Онтологическое пространство свободы

Пастушкова, Ольга Вячеславовна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Онтологическое пространство свободы

Год: 2005
Автор научной работы: Пастушкова, Ольга Вячеславовна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Воронеж
Код cпециальности ВАК: 09.00.01

Диссертация по философии на тему 'Онтологическое пространство свободы'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтологическое пространство свободы"

На правах рукописи

ПАСТУШКОВА Ольга Вячеславовна

ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО СВОБОДЫ

09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Воронеж - 2005

Работа выполнена в Воронежском государственном университете.

Научный руководитель

доктор философских наук, профессор Мещерякова Наталия Аркадьевна

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Первушина Валентина Николаевна; кандидат философских наук, доцент Сысоев Геннадий Дмитриевич

Ведущая организация

Воронежский государственный архитектурно-строительный университет

Защита состоится 10 октября 2005 года в 14.00 на заседании диссертационного совета Д 212. 038. 01 при Воронежском государственном университете по адресу: 394000, Воронеж, проспект Революции, д. 24, ауд. 312.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Воронежского государственного университета.

Автореферат разослан » сентября 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Комиссарова Э.С.

2х>ое — ч

/£ Л? V

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

человеческой потребностью лишь косвенно и опосредованно. Уже в рамках классической немецкой философии (Кант, Фихте) мы обнаруживаем идею о приоритете свободы (практического разума) над теоретическим («чистым») разумом, что соответствует не только идущей еще от Августина «волецентричной» ветви христианства, но и современным прозрениям экзистенциальной философии.

В свете глобального заболевания века ушедшего и века нынешнего -отчуждения - тема свободы обретает особо острое звучание. Именно отчужденный от мира и самого себя человек теряет связь со своим бытием, а значит, «имеет право» преступить черту, возвыситься над миром и завоевать его. Следствие неизбежно: свобода превращается в своеволие. Парадоксально, но новейшая постмодернистская философия отнюдь не противоречит такому отчуждению, создавая иллюзию свободы, освобождающую от ответственности, заботы и аутентичности. Свобода обнаруживается в децентрированной фактичности, образ которой - «свободный шиз» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Распространение постмодернистской культуры, если рассматривать ее как истину свободного человека (а такая тенденция, бесспорно, существует), поощряет и даже усиливает стремление современного человека быть поверхностным, беззаботным, необремененным последствиями своих поступков, что становится тревожным явлением не только для современности, но приобретает очертания угрозы и для последующих поколений. А потому, если тема свободы была актуальной всегда, то сегодня ее актуальность обретает особый смысл и практическое значение.

Степень разработанности проблемы.

Проблема свободы затрагивалась в трудах многих философов, представляющих различные направления: западные, восточные и русские, классические и неклассические, религиозные и атеистические. Этот многовековой опыт отыскания сути свободы можно разделить на два типа учений. К первым относятся те учения, которые рассматривают свободу как «осознанную необходимость». Имение—тт тптггм "ппрм гдч°тг° свобода

I Р0С "А«ивНАЛЬНАЯ ; | 6ИБЛИОТЕКА I

обнаруживается в плоскости классического детерминизма (Спиноза, Гегель, Маркс и др ). Однако, по выражению проф. ЮА. Шрейдера, «представлять себе свободу как «осознанную необходимость» - значит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природным законам необходимости...»1. Учения другого типа в той или иной мере раскрывают антропологическое содержание свободы через ее соотнесение с пространством воли, духа и человеческой фактичности (бытие-в-мире). Наиболее разработанным является учение о свободе воли. Здесь прежде всего следует назвать имена западноевропейских классиков, таких как Аристотель, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Бернар Клервосский, Мартин Лютер, Эразм Роттердамский, Кант, Фихте, а также философов, тяготеющих к неклассическому пониманию воли и выбора - Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и др. Философия русского духовного ренессанса вскрывает присущий русской воле бытийно-стихийный, иррациональный характер, чему посвящены труды Ф.М. Достоевского, H.A. Бердяева, Л.И. Шестова, В.В. Розанова, Г.П. Федотова, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого и др. В современной отечественной литературе продолжение этой темы мы находим в исследованиях П.П. Гайденко, Г.Д. Левина, О. Николаевой, Г. Померанца, A.A. Столярова и некоторых других философов, хотя наиболее значимые идеи здесь подаются скорее в историко-философском (историко-культурном) плане, нежели в непосредственно-содержательном.

Проблема духа составляет содержание размышлений многих западных мыслителей, бесспорно, тех, кого привычно относят к идеалистам. Что касается, собственно, Востока, то другой «свободы» он, по существу, и не знает. Среди русских религиозных философов нам показалось, что именно Бердяев в своей трактовке духа наиболее близко подошел именно к его философскому осмыслению. Конфликт духа и земной жизни раскрыт и во многих художественных произведениях, например, в романе Г. Гессе «Игра в бисер». В отечественной философии XX века, сформировавшейся в лоне марксизма, долгое время дух отождествлялся с сознанием, что, по существу, изымало из философской концептуальности не только дух, но и свободу. Однако это замечание, бесспорно, не относится к исследованиям таких авторов, как Р.Г. Апресян, П.П. Гайденко, A.B. Гулыга, А.Л. Доброхотов, A.C. Кураев, М.К. Мамардашвили, H.A. Мещерякова, В.В. Парацвания, В.Н. Первушина, Г. Померанц, Т.В. Торубарова, Ю.А. Шрейдер и др.

Проблема бытия-в-мире (человеческой фактичности) представлена рядом крупных философов XX и XXI веков (в основном экзистенциалистами и

' Шрейдер Ю А Свобода как творческая ориентация в мире / Ю А Шрейдер // Вопр философии - 1994 - -V' 1 -С 85

постмодернистами): М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом, А. Камю, Э. Фроммом, Э. Гуссерлем, М. Шелером, В. Франклом, М Бубером, Н. Аббаньяно, Ж. Бодрийаром, О.Ф. Больновым, Ж. Делезом, Ф. Гватари, В. Гертых, Ж.-Л. Нанси, М. Фуко, Ю. Кристевой и др.

Необходимо особо подчеркнуть, что в советский период по причине доминирования марксистско-ленинской концептуальности в нашей отечественной философии образовался вакуум в отношении дальнейшего движения экзистенциальной мысли, т.е. мысли о человеке в его конечности и фактичности. Те достаточно глубокие исследования, которые были посвящены экзистенциализму (П.П. Гайденко, М.А. Киссель, В.Н Кузнецов, Э. Соловьев, Л.И Филиппов и др.), рассматривали данное направление скорее как дань прошлому, чем перспективу на будущее. В 90-ые годы этот вакуум поспешно был заполнен новейшей постмодернистской философией, внесшей идею «децентрированной», поверхностной фактичности и лишающей свободу ее экзистенциальной глубины.

На современном этапе развития философской мысли указанная проблематика в той или иной мере рассмотрена такими отечественными философами, как В.В. Бибихин, П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренок, П.С. Гуревич, Г.Б. Гутнер, М.В. Желнов, И.П. Ильин, A.C. Колесников, Б.В. Марков, H.A. Мещерякова, И.А. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, П.А. Павлович, Г.Л. Тульчинский, В.А. Подорога, Я.А. Слинин, С.А. Смирнов, С.Н. Ставцев, С.С. Хоружий, Н.С. Юлина и др.

Однако, несмотря на существенный вклад в разработку проблемы свободы классической мыслью и современной философией (как отечественной, так и зарубежной), можно все же говорить об отсутствии целостного осмысления феномена свободы как философско-антропологической проблемы. Известные в литературе онтологические пространства свободы (воля, дух, человеческая фактичность) не объединены в единое антропологическое поле, между ними существует разрыв, преодолеть который - задача современной философской мысли. Проделанное нами исследование не претендует на решение данной, по существу, глобальной задачи. Но, как представляется, выделение и анализ соответствующих онтологических пространств есть шаг в указанном направлении.

Цели и задачи исследования. Целью исследования является обнаружение онтологического пространства свободы человека.

Задачи исследования:

• Поскольку единое онтологическое пространство свободы не создано, мы видим своей задачей выявление участвующих в многовековых дискуссиях о

свободе ее проблемно-онтологических пространств.

• Анализ соответствующих пространств и выявление характерных для них противоречий.

• Сопоставительный анализ проблемных ситуаций свободы в различных философских системах.

Объект исследования: Свобода.

Предмет исследования: Проблемно-онтологическое пространство свободы (типология, противоречия).

Методы исследования:

• Феноменологический метод, основывающийся на отказе от рассмотрения свободы в терминах категориальной «чтойности» и выводящий на уровень понимания свободы как «чистого» феномена.

• Историко-философский метод, служащий обнаружению проблемно-онтологических пространств свободы.

• Компративистский метод, основывающийся на сопоставлении и сравнении философских систем, культурных архетипов, классических и неклассических подходов к проблеме свободы.

• Логико-проблемный метод, связанный с обнаружением основных проблемных узлов и выявлением онтологических трудностей и противоречий свободы.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ.

• Осуществлен целостный анализ свободы как онтологического феномена, реализующего себя в различных онтологических пространствах.

• Выделены наиболее известные и обсуждаемые в философско-антропологическом дискурсе о свободе ее проблемно-онтологические пространства (воля, дух, человеческая фактичность), что позволяет преодолеть крайнюю запутанность связей и противоречий, существующих внутри этого дискурса и неизбежных вне соответствующего структурирования.

• Обнаружено внутреннее единство трех направлений философской мысли XX века - феноменологии, экзистенциальной онтологии и антропологии, на основе чего выделено наиболее перспективное онтологическое пространство свободы - пространство человеческой фактичности (бытие-в-мире).

• В рамках указанной онтологии выявлена обычно не фиксируемая связь между экзистенциалистской и постмодернистской онтологиями, их внешнее совпадение и глубинное внутреннее различие.

НА ЗАЩИТУ ВЫНОСЯТСЯ СЛЕДУЮЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ:

• Предполагаемый подход к проблеме свободы исходит из известного принципа- быть свободным и быть - это одно и то же. Поэтому мы выходим к

> проблеме через обнаружение собственного онтологического пространства

свободы, где свободу можно исследовать, не пытаясь ограничить ее рамками жесткой дефиниции.

• Свобода, взятая в своем онтологическом измерении, исторически и логически впервые обретает свое бытийное пространство в свободе воли. Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую мощь, воплощаемую в реальности, т.е. в самом мире. Вместе с тем это проецирование порождает все трудности и противоречия человеческой свободы, полагаемой онтологией «свободы воли». Западноевропейский концепт свободы воли как свободы выбора (liberum arbitrium) - рациональное детище, призванное, если не ликвидировать, то ослабить эффект спонтанности, самозначимости человеческой воли. Liberum arbitrium - выбор внеположенной определенности, которая существует до и вне самого выбирающего (существенные черты этой логики присутствуют и у Канта). Свобода воли, избавленная от каких-либо ограничений (ценностей, императивов и пр.), неминуемо превращается в «чистую» волю, что тождественно своеволию, разрушающему и мир, и самого человека. Своеволие, с необходимостью рожденное в онтологическом пространстве «свободы воли», ограничивает значимость соответствующей онтологии для постижения свободы. В отличие от западноевропейского рационального конструирования концепта свободы воли, "русская воля" - это всегда бытийная спонтанность, стихийность русского народа.

