автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Опыт реконструкции моральной философии Д. Юма

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Перов, В. Ю.

ВВЕДЕНИЕ.

I.Трактовка действия в философии Нового времени. io

1.Целерациональныи способ рассмотрения действия. io

2.Предпосылки становления этическои теории Юма в философии английского Просвещения.

II.Анализ "практического действия" в моральной философии Юма. i.Этическая теория в философии Юма.

2.Учение об аффектах.

3.Обоснование моральной оценки.

4.Происхождение и существование социальных добродетелей.

5.Анализ морального чувства симпатии.

6.Своеобразие утилитаризма Юма.

III.Этическая теория Юма в последующей моральной философии.

1.Проблема интерпретации "сущего" и "должного".

2.Юм как предшественник Канта.

3.модели действия в современной философии.

Введение диссертации1995 год, автореферат по философии, Перов, В. Ю.

Судьба философских идеи шотландского мыслителя XVIII века Давида Юма оказалась сложной и противоречивой. Дискуссии в отношении юмовского учения начинаются уже с определения его места в историческом развитии философии: "Одни считают Давида Юма (1711-1776) верным сыном эпохи Просвещения XVIII века и хранителем его идеалов, другие вероотступником." (65;270)

В.М.Богуславский отмечает, что, с одной стороны: "Для философии Французского Просвещения (как и для века Просвещения в целом) характерны, по мнению Кассирера, взгляды, наиболее полным и точным выражением которых явилась доктрина Юма." (8;22)

С другой стороны: "Это господствующее в XVIII веке воззрение настолько далеко от доктрины Юма, что в книге Гуйяр-Фабр есть параграф, посвященный "одиночеству Юма." (8;31)

Наибольший резонанс в истории философии произвела гносеология Юма сформулированными в ней проблемами причинности и существования. Такая традиция берет свое начало с "Критики чистого разума" И.Канта и была поддержена в "Лекциях по истории философии" Гегеля, который оценивает учение Юма следующим образом: "Здесь мы должны вставить юмовский скептицизм, который замечателен больше исторически, чем сам по себе; его историческая замечательность состоит в том, что Кант, собственно говоря, берет в нем исходный пункт своей философии." (18;3,433)

В советской историко- философской литературе, помимо Гегеля, значительное влияние на интерпретацию Юма по преимуществу как гносеолога оказал В.И.Ленин, который в своей работе "Материализм и эмпириокритицизм", не без основания, рассматривал юмовский агностицизм в качестве исторического предшественника теории познания позитивизма. Во многом это определило то, что в отечественной литературе советского периода нет исследований, специально посвященных моральной философии Юма.

Представление о Юме прежде всего как о гносеологе является достаточно распростаненным и в современной западной истории философии. Показательной может считаться точка зрения

Г.Т.Телебаева, который в статье "Интерпретация юмизма в современной немарксистсской философии (обзор)" на основе анализа работ, вышедших к 200-летию смерти Юма, в качества главного г тезиса выдвигает положение: Проблема существования, безусловно, является центральной в системе философии Юма, ее разработка, а также критический анализ понятия субстанции и принципа причиности, несомненно, позволяют ставить вопрос о метафизике Юма. "1 (89; 294)

Не умаляя места и роли теории познания Юма в истории Философии, следует отметить, что для самого Юма главными вопросами в его философских исследованиях оказываются вопросы связанные с моралью и нравственной оценкой действия. В данном контексте несколько парадоксальным оказывается тот Факт, что практически не существует исследований, в которых было бы полностью приведено полное название основного сочинения Юма. Обычно его указывают как "Трактат о человеческой природе", в то время как полное название- "Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам", причем, вторая, обычно опускаемая часть, во-первых является не подзаголовком, а частью названия, во-вторых, с очевидностью демонстрирует область исследовательских интересов самого Юма. Кроме того, свою более позднюю работу, посвященную этическим вопросам, "Исследования о принципах морали", он считал лучшим из всех написанных им произведении, (см:62;15)

В дореволюционной отечественной литературе XIX-XX веков основными исследованиями по моральной философии Юма считались работы итальянского историка этики Ф.Иодля: "История этики в новой философии", "Д.Юм, его жизнь и философия". В начале XX века появилась работа Н.Д.Виноградова, второй том которой- "Философия Давида Юма. Ч.II. Этика Давида Юма в связи с важнейшими направлениями британской морали XVII-XVIII веков"- по праву может считаться самым Фундаментальным исследованием, посвященным моральной философии Юма, в отечественной литературе. Ее недостатком для современной философии является то, что в ней не отражена (да и не могла быть отражена) последующая эволюция этических проблем в теориях XX века.

В отечественной историко- философской литературе господствующей в отношении наследия Юма оказалась точка зрения, выраженная в работе "Философия Давида Юма" И.С.Нарского, которая практически без изменения представлена и в других его книгах и статьях, в той или иной мере затрагивающих проблемы, связанные с концепцией Юма. Особенностью позиции И.С.Нарского является то, что он рассматривал философию Юма прежде всего как гносеологию, следствием чего, юмовская моральная теория оказалась представленной И.С.Нарским предельно непоследовательной и притиворечивой. Он считал, что этическая концепция Юма содержит в себе принципы гедонизма, утилитаризма и альтруизма, дескриптивности и нормативности, трудносовместимые в рамках единой теории.

