автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Основные направления религиозно-философской мысли Древней Руси XI-XV вв.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Мильков, Владимир Владимирович

Постановка проблемы и актуальность исследования

Течение идейной жизни, как известно, определяется взаимодействием внешних и внутренних факторов духовного развития, которые находятся в диалектическом взаимодействии между собой. В соответствии с запросами и потребностями времени внешние культурные импульсы либо воспринимаются, либо осваиваются частично и перерабатываются, либо отторгаются. Чем богаче и разнообразнее культура — тем богаче и разнообразнее сочетание взаимодействующих внутри нее идейных традиций, чем открытее культура внешним влияниям — тем выше собственные достижения.

На словах все признают высокий уровень развития древнерусской культуры и религиозно-философской мысли как ее составляющей. Однако при этом практически все достижения связываются с распространением в стране православия. Христианизация действительно определяла качественное своеобразие эпохи, но при этом влияния распространялись не только из Византии, а также и по иноконфессиональным каналам. В самом же христианстве, которое, кстати сказать, до 1054 г. еще не раскололось на Восточную и Западную церкви, параллельно сосуществовали несколько направлений, крупнейшими из которых являлись каппадокийская, антиохийская и александрийская школы богословия. Разные версии принятия христианства, отраженные в источниках, свидетельства о посольствах в разные страны в связи с выбором веры и данные о переосвящении храмов — все это отражает борьбу разных религиозных общин за влияние на Русь, а сопровождавшие эту борьбу идейные импульсы порой переплетались с внеканоническими и даже еретическими тенденциями.

С официальным введением христианства в обществе не перестали действовать языческие традиции, которые, постепенно отмирая, давали жизнь новым синкретическим (двоеверным) образованиям. Различные тенденции внутри христианства, а также противоборство и компромиссы с противодействовавшими христианству силами получили отражение в памятниках религиозно-философской мысли Древней Руси, но эти очевидные факты не получили осмысления у историков отечественной философии. К сожалению, до последнего времени спектр идейных течений в культурном наследии эпохи не то чтобы не был вполне изучен, он даже не был во всей полноте выявлен. Это и явилось побудительной причиной выступить с инициативой исследования по заявленной теме.

В выносимой на защиту диссертации автор обобщает свои исследования за последние два десятилетия. В своей работе он стремился показать реальное многообразие идейных пластов древнерусской культуры и проанализировать те из пластов, которые редко попадают в поле зрения ученых. Много внимания уделено различным аспектам античной традиции в древнерусском христианстве, культурным влияниям, шедшим не только по официальным церковным каналам, но и через апокрифическую традицию, а также роли пережиточных дохристианских традиций в культурной жизни Древней Руси. Богатство и своеобразие древнерусской культуры рассматривается диссертантом как результат пересекающегося взаимодействия обозначенных традиций. Нам представляется, что таким образом высвечиваются новые грани древнерусского идейно-философского наследия, оставшиеся в тени утвердившихся в литературе обобщенных оценок духовной жизни Древней Руси. Облик древнерусской философской культуры, какой она предстает в свете ее главных (а потому и очевидных) конфессиональных (т. е. православных) признаков впечатляюще грандиозен. Только облик этот, без учета всех причастных к его формированию религиозно-философских традиций, нельзя признать абсолютно адекватным. Точного повторения греческого православия на Руси не фиксируется. Осуществлялся выбор предпочтений при трансляции из одной культуры в другую, и в этом заключалась специфика христианизации Руси. Попытки ограничиться сведением религиозно-философской мысли Древней Руси исключительно к рецепции достижений ортодоксальной Византии ориентирует на понимание реалий в самом общем приближении. При усредненном недифференцированном подходе историко-философские характеристики эпохи, конечно же, не могут претендовать на полноту.

Установка на максимально полное выявление всех особенностей и оттенков древнейшего этапа отечественной мысли служит углублению сложившихся представлений об историко-философском процессе. И в этом деле неуместно выделение главных и второстепенных идейных традиций — все в равной мере важны в реконструкции истинного положения дел.