• Отчуждение духа от мира - характерный принцип построения основных философских и религиозных учений о свободе духа. Но если для немецкого идеализма мир еще нужен, он есть необходимое функциональное звено в осознании, а значит, и самовосхождении духа к своему чистому образцу, то в буддизме и философии русского духовного ренессанса (мы имеем в виду прежде всего философию Бердяева) дух вступает в антагонистическое противоречие с миром, которое разрешается лишь путем эскапизма, как в буддизме, или духовного бунта, революции, как у Бердяева. Это нарушает сам

принцип человеческого способа «быть» (быть в мире, быть конечным, смертным, фактичным), что является главным противоречием онтологии свободы духа.

• Связь между феноменологией, экзистенциальной онтологией и философской антропологией мы обнаруживаем в том, что бытие (а следовательно, и онтологию) задает не абстрактная мысль, не сущее, под которым можно понимать широкий круг предметных форм и явлений, а сам человек как временящее вот-бытие, которое всегда существует, присутствует в культурно-историческом пространстве, в неисчерпаемых горизонтах бытия (по Гуссерлю, в «жизненном мире»). Если Хайдеггер всячески избегает понятия свободы, отождествляя свободу с открытостью Dasein и бытия навстречу друг другу (забота, хранение бытия), то уже у Сартра «свобода» - центральное понятие всей его философии. Но теперь уже забвению подлежит само Я, что, собственно, и является фундаментальным противоречием сартровской системы. Иными словами, Сартр не разрешил проблему свободы, но более, чем кто-либо другой, открыл и исследовал то онтологическое пространство человеческой реальности, которое включает в себя конечность, фактичность, случайность, всегда игнорируемые классикой.

• Со-бытийность свободы и случайности возможна только в рамках экзистенциальной онтологии с ее идеей ситуации как собирания случайностей в единой точке, в которой уже происходит перевод случайности на оригинальный язык существования человека, т.е. свободы. Это со-бытийное двойное касание случайности и свободы можно назвать некой судьбой человека, но не той фаталистической судьбой и роком, о которых говорили греки, а некой экзистенциальной судьбой, которая возделываете» самим человеком в реальной ситуации его фактичности.

• В отличие от экзистенциального понятия фактичности (бытие-в-мире), постмодернистская фактичность - это фактичность поверхности. Тело, секс в постмодернизме, с одной стороны, являются механизмом включения человека в социальную и культурные среды, а с другой стороны, вырывают (иллюзорно освобождают) человека из его собственной бытийной глубины. По-видимому, только находясь в открытом экзистенциализмом онтологическом пространстве, можно ввести случайность, конечность, бесконечность, ответственность и пр. в единое проблемное поле свободы, в котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого акта, не порывая при этом единения человека с бытием.

Практическое значение диссертации.

• Положения и выводы, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое значение, раскрывают широкому кругу читателей смысл и содержание феномена свободы человека.

• Результаты исследования дают возможность выйти на принципиально иной уровень понимания проблемы свободы и обозначить перспективы дальнейших исследований.

• Материалы диссертации могут быть использованы в преподавательской деятельности при чтении общих курсов по философии, истории философии XX века, культурологии, а также при чтении спецкурса по философской антропологии «Свобода как философско-антропологическая проблема».

Апробация работы. Положения и выводы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора. Материалы работы докладывались на пленарных заседаниях факультета, на международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2002» (г. Москва, 2002 г.), на международной научной конференции «Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века» (г. Москва, 2004).

Структура и объем работы. Диссертация изложена на 149 страницах машинописного текста, состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, включающего 200 источника (из них 189 отечественных и 11 иностранных).

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во ВВЕДЕНИИ обосновывается актуальность темы исследования, освещается степень ее разработанности в философской литературе, осуществляется постановка цели исследования и соответствующих этой цели задач, перечисляются методы диссертационного исследования, выделяются моменты научной новизны, формулируются положения, выносимые на защиту, выявляется практическое значение диссертации.

ПЕРВАЯ ГЛАВА «Свобода как свобода воли» определяет значимость и первичность концепта свободы воли в раскрытии феномена свободы (бытийный характер воли, связь воли с миром, направленность на мир). Прослеживается культурно-исторический переход от нерасчлененности разума и воли в античности к собственному онтологическому пространству воли в христианстве. Вместе с тем, раскрываются фундаментальные противоречия

свободы как свободы воли: ее предопределение в рамках концепта свободы выбора; превращение свободы в своеволие. Неустранимость этих противоречий свидетельствует о принципиальной ограниченности той онтологии, в рамках которой свобода отождествляется со свободой воли.

В первом параграфе «Становление бытийного пространства свободы: от разума к воле» выявляется важный переход от интеллектуалистически понятой воли античности к христианской воле, в результате чего свобода обретает автономное онтологическое пространство.

Автор обращается к античному пониманию воли и обнаруживает неразрывную связь воли с разумом, а, следовательно, и с нравственной, моральной проблемой вменяемости, возможной, по мнению античных мыслителей, лишь при добровольном совершении поступков. В лице Аристотеля, сформулировавшего понятие воли (свободы) как самоопределения разума, обнаруживается разумная составляющая свободы. Т.е. можно говорить об отсутствии в рамках античной культуры собственного, автономного пространства воли Сопоставляя античную традицию подчинения воли разуму с новоевропейским практическим разумом, автор проводит между ними качественное различие: новоевропейский разум - практический, полагающий, «субъектный», античный - интеллектуально-созерцательный и в этом смысле неполагающий, «несубъектный».

Анализируя важный переход от разума к воле, диссертант обращается к христианской религии, полагая вслед за многими философами (П.П. Гайденко, A.A. Столяров и др.), что именно христианством осуществлен прорыв к новой онтологии, к собственной проблематике свободы. Имеется в виду свобода человека, вне которой все остальные свободы (свобода политическая, экономическая, свобода слова, вероисповедания и т.д.) не имеют значения или даже просто бессмысленны. Свобода в христианстве становится самоценностью, поскольку именно благодаря ей Бог творит мир и человека. Автором анализируются важнейшие атрибуты божественного волевого творческого акта - онтологичность, пространственно-временной характер процесса творения, непредзаданность, новизна, появление ценностных суждений и самих ценностей a posteriori. Все эти характеристики, безусловно, в чистом виде представлены только в христианской догматике, тогда как в рамках христианской культуры, начиная с периода средневековой схоластики и заканчивая классической немецкой философией, происходила рационализация воли, что лишало последнюю первоначального творческого потенциала. Исходя из христианской догматики с ее пониманием воли как отличного от разума и основополагающего момента мироздания, автором рассматривается божественный волевой акт как модель «чистого» волевого акта, которую можно спроецировать на человека как «образ и подобие Божие», в результате

чего человек - потенциальный обладатель творческой мощи, творческой воли. Однако в христианской культуре с развитием богословской и философской мысли происходит трансформация идеи творческой воли в оформленную и предопределенную волю.

Второй параграф «Свобода воли как свобода выбора» обнаруживает внутреннее противоречие западноевропейского религиозного и философского концепта свободы воли как свободы выбора, а также выявляет истоки этого противоречия.

С возникновением христианской культуры основной смысловой нагрузкой свободы воли стало понятие liberum arbitrium (свобода выбора). Доминировавшие в средневековье идеи - греховность, спасение, божественное предопределение, моральная ответственность, теодицея, «образ и подобие» и пр. - способствовали сведению свободы воли к свободе выбора, что ослабило эффект спонтанности, самозначимости человеческой воли, не элиминировав ее, однако, как таковую. Это позволило, во-первых, не противоречить идее абсолютной воли Творца, во-вторых, сохранить идею личности и свободы человека (по сути, идею личности самого Бога), в-третьих, оправдать Бога перед лицом существующего в мире зла, вменяя злые поступки самому человеку, его злой, отклонившейся от добра воли. Среди мыслителей, размышлявших над такого рода проблемами, в защиту свободы воли выступали, например, Августин Блаженный, Эразм Роттердамский, а против нее - Мартин Лютер, в жарком теологическом диспуте с Эразмом выдвинувший тезис о полном рабстве человеческой воли. Несмотря на отстаивание значимости свободы воли, ее апологеты так или иначе приходили к необходимости ее ограничения и введения некоего религиозного и одновременно логического средства, призванного спасти человека от возможности злой воли. Этим средством стала божья благодать, призванная помочь слабой (фактически бессильной) воле человека. Диссертантом выдвигается предположение: поскольку благодать есть предопределенный дар, свобода выбора не есть свободное принятие или же отвержение божественной благодати, хотя такая точка зрения не только присутствует, но и является весьма распространенной в философской литературе. Ограниченность ее происходит от чрезвычайной запутанности проблемы свободы воли в рамках самой средневековой теологии: с одной стороны, человеческое хотение предопределено, с другой стороны, человек своим усилием, своей волей и желанием каким-то образом вносит личный вклад в собственное спасение. Исходя из этой двойственности, автор предполагает, что liberum arbitrium заключается в способности воли не выбирать вообще (принимать или не принимать благодать), но быть способной отсрочивать, оттягивать или, наоборот, ускорять, притягивать то, что изначально было предопределено.

Человек в принципе предзадан, и здесь божья благодать абсолютна. Но вот когда и в каком месте божественное предопределение вступит в силу - это уже зависит от свободы воли самого индивида. Именно поэтому свободу выбора многие средневековые мыслители называют «малой свободой», которая, с одной стороны, служит нравственности, а с другой стороны, не противореча «большой свободе» (божественной воле), оправдывает Бога перед лицом существующего мирового зла.

Концепт средневекового liberum arbitrium продолжает свое существование и в светской (нерелигиозной) философии, обретая новые формы, новые очертания. Однако общая тенденция к сужению свободы до свободы выбора остается прежней. В этой связи автор обращается к кантовской концепции свободы воли, призванной уравновесить и приструнить имманентно присущее воле стремление к своеволию. Отождествление свободы, долга и добра благодаря введенной Кантом категории автономии воли приводит, по сути, к ограничению свободы воли до свободы выбора. Поскольку человек в кантовской системе не придумывает и не творит те законы, по которым живет, ибо они существуют сами по себе, помимо человека, получается, что индивид лишь выбирает принимать их или нет - в этом, фактически, и заключается вся свобода воли. Принятие гарантирует свободу, по содержанию совпадающую с долгом и добром. Отказ от всеобщих законов нравственного поведения вбрасывает человека в отличную от свободы природно-чувственную сферу, в которой нет уже личности и свободы как таковой. Так оказывается, что свобода воли, как и средневековое liberum arbitrium, не творит нечто новое, не выводит за пределы установленных свыше данностей, но довольствуется лишь выбором, который изначально ограничен в своих возможностях. В рамках кантовской системы выбор представлен как сознательное волевое усилие человека, отвергающего самодовлеющую форму природно-чувственного существования и принимающего единственно правильное и свободное бытие - бытие, согласующееся с категорическим императивом нравственного сознания.

В исследовании проблемы выбора особый интерес также вызывает точка зрения Кьеркегора. По мнению датского мыслителя, выбор вовсе не эмпирический, как в классической западноевропейской философии, но личностный, абсолютный. Поэтому с выбором себя появляется и элемент созидания себя, так как, выбирая, человек осуществляет качественный скачок -скачок от себя конечного, относительного существа к своему бесконечному и абсолютному содержанию, физически и психически оставаясь все тем же конкретным человеком со всеми своими индивидуальными привычками и склонностями. Кьеркегор так же, как и его предшественники, сталкивается с двойственной природой воли человека, имманентно содержащей в себе возможность перерождения в своеволие, правда, теперь эта воля носит

принципиально иной, демонический характер. Но в отличие от классической западноевропейской традиции урезания свободы выбора до вполне цивилизованных, общепринятых границ, которые сдерживают произвол человека, датский мыслитель свой выбор полностью отрывает от любых конечных ограничений и отождествляет его с верой в абсурд. Абсолютный выбор, тождественный абсурду, открывает для человека новое, неведомое посюстороннему обывателю пространство, однако оно обретается лишь «рыцарем веры», поистине религиозным человеком.