Моральная философия Юма действительно может быть представлена как противоречивое учение. Показательными в этом смысле оказываются явные противоречия в оценках его этики в целом. Так, например, в "Словаре по этике" под ред. А.А.Гусейнова и И.С.Кона написано: "Вслед за Шефтсбери и Хатчесоном Юм стремился доказать, что моральные суждения формулируются благодаря моральному чувству, а не разуму; а источником человеческих поступков является симпатия (благожелательность). Вместе с тем Юм усматривал в себялюбии и частном интересе важные стимулы социальной активности индивида, что привело его к принятию принципа полезности как одного из критериев моральной оценки. При этом эгоистическое и утилитарное обоснование морали (даваемое Гоббсом и Мандевилем) Юм отвергал." (79;432) В противоположность последнему замечанию Ю.В.Гридчин в комментариях к "Этике" П.А.Кропоткина в отношении моральной философии Юма дает следующее определение: "В этике развивал концепцию утилитаризма." (43;494) В отношении юмовского гедонизма показательна позиция В.Татаркевича, который полагал, что: "Д.Юм и А.Смит так же не солидаризировались с гедонизмом." (88;270)

В современной западной философии отношение к моральной философии Юма несколько иное, чем в отечественои. Начиная с трудов Дж.Мура и становления в начале XX века позитивистской философии аналитического направления, приведшего к так называемому "Ренессансу Юма", в качестве одной из центральных стала рассматриваться логическая проблема сущего- должного. Именно вопрос о логической взаимной несводимости суждений о морально- должном и суждений о Фактах (сущем), который впервые был поставлен в этике Юма, привел к появлению таких направлений в современной моральной философии как "змотивизм" и дескриптивизм"• В трудах А.Айера "Язык, истина и логика", Ч.Стивенсона "Этика и язык", Р.Хеара "Язык морали" и других рШотах философов аналитического и близкого к нему направлений присутствует анализ моральной философии Юма как исторический и Тёбрётический источник их собственных взглядов на этические вопросы. Но как раз в силу логико- аналитического характера их философии этическая теория Юма оказалась представленной в одностороннем виде. Вывод Юма о взаимной несводимости моральных и познавательных суждений, по отчасти справедливому замечанию И.С.Нарского, ".поднят ныне на щит в гипертрофированном виде неопозитивистами, увидевшими в философе XVIII века предтечу своего так называемого "эмотивизма." (65;274) Суть дела заключается в том, что логический аспект действительно присутствует в моральной философии Юма при решении проблемы едущего- должного, но отнюдь им не исчерпывается, как это пытаются представить некоторые исследователи Юма, отбрасывая при этом Шнйчйтельйую часть этики Юма как несущественную.

Вотечественной Литературе проблема сущего- должного в ^£альйои философии Юма представление в следующих исследованиях.

Во-первых, в работах, посвященных анализу моральных сужений. Йбжно выделить два направления: 1)собственно работы по деонтической логике, например: А.А.Ивин "Основания логики оценок", "Деонтическая логика", А.А.Зиновьев "О логике нормативных предложений"; 2)исследования, в центре которых оказывается этическая проблематика в логическом контексте: В.П.Кобляков "Об истинности моральных суждений", В.Е.Ермолаева "Этика и логика*.

Во-вторых, исследования по философии позитивизма и аналитической философии, в контекст которых попадал и Юм, на чьи труды ссылались философы этих направлений. В числе таких работ itesmo назвать исследовние Ю.П.Михаленко "Философия Д.Юматеоретическая основа английского позитивизма XX -века"

Характерной чертой для всех этих исследований, что проблема сущего- должного рассматривается в них, как и в англоамериканской аналитической философии, по преимуществу в качестве логической, и в отношении Юма зачастую ограничиваются указанием на его приоритет: "В логическом плане практическое расуждение содержит скачок от фактических утверждении к модальным (в частности модальности долженствования): от связки ЕСТЬ к связке ДОЛЖЕН. На это первым обратил внимание Д.Юм." (4;24) Некоторым исключением является статья В.Я.Вильчинского "Соотношение п моральных суждений и Фактов (Юм и англо- американская "аналитическая" философия), в которой автор пытается определить место проблемы сущего- должного, дескриптивности и нормативности в моральной философии Юма и оценить ее в контесте различных интерпретаций XX века. Но и в этой работе проблема рассматривается в ее логической Форме, заданной современным позитивизмом.

Такой разброс оценок в отношении моральной философии Юма в значительной степени определен ее содержанием, но с другой стороны, наводит на мысль о том, что различные исследователи при анализе этической теории Юма выбирали удобные для себя части его теории, в результате чего она представлялась односторонним образом или протоворечивой.

Обращение к исследованию моральной философии Юма обусловлено следующими обстоятельствами.

Во-первых, необходимостью реконструкции моральной философии Юма как достаточно целостного учения, насколько это позволяет ее содержание.

Во-вторых, такая реконструкция позволит определить место этики

Юма в истории развития этических теории.

В-третьих, необходимостью выяснения вопроса об актуальности идеи и положений Юма для современного состояния моральной философии.

Необходимо сделать несколько замечаний относительно Формулировки и содержания работы "Опыт реконструкции моральной философии Д.Юма".