Максимально возможная дифференциация древнерусской мысли по направлениям и всестороннее углубленное исследование выявленных религиозно-философских направлений актуально само по себе и имеет самостоятельный научный интерес, поскольку позволяет уточнить и скорректировать традиционные оценки генезиса и начальных этапов развития философствования на Руси, а также восполнить и детализировать существующие историко-философские реконструкции путем освещения малоизученных или неизученных вовсе аспектов древнерусской мысли. Конкретные историко-философские исследования идейных направлений закрывают «белые пятна» в истории древнерусской мысли, стимулируют дальнейшие исследования и закладывают на будущее фундамент более объективных и точных и систематизирующие трудов. Вновь выявленные сведения и рассмотренные под новым углом зрения широко известные факты служат накоплению наших знаний о достижениях древнерусской мысли, формируя базу теоретических обобщений.

Общеизвестно, какой большой интерес проявляется ныне к философии русского идеализма. Если европейские истоки, творчества мыслителей-идеалистов Х1Х-ХХ вв. достаточно полно и всесторонне изучены, то влияние многовековых традиций отечественной философии исследовано недостаточно. Соотнесение таких масштабных и во многом несхожих между собой фигур, как В. С. Соловьев, Н. Я. Данилевский, Н. А. Бердяев, К. Н. Леонтьев, В. В. Розанов, Н. Ф. Федоров, А. С. Хомяков и других с разными религиозно-философскими традициями, которые в специфических условиях русской жизни удерживались столетиями, целенаправленно не проводилось. Генетические корни в собственном прошлом помогут лучше понять особенности творчества титанов русского идеализма. Не исключено, что появится возможность вычленения каких-то сквозных тенденций историко-философского процесса. В этом смысле наработки по теме диссертации представляются актуальными и перспективньми:

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Мильков, Владимир Владимирович

менной науке узкую специализацию, раздробленность, нестыковку различных исследовательских методов, направлений и дисциплин»'. Выявление мировоззренческой специфики эпохи будет важным подспорьем для религиоведов, искусствоведов и историков литературы.

Древнейшая история отечественной мысли как особый феномен и как часть глобального историко-философского процесса, не утратившая на перетоке времен связи с явлениями не столь отдаленными, обладает огромной притягательной силой, под влиянием которой диссертант осуществлял все свои начинания. На настоящем этапе, в свете накопившегося опыта, переход от одномерного к многомерном)' осмыслению идейного наследия русского средневековья стал назревшей необходимостью.

Состояние научной разработанности темы исследования

Историк}' древнерусской мысли приходится работать на стыке наук, интегрируя философский, исторический и культурологический аспекты исследования. Древняя Русь достаточно полно и всесторонне изучена представителями частных исторических дисциплин. Многие из историков разного профиля непосредственно занимались проблемами идейно-религиозной жизни эпохи. Их труды отличает богатая эрудиция и глубокое знание источников. В диссертации используется ценный опыт русистов, на достижения которых автор опирался в собственных изысканиях.

Религиозно-мировоззренческие основы древнерусской культу ры характеризуются в трудах таких ученых, как М. А. Алпатов, Г. К. Вагнер, Н. Н. Воронин, Вяч. Вс. Иванов, А. И. Клибанов, В. В. Колесов, В. Н. Лазарев, Д С. Лихачев, Г. М. Прохоров, Б. А. Рыбаков, М. Н. Тихомиров, В. Н. Топоров, И. Я. Фроянов, А. Л. Юрганов. В них обозначены фундаментальные обобщающие характеристики эпохи, некоторые из которых напрямую смыкаются с выявлением религиозно-философской специфики православного и двоеверного мировоззрений2 Наблюдение перечисленных авторов имеют важное значение для исследования заявленной темы.

Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. — М.: Институт философии РАН, 1997. — С. 6.