В третьем параграфе «Свобода воли и своеволие» раскрывается противоречие феномена воли, взятого в своем чистом виде. Автор полагает, что избавленная от ограничений воля (абсолютное «я хочу») перерождается в нечто принципиально отличное от свободы. Последствием и логическим завершением такой безусловной свободы воли является не что иное, как своеволие, движимое стремлением подчинить мир и возвыситься над ним. Однако своеволие есть антипод, противоположность свободы. Критерием же и мерой подлинной свободы является не абсолютное «я хочу», но прежде всего ответственность - имманентно присущий и единственно не отторгаемый свободой механизм конструктивного, а не разрушающего бытия человека в мире. Напротив, своеволие как возможность творить по-своему, «так как я хочу», вне каких-либо ценностных ориентиров, вне ограничений не только разрушает мир вокруг, но и губит самого человека.

Автор полагает, что идейно-содержательным философским стержнем концепции своеволия является шопенгауэровская и ницшевская «воля» -интуиция «чистой воли», т.е. выражение чистого и абсолютного «я хочу». Если у Шопенгауэра воля есть слепое, безличное стремление к жизни вообще, то у Ницше воля - достояние сверхчеловека, суть которого - в абсолютной и безотносительной воле к власти, уничтожающей любые ценности (и собственно человеческие). И хотя немецкий философ не употребляет в своих работах термин своеволие, можно утверждать, что фактически своеволие и воля к власти - феномены тождественные. Так же, как для своеволия нет никаких видимых или невидимых ограничений, личностных или социокультурных норм и запретов, нет ничего и никого, перед кем (или чем) воля, взятая в своем творческом порыве, была бы ответственна, так и для воли к власти нет ценности кроме себя самой. Воля к власти говорит «я хочу, и мое желание безусловно», и своеволие заявляет то же самое.

Выявляя оттенки, грани своеволия, автор сопоставляет волюнтаризм Ницше и Шопенгауэра с феноменом «русской воли» (русского своеволия), полагая что «русская воля» отличается особенной стихийностью, попыткой вырваться за пределы всех форм несвободы, даже путем кровавого мятежа и бунта. Таким образом, подчеркивается специфический бытийно-стихийный

характер «русской воли», не связанный с какими-либо теоретическими установками философской, политической, социальной мысли. Как представляется, именно в различии установок - идейно-содержательной и бытийно-стихийной - состоит главное расхождение между западным волюнтаризмом и Россией Однако, несмотря на это различие, собственно онтологическое содержание ницшевского своеволия и «русской воли» остается схожим.

Кроме того, автор выявляет различие и в то же время сходство «русской воли» и западноевропейского понятия свободы воли. Различие заключается в следующем: если liberum arbitrium является производным рационалистических рассуждений Отцов Церкви, а потом и схоластов, то "русская воля" - это всегда онтологическая стихийность русского народа, всегда бытийный феномен. Русская воля, как и природные стихии, не контролируется, не поддается отчетности, она изливается в мир, и если этот мир ей тесен, то она крушит его. Сходство же - в сущностно одинаковом (хотя и содержательно разном) расхождении с первоначальным христианским понятием волевого, творческого, а следовательно, созидающего бытие акта. Западная классическая свобода воли - это выбор, суженный до вполне определенных и предвосхищающих выбор возможностей, что уже противоречит основной идее свободы иметь основание в самой себе и только в самой себе. "Русская воля" - это, наоборот, воля, лишенная какой-либо созидательности, какой-либо меры, исходящей уже от самого бытия, что и является нарушающим сам принцип бытия-в-мире своеволием, в котором гаснет «божественная искра» творческой свободы. Если Бог на Западе имеет изначально предопределяющее значение, в соответствие с которым своеволие человека есть лишь временное отклонение от воли Бога, то в России своеволие носит стихийно-демонический характер, и Бог поэтому есть единственное спасение человека по усмирению своих необузданных желаний Таким образом, в своем определении свободы как свободы воли ни Запад, ни Россия не могут обойтись без Бога.

ВТОРАЯ ГЛАВА «Свобода как свобода духа» посвящена рассмотрению онтологического пространства свобода духа. С одной стороны, обосновывается оправданность решения проблемы свободы путем ее отождествления с безмерным, преодолевающим любого рода необходимость духом. С другой стороны, показывается ограниченность и даже противоречивость такого решения, если учитывать тенденцию духа обретать свою чистую, абсолютную, изолированную от мира форму и становиться потусторонней и чуждой самому человеку свободой. Автор анализирует основные учения о свободе духа - классическую немецкую философию, буддизм и религиозную философию Н. Бердяева - и, несмотря на явное

различие, обнаруживает между ними сходство, а именно: отчуждение духа от мира и мира от духа как основное противоречие онтологического пространства свободы духа.

В первом параграфе «Дух, свобода и отчуждение в немецкой классической философии» анализируется одно из возможных решений проблемы свободы духа в философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Выявляется характерная для немецкого идеализма тенденция понимания духа как надындивидуального, стремящегося к своему абсолюту разума. Автор обращается к рассмотрению диалектического отношение духа и природы в системах трех вышеозначенных философов, в результате чего делается вывод: природа (наличное бьггие, мир) - важное, хотя и не самодостаточное, функциональное звено в осознании, а значит, и самовосхождении духа к своему чистому образцу. Процесс самовосхождения представляется так: вначале относительный, несвободный дух в результате самоограничения, по сути, через отчуждение от мира, выходит из своего бессознательного состояния и совершает поистине свободный акт - осознает самого себя как абсолют. Таким образом, мир, природа (наличное бытие) имеют несобственное (неонтологическое) значение, будучи лишь средством самопознания абсолюта, а потому свобода духа в западноевропейском идеализме (от Фихте к Гегелю) плавно переходит в свободу отчужденного от мира чистого духа, что, по мнению автора, делает свободу человека невозможной. Для самих немецких идеалистов свобода человека возможна лишь посредством приобщения к духовному движению истории (объективной форме существования духа) через постижение всеобщей связи и закономерности. Сомнительность свободы (так же, как сомнительность формулы: свобода есть осознанная необходимость) здесь очевидна.

Во втором параграфе «Свобода духа как путь упразднения мира (буддизм, русская религиозная философия Н. Бердяева)» проблема духа рассматривается уже в разрыве с миром, который преодолевается и даже покидается. Если Запад (прежде всего немецкий идеализм) пытается разрешить жизненные противоречия путем их рационализации (например, преодолеть противоположность свободы и необходимости через познание их тождества в понятии), то иррациональные (мистичные) Россия и Восток не могут примириться со злом и страданиями при помощи логики, а поэтому их меры достаточно радикальны: революция, бунт против мира (как в философии Н. Бердяева) или эскапизм, т.е. уход от реальности (как в буддизме).

Автор обращается к исследованию буддистского типа духовности, представленного как чистый, абсолютный, неподвижный, невыразимый дух, который отрицает волю в имманентной ей внутримирности. Это отрицание осуществляется через недеяние (угасание воли), в котором преодолевается

иллюзорное, подверженное круговороту изменений бытие. Неизменным остается лишь дух (Нирвана): он вечен, абсолютен и является единственно подлинным бытием. Сопоставляя буддистское учение о свободе как духовном освобождении (эскапизм) с проблемой свободы внутримирного человека, автор обнаруживает в буддизме систему, разрывающую сам принцип свободы - быть в мире, полагать, творить себя и свое окружение В угасании причины мира -воли как источника страданий можно узреть как спасение для человека (в контексте самого буддизма), так и уничтожение человека - растворение индивидуального Я в Нирване (в контексте европейской философии). С позиции западноевропейской мысли угасание, растворение индивидуального человеческого Я означает уничтожение самого принципа свободы -возможности полагать причинные ряды изменений. Свобода, представленная как освобождение от круговорота ложного, бренного, становящегося бытия, перестает быть таковой, ибо приравнивается к чистому духу, который в отличие от христианского Духа не только не творит, но и не должен творить. Несмотря на то, что Нирвана есть тотальное освобождение, в ней уничтожается «собственное» содержание человека - личное Я, экзистенция. И поскольку в буддистском учении ни от человека, ни от мира ничего не осталось, свобода представляется как эскапизм, т.е. уход от реальности в сферу чистого духа. Это и есть восточная идея освобождения: освобождение от всего конечного пространства «быть».

Дальнейший вектор исследования проблемы свободы духа перенесен на философию русского духовного ренессанса (прежде всего философию Н. Бердяева). Для лучшего понимания его учения выявляется специфика русской религиозности вообще: ее всецело внутренний, глубинный характер, направленность на поиски особенной веры, сочетающей главные человеческие потребности - личную свободу и в то же время любовь к Богу. Следуя этим наиважнейшим для России идеям, Бердяев предполагает наличие ни от чего независимой сферы духа (внебожественной бездны, Ничто) и исходящей из нее первичной иррациональной свободы «от», что придает особенную глубину и самобытность русской антропологической мысли. Для того же, чтобы обрести свое «для», «русская свобода» не может обойтись без Бога. Таким образом, в философии Н. Бердяева есть две свободы, причем одна без другой не возможна: иррациональная свобода сама по себе приводит к произволу, а свобода в Боге без первичной свободы превращается в «добрую необходимость». Русский философ выявляет антагонистическое противоречие между духом и миром. Данное противоречие, по его мнению, лежит в неизбежной объективации любого духовного творческого замысла, упрощении и ограничении беспредельных возможностей духа. Именно мир, его природные, социальные и прочие законы есть источник зла и отчуждения, прежде всего, отчуждения

человека от своей духовной сути, от Бога, от образа и подобия Божьего. Для Бердяева, так же как для Гегеля, нет существенного различия между опредмечиванием и отчуждением (объективацией), однако, если опредмечивание - естественный механизм самовыражения духа (вся культура есть результат опредмечивания), то отчуждение (в том числе самоотчуждение духа) - это противостояние и враждебность по отношению к миру, его предметным формам и самому себе, что разрушительно как для мира, так и для личности, взятой в формах ее духовности.

Выявив сходство немецкой и русской философии в отношении проблемы отчуждения, мы обнаруживаем и различие: в гегелевской системе отчуждение логически необходимо для самоосуществления духа и не является злом в бытийном плане, в бердяевском учении отчуждение - наиглавнейшее зло, которое онтологично, предметно. Именно поэтому Бердяев объявляет некий творческий, духовный бунт против мира, против зла, проистекающего из оконечивания и опредмечивания самой свободы. В этом видится проект самой грандиозной и радикальной революции, которая когда-либо была задумана человечеством- революции духа против мира - того основания, на котором зиждется сам человек.

В заключении параграфа автором формулируется главное противоречие концепта свободы духа - отчуждение духа от мира и мира от духа, что, как ни парадоксально это звучит, ставит Гегеля, буддизм и Бердяева в один логический ряд.