В существовавшей в западноевропейской философии XVIII века традиции за термином "моральная философия" закрепилось более широкое, чем собствено нравственное, содержание. Под "моральным" понималось то, что в современной философии ближе всего к "наукам о духе". При этом за "моральной философией" оставалась и область традиционных нравственных проблем о добре и зле, добродетели и пороке.

Юм рассматривает "моральную философию" как "науку о человеке", охватывающую все сферы проявления человеческой жизнедеятельности-познавательную, психологическую, социальную, эстетическую, этическую,- в противоположность "естественной философии"- "науке о природе".

В философии английского Просвещения в силу ее общей морализаторскои направленности в центре внимания "моральной философии" оказались и собственно нравственные проблемы, через призму и по образцу которых рассматривались вопросы, связанные с внепознавательной деятельностью человека. В контексте данной работы под моральной философией понимается прежде всего та часть теории Юма, которая посвящена преимущественно решению этических проблем.

Понятие действия и его нравственной оценки является ключевым в этической теории Юма. Он сам определяет добродетель и порок как качества поступков и характеров причем последние так же проявляются в действиях людей. Таким образом моральная философия Юма оказывается "философией практического действия". Именно такая трактовка этической теории Юма позволяет представить ее в достаточно последовательном и непротиворечивом виде.

Опыт реконструкции моральной философии Юма посредством анализа практического действия, представленного в его этической концепции, не является единственно возможным. В ходе его безусловно важные проблемы, связанные со спецификой понимания Юмом "природы человека", социальным и моральным "атомизмом", политическим и правовым общественным устройством, затрагиваются косвенным образом, лишь постольку, поскольку они имеют отношение к стуктуре нравственно- практического действия. Кроме того, эти вопросы достаточно хорошо изучены и представленны в историко-философской литературе (напр.: Мееровский Б.В. "Английские моралисты XVIII в. о "природе человека"; Мотрошилова Н.В. "Познание и общество")

За термином "практический" в философии на протяжении ее истории закрепились различные его понимания. Вот некоторые из них.

1)Аристотель считал этику практическим знанием, включающем нравственно- практические наставления для воспитания добродетельных личностей, достойных граждан государства. При этом сами добродетели трактовались в предельно широком, а не только в современном, сугубо нравственном, смысле.

2)Кантовское понимание "практического разума", обозначающее способность человека к свободному, нравственному действию, основанному на высших безусловных внепознавательных принципах. Термин "практический" подчеркивает автономность морали. независимость ее прежде всего от деятельности познающего, спекулятивного разума.

3)У Канта есть и другое понимание "практического", идущее от Ф.Бэкона. Суть его в том, что если в теоретическом отношении существование объекта предшествует представлению о нем, то в практическом действии представление об объекте как цели предшествует и является причиной существования объекта. Именно в таком понимание тернин "практический" вошел в немецкую классическую философию (Фихте, Шеллинг, Гегель).

Последняя интерпретация наиболее близка к юмовскому пониманию действия, которое охватывает все виды непознавательной деятельности людей (социально- исторические, эстетические, правовые)i Самыми существенными практическими действиями оказываются в философии Юма собственно моральные поступки и их нравственная оценка. Нужно отметить, что Юм не использует термин "практический" при характеристике самого действия, употребляя его только в отношении "практической философии", которая занимается исследованием нравственности и практической деятельности людей.

В работе предполагается показать, что моральная философия Юма явилась в определенном смысле поворотным пунктом в истории этических теорий. Этот поворот связан прежде всего со способом рассмотрения морального действия Юмом и его оценкой.

Вся доюмовская моральная философия может быть охарактеризована как этика целей и средств. Добродетельные нормы и соответствующие им действия оценивались как средства по достижению заданного блага как цели. Можно показать, что в западноевропейской философии представление о любом действии, в том числе и моральном, было "целерациональным", поскольку благо как цель и добродетели как средства ее достижения определялись разумом, познающим причинно- следственные связи.

Понятие целерационального действия было введено в конце XIX века М.Вебером. Под ним он понимал действие, характеризующееся однозначностью и ясностью осознания при помощи разума действующим субъектом своей цели, рационально соотнесенной с отчетливо осмысленными средствами, адекватными, с его точки зрения, для достижения поставленной цели. Следует отметить, что понятие "целерациональное действие" в интерпретации М.Вебера, во-первых, имело идеально- типический характер модели рассмотрения действия; во-вторых, оно не получило конкретного содержательного наполнения у самого М.Вебера, а рассматривалось им в качестве альтернативы ценностно- рациональному, аффективному и традиционному типам действия.

В современной моральной философии существует точка зрения, выраженая в частности Ж. Делезом, что в конце XVIII века произошла кардинальная смена в интерпретации морального закона, связанная с отказом рассмотрения его по преимуществу как средства для достижения блага. Традиционно такое изменение обосновывается через анализ трудов Канта. В работе предполагается показать, что в не меньшей степени это связано и с моральной философией Юма и его анализом практического действия.

На основе всего сказанного можно определить задачи данного исследования следующим образом.

1)Реконструировать моральную философию Юма таким образом, при котором его этическая теория могла бы быть представлена в достаточно целостном и непротиворечивом виде, что становится возможным благодаря анализу нравственно- практического действия.

