999

73. Корольков. А.А. Русская духовная философия. СПб 1998

74. Кузмицкас. Б.Ю. Философские концепции католического модернизма. В 1982

75. Кузьмина Т.А. Проблема смысла человеческого существования//Человек и его бытие как проблема современной философии. М 1978

76. Кузьмина Т.А. Некоторые аспекты анализа проблемы свободы в экзистенциализме// Методологические проблемы исследований и критики современной буржуазной философии. М 1986

77. Кюнг. Г. Куда идет христианство?// Путь 1992 №2

78. Лазарев В. В. Философия раннего и позднего Шеллинга.М 1990

79. Левицкий.С.А. Трагедия свободы. М 1995

80. Лега В.П. Философия Плотина и Патристика. М 2002

81. Лифинцева Т.П. Философия диалога Мартина Бубера. М 1999

82. Лосев.А. Ф. Музыка как предмет логики// Лосев А. Из ранних произведений. М 1990

83. Лосский. В.Н. Боговидение.М 2003

84. Лосский. В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М 1991

85. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М 1996

86. Лосский Н.О. Избранное. М 1991

87. Лосский Н.О. История русской философии. М 1991

88. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты.

89. Лосский Н.О. Условие абсолютного добра.

90. Мень. А. Русская религиозная философия. Лекции. 2003

91. Митрохин. Л.Н. Философия религии. М 1993

92. Нажмудинов.Г.М. Проблема свободы в теологии П.Тиллиха// Проблема человека в немарксистской философии. США 20 века.

93. Некрасова Е.Н. С.Л.Франк. М 2000

94. Несмелов. В.И. Наука о человеке.т 1,2. СПб 2000

95. Несмелов. В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань 1992

96. Николаева. О. Православие и свобода. М 2002

97. Никонов К.И. Современная христианская антропология. М 1983

98. Новоселов. М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантизме. М 2003

99. Пилкингтон.С.М. Иудаизм. М 2000

100. Пищун.С.В. Православная персонология и духовно-академическая философия 19 века. М 1996

101. Плотин. Эннеады. Киев 1995

102. Плотников Н.С. С.Л.Франк о М.Хайдеггере// Вопросы философии 1995 №9

103. Поздняков. Э.А. Философия свободы. М 2004

104. Попов А. О философии космического хозяйства С.Н. Булгакова// Преодоление времени: по материалам международной конференции. М 1998

105. Рабби Носон Гурари. Философско-этическое учение хасидизма. М 1996

106. Реати.Ф. Бог в 20 веке: человек—путь к пониманию Бога. СПб 2002

107. Реати Ф. Религия как освобождающая сила в философии 20 века. СПб 2001

108. Резвых Т.Н. Проблема реальности в философии С.Л. Франка. М 1995121. о.Серафим (Роуз). Место блаженного Августина в Православной Церкви//Приношение православного американца. М 2003

109. Сабо. П. О характерных особенностях антропологии Карла Ранёра//Критика современной католической и протестантской теологии. 1989

110. Сакутин.В.А. Метафизика ответственности// Теология, философия и психология ответственности.М 1998

111. Сальникова Л.И. Особенности эволюции концепции человека в протестантской философии. М 1980

112. Сапронов П.А. Русская философия: опыт типологической характеристики. СПб 2000.

113. Сборник памяти С.Л.Франка под редакцией В.В. Зеньковского. Мюнхен 1954

114. Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново.М 2000

115. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины 20 века. М 1994

116. Сергеева. Е.В. Бог и человек в русском религиозно-философском дискурсе. СПб 2002

117. Сиверцев М.А. Судьбы культуры в религиозной философии П.Тиллиха//П.Тиллих. Систематическое богословие. Т. 1,2 СПб 1998

118. Сигов. К.Б. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке // Православное учение о человеке. М-Клин 2004

119. Соловьев.В.С. Свобода воли//Христианство. Энц.словарь в з-х т. под ред. С.С.Аверинцева М 1995 т.2 с.520

120. Соловьев. Э. Судьбическая историософия М.Хайдеггера//Прошлое толкует нас. М 1991134. арх. Софроний (Сахаров). Подвиг богопознания: Письма с Афона. М 2002

121. Стамулис.И. Православное богословие миссии сегодня. М 2003

122. Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М 2000

123. Тимошенко С.А. Религиозно-философская антропология C.JI. Франка. М 1997

124. Токмакова Г.П. Проблема человека в философии С.Франка. М 1991

125. Торубарова.Т.В. О сущности человеческой свободы в немецкой классической философии. СПб 1999

126. Торчинов. Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб 1998

127. Уколова В.И. Поздний Рим—5 портретов. М 1992

128. Учение о спасении в разных христианских конфессиях. М 2005143. свт. Феофан Затворник. Наставления в духовной жизни. М 2003

129. Фома Аквинский. Сумма теологии. 4.1 М 2002

130. Флоровский Г.В. Восточные Отцы 5-8 веков. М 1992

131. Хайдеггер. Бытие и время. СПб 2002

132. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб 2000

133. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М 2005

134. Христианство, иудаизм и ислам. Верность и открытость. Под ред. Ж.Доре. М 2004

135. Христианско-иудейский диалог. Сост. Хелен. П. Фрай. М 1998

136. Чухина. JI.A. Человек и его ценностный мир в религиозной философии. Рига 1980

137. Шалыгина. О.В. Антропологическая концепция П.Тиллиха. М 1989

138. Шалье.К. Еврейская самобытность и философия.// Труды по иудаике. Философия, герменевтика, культурология. Вып.1 СПб 1999

139. Шеллинг.Г.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах//Сочинения в 2т. М 1989 т.2

140. ШишковН. Проблема культурно-исторического творчества в философии К.Ранера// Культура и творчество. Тверь 1995

141. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. М 2000

142. Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире//Вопросы философии 1994 № 1

143. Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения.М 1991

144. Элен. П. Философия «Мы» у С.Л.Франка//Вопросы философии 2000 №2

145. Юлина Н.С. Очерки по философии в США 20 века. М 1999

146. Юлина Н.С. Теология и философия в религиозной мысли США 20 века. М 1986

147. Яннарас X. Вера Церкви. М 1992

148. Яннарас X. Избранное. Личность и Эрос. М 2005

149. Ясперс. О происхождении и цели истории//Смысл и назначение истории. М 1994

150. Coreth. Е. et al. Innsbrrucker theologische Studien. Innsbruck: Wien 2000

151. Figal.G. For a philosophy of freedom and strife: politics, aesthetics, metaphysics. Albany 1998

152. Geister, Philip. Authetung zur Eigentlichkeit: zur problematic kosmologischer eschatology in der Theologie Karl Rahners. Uppsala 1996

153. Hammond, Guyton Bowers. Man in estrangement: a comparison of the thought of Paul Tillich and Erich Fromm. Nashville. (Tenn.). 1965 Religion and culture. Essays in honor of Paul Tillich. Ed. by Walter Leibrecht. New York. 1959

154. Smith. J. Creation, Fall, and Theodicy in Paul Tillich s Systematic Theology// Kairos and Logos: studies in the roots a implications of Tillich s theology. 1984.

155. Tillich Paul. Love, power and justice: ontological analyses and ethical applications. London 1954

156. Tillich Paul. The meaning of health: The relation of religion and health. Richmond. 1981