ТРЕТЬЯ ГЛАВА «Свобода как "бытие-в-мире"» показывает несостоятельность поисков свободы в изолированном пространстве свободы воли и свободы духа и обосновывает необходимость переноса вектора исследования в онтологическое пространство свободы как бытия-в-мире, в котором конечность и фактичность человека обретают свое собственное значение. Рассмотрение фактичности в двух направлениях современной философии (экзистенциализме и постмодернизме) имеет важную для постижения феномена свободы цель - показать значимость фактичности, позволяющую, с одной стороны, раскрыть бытийный статус самой свободы (экзистенциализм), а с другой стороны, увидеть одномерность и предельность фактичности, взятой в абсолютном отрыве от духовных и онтологических характеристик человека (постмодернизм).

В первом параграфе «Свобода как феномен «фактичного человека»» рассматривается открытое экзистенциалистами (прежде всего Хайдеггером) пространство бытия-в-мире - такого способа быть, в котором нет разрыва между человеком и миром. Конечность, фактичность и время здесь полагаются в качестве важнейших характеристик существования. И если для классической

философии эти характеристики представляли лишь помеху для стройного здания рационализма, то в экзистенциализме они впервые обрели свой собственный онтологический статус. Вслед за Сартром автор обнаруживает в бытии-в-мире онтологическое пространство самой свободы, равно как и онтологическое пространство самого человека. Но экзистенциальное бытие-в-мире - это вовсе не социологический концепт. Социальная свобода - это всегда самореализация через определенные функции, социальные роли, которые так или иначе опосредуются социальными и внешними для человека отношениями. Именно внешние связи с миром приводят порой к уходу из общества (например, в монашеском отшельничестве), В отличие от экзистенциальной свободы, социальная свобода (несмотря на безусловную свою значимость) не обладает исходно бытийным статусом (статусом исходного бытия), если дело касается не общества, а человека. А потому последнее слово свобода говорит на языке экзистенции, а не социума.

Автором рассматривается хайдегтеровская онтология, подчеркивается собственный онтологический статус бытия-в-мире. Проводится сопоставление с «классическим бытием», лишенным спонтанности, открытости, неисчерпаемости, развития. Напротив, фундаментальная онтология Хайдеггера изначально стремится ликвидировать ограниченность классического представления о человеке - подчинение бытия какой-либо сущности (Бог, мышление, характер...) - и выйти к бытию как таковому во всей его категориальной невыразимости и открытости.

Автором выявляется сходство неклассических учений XX века: онтологии Хайдеггера, феноменологии Гуссерля и философской антропологии Сартра. Оно обнаруживается в том, что бытие (а следовательно, и онтологию) задает не абстрактная мысль, не сущее, под которым можно понимать широкий круг предметных форм и явлений, а сам человек как временящее вот-бытие, которое всегда существует, присутствует в культурно-историческом пространстве, в неисчерпаемых горизонтах бытия (по Гуссерлю, в «жизненном мире»).

Говоря об экзистенциальном бытии-в-мире, автор выявляет различие в хайдеггеровской и сартровской онтологии. Так, если «человеческая реальность» Сартра ближе к антропологической онтологии, являющей собой живого человека, то хайдегтеровское Dasein скорее абстрактно, чем жизненно. Сартровский человек действительно фактичен, и все его экзистенциальные определения с необходимостью включают атрибуты фактичности - телесность, ситуативность и т.д. Хайдеггеровская фактичность абстрактна, если не сказать формальна, и лишена какого-либо конкретного наполнения. Одно безусловно: открытое Хайдеггером новое бытийное пространство стало условием

философской антропологии (прежде всего сартровской), в которой феномен бытия-в-мире обрел свои сугубо человеческие черты.

Во втором параграфе «Быть человеком - быть свободным» анализируется антропологическая онтология Сартра, главным принципом которой является совпадение человеческого фактичного бытия и свободы. Т.е. свобода есть не только соприсутствие бытия и человека (хайдеггеровское Dasein), но и сам способ человеческого бытия телом (вместо телесности у Хайдегтера присутствует принцип конечности как смертности человеческого существования). Конечность Сартра, напротив, всегда конкретна, фактична, случайна. Именно категории фактичности и случайности как две стороны одной медали - ситуации - занимают важнейшее место в философской антропологии XX века. Ситуация, по Сартру, всегда уникальна, неповторима, адресована конкретному человеку, а потому, по мнению автора, именно через нее можно выйти к человеческой свободе.

Анализируя антропологическую онтологию, выявляя ее возможности в раскрытии проблемы свободы, диссертант выходит к противоречию сартровской системы. Поскольку существование предшествует сущности, постольку в философии Сартра нет «Я», нет личности, нет субъекта. Вот почему «Я» каждый раз рождается заново, что, с одной стороны, отражает эк-статичность, избыточность человеческого существования, а, с другой стороны, переходит в некую крайность, поскольку человек вынужден ежесекундно находиться в состоянии Ничто. Фактичность (тело, место, ситуация в целом) не предопределяет человека, но вбрасывает его в некое нейтральное состояние, в котором уже происходит соприкосновение случайности с самой действительной свободой человека, давая последней возможность переработать эту фактичность, сделать ее «для себя». Именно это со-бытийное двойное касание случайности и свободы можно назвать некой экзистенциальной судьбой. Здесь и кроется жизненность как случайности, так и самой свободы. Эта жизненность поддерживается именно за счет фактичности, создавая естественное онтологическое пространство для человеческого существования.

В антропологической онтологии Сартра важное место занимает проблема ответственности. Связь свободы и ответственности - одна из важных тем, принадлежащих не только философской, но и художественной, религиозной, психологической литературе, однако обоснование этой связи вряд ли можно назвать удовлетворительным. Сартр тоже не может объяснить причины этого неразрывного тандема, он лишь постулирует их априорное единство и полагает, что человек ответственен за мир в целом. По мнению автора, ответственность за все проистекает из принципиальной возможности мира стать однажды моей собственной фактичностью и быть ассимилированной мной. Ответственность неразрывна со свободой лишь в подлинном неотчуждаемом онтологическом

пространстве, только в нем она восполняет фактичное бытие человека, являясь естественным, а не искусственным механизмом саморегуляции свободы. Но сама по себе фактичность не есть еще залог свободы (пример тому -постмодернизм, вырывающий фактичность из ее естественного экзистенциально-онтологического пространства).

В результате исследования сартровской антропологической системы можно выявить ее незаконченный, противоречивый, вызывающий споры и дискуссии характер. Однако сам экзистенциальный подход к феномену человека и его свободы раскрывает то пространство, где человек предстает перед нами во всей своей непредзаданности, открытости, незавершенности

В третьем параграфе «Постмодернистский образ «фактичного человека» - иллюзия свободы» определяется статус фактичности в постмодернистской философии. В отличие от экзистенциального понятия фактичности (бытия-в-мире), постмодернистская фактичность - это фактичность поверхности, которую, пользуясь терминологией Хайдеггера, можно назвать сугубо онтической.

В культурном пространстве постмодернизма обнаруживается отход от прочности, упорядоченности мира, отказ от разума классики. В работах М. Фуко, Ж.-Л. Нанси, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ю. Кристевой, Ж. Бодрийара и др. на первый план выходит проблема тела, секса, сексуальности как децентрированной фактичности. С одной стороны, понятен интерес постмодернистских философов именно к телу и понятно смещение акцента именно в отношении тела, поскольку в борьбе с идеализмом и давлением рационализма, равно как всех остальных прошлых «измов», именно фактичность тела обретает искомый постмодернистами смысл, освобождающий человека от любой формы «тотального дискурса», рожденного диктатом духа, души, сознания и пр. («душа - темница тела»). Констатация этого факта приводит постмодернистов к единственному, но довольно безрадостному выводу: выйти из-под контроля власти может лишь «свободный шиз», поскольку только он абсолютно децентрируется и декодируется. Общество в виде анонимных дискурсов уже не способно записывать на нем свои знаки и коды, например, лейблы рекламы. Таким образом, тело, фактичность являются, с одной стороны, механизмом включения человека в социальную и культурные среды, с другой стороны, наоборот, вырывают индивида из этой общности, если тело человека децентрируется, дистанцируется и отделяется от духовного, волевого, сознательного, эмоционального, - одним словом, личностного центра человека. Поиски собственно человека, его свободы вывели постмодернистов к онтически понятой фактичности человека, ибо любая глубина (в том числе и экзистенциальная) довлеет над человеком, а потому и подлежит преодолению.

Как показывает проделанный анализ, свобода, рожденная в децентрированной, характерной для постмодернистского дискурса фактичности, разрушительна для человека, а потому являет собой обманчивую видимость, иллюзию свободы. Провозглашаемая постмодернизмом фактичность (фактичность поверхности!) освобождает от любого внеположенного ей содержания (духа, души, смыслов и т.д.). Но лишь тогда, когда фактичность осуществляет себя в неотчуждаемой от человека экзистенциальной онтологии, она способна примирить и объединить свободу, случайность, конечность, бесконечность и ответственность в единое антропологическое поле, в котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого акта. Таким образом, в рамках онтологии свободы как фактичного бытия выявлена обычно не фиксируемая связь между экзистенциалистской и постмодернистской онтологиями, их внешнее совпадение и глубинное внутреннее различие.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ формулируются основные выводы, полученные в ходе исследования, и намечаются перспективы дальнейших исследований в обнаруженном онтологическом пространстве свободы.

Основ ные положения диссертации изложены в следующих научных публикациях:

1. Пастушкова О.В. Противоречие в сартровском понимании свободы / О.В. Пастушкова // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып. 3. / Под ред. И.И. Борисова. - Воронеж: ВГУ, 2001. - С. 18-19.

2. Пастушкова О.В. Преподавание философии глазами студента / О.В. Пастушкова // Проблемы преподавания философии в вузе: Материалы региональной научно-методической конференции (19-20 октября 2001). -Воронеж: ВГУ, 2002. - С. 26-27.

3. Пастушкова О.В. Свобода духа или свобода человека? / О.В. Пастушкова // Материалы Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2002». Секция «Психология, социология, филология, философия, фундаментальное материаловедение». -М.: МГУ, 2002. - С. 397-399.

4. Пастушкова О.В. К экзистенциальным основаниям свободы / О.В. Пастушкова // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып. 4. / Под ред. И.И. Борисова. - Воронеж: ВГУ, 2002. - С. 57-58.

5. Пастушкова O.B. Liberum arbitrium и «русская воля» / O.B. Пастушкова // Вестник научной сессии факультета философии и психологии Воронежского государственного университета. - Вып. 5. / Под ред. И.И. Борисова. - Воронеж: ВГУ, 2003. - С. 28-34.

6. Пастушкова О.В. Философская антропология «после смерти человека»: возвращение к жизни / О.В. Пастушкова // Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века: философские, социальные, экономические и политические аспекты: Доклады и выступления / Под общ. Ред. A.B. Бузгалина. - М.: РОХОС, 2004. С. 406-407.

7. Пастушкова О.В. Свобода и фактичность: первые опыты свободы-в-мире / О.В. Пастушкова // Современные гуманитарные исследования. Сб. науч. трудов / Под ред. Проф. Галкина В.В. - Вып. 2. - Воронеж: ЦентральноЧерноземное книжное издательство, 2004. - С. 138-140.

Подписано в печать^ /¿К.2005. Формат 60x84/16. Бумага для множительных аппаратов. Усл.печл. 1,0. Тираж 100 экз. Заказ №

Воронежский государственный технический университет 394026 Воронеж, Московский просп., 14

15694

РНБ Русский фонд

2006-4 16194

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Пастушкова, Ольга Вячеславовна

Введение.

Глава I. Свобода как свобода воли.