2)Показать, что моральная философия Юма явилась в определенном смысле поворотным пунктом в развитии этической мысли, который связан с появлением иного подхода к рассмотрению морального действия и его оценки, следствием чего в значительной степени произошел отказ от этики целей и благ, которая была представленна в новоевропейской философии в виде целерационального способа рассмотрения действия, а так же пояление инои интерпретации морального закона,

3)Представить юмовскии анализ "практического действия" как имеющии внутреннюю многомерную стуктуру, в рамках которой учитывается специфика моральных действии при сохранении целостности теории.

4)Предполагается обосновать, что осознанный Юмом способ рассмотрения нравственно- практического действия является важным для последующей эволюции моральной философии и актуальным для современного состояния этики.

Структура работы определена предшествующими гипотезами.

В первой главе рассмотриваются теоретические и методологические предпосылки, существовавшие в философии Нового времени и определившие становление моральной философии Юма.

Во-первых, предполагается решить вопрос о применимости понятия целерационального действия к западноевропейской философии XVII-XVIII веков. Будет показано, что целерациональныи способ рассмотрения действия выступал в качестве господствующей философской прарадигмы, претендующей на универсальное применение при анализе любого действия, в том числе, и морального.

Во-вторых, будет продемонстрировано, что в рамках самой философии Нового времени возникли тенденции, ограничивающие универсальность применения целерационального способа рассмотрения действия. Связан такой процесс с постановкой вопроса о специфике нравственных действии в трудах мыслителен английского

Просвещения: Локка, Шефтсбери, Хатчесона.

Бо второй главе предполагается произвести реконструкцию моральной философии Юма через исследование нравственно-практического действия и его моральной оценки, представленного в юмовскои этическои теории . Особое внимание будет уделено специфике понимания Юмом принципов удовольствия, пользы, симпатии, решен вопрос о психологизме этики Юма, нормативности и дескриптивности его теории нравственности. Рассмотрение этих проблем и некоторая корректировка существующих в отношении этическои теории Юма оценок позволят представить его моральную философию как внутренне структурированную, но достаточно целостную концепцию.

Б третьей главе будет прослежена судьба некоторых идеи и положении моральной философии Юма.

Во-первых, проблема сущего- должного, дескриптивности и нормативности в исследовнии морали оказалась одной из центральных в англо- американской философии "аналитического" направления. Предполагается рассмотреть юмовскую постановку этих проблем в различных интерпретациях, представленых в философских концепциях логико- аналитического направления.

Во-вторых, поскольку в "континентальной" философии обосноание вопросов связанных с сущим и морально- должным традиционно интерпретируют по преимуществу как следствие этики Канта, то будет расмотрено соотношение этических концепции Юма и Канта.

В-третьих, предполагается показать, что идеи Юма, связанные с многомерностью и структурурованностью нравственно- практического действия и его оценки, во многом определили эволюцию моральной, социальной и в целом культурологической философии конца XIX- XX века, что свидетельствует об актуальности моральной философии Юма и его анализа практического действия.

- id

I.Понимание действия в философии Нового времени. i. Целерациональныи способ рассмотрения действия.

Традиционно родоначальником западноевропейской философии Нового времени считается Френсис Бэкон, который своими взглядами в целом задал ту философскую парадигму, в рамках которой и мыслило большинство западноевропейских философов XVII-XVIII веков. Б отношении действия принципиальным является тезис Бэкона: "Знание и могущество человека совпадают, ибо незнание причины затрудняет действие. Природа побеждается только подчинением ей, и то, что в созерцании представляется причинои, в действии представляется правилом." (9;т.2,12)

Необходимо подробнее остановиться на этом положении и проследить, какие следствия из него нашли свое выражение в последующей философии при обращении к вопросам понимания и объяснения морали и нравственных поступков. i)Общепризнанным является Факт, что Бэкон провозгласил практический характер любого знания, любой науки, в том числе и философии, понимаемый в том смысле, что конечной целью человеческого познания является господство человека (как отдельного, так и человечества в целом) над природои. Постановка такой задачи в значительной степени может быть объяснена, исходя из разрушения средневекового образа жизни, а соответственно и средневековой картины мира, в которой человек провозглашался "царем природы", получая санкцию на господство над ней от Бога.

Зарождающиеся капиталистические отношения, расширение "границ мира" за счет "великих географических открытии" и развития рыночных отношении, что потребовало изменения отношения к миру и определения места в нем человека, породили появление экспериментальной науки и ее обоснование в рамках философии. Человек, лишенный поддержки со стороны бога и со стороны сословно- корпоративной структуры средневекового общества, оказался один на один с пока еще неизвестным ему изменившемся миром (как природным, так и социальным), а, следовательно, для существования в нем он должен был познать его, Б средневековье существовала концепция двух истин. Б философии Нового времени познание уже не могло опираться на авторитет, в том числе и божественный, и основанием для него мог выступить только собственный человеческий разум. Познающии человеческий разум провозглашается единственной основой всех истинных человеческих действии.

2)Другим важным моментом в данной научно- философскои программе, провозглашенной Бэконом, было то, что прежде всего человек должен познавать в природе причинно- следственные связи. Мир, с его точки зрения будучи лишенным первопричины и конечной цели в виде бога, представляется как бесконечная череда причин и следствии, все в мире имеет свою причину, а каждая причина-строго определенное следствие. И именно на основе такого знания и возможно практическое могущество человека. "Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления- к знанию и могуществу- поистине совпадают в одном и том же; и неудача в практике более всего происходит от незнания причин.н(9;т.i,79) Только познав причины событии природы, человек будет в состоянии организовать все свои действия в соответствии с познанными законами. Такая позиция нашла свое крайнее выражение в философии Спинозы, который определил человеческую свободу как

- i8 деятельность в соответствии с познанной необходимостью, под которой понималась необходимость причин и следствии.