См.: Annamoe М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа ХП-XVII вв — М.: Наука, 1973. — 476 е.; Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. — М.: Наука, 1987. — 281 с.; Воронин H.H., Кузьмин А. Г. Духовная культура Древней Руси // Вопросы истории. — 1972. — № 9. — С. 111-132; Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моде

В работе учтены выводы и наблюдения, относящиеся к различным конкретным аспектам осмысления древнерусского культурного наследия. Наибольшей глубиной исследования отличаются работы таких дореволюционных авторов, как А.С.Архангельский, Ф.И.Буслаев, А. Н. Веселовский, Н. М. Гальковский, А. В, Горский, В. Н. Мочульский, Н. К. Никольский, И. Я. Порфирьев, А. В. Соболевский, М. Н. Сперанский, И. И. Срезневский, Н. С. Тихонравов, А А. Шахматов, А. П. Щапов. Фундаментальные знания текстов у них сочетается с осмыслением идейно-религиозной специфики их содержания. Весомый вклад в реконструкцию облика духовной культуры Древней Руси и разработку мировоззренческой проблематики внесли последние поколения отечественных и зарубежных ученых, представляющих разные области знания, включая археологию и филологию: В. П. Адрианова-Перетц, С. Н. Азбелев, А. К. Амброз,

A. В. Арциховский, А. К. Байбурин, Г. С. Баранкова, М. Бычваров.

B. М. Василенко, Н. Н. Белецкая, Н. К. Гаврющин, Е. Э. Гранстрем. Б. Д. Греков. Н. К. Гудзий. В. П. Даркевич. И. Н. Данилевский. А. С. Демин. И. П. Еремин, И. Н. Жданов, Л. П. Жуковская. Д. К. Зеленин. А. А. Зимин. Н. А. Казакова, А. М. Камчатнов, В. М. Кириллин, В. Л. Комарович. А. Г. Кузьмин, В. В. Кусков, Я. С. Лурье, А. С. Львов, И. Ф. Мейендорф. Н. А. Мещерский, В. А. Мощин, Г. А. Носова, Д. Оболенский, А: С. Орлов. А. М. Панченю, В. А. Плугин. О. И. Подобедова, Т. И. Райнов. А. Н. Робинсон, Б. А. Романов, В. В. Седов, А. Д. Сидельников. Р. А. Симонов, Н. В. Синицына. О. В. Творогов, А. Н. Ужанков, Б. А. Успенский. Л. А. Черная. Я. Н. Щапов. лирующие системы. (Древний период). — М: Наука. 1965. — 261 е.; Юпюа-нов А. И. Духовная культура средневековой Руси. — М.: Аспект Пресс, 1996. — 367 е.; Капесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — J1.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1986. —312 е.; Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. —г М.: Наука, 1970. — 180 е.; Его же. Культура Руси времен Андрея Рублеьа и Ешфания Премудрого.(конец XIV-начало XV вв.). — М.; Л.: Изд-во АН СССР 1962. :— 172 е.; Его же. Историческая поэтика русской литературы. Смех как мировоззрение. — СПб.: Алетейя. 1997. — 508 е.; Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до.начала XVI века. — М.: Искусство, 1983. — 160 с.: Прохоров Г. М. Памятники переводной русской литературы XIV-XV веков. — Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1987. — 294 с.; Рыбаков, Б А Язычество Древней Руси. — М.: Наука, 1988. — 783 е.; Тихомировы. Н. Русская культура X-XVDI веков. — М.: Наука, 1968. — 447.е.; Его же. Древняя Русь. — М.: Наука, 1975. — 429 е.; ФрояновИ. Я. Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной иполитическойборьбы, — М.; СПб.: Златоуст, 1995. — 703 е.: ЮргановА. Л. Категории русской средневековой культуры. — М.: МИРОС, 1998. — 448 с.

Р: Якобсон и др. Исследования этих авторов приближают к адекватному представлению русского средневековья/ помогают пониманию сущностных сторон духовной жизни Древней Руси.

Общие вопросы культуры и философии европейского средневековья, так или иначе пересекающиеся с направлением нашего исследования, проанализированы в трудах С. С. Аверинцева, В. В.Бычкова, А Я. Гуревича, Г. Г. Майорова, И. П. Медведева, В. В. Соколова3. Ими разработаны методологические принципы анализа религиозного мировоззрения, отдельные из которых применимы к древнерусской проблематике, особенно если это касается византийских параллелей. В ряде зарубежных работ такого же обобщающего характера внимание сосредоточено на выявлении признаков своеобразия древнерусской культуры4. Исследований же напрямую пересекающихся с темой диссертации в зарубежной историографии не фиксируется. Вместе с тем имеется много ценных исследований по отдельным проблемам религиозно-философского характера5.