§1.1 Становление бытийного пространства свободы: от разума к воле.

§ 1.2. Свобода воли как свобода выбора.

§ 1.3. Свобода воли и своеволие.

Глава II. Свобода как свобода духа.

§2.1. Дух, свобода и отчуждение в немецкой классической философии.

§ 2.2. Свобода духа как путь упразднения мира (буддизм, русская религиозная философия Н. Бердяева).

Глава III. Свобода как «бытие-в-мире».

§3.1. Свобода как феномен «фактичного человека».

§3.2. Быть человеком - быть свободным.

§3.3. Постмодернистский образ «фактичного человека» - иллюзия свободы.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Пастушкова, Ольга Вячеславовна

Актуальность темы исследования. Проблема свободы относится к числу вечных и неисчерпаемых проблем. Эта неисчерпаемость гарантирована не столько мыслью, сколько сложностью самого человека, умеющего быть эк-сцентричным, избыточным, ускользающим от самой мысли. Не утраченное временем притяжение к данной проблеме объясняется тем, что свобода - это «ближайшее», в отличие от многих других проблем, представляющих сферу интересов философа, пусть и очень важных, но связанных с живой человеческой потребностью лишь косвенно и опосредованно. Уже в рамках классической немецкой философии (Кант, Фихте) мы обнаруживаем идею о приоритете свободы (практического разума) над теоретическим («чистым») разумом, что соответствует не только идущей еще от Августина «волецентричной» ветви христианства, но и современным прозрениям экзистенциальной философии.

В свете глобального заболевания века ушедшего и века нынешнего — отчуждения - тема свободы обретает особо острое звучание. Именно отчужденный от мира и самого себя человек теряет связь со своим бытием, а значит, «имеет право» преступить черту, возвыситься над миром и завоевать его. Следствие неизбежно: свобода превращается в своеволие. Парадоксально, но новейшая постмодернистская философия отнюдь не противоречит такому отчуждению, создавая иллюзию свободы, освобождающую от ответственности, заботы и аутентичности. Свобода обнаруживается в децентрированной фактичности, образ которой -«свободный шиз» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Распространение постмодернистской культуры, если рассматривать ее как истину свободного человека (а такая тенденция, бесспорно, существует), поощряет и даже усиливает стремление современного человека быть поверхностным, беззаботным, необремененным последствиями своих поступков, что становится тревожным явлением не только для современности, но приобретает очертания угрозы и для последующих поколений. А потому, если тема свободы была актуальной всегда, то сегодня ее актуальность обретает особый смысл и практическое значение.

Степень разработанности проблемы. Проблема свободы затрагивалась в трудах многих философов, представляющих различные направления: западные, восточные и русские, классические и неклассические, религиозные и атеистические. Этот многовековой опыт отыскания сути свободы можно разделить на два типа учений. К первым относятся те учения, которые рассматривают свободу как «осознанную необходимость». Именно в таком своем качестве свобода обнаруживается в плоскости классического детерминизма (Спиноза, Гегель, Маркс и др.). Однако, по выражению проф. Ю.А. Шрейдера, «представлять себе свободу как «осознанную необходимость» - значит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природным законам необходимости.»1. Учения другого типа в той или иной мере раскрывают антропологическое содержание свободы через ее соотнесение с пространством воли, духа и человеческой фактичности (бытие-в-мире). Наиболее разработанным является учение о свободе воли. Здесь прежде всего следует назвать имена западноевропейских классиков, таких как Аристотель, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Бернар Клервосский, Мартин Лютер, Эразм Роттердамский, Кант, Фихте, а также философов, тяготеющих к неклассическому пониманию воли и выбора - Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и др. Философия русского духовного ренессанса вскрывает присущий русской воле бытийно-стихийный, иррациональный характер, чему посвящены труды Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, В.В. Розанова, Г.П. Федотова, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого и др. В современной отечественной литературе продолжение этой темы мы находим в исследованиях П.П. Гайденко, Г.Д. Левина, О. Николаевой, Г. Померанца, А.А. Столярова и некоторых других философов,

1 Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире / Ю.А. Шрейдер // Вопр. философии. - 1994. - № 1. - С.85. хотя наиболее значимые идеи здесь подаются скорее в историко-философском (историко-культурном) плане, нежели в непосредственно-содержательном.

Проблема духа составляет содержание размышлений многих западных мыслителей, бесспорно, тех, кого привычно относят к идеалистам. Что касается, собственно, Востока, то другой «свободы» он, по существу, и не знает. Среди философов русского духовного ренессанса нам показалось, что именно Бердяев в своей трактовке духа наиболее близко подошел именно к его философскому осмыслению. Конфликт духа и земной жизни раскрыт и во многих художественных произведениях, например, в романе Г. Гессе «Игра в бисер». В отечественной философии XX века, сформировавшейся в лоне марксизма, долгое время дух отождествлялся с сознанием, что, по существу, изымало из философской концептуальности не только дух, но и свободу. Однако это замечание, бесспорно, не относится к исследованиям таких авторов, как Р.Г. Апресян, П.П. Гайденко, А.В. Гулыга, A.J1. Доброхотов, А.С. Кураев, М.К. Мамардашвили, Н.А. Мещерякова, В.В. Парацвания, В.Н. Первушина, Г. Померанц, Т.В. Торубарова, Ю.А. Шрейдер и др.

Проблема бытия-в-мире (человеческой фактичности) представлена рядом крупных философов XX и XXI веков (в основном экзистенциалистами и постмодернистами): М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом, А. Камю, Э. Фроммом, Э. Гуссерлем, М. Шелером, В. Франклом, М. Бубером, Н. Аббаньяно, Ж. Бодрийаром, О.Ф. Больновым, Ж. Делезом, Ф. Гватари, В. Гертых, Ж.-Л. Нанси, М. Фуко, Ю. Кристевой и др.

Э. Соловьев, Л.И Филиппов и др.), рассматривали данное направление скорее как дань прошлому, чем перспективу на будущее. В 90-ые годы этот вакуум поспешно был заполнен новейшей постмодернистской философией, внесшей идею «децентрированной», поверхностной фактичности и лишающей свободу ее экзистенциальной глубины.

На современном этапе развития философской мысли указанная проблематика в той или иной мере рассмотрена такими отечественными философами, как В.В. Бибихин, П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренок, П.С. Гуревич, Г.Б. Гутнер, М.В. Желнов, И.П. Ильин, А.С. Колесников, Б.В. Марков, Н.А. Мещерякова, И.А. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, П.А. Павлович, Г.Л. Тульчинский, В.А. Подорога, Я.А. Слинин, С.А. Смирнов, С.Н. Ставцев, С.С. Хоружий, Н.С. Юлина и др.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является обнаружение онтологического пространства свободы человека.

Задачи исследования: • Поскольку единое онтологическое пространство свободы не создано, мы видим своей задачей выявление участвующих в многовековых дискуссиях о свободе ее проблемно-онтологических пространств.

• Анализ соответствующих пространств и выявление характерных для них противоречий.

• Сопоставительный анализ проблемных ситуаций свободы в различных философских системах.

Объект исследования. Свобода.

Предмет исследования. Проблемно-онтологическое пространство свободы (типология, противоречия).

Методы исследования.

• Историко-философский метод, служащий обнаружению проблемно-онтологических пространств свободы.

Научная новизна.

• Обнаружено внутреннее единство трех направлений философской мысли XX века - феноменологии, экзистенциальной онтологии и антропологии, на основе чего выделено наиболее перспективное онтологическое пространство свободы — пространство человеческой фактичности (бытие-в-мире).

На защиту выносятся следующие положения:

• Предполагаемый подход к проблеме свободы исходит из известного принципа: быть свободным и быть - это одно и то же. Поэтому мы выходим к проблеме через обнаружение собственного онтологического пространства свободы, где свободу можно исследовать, не пытаясь ограничить ее рамками жесткой дефиниции.

• Связь между феноменологией, экзистенциальной онтологией и философской антропологией мы обнаруживаем в том, что бытие (а следовательно, и онтологию) задает не абстрактная мысль, не сущее, под которым можно понимать широкий круг предметных форм и явлений, а сам человек как временящее вот-бытие, которое всегда существует, присутствует в культурно-историческом пространстве, в неисчерпаемых горизонтах бытия (по Гуссерлю, в «жизненном мире»). Если Хайдеггер всячески избегает понятия свободы, отождествляя свободу с открытостью Dasein и бытия навстречу друг другу (забота, хранение бытия), то уже у Сартра «свобода» -центральное понятие всей его философии. Но теперь уже забвению подлежит само Я, что, собственно, и является фундаментальным противоречием сартровской системы. Иными словами, Сартр не разрешил проблему свободы, но более, чем кто-либо другой, открыл и исследовал то онтологическое пространство человеческой реальности, которое включает в себя конечность, фактичность, случайность, всегда игнорируемые классикой.

• Со-бытийность свободы и случайности возможна только в рамках экзистенциальной онтологии с ее идеей ситуации как собирания случайностей в единой точке, в которой уже происходит перевод случайности на оригинальный язык существования человека, т.е. свободы. Это со-бытийное двойное касание случайности и свободы можно назвать некой судьбой человека, но не той фаталистической судьбой и роком, о которых говорили греки, а некой экзистенциальной судьбой, которая возделывается самим человеком в реальной ситуации его фактичности.

Практическое значение диссертации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онтологическое пространство свободы"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Итак, мы исследовали проблему свободы в ее философско-антропологическом аспекте. И хотя возможны другие аспекты и другие контексты (социальный, политический, культурный, богословский и пр.), очевидно, что все они застают человека уже вписанным в ту или иную структуру, предзадающую человеку его бытие, что порывает с изначальностью свободы. Иными словами, социальность сама по себе (как, впрочем, и другие сферы) занимает важное место в жизни людей, но она не обладает исходным бытийным статусом (статусом исходного бытия), если дело касается не общества, а человека. А потому последнее слово свобода говорит на языке экзистенции, а не социума. Именно поэтому вне свободы, совпадающей с самим человеческим существованием, все остальные свободы (политическая, экономическая, свобода слова, вероисповедания и т.д.) не имеют своей основы или даже просто бессмысленны. Стремясь обнаружить свободу как феномен, неотделимый от человеческой непосредственности, мы предпочли отказаться от попытки сконструировать дефиницию свободы и направили свои усилия на определение ее проблемно-онтологического пространства. Историко-логический анализ показал существование трех онтологических реалий свободы: воли, духа и человеческой фактичности. Это выделение позволило выявить основные проблемные точки и противоречия свободы, а также обнаружить собственное и неотчуждаемое бытийное пространство свободы человека.