3)Особенностью философии Нового времени является ее практическим характер. Обычно под этим понимается именно торжество человеческого разума над природой, стремление ее преобразования на основе познания природных закономерностей. При всей справедливости такой точки зрения, необходимо отметить некоторую ее односторонность. Дело в том, что сам процесс познания имел своей целью и практическое значение в аристотелевском морально- этическом смысле, как достижение счастья и достоинства человека, являющееся результатом добродетельного поведения и нравственного образа жизни. Истинное познание мира природы должно определить место в нем человека и тем самым дать правила и нормы его поведения, в том числе и нравственного. Бэкон писал: "Ведь речь идет не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяком могуществе в практике."(9,т.i,79) Он отождествляет счастье как этическую категорию и могущество как результат познания. Рассмотрение чисто гносеологических проблем у него и у большинства философов Нового времени выступало как / необходимое обоснование этических вопросов. Не случайно основным трудом Спинозы является "Этика", в которой рассмотрение метафизических проблем бога, субстанции, ее атрибутов и способов их познания выступает как предварительное , имеющее целью определить истинное место человека в мире и нравственных нормы и правила его поведения. Декарт, определяя структуру философии, писал: "Таким образом, вся философия подобна дереву, корни которого- метафизика, ствол- физика, а ветви, исходящие из этого ствола,- все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости."(22;т.i,309)

4)Действие, в том числе и моральное, рассматривается в философских теориях Нового времени как целерациональное. Если в средневековой картине мира и философии благо как цель действии задавалось божественным авторитетом, то в философии, начиная с XVII века предполагалось, что разум на основе знания причинно-следственных связей мира природы должен самостоятельно определять, что есть благо. Происходит оборачивание цели и результата. Каждый поступок, в том числе и моральный, имеет некоторый результат, и этот результат (пусть даже не наличный, а только предполагаемый в идеале), рассматривался как цель поступка. Бэкон писал: ".мы завершим расмотрение. указанием на то средство, которое будучи самым экономным и общим из всех, в то же время оказывается и наиболее эффективным для Формирования в душе способности восприятия добродетели и развития в ней состояния, очень близкого к состоянию совершенства. Это средство состоит в том, что мы избираем и ставим перед собой правильные и согласующиеся с добродетелью цели нашей жизни и наших действии, причем эти цели должны быть в какой-то мере достижимыми для нас." (9;т.i,414) Налицо "инструментальный" подход в определению морального действия как средству для достижения поставленной и осознанной цели. Оценка действия осуществляется с точки зрения его эффективности.

5)Б качестве необходимого условия целерационального способа рассмотрения действия оказывается требование о предполагаемом тождестве цели и результата. Цель должна быть в принципе достижима, стать результатом, если она определена с точки зрения истинного знания и правильно подобраны средства ее достижения. Появлению такой предпосылки способствовал в некоторой степени и отказ в философских теориях от христианско- теологического отношению к миру, в котором истинное благо- цель предполагается к осуществлению в трансцендентальном, потустороннем мире загробной жизни, в то время как в философии Нового времени провозглашалась возможность его реального воплощения в существующем мире, земной человеческой жизни, пусть этого еще и не произошло.

6)Б рамках целерационального способа рассмотрения действия нравственная ценность добродетелей определяется ценностью познанного и заданного разумом блага как цели. Добродетели есть следствие блага. Бэкон отмечает такое отношение к появлению добродетелей: "Ведь если предположить две вещи, а именно, что цели наших действии хороши и высоконравственны, а решимость души достичь их и претворить в жизнь прочна и неизменна, то из этого следует, что душа сразу же принимает и Формирует в себе одновременно все добродетели." (9;t.i,4i4) Следствием такой трактовки добродетели оказывается лишенность их самостоятельной нравственной ценности.

7)Такая двойственность практического характера в философских теориях обусловила то обстоятельство, что в моральной философии Нового времени господствующими оказались идеи утилитаризма в различных его проявлениях. Благо, добро в значительной степени отождествляется с познанной истинои, и как следствие, с пользой. "Что в действии наиболее полезно, то в знании наиболее истинно"(9;т.2,82)- писал Бэкон, причем под действием понималось как действие по преобразованию природы, так и моральное, которые в свете тождества добра и истины, познанной на основе причинно-следственных связей, были тождественны по своей структуре. И то и другое основывалось прежде всего на познающем разуме, определяющем цель действия и средства ее достижения, только в одном случае целью была истина и средством ее достижения сам процесс познания, в другом случае: цель- благо человека и добродетель как средство.

9)Особенностью западноевропейской философии Нового времени является то, что в качестве необходимой предпосылки процесса познания было предположение о тождестве законов природы законам разума. Спиноза полагал, что ".порядок и связь идеи те же, что и порядок и связь вещей."(84;т.i,407) Этот тезис в равной мере разделяли как философы рационалистического, так и сенсуалистско-эмпирического направления. Локк отождествлял естественный закон природы с правилами разума и считал, что ".наше познание поэтому реально лишь постольку, поскольку наши идеи сообразны с действительностью вещей." (46;t.2,4i) Такая точка зрения привела к тому, что познающий разум становится в значительной степени "законодательствующим" (поскольку он есть закон природы), а, следовательно, способным задавать цели человеческих действии и средства их достижения на основе знания причинно- следственных связей.