См.: Аверинцев С. С. Символика раннего средневековья: (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. — М.: Наука, 1977. С. 308-337; Его же. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV-первая половина VII в. — М.: Наука, 1984. — С. 42-77; Его же. Философия УШ-ХП вв. // Культура Византии. Вторая половина VÏÏ-ХП в. — М. : Наука, 1989. — С. 36-58; Его же. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. — М.: Наука, 1976. — С. 17-64; Бычков В. В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. — М.: Искусство, 1977. — 198 с.; Его же. Эстетика поздней античности. — М.: Наука, 1981. — 325 е.; ГуревичА. Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984. — 350 с.; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. — М.: Мысль, 1979. — 431 е.; Медведев И. П. Византийский гуманизм. XIV-XVbb. —JL: Наука (Ленинградское отделение), 1976. — 255 е.; Соколов В. В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979. — 448 е.; Удальцова 3. В. Византийская культура. — М.: Наука, 1988.—288 с.

4 См., например: BillingtonJ.H. The icon and the axe: An interpretive history of Russian culture. — N.Y.: Knopf, 1966. — 786 p.; Meyetidotff J. Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems. — London: Variorumrepr, 1974. — 526 p.; Obolensky D. The relations between Byzantiun and Russia. (Eleventh to fifteenth century) / ХШ International congress of historical saences. — Moscow, Ang. 16-23, 1970. [Reports. 49].

5 См., например: Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung. — Wiesbaden, 1969. — 311 s.; Dölker A. Der

Важные богословско-фнлософские аспекты, имеющие прямое отношение к теме исследования, рассматривались в трудах отечественных богословов и историков Церкви (Е. Е. Голубинского, А. В. Карташова, митрополита Макария (Булгакова), С. Смирнова, А. Спасского). Высокий профессиональный опыт этих специалистов является ценным подспорьем, когда философское содержание приходится вычленять из богословского контекста.

Чисто философские исследования древнерусского идейного наследия напрямую связаны со спорами о характере русской философии, которые так или иначе сводились к проблеме ее истоков. Динамика достижений в этой области отражает постепенное наращивание аргументации противников и сторонников идеи существования особого древнерусского этапа в истории русской философии.

В ХУ1П-Х1Х вв. когда в общественном сознании русской интеллигенции утвердились элементы европейской культуры, задававшиеся стандартами западного образования, в том числе и философского, со всей остротой обозначился вопрос: существовала ли философская мысль в России до того, как страна оказалась на пути вестернизации Это совсем не праздный и не частный вопрос, ибо он касался огромной исторической эпохи, покрывавшей по крайней мере восемь столетий письменно-книжной культуры, представленной высочайшими образцами духовного творчества. И это при том. что со сменой типа культуры древнерусское наследие продолжало определять некоторые направления духовной жизни страны (например, старообрядчество и некоторые традиционные ценности в творчестве представителей идеалистической философии Нового и Новейшего времени).

Весьма показательно, что вне зависимости от идейных пристрастий философы оперировали преимущественно общими соображениями, весьма ограниченно используя данные специальных исследований. Узкие специалисты исторических дисциплин, в свою очередь, не замечали философов. Некоторый перелом в сторону интеграции знания наметился лишь в последние десятилетия, но ему предшествовал более чем двухвековой период узкой специализации. За это время историко-философское осмысление древнерусского идейного наследия претерпевало эволюционные изменения подходов к решению проблем.

Fastenbrief des Metropoliten Nikitbr An den Fürsten Vladimir Monomach. — Tübingen, 1985. — 116 S.

С точки зрения европейских мерок, академически образованные умы России не усматривали в прошлом своей страны проблесков философской мысли. Например, Гавриил Бужинский - один из деятелей раннего русского Просвещения начала XVIII в., преподававший курс философии в Славяно-греко-латинской академии, был убежден, что в прежние века на Руси ни философов, ни даже самого названия философии не было слышно б. Ему вторил А. П. Сумароков, не находивший в допетровских временах никаких элементов философского просвещения и не видевший в Древней Руси ничего, кроме мрака невежества.