Обращение к первому онтологическому пространству свободы - воле -дало возможность увидеть существенное противоречие, характерное для самой воли. Поскольку сутью и формулой последней является «я хочу» («я могу» скорее вторично и относится уже не к свободе, а к возможностям, рожденным необходимостью), то здесь и следует искать истоки фундаментального противоречия свободы, связанного с превращением свободы в своеволие. Вот почему в контексте ряда христианских идей, а именно: грехопадения, искупления, спасения, Божьей благодати, теодицеи, решение моральной проблемы ответственности за внутримирное зло связывается со свободой воли человека. Недаром в буддизме и вообще на Востоке преодоление страданий лежит через угасание воли, и в конечном итоге ведет к «недеянию». Для западной же культуры с ее мятежной, «фаустовской душой» недеяние невозможно, а потому единственным приемлемым средством сдерживания произвола является рационализация свободы воли. Последовательно проводя идею ограничения свободы воли от возможного своеволия («злой воли»), средневековье вводит понятие liberum arbitrium. В отличие от первоначального христианского смысла свободы воли как непредзаданного волевого творческого акта, направленного на созидание мира, liberum arbitrium не творит ничего нового, но лишь выбирает, причем этот выбор в принципе предопределен. При этом идея абсолютного божественного предопределения допускает человеческую свободу, но лишь в «малом» значении. Последнее заключается в возможности отсрочивать, оттягивать или, наоборот, ускорять, притягивать то, что изначально было уготовано человеку. Иными словами, то, как понимается выбор в рамках средневековой христианской теологии, это, по сути, даже и не выбор, поскольку он не имеет никакого значения в деле личного спасения. Напротив, в философии Кьеркегора свободная воля не столько выбирает между изначально ограниченным набором возможностей, сколько созидает личность, ответственную за весь мир в целом (в этом смысле только сам человек благодаря своей абсолютной вере осуществляет свое личное спасение). Однако, в конечном итоге, путь свободы у датского мыслителя совпадает с абсурдом, а потому это стезя лишь «рыцарей веры».

В рамках западной рационалистической традиции свобода воли (выбора) возможна и в светской, нерелигиозной форме, однако содержание ее принципиально не меняется. Так кантовский категорический императив нравственного сознания становится философским механизмом по ограничению воли, стремящейся выйти из-под контроля и превратиться в своеволие. Но, несмотря на свое новое обличив, автономная воля Канта так же, как и liberum arbitrium, лишь принимает всеобщий закон, а не творит его. Таким образом, любое усилие западного рационализма, понимающего свободу как свободу выбора, оборачивается ее предопределением, что в принципе противоречит идее свободы, никаких предопределений не допускающей.

Другой возможностью свободы воли является «чистая», абсолютная воля как идейно-содержательный стержень волюнтаризма Ницше и Шопенгауэра, а также как бытийный феномен, характерный для русской культуры (феномен «русской волюшки»). Переход в безусловное «я хочу», с одной стороны, есть избавление от налагаемых на волю границ и ограничений, диктуемых любой формой предопределения (например, Божьей благодатью или категорическим императивом). С другой стороны, последствием и логическим завершением безусловной («чистой») свободы воли, исходящей из моего Я, является не что иное, как «чистое» своеволие, движимое стремлением подчинить мир, а это разрушительно не только для мира, но и для самого человека, его личности. Иными словами, свобода, понимаемая как свобода воли, таит в себе бытийное и в этом смысле неразрешимое противоречие: без специальных ограничений (религиозных, моральных, социальных и пр.) она неминуемо трансформируется в свою противоположность - своеволие.

Представленный вывод обусловил логический переход к свободе духа как следующей возможной онтологии свободы. Именно дух, являясь выражением человеческой безмерности, выводит за пределы любой закрепленной в чувственной телесности форме, осуществляет «прорыв к трансцендентному». Именно порыв духа, активизируя волю, способен разорвать сковывающие цепи и ограничения жизни, преодолеть исходящее извне и изнутри самого человека предопределение. Однако, несмотря на все эти достоинства, пространство духа несет в себе существенный недостаток: оно содержит противоречие, не позволяющее выразить свободу как бытийный феномен. Стремление духа стать надмирным, чистым духом приводит к неизбежному превращению свободы в абсолютную «свободу от» (от мира и самого человеческого существования), что делает свободу потусторонней и чуждой самому человеку. Именно отчуждение духа от мира стало характерным принципом построения основных философских и религиозных учений о свободе духа. Так фундаментальное противоречие немецкого идеализма - это поэтапное превращение мира (а следовательно, и внутримирного человека) в отчужденные формы чистого духа (или в лучшем случае - в средство, простую функцию). В буддизме и религиозной философии Н. Бердяева свобода духа вообще мыслится в разрыве с миром, который преодолевается и даже покидается. Ввиду специфических особенностей своих философских построений (иррациональность, мистика и пр.) ни Россия, ни Восток не могут бороться со злом и страданиями при помощи логики, как это делает классический рационализм, а потому их меры достаточно радикальны: революция, бунт против мира (как в русской философии) или эскапизм, т.е. уход от реальности (как в буддизме). Таким образом, становится очевидным, что какие бы ни были различия в понимании духа, его онтология (онтология «чистого» духа) не решает проблемы свободы человека, ибо вступает в противоречие с миром, а следовательно, и с самим человеком.

Обнаружив весь этот широкий спектр онтологических противоречий воли и духа, мы сделали вывод, что ни воля, ни дух сами по себе, в своей чистой изолированной форме не способны выразить свободу-в-мире. А потому потребовалось выйти к другому онтологическому пространству, неизвестному ни религии, ни философской классике. Им стало открытое экзистенциализмом бытие-в-мире, т.е. сам способ человеческого фактичного существования: противоречивого, незавершенного, случайного, конечного и т.д., — одним словом, реального, неотчуждаемого и не снимаемого никакой логикой. Проблемы человеческого тела, места, прошлого, окрестностей и пр. заняли почетное место в кругу философских проблем. Все перечисленное мешало классическому рационализму создать логически стройную систему свободы, а потому фактичность элиминировалась, затушевывалась, что приводило к рафинированной (сущностной) свободе духа или свободе выбора. Экзистенциализм преодолел эссенциалистскую логику постижения человека и его свободы, открыл собственное и неотчуждаемое пространство свободы, в котором естественной мерой свободы стала ответственность самого человека за тот мир, в который он укоренен, и с которым он сращен самим своим способом бытия. Так свобода стала отождествляться с самим существованием: быть свободным и быть - одно и то же. Однако, если у Хайдеггера в рамках его фундаментальной онтологии бытие-в-мире представлено слишком абстрактно (если не сказать формально), а потому ряд противоречий, возникающих в рамках экзистенциальной философии затушеван, то в экзистенциальной антропологии Сартра все гораздо более очевидно. Так, говоря о свободе человека, французский мыслитель не видит никакой возможности включить в пространство своего анализа самое человеческое «Я». Вместе с тем, заслуга экзистенциализма неоспорима: значение этого философского течения не только в том учении, которое оно породило, но и в открытии новых горизонтов для осмысления многих проблем и особенно проблемы свободы человека.

Значимость экзистенциальной философии становится более зримой, когда мы обращаемся к другому неклассическому направлению — постмодернизму, выражающему принципиально иной срез в понимании самой фактичности и свободы. Это фактичность поверхности, не знающая экзистенциальной глубины и которую, пользуясь терминологией Хайдеггера, можно назвать сугубо онтической. Провозглашаемая постмодернизмом фактичность освобождает от любого внеположенного ей содержания (духа, души, смыслов и т.д.). А потому можно с уверенностью сказать, что свобода, рожденная в такой фактичности, разрушительна для человека и являет собой обманчивую видимость, иллюзию свободы. Расширять постмодернистское пространство фактичности, искать в нем свободу, не имеет смысла: свободы здесь нет и быть не может. Свобода лишь там, где фактичность осуществляет себя в том неотчуждаемом от человека бытийном пространстве, координаты которого заданы экзистенцией во всем содержательно-смысловом богатстве ее определений. Именно в такой онтологии можно объединить свободу, случайность, конечность, бесконечность и ответственность в единое антропологическое поле, в котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого акта, не порывающего, однако, единения человека с бытием.

Думается, что дальнейший анализ сможет связать воедино все три онтологические реалии свободы: дух, волю и фактичность (внутримирность) - то, что пока нами лишь намечается в виде перспективы.

134

Список научной литературыПастушкова, Ольга Вячеславовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода / Н. Аббаньяно // Вопр. философии. 1992. - №8. - С. 145-157.

2. Абрамов М.А. Неопределенность свободы / М.А. Абрамов // Вопр. философии. 1996. - №10. - С. 58-70.

3. Августин А. Исповедь / А. Августин // Августин Аврелий. Исповедь : Абеляр П. История моих бедствий. М.: Республика, 1992. - 332 с.

4. Августин Аврелий. О благодати и свободном произволении / Аврелий Августин // Гусейнов А.А. Краткая история этики / А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. М.: Мысль, 1987. - С. 532-557.

5. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья : в 2 т. / Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С. Неретиной, JI.B. Бурлака. СПб.: Изд-во РГХИ, 2001. - Т. 1. - 539 е.; 2002. - Т. 2. - 635 с.

6. Апресян Р.Г. Ответственность / Р.Г. Апресян // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 171-173.

7. Апресян Р.Г. Свобода / Р.Г. Апресян // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 501-503.

8. Аристотель. Большая этика / Аристотель // Аристотель. Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1984. - Т. 4. - С. 295-374.

9. Аристотель. О душе / Аристотель // Аристотель. Соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1984.-Т. 1.-С. 369-450.

10. О.Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Аристотель. Соч. : в 4 т. -М.: Мысль, 1984. Т. 4. - С. 53-294.

11. П.Арон Р. Эссе о свободах / Р. Арон // Полис. 1996. - №1. - С. 128-132.

12. Асмус В.Ф. Диалектика свободы и необходимости в философии истории Гегеля / В.Ф. Асмус // Вопр. философии. 1995. - №1. - С. 52-69.

13. Баева JI.B. Свобода или спасение : религиозно-философские искания / Л.В. Баева // Религия и нравственность в секулярном мире : матер, науч. Конференции (28-30 ноября 2001 года). СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2001. - С. 155-159.

14. Барт Р. Смерть автора / Ролан Барт // Барт Р. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989. - С. 384-391.

15. Батищев Г.С. Опредмечивание и распредмечивание / Г.С. Батищев // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 157.

16. Бердяев Н.А. Русская идея / Н.А. Бердяев // Бердяев Н. Самопознание. М. : ЭКСМО-Пресс, Харьков : Фолио, 1997. - С. 11-248.

17. П.Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев // Бердяев Н. Самопознание / Н. Бердяев. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков : Фолио, 1997. - С. 249-606.

18. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А. Бердяев. М. : Правда, 1989. - 607 с.

19. Бердяев Н.А. Я и мир объектов / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Минск : Экономпресс, 2000. - С. 217-240.

20. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Минск : Экономпресс, 2000. - С. 9-138.

21. Бердяев Н.А. О русских классиках / Н.А. Бердяев. М. : Высшая школа, 1993.-367 с.

22. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности : Избр. пр. / Н.А. Бердяев. М.: МПСИ : Флинта, 1999. - 310 с.

23. Бердяев Н.А Философия свободного духа / Н.А. Бердяев. М. : Республика, 1994. - 479 с.

24. Бибихин В.В. Хайдеггер / В.В. Бибихин // Знание-сила. 1989. - №10. - С. 61-68.

25. Бибихин В.В. Открытость / В.В. Бибихин // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 175.

26. Бодрийар Ж. Забыть Фуко / Ж. Бодрийар. СПб., 2000. - 92 с.

27. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов. СПб. : Лань, 1999.-224 с.

28. Больнов О.Ф. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма. Введение / О.Ф. Больнов // Филос. мысль. 2001. - N2. - С. 137-145.

29. Быкова М.Ф. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля / М.Ф. Быкова, А.В. Кричевский. М.: Наука, 1993. - 270 с.

30. Бубер М. Проблема человека / М. Бубер // Бубер М. Два образа веры. М.: ACT, 1999.-202-300.

31. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер // Бубер М. Два образа веры. М. : Республика, 1995. - С. 15-92.32.Ветхий Завет.