10)Обратной стороной вышеуказанного отношения между знанием и действием является широко распространенный в философии Нового времени принцип verum- factum. Человек не только делает то, о чем он знает, но и наиболее достоверное знание он может иметь именно о том, что он сделал. Сделанность является основой истинного знания. Бэкон, изгнав конечную причину (цель) из природы и оставив ее только для описания деятельности человека, считал, что сам процесс достоверного познания природы должен быть целесообразным: "Всего вернее истолкование природы постигается посредством наблюдения в соответствующих, целесообразно поставленных опытах."(9;т.2,22} Иными словами, нецелесообразная природа истинно познается через опыт как целесообразную деятельность человека. Идея "сделанности" была очень важной в процессе познания у Спинозы, который определял понятие круга как процесс его начертания. Некоторые философы считали наиболе достоверным знание не об естественной природе, а об обществе (Гоббс) и истории (Бико), ибо первое создано богом, а второе-людьми. ii)Поскольку разум через познание причинно- следственных связей определял цели человеческих поступков и средства для их достижения, то существенным обстоятельством рассмотрения действия в философии XVII- XVIII веков выступало требование прозрачности и контролируемости человеческой души и всех ее устремлении со стороны познающего разума. Б душе нет ничего, что принципиально не могло бы быть познано разумом. В качестве определенного следствия такого положения оказывалась методологическая предпосылка о тождественности принципов познающего разума у различных субъектов. Субъект должен был быть прозрачен не только для самого себя, но и для познающего разума другого субъекта, что было необходимым требованием для опытно- экспериментального познания, которое лежало в основании философии данного периода.(см.49) i 2)Б области социальной философии и общественной морали целерациональныи способ рассмотрения действия проявил себя в отсутствии методологических различии при рассмотрении индивидуальных и коллективных действии, так как последние трактовались как действия одного социального субъекта (достаточно вспомнить Левиафана Гоббса). Именно этим обстоятельством в значительной степени объясняется столь широкое распространение в философии теории общественного договора, дань которому отдали практически все существовавшие в то время философы, писавшие по социальным проблемам. Если выделить общие черты теории общественного договора, то легко можно обнаружить аналогию с целерациональнои трактовкой индивидуального действия: государство создается в соответствии с познанным общим благом (целью); законы государства выступают как средство для достижения этой цели и эти законы известны заранее и в принципе должны привести к поставленной цели (совпадение цели и результата); действия государства понятны (прозрачны) для всех, обладающих соответствующим уровнем развития своих познавательных способностей (просвещенная монархия Гоббса), или же "прозрачность" обуславливается требованием публичности действия властей (Локк). В сфере морали такое положение дел находит свое выражение в отождествлении морали и права, поскольку то и другое согласовано с результатами познавательной деятельности человека, их ценность определяется согласованностью с познающим разумом.

На основе рассмотренных положении можно ответить на вопрос о применимости понятия целерационального действия в отношении моральных проблем при исследовании западноевропейской философии XVII- XVIII веков. Б теориях этого исторического периода действительно господствовало каузальное объяснение, основанное на исследовании причинно- следственных связей. Знание причинно-следственных было необходимо для установления истинных целей человеческих действии, в том числе и моральных, для которых цель выступет как благо, а также для определения средств для их достижения в виде норм и правил поведения. Суть целерационального рассмотрения действия в данный историческии период можно сформулировать в следующих положениях. Во-первых, цель определяется на основе рационального знания. Во-вторых, предполагается уже упоминавшееся тождество цели и результата. Человек не только в состоянии выбрать себе какую- нибудь цель, но так же реализовать ее в практической деятельности. В-третьих, субъект действия должен быть не только свободным и автономным, но и прозрачным для самого себя. Это означает, что с одной стороны, в человеческом разуме не должно быть ничего привнесенного извне, как со стороны внешних авторитетов или объектов, так и со стороны страстей и аффектов, в том случае, когда они не являются или результатом деятельности разума, или, по крайней мере, не контролируются им (в связи с этим очень остро стояла проблема очищения разума), с другой стороны, считалось, что в душе нет ничего, что нельзя было бы исследовать при помощи познающего разума. В-четвертых, непосредственно связанное с предыдущим положение о том, что субъект должен полностью контролировать свои действия, а, следовательно, быть в состоянии осуществить поэтапный подбор средств для достижения поставленной цели на основе имеющегося у него знания причинно- следственных связей. А значит, ни в результате самого действия, ни в ходе его, при правильности и истинности рассуждения и действия на его основе, не может возникнуть ничего непредвиденного, то есть того, что не планировалось бы заранее. Кроме того, считалось, что не существует принципиальных различии в определении и анализе поступков между самим действующим и сторонним наблюдателем, который, зная цель действия, может оценить как правильность выбора самой цели, так и подбора средств ее достижения.

Иллюстрацией того, что в данный исторический период методологические предпосылки концепции целерационального действия действительно имели широкое распространение может служить тот Факт, что большинство философов того времени рассматривали в качестве идеала научного знания математику. Именно математическое доказательство отвечает всем требованиям идеальному типу целерационального действия, которое может быть представлено следующим образом. Существует некоторое положение, требующее доказательства. Это есть цель. Человек, проводящии доказательство (субъект действия), самостоятельно в соответствии с имеющимися у него знаниями подбирает необходимые математические операции (средства) и производит поэтапный процесс доказательства. При этом очевидно, что он может использовать только те операции, о которых он знает, а так же то, что доказательство должно быть последовательным и непрерывным, и в его ходе не может возникнуть ничего постороннего и непредвиденного. Положение же будет считаться доказаным (действие выполненным) только в том случае, если результат доказательства совпадет с изначальным положением (целью)• И проверку проведенного доказательство (действия) может произвести любой человек, знакомый с правилами математики.

Основная трудность, с которой сталкивается целерациональныи способ рассмотрения действия при обращении к вопросам морали и морального поведения, заключается в том, как определить источник моральных оценок в повседневной нравственно- практическом деятельности человека. Представление о любом действии, в том числе и моральном, как о целерациональном имело в западноевропейской философии Нового времени идеально- типическии характер. Такой способ рассмотрения действия относился прежде всего к тому, как действие должно осуществляться в идеале, а не как это происходит в реально- ощутимом мире. Главным определяющим мотивом всех человеческих действии и их оценок объявлялся познающий разум, который подчиняется законам причинно-следственных связей и различия в морали обосновывались недостаточностью истинного знания (хотя бы на уровне представления) о том, что такое добро, благо и добродетели. Идея о том, что знание истины есть необходимая и достаточная предпосылка добродетельного поведения, и правильность рассуждении гарантирует добродетельность поведения, оказывается неудовлетворительной для объяснения разброса в существующих моральных нормах и оценках. Отсутствием знания можно объяснить существование зла и порочных поступков, которые основаны на недостаточности знания, а, следовательно, недостаточности добродетельности. При такой трактовке оказывается проблематичным обосновать, почему одни и те же поступки могут рассматриваться в различных условиях и как добродетельные, и как порочные. Кроме того, остается необъясненным тот факт, что люди могут совершать поступки в соответствии с разумными нормами морали не обладая знанием, или хотя бы представлением о том, что есть благо как цель моральных действии, и добродетели, как средства его достижения. Большинство западноевропейских философов XVII-XVIII веков считало, что в реальной, повседневной жизни именно так и происходит, поскольку человек как ограниченное существо не в состоянии достичь полного истинного знания о мире и о себе. Б связи с этим в философских теориях признавалась детерминация поведения человека не только со стороны познающего разума, определяющего благо как цель моральных действии, но и со стороны нерациональных мотивов, таких как аффекты, стремления, желания, воля. Попытка подчинить их деятельности познающего разума (Спиноза: "Боля и разум- одно и то же." (65;t.i,47); Гоббс: Боля как последнее желание или отвращение в процессе обдумывания, рассуждения, непосредственно примыкающее к действию, см:i2;т.2,46)оказывается недостаточной, чтобы окончательно отвергнуть мысль о том, что не только познающии разум является мотивом тех действии, которые могут быть оценены как добродетельные в положительном смысле этого слова. Таким образом появляется как бы двойной стандарт для объяснения причин и мотивов действия: разум, как то, что должно (в идеале) быть причинои любого поступка, и некоторое "чувство" (аФФект, желание), с помощью которого рассматривается повседневная, "неистинная" (т.е. основанная не на знании истинного блага как цели) деятельность людей. Но такое двойное отношение к поведению людей порождало сомнения, что все действия (в том числе и моральные) могут быть основаны именно на разуме, познающем посредством изучения причинно- следственных связей благо как истинную цель человеческих действии. Б философских теориях появляются попытки обоснования некоторых действии (моральных, эстетических) на "чувствах", а не на разуме.

Другой проблемой целерационального способа рассмотрения действия в применении к моральным поступкам, и вообще к сфере нравственности, оказывается гносеологическая трактовка природы моральных ценностей, которая обуславливается отождествлением истины и добра. Данная теоретическая установка уходит своими корнями в период античнои философии, в учения об объективной природе истины, блага, добра. Такие ценности- вне зависимости от того, трансцендентны ли они, или же принадлежат миру вещей,-становятся достоянием человека только через познавательное отношение к ним: умозрение, непосредственное созерцание, интеллектуальную интуицию или рациональное познание. Таким образом, ценности принимаются и признаются субъектом как результат познавательных актов, Феномены процесса познания. Эта тенденция, как отмечается в различных иследованиях, достигла своего апогея именно в философии Нового времени. "Однако самым мощным основанием ценностного когнитивизма послужила общая гносеологизаторская тенденция, возобладавшая в философии Нового времени." (48?34) Неслучайно именно в этот период происходит возрождение платонизма- Кэмбриджская школа неоплатоников- которая только на первый взгляд представляется стоящей как бы в стороне от общих тенденции в философии данного исторического периода. Как известно, в основе философии кембриджских платоников лежала идея познавательного отношения к высшим ценностям- благу, добру, истине. Общии обзор их взглядов дает А.Швейцер в работе "Культура и этика": "По Кедворту, нравственные истины столь же очевидны, как и математические. Для Мора этическое- это интеллектуальная сила души, обуздывающая инстинкты. Кемберленд исходит из того, что нравственный закон коренится в разуме, которым наделил человека бог. Кларк, живущии в мире идеи Исаака Ньютона, считает нравственный закон двоиником закона природы. Уолластон определяет его как логическую правильность"(99;172) После того, как знание об этих ценностях оказывается полученным, в дело вступает разум, определяющий их в качестве целей человеческих действии (в том числе и моральных) и средства их достижения. Сведение многообразия человеческих мировоззренческих отношении к субъектно- объектным имело своим результатом то, что вся человеческая жизнедеятельность оказалась втиснутои в познавательную схему. "Одним из долговременных последствии указанного идеиного поворота явился методологическии принцип, утвердившиися в науках, изучающих сознание или отдельные его Фрагменты,- принцип, согласно которому все то, что составляет человеческое сознание (духовный мир, психику}, может быть редуцировано к познанию (знанию). прямым результатом применения этого принципа к сфере ценностей и является "моральный гносеологизм" (или "моральный когнитивизм").* (45;35- 36)