32. Виндельбанд В. О свободе воли / Вильгельм Виндельбанд. Минск : Харвест; М.: ACT, 2000. - 205 с.

33. Волков А.Н. Проблемы духовной философии / А.Н. Волков. М. : Дон, 1996.- Т. З.Ч. 1.-80 с.

34. Гадамер Г.-Г. Истина и метод : Основы философской герменевтики / Г.-Г. Гадамер. М. : Прогресс, 1988. - 700 с.

35. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Г.-Г. Гадамер. М.: Искусство, 1991.-367 с.

36. Гаджиев К.С. Размышления о свободе / К.С. Гаджиев // Вопр. философии. 1993.-№2.-С. 33-46.

37. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному : Новая онтология XX века / П.П. Гайденко. М.: Республика, 1997. - 495 с.

38. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность / П.П. Гайденко. М. : Мысль, 1979. -287 с.

39. Гайденко П.П. Существование / П.П. Гайденко // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 677-679.

40. Гайденко П.П. Экзистенциализм / П.П. Гайденко // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 420-421.

41. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / Г.В.Ф. Гегель. СПб. : Наука, 1999. - Кн. 3. - 582 с.

42. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / Г.В.Ф. Гегель // Гегель Г.В.Ф. Соч. М.; Л.: Партиздат. - Т. IX. - Кн. 1. - С. 50.

43. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. М.: Наука, 2000. -495 с.

44. Гессе Г. Игра в бисер / Г. Гессе. СПб. : Азбука, 2001. - 496 с.

45. Гиренок Ф.И. Ускользающее бытие / Ф.И. Гиренок. М. : Изд-во ин-та философии РАН, 1994. - 220 с.

46. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) / Т.П. Григорьева. М. : Наука, Восточн. лит., 1992. - 424 с.

47. Грицанов А.А. Шизоанализ / А.А. Грицанов, А.В. Вашкевич // Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001.-С. 983.

48. Гулыга А.В. Философское наследие Шеллинга / А.В. Гулыга // Шеллинг Ф.В.И. Соч. : в 2 т. / Ф.В.И. Шеллинг. М. : Мысль, 1987. - Т.1. - С. 3-38.

49. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. М. : Мысль, 1986. -332 с.51 .Гуревич П.С. Философская антропология : учеб. пособие / П.С. Гуревич. -М. : NOTA BENE, 2001. 456 с.

50. Гусейнов А.А. Краткая история этики / А.А. Гусейнов, Г. Иррлитц. М. : Мысль, 1987. - 589 с.

51. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Э. Гуссерль. СПб. : Наука, 2001.-315 с.

52. Гутнер Г.Б. Сартр / Г.Б. Гутнер, А.П. Огурцов // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 495-497.

53. Давыдов Ю.Н. "Феноменология духа" и ее место в истории философской мысли / Ю.Н. Давыдов // Гегель Г.В.Ф. Соч. : в т. / Г.В.Ф. Гегель. М., 1959. -Т. IV. Ч. 1.С. 5-45.

54. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста / Б.Д. Дандарон // Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб.: Алетейя, 1997. - 245 с.

55. Дандарон Б.Д. Письма о буддийской этике / Б.Д. Дандарон. СПб. : Алетейя, 1997.-350 с.

56. Даль В.И. Воля / В.И. Даль // Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. / В.И. Даль. М. : Рус. яз., 1989. - Т. 1. - С. 238239.

57. Делез Ж. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип / Ж. Делез, Ф. Гваттари. -М: 1990. (http://klinamen.com).

58. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия : пособие для студ. высших учебных заведений / А.Б. Демидов. Минск : Бел. Фонд Сороса : «Амита-Маркетинг, Менеджмент», 1997. - 192 с.

59. Деннет Д. Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно / Д. Деннет // Вопр. философии. 2001. - №8. - С. 93-100.

60. Доброхотов A.JI. Дух / A.JI. Доброхотов // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 706-708.

61. Долгов К.М. От Киркегора до Камю : Очерки европейской философско-эстетической мысли XX века / К.М. Долгов. М.: Искусство, 1990. - 399 с.

62. Достоевский Ф.М. Бесы / Ф.М. Достоевский. М. : Правда, 1990. - 848 с.

63. Достоевский Ф.М. Повести. Рассказы / Ф.М. Достоевский. М. : Правда, 1985.-335 с.

64. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Ф.М. Достоевский // Достоевский Ф.М. Собр. соч.: в 15 т. Л.: Наука, 1991. - Т. 9. - 698 е.; Т. 10. - С. 5-294.

65. Достоевский Ф.М. Идиот / Ф.М. Достоевский. — М. : Худож. лит., 1971. -589 с.

66. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела : возможности решения / Д.И. Дубровский // Вопр. философии. 2002. - №11. - С. 92-107.

67. Дхаммапада. СПб.: Изд-во Чернышова, 1993. 176 с.

68. Желнов М.В. «Сущность свободы как истина» и «Сущность истины как свобода» (Идеи Ф. Шеллинга и М. Хайдеггера в наши дни) / М.В. Желнов // Социальная теория и современность. М. : РАГС При Президенте РФ, 1996. -Выпуск 21.-С. 52-80.

69. Ильенков Э.В. Свобода воли / Э.В. Ильенков // Вопр. философии. 1990. -№2. - С. 69-75.

70. Ильин И.А. Путь духовного обновления / И.А. Ильин // Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. - 430 с.

71. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И.П. Ильин. М.: Интрада, 1996. - 256 с.

72. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия : эволюция научного мифа / И.П. Ильин. М. : Интрада, 1998. - 255 с.

73. Камю А. Творчество и свобода : Статьи, эссе, записные книжки / Альбер Камю. М. : Радуга, 1990. - 602 с.

74. Камю А. Миф о Сизифе. Бунтующий человек / Альбер Камю. Минск : Попурри, 2000. - 544 с.

75. Кант И. Критика чистого разума / И. Кант. М.: Мысль, 1994. - 592 с.

76. Кант И. Основы метафизики нравственности / И. Кант // Кант И. Соч. : в 6 т. М.: Мысль, 1965. - Т. 4. Ч. 1. - С. 219-310.

77. Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Кант И. Соч. : в 6 т. -М.: Мысль, 1965.-Т. 4. Ч. 1.-С. 311-504.

78. Киссель М.А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра / М.А. Киссель. — JI. : Лениздат, 1976. 239 с.

79. Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П. Сартра / М.А. Киссель // Вопр. философии. 1994.-№11.-С. 171-188.

80. Колесников А.С. Постмодерн или трансфилософия : современная зарубежная философия в конце XX века и производство субъективности / А.С. Колесников // Вестник СПб. Университета, 1997. Вып. 3. - Серия 6. -С. 27-33.

81. Кристева Ю. Душа и образ / Ю. Кристева // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск : Водолей, 1998.-С. 253-277.

82. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм / В.Н. Кузнецов. М. : Изд. Моск. ун-та, 1969. - 286 с.

83. Кураев А. Христианская философия и пантеизм / А. Кураев. М. : Московское «Подворье» Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - 226 с.

84. Кураченко В.А. Достоевский : восхождение к свободе / В.А. Кураченко, Ю.А. Кураченко // Филос. науки. 1998. - №3-4. - С. 40-48.

85. Кутырев В.А. Пост-пред-гипер-контр-модернизм : концы и начала / В.А. Кутырев // Вопр. Философии. 1998. - №5. - С. 135-143.

86. Кьеркегор С. Наслаждение и долг / С. Кьеркегор. Киев : Air Land, 1994. -504 с.

87. Кьеркегор С. Страх и трепет / Сёрен Кьеркегор // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993. - С. 13-112.

88. Лапин Н.И. Отчуждение / Н.И. Лапин // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т.З. - С. 181-182.

89. Левин Г.Д. Свобода воли. Современный взгляд / Г.Д. Левин // Вопр. философии. 2000. - №6. - С. 71-86.

90. Левин Г.Д. Свобода и покинутость. Методологический анализ / Г.Д. Левин // Вопр. философии. 1997. - №1. - С. 56-75.

91. Левицкий С. А. Трагедия свободы. М.: Канон, 1995. - 512 с.

92. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Жан-Франсуа Лиотар. М. : Ин-т экспериментальной психологии; СПб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

93. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев. М. : Мысль, 1978. - 623 с.

94. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной церкви / В. Лосский // ЛосыЛш В. Мистическое богословие. — Киев : Путь к Истине, 1991.-287 с.

95. Лосский Н. О. Свобода воли / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Избранное. -М.: Правда, 1991. С. 481-597.

96. Лютер М. О рабстве воли / Мартин Лютер // Эразм Роттердамский. Философские произведения / Эразм Роттердамский. М. : Наука, 1987. - С. 290-545.

97. Малявин В.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции / В.В. Малявин. М.: Наталис, 1997. - 367 с.

98. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки / М.К. Мамардашвили. М. : Лабиринт, 1996. - 431 с.

99. Марков Б.В. Философская антропология «после смерти человека» в России и на Западе / Б.В. Марков // Вече : Альманах русской философии и культуры. СПб., 1997. - Вып. 9. Февраль - май. - С. 155-171.

100. Марков Б.В. Реквием сексуальному / Б.В. Марков // Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Ж. Бодрийяр. Спб, 2000. - С. 5-34.

101. Маркс К. Тезисы о Фейербахе / К. Маркс, Ф. Энгельс // Маркс К. Соч. -2-ое изд. Т. 3. - С. 1-4.

102. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. / К. Маркс, Ф. Энгельс // Маркс К. Соч. 2-ое изд. - Т. 42. - С. 86-127.

103. Маркс К. К критике гегелевской философии права / К. Маркс, Ф. Энгельс // Маркс К. Соч. 2-ое изд. - Т. 1. - С. 219-358.

104. Мень А. Христианство / А. Мень // Мень А. Лекции и беседы. М., 1997. -671 с.

105. Мещерякова Н.А. Детерминизм в философском рационализме : от Фалеса до Маркса / Н.А. Мещерякова. Воронеж : Издательство Воронежского государственного университета, 1998. - 168 с.

106. Мещерякова Н.А. К курсу философской антропологии : Размышления о предмете / Н.А. Мещерякова // Человек, познание, культура / Отв. ред. Борисов И.И. Воронеж : Изд-во Воронеж, гос. ун-та, 2000. Вып. 1. - С. 112125.

107. Мещерякова Н.А. Свобода и ответственность / Н.А. Мещерякова // Вестн. научной сессии факультета философии и психологии Воронежского государственного университета / Отв. ред. И.И. Борисов. Воронеж : ВГУ, 2002. - Вып. 4. - С. 48-49.

108. Михайлов И.А. Фактичность / И.А. Михайлов // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 158.

109. Михайлов И.А. Хайдеггер / И.А. Михайлов // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 4. - С. 287-288.

110. Мотрошилова Н.В. Феноменология / Н.В. Мотрошилова // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. IV. - С. 175-178.

111. Нанси Ж.-Л. В ответе за существование / Ж.-Л. Нанси // Интенциональность и текстуальность. Философские мысли Франции XX века. Томск : Водолей, 1998. - С. 306-317.

112. Нанси Ж.-Л. Corpus / Ж.-Л. Нанси. М.: Ad Marginem, 1999. - 255 с.

113. Николаева О. Православие и свобода. Сб. статей / О. Николаева. М. : Изд-во Московского «Подворья» Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2001. -(http://lib.eparhia-saratov.rU/books/l 3n/nikolaeva/freedom/l .html).

114. Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. -Минск : Харвест; М.: ACT, 2000. С. 3-286.