Б рамках "морального гносеологизма*, то есть когда познающии разум выступает как основа моральных ценностей и оценок, за ним неизбежно закрепляется двойственная функция. С одной стороны, разум служит для познания мира при помощи абстрактно- логических операции. С другой- разум занимается целеполаганием, выполняет императивную функцию, предписывая в однозначной категорической Форме цели и правила действия, в том числе и нормы морального поведения. Познанная природная необходимость выступает одновременно и долженствованием в сфере морали. Об этом прямо пишет Леибниц: "Эта необходимость называется моральной, потому что у мудреца необходимое и должное суть вещи равнозначащие." (45:T.4,4i2) Но проблема заключается в том, что не все действия, совершаемые в соответствии с требованиями разума и результатами процесса познания, могут быть оценены с моральной точки зрения, большинство из разумных человеческих поступков являются морально нейтральными. Соответственно, возникает подозрение, что в моральном действии присутствует нечто отличное от разума, что собственно и превращает данное действие в моральное, придает ему нравственную ценность. И первым, что может претендовать на это "нечто", оказывается "чувство", как некоторая противоположность познающему разуму.

Отношение к моральным действиям (через знание высшего блага) соответствующим образом определяет трактовку морального закона. Моральный закон рассматривался по преимуществу как отображение высшего блага, выступающего в качестве объекта. Б тех случаях, когда человек не в состоянии познать это благо (а в повседневной нравственно- практической деятельности так и происходит), он вынужден в своей жизни руководствоваться лишь моральным законом, который есть его следствие (вне зависимости от того, что есть само благо), целиком им определяется и является средством для его достижения, причем само стремление людей к благу чаще всего рассматривалось как самоочевидное. Каждому человеку и человечеству в целом в рамках такой трактовки закона вменялось в обязанность, было долгом выполнение морального закона, и соблюдение его требовании- необходимым условием для добродетельной жизни, средством приобщения к благу. И поскольку в философии XVII века объект воспринимался как объект познания разума, то моральный закон трактовался по преимуществу как закон разума. Таким образом, благо и моральный закон, выраженный в познающем разуме, как средство достижения высшего блага, выступали в качестве непосредственных мотивов, определяющих добродетельные поступки людей.

Следует сказать еще об одной трудности применения трактовки морали основанной на познающем разуме. Как было показано выше, в качестве одной из теоретических предпосылок концепции целерационального действия был тезис об однообразном с методологической точки зрения рассмотрении индивидуальных и коллективных действии. Но при обращении к Фактам повседневной жизни обнаруживалось, что правильные с точки зрения разума индивидуальные действия вступают в противоречия с нормами социальной морали, которая в идеале основана на познающем разуме. Что более "истинно"; индивидуальное благо (в крайнем своем выражении- эгоизм) или общее, социальное благо ("альтруизм"), и каково их взаимотношение- вот один из вопросов, оказавшийся в центре внимания моральной философии Нового времени.

Завершая рассмотрение вопроса о понимании действия в философии Нового времени необходимо сделать несколько существенных оговорок.

Во-первых, не все методологические и теоретические установки, которые позволяют характеризовать существовавшую в этот историческии период развития философии трактовку действия как целерациональное, были сформулированы в таком четком виде, так как зачастую принимались как нечто самоочевидное, не требующее обсуждения, а тем более доказательств. Кроме того, следует отметить, что философы Нового времени отнюдь не считали, что в реальной повседневной жизни цель действия всегда совпадает с его результатом, или что люди в своих действиях всегда руководствуются принципами познающего разума. Наоборот, большинство из них полагало, что такого никогда не происходит, но это есть некоторое отклонение от идеала, связанное с тем, что человеческий разум не в состоянии иметь абсолютно полное знание о мире, а следовательно и об истинных целях своих действии и средствах для их достижения.

Бо-вторых, несмотря на то, что целерациональныи способ рассмотрения действия имел широкое распространение в философии данного периода, трудно указать философа, учение которого соответствовало бы всем без исключения описанным требованиям. Скорее, он выступал в качестве общей тенденции, философской философской парадигмы, способа подхода к решению различных проблем, связанных с анализом действия.

Б-третьих, говоря о "целерациональности" необходимо указать на некоторую особенность употребления в данном контексте слова "рациональность". Б силу того, что акцент делается на познавательной стороне человеческой деятельности, то рациональность рассматривается прежде всего не в противоположность тому, что было представлено в эмпирическом направлении в философии, поскольку в центре его внимания так же оказываются гносеологические проблемы, а в противоположность внепознавательнои деятельности человека.