115. Ницше Ф. Воля к власти / Ф. Ницше // Ницше Ф. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти / Ф. Ницше. Минск : Харвест; М. : ACT, 2000. - С. 587-919.

116. Обсуждение проблемы свободы на философском семинаре // Вест. СПб. университета, 1993. №1. - Серия 6. - С. 116-121.121.0сика Юлианна. Страсть и опыт тела : к методологии исследования / Юлианна Осика. (http://anthropology.ru/ru/texts/osika/index.html).

117. Отчуждение человека в перспективе глобализации мира : сб. филос. статей. Вып. 1 / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В., СПб.: Петрополис, 2001.-378 с.

118. Павлович П.А. Антиномизм реальности свободы воли как основание схождения русской и западноевропейской философии / П.А. Павлович. -(http://anthropology.ru/ru/texts/pavlovich/ruseur19.html).

119. Парцвания В. В. Метод исследования в человековедении / В.В. Парцвания // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира : сб. статей / Под ред. Маркова Б.В., Солонина Ю.Н., Парцвания В.В. СПб.: Изд-во «Петрополис», 2001. - Выпуск 1. - С. 123-135

120. Первушина В.Н. Современная этика : проблемы детерминизма и свободы воли (методологические аспекты) / В.П. Первушина. Воронеж : Изд-во ВГУ, 1993.- 112 с.

121. Первушина В.Н. Взаимодействие социальной и духовной свободы : автореф. дис. . докт. филос. наук / В.Н. Первушина. Воронеж, 1998. - 50 с.

122. Подорога В.А. Эпоха Corpus4а? / В.А. Подорога // Нанси Ж.-Д. Corpus / Ж.-Д. Нанси. М.: Ad Marginem, 1999. - С. 217-226.

123. Подорога В.А. Феноменология тела : Введение в философскую антропологию : Материалы лекционных курсов 1992-1994 годов / В.А. подорога. М. : Ad Marginem, 1995. - 339 с.

124. Померанц Г. Европейская свобода и русская воля / Григорий Померанц // Померанц Г. Страстная односторонность и бесстрастность духа. М.-СПб.: Университетская книга, 1998. - С. 487-501.

125. Померанц Г. Великие религии мира / Г. Померанц, 3. Миркина. М. : ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2001. - 280 с.

126. Постмодернизм. Энциклопедия. Минск : Интерпрессервис : Книжный Дом, 2001.- 1040 с.

127. Протоиерей Попов Василий. Православие и свобода / Василий Попов. -М. : Народная польза, 1998. (http://ao.orthodoxy.ru/arch/019/019-popov-fr.htm).

128. Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. М. : МИФ, 1993.-Т.1.-623 с.

129. Римские стоики : Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М. : Республика, 1995.-464 с.

130. Розанов В.В. Уединенное / В.В. Розанов. М. : Политиздат, 1990. - 543 с.

131. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов / Сост. И общ. ред. А.А. Яковлева. - М. : Политиздат, 1990. - С. 319344.

132. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто / Ж.-П. Сартр. М.: Республика, 2000. - 638 с.

133. Свасян К.А. Воля к власти / К.А. Свасян // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 435-437.

134. Слинин Я.А. Этика Иммануила Канта / Я.А. Слинин // Кант И. Основы метафизики нравственности; Критика практического разума; Метафизика нравов / Иммануил Кант. СПб.: Наука, 1995. - С. 5-52.

135. Смирнов С.А. Опыты по философской антропологии / С.А. Смирнов // Филос. науки. 1998. - №3-4. - С. 17-39.

136. Смирнов С.А. Человек перехода / С.А. Смирнов. (www.anthropology.ru).

137. Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас : Очерки по истории философии и культуры / Э.Ю. Соловьев. М.: Полит, лит-ра, 1991. - 430 с.

138. Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и Франкфурская школа / Э.Ю. Соловьев // Вопр. философии. 1975. - №4. - С. 64-79.

139. Соловьев Э. Ю. Даже если бога нет, человек не бог / Э.Ю. Соловьев // Освобождение духа. - М.: Политиздат, 1991. - С. 315-325.

140. Спиноза Б. Этика / Б. Спиноза. СПб.: ТОО Мегакон : Аста-пресс, 1993. -246 с.

141. Ставцев С.Н. Введение в философию Хайдеггера : учеб. пособие / С.Н. Ставцев. СПб.: Лань, 2000. - 190 с.

142. Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. Очерки истории: от Гомера до Лютера / А.А. Столяров. М. : Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1999. - 208 с.

143. Столяров А.А. Свобода воли / А.А. Столяров // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 504 - 506.

144. Столяров А.А. Воля / А.А. Столяров // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М.: Мысль, 2000. - Т. 1. - С. 432-434.

145. Судзуки. Основы Дзэн-Буддизма / Судзуки // Дзэн-буддизм / Под ред. Казэ. Бишкек : МП «Одиссей», 1993. - С. 3-467.

146. Торубарова Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме / Т.В. Торубарова. СПб.: Наука, 1999. 261 с.

147. Тульчинский Г.П. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы / Г.П. Тульчинский // Вопр. философии. 1999. - №10. - С. 35-53.

148. Тульчинский Г.П. Постчеловеческая персонология : Новые перспективы свободы и рациональности / Г.П. Тульчинский. СПб. : Алетейя, 2002. - 677 с.

149. Туровский М. Б. Достоевский и Бердяев / М. Б. Туровский // Филос. науки. 1998. - № 1. - С. 107-118.

150. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Избр. статьи по философии русской истории и культуры: В 2 т. / Г.П. Федотов. СПб. : София, 1992. - Т. 2.-348 с.

151. Федотов Г.П. Рождение свободы / Г.П. Федотов // Новый мир. 1989. -№4.-С. 218-229.

152. Фейербах Л. Соч.: в 2 т. / Л. Фейербах. М.: Наука, 1995. - Т. 1. - 501 с.

153. Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра ЛЛ.И. Филиппов. М.: Наука, 1997. - 288 с.

154. Фихте И.Г. Основа общего наукоучения / И.Г. Фихте // Фихте И.Г. Соч. : в 2 т. СПб. : Мифрил, 1993. - Т. 1. - С. 65-338.

155. Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи / И.Г. Фихте // Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. - Т.2. - С. 359-618.

156. Фихте И.Г. Назначение человека / И.Г. Фихте // Фихте И.Г. Соч. : в 2 т.- СПб. : Мифрил, 1993. Т. 2. - С. 65-224.

157. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого / И.Г. Фихте // Фихте И.Г. Соч.: в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. - Т. 2. - С. 7-64.

158. Фишер К. Артур Шопенгауэр / К. Фишер. СПб.: Лань, 1999. - 602 с.

159. Франкл В. Человек в поисках смысла / В. Франки. М. : Прогресс, 1990.-367 с.

160. Фромм Э. Бегство от свободы / Э. Фромм // Фромм Э. Догмат о Христе.- М.: Олимп, АСТ-ЛТД, 1998. С. 176-414.

161. Фуко М. Воля к истине : по ту сторону знания, власти и сексуальности / М. Фуко. М.: Касталь, 1996. - 448 с.

162. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Мишель Фуко. -СПб.: Университетская книга, 1997. 576 с.

163. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие /М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. - С.63-176.

164. Хайдеггер М. Вопрос о технике / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие / М. Хайдеггер. М.: Республика, 1993. - С. 221-237.

165. Хайдеггер М. Вещь / М. Хайдеггер // Хайдеггер М. Время и бытие. М. : Республика, 1993. - 316-326.

166. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер. М. : Республика, 1993. - 447 с.

167. Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. СПб. : Наука, 2002. - 451 с.

168. Хоружий С.С. Ничто / С.С. Хоружий // Новая философская энциклопедия : в 4 т. М. : Мысль, 2001. - Т. 3. - С. 95-97.

169. Шаповалов В. Человеческая внерациональность и свобода личности / В. Шаповалов // Свободная мысль. 1994. - №1. - С. 75-85.

170. Шел ер М. Положение человека в космосе / Макс Шелер // Шел ер М. Избр. произведения. М.: Гнозис, 1994. - С. 129-193.

171. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Макс Шелер // Шелер М. Избр. произведения. М.: Гнозис, 1994. - С. 259-337.

172. Шелер М. Феноменология и теория познания / Макс Шелер // Шелер М. Избр. произведения. М.: Гнозис, 1994. - С. 195-258.

173. Шеллинг Ф.В.И. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах / Ф.В.И. Шеллинг // Шеллинг Ф.В.И. Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1989. - Т.2. - С. 86-158.

174. Шестов JI. Соч.: в 2 т. / Лев Шестов. М.: Наука, 1993. - Т. 1. - 667 с.

175. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия (глас вопиющего в пустыне) / Лев Шестов. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. - 304 с.

176. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность / А. Шопенгауэр. М.: Республика, 1992. - 447 с .

177. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / А. Шопенгауэр // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. Минск. : Литература, 1998. - 1405 с.

178. Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли / Эразм Роттердамский // Эразм Роттердамский. Философские произведения. -М.: Наука, 1987. С. 218-289.

179. Это человек : Антология / Сост., вступ. Ст. П.С. Гуревича; Отв. Ред. П.С. Гуревич. -М.: Высш. шк., 1995. 318 с.

180. Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Р. Рорти о сознании и реализме / Н.С. Юлина // Вопр. философии. 2001. - №8. - С. 7892.

181. Ясперс К. Ницше : Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. СПб.: Владимир Даль : Университет, 2004. - 629 с.

182. Ясперс К. Смысл и назначение истории / Карл Ясперс. М. : Республика, 1994. - 528 с.

183. Determinism, Free Will, and Moral Responsibility / Ed. by Gerald Dworkin. -Englewood Cliffs, NJ : Prentice-Hall, 1970. VI. - 217 p.

184. Gabardi Wayne. Negotiating Postmodernism / Wayne Gabardi. -Minneapolis; London : University of Minnesota Press, 2001. XXV. - 192 p.

185. Geertz Clifford. Available Light : Anthropological Reflections on Philosophical Topics / Clifford Geertz. Princeton, NJ. : Princeton University Press, 2000. - XVI. - 271 p.

186. Gibbs, Robert. Why ethics? : Signs of responsibilities / Robert Gibbs. -Princeton, N.J. : Princeton University Press, 2000. XVI. - 400 p.

187. McCumber, John. Philosophy and Freedom: Derrida, Rorty, Habermas, Foucault / John McCumber. Bloomington; Indianapolis : Indiana University Press, 2000.- 191 p.

188. McAfee Noelle. Habermas, Kristeva, and Citizenship / Noelle McAfee. -Ithaca; London : Cornell University Press, 2000. XII. - 219 p.

189. McGowan, John. Postmodernism and Its Critics. Ithaca; London: Cornell University Press, 1991. - XII. - 296 p.

190. Sen Amartya. Development as Freedom / Amartya Sen. Oxford : Oxford Univ. Press, 2001. - XVI. - 366 p.

191. Stern A. Sartre : his Philosophy and Existential Psychoanalysis / A. Stern. -New York : A Delta book, 1967. 230 p.

192. The Heidegger case : On philosophy and politics / Ed. by Tom Rockmore, Joseph Margolis. Philadelphia : Temple University Press, 1992. - XI. - 437 p.

193. Wolin, Richard. Heidegger's children : Hannah Arendt, Karl Lowith, Hans Jonas and Herbert Marcuse / Richard Wolin. Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2001. - XVI. - 276 p.