Традиция нигилистического отношения к древнерусскому идейном}' наследию была воспринята большинством мыслителей XIX столетия. Так, с идейных позиций западничества П. Я. Чаадаев в знаменитых «Философических письмах» дал одну из самых уничижительных характеристик отечественной культуры. Он с горечью утверждал, что у России нет прошлого, что всем своим достижениям она обязана иноземным идеям, которые воспринимались в готовом виде, но даже и таким образом до Руси ничего плодотворного не доходило. Древнюю Русь, которую Чаадаев образно сравнивал с юностью России, мыслитель считал обособленной от всего человечества страной, пребывавшей в варварстве и тупой неподвижности. Ни достижений, ни свершений в мрачном прошлом России он не усматривал . По его убеждению, древние русичи ничего у мира не взяли и не оставили человечеству ни одной плодотворной мысли.

Идеи П. Я Чаадаева развил его ученик и последователь К. Д. Кавелин. Он, в частности, утверждал, что русская мысль никогда не была самостоятельной, ибо «испокон века находилась в плену и кабале», «работая умственно разным господам поочередно» В своей итоговой работе «Философия и наука в Европе и у нас» К. Д. Кавелин утверждал, что философия у всех народов являлась показателем умственной жизни и только на Руси она не стала предметом серьезного интереса. Даже завезенные из Европы философские идеи он считал повторением чужих рс

См.: Бужинский Г. Доброхотному истории любителю // Стратеман В. Феа-трон, или позор исторический. СПб., 1720. С. 1.

См.: Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинении и избранные письма: В 2 т. — Т. 1 —М.: Наука, 1991. —С. 324-328.

Кавелин К Д. Наш умственный строй .Статьи по философии русской истории и культуры.— М.: Правда, 1989. — С;179, чей, которые мало чему научили 9. Как ввдим, скептицизм здесь относится в равной мере и к древнему, и к новому периоду отечественной мысли.

Непонимание многогранного своеобразия и богатства древнерусского культурного наследия было свойственно революционным демократам, которые исходили из того, что византийское христианство оградило страну от науки и цивилизации (А. И. Герцен). С позиций антиклерикализма, являвшегося следствием материалистической методологии восприятия действительности, Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов обращали свои взоры к народной культуре, как силе, противостоявшей воцерковлению общества. Вместе с тем они совершенно справедливо указывали на частичную и неполную христианизацию русской Деревни вплоть до XIX в. Но, к сожалению, даже такой глубокий знаток древнерусской народной культуры, каким был идейно близкий демократам историк А. П. Щапов, не видел в допетровской и простонародной Руси ничего кроме невежества, суеверий и рабской покорности славянина-земледельца перед природой.

В трудах по истории русской философии первой половины XX в. преобладали критические оценки духовной жизни Древней Руси с позиций просвещенного западничества. Одна из наиболее резких оценок принадлежит Г. Г. Шпету. В «Очерке развития русской философии» (1912 г.) умственную деятельность в период русского средневековья он характеризует как «невегласие», которое не только не способствовало зарождению философии, но даже не давало оснований для развития на русской почве теологии. Ущербность отечественной средневековой культуры Г. Г. Шпет объяснял роковым обстоятельством введения Кириллом и Мефодием богослужения на славянском языке, что, по его мнению, отсекло Русь от благотворных влияний культурной традиции античности и по-университетски образованного латинского Запада 10.

Авторы обобщающих трудов по истории русской мысли неизбежно сталкивались с проблемой преемственности традиций, и в объяснении своеобразия отечественной философии так или иначе вынуждены были заглядывать в глубь веков. Сначала получила признание русская философия XVIII в. В. В. Зеньковский, хотя и начинал русскую философию с конца этого столетия, полагал, что тому предшествовал некий период, который он называл «прологом» к русской философии. Весьма показа

4 Там же. С. 283-287.

10 См.: Шпет Г. Г. Сочинения. — М.: Изд-во «Правда», 1989. — С. 20-54. тельно. что В. В. Зеньковский в объемной работе, опубликованной в 1948-1950 гг. в Париже, зарождение русского философского творчества связывает с корнями, уходящими в религиозную стихию Древней Руси. При этом предпосылкой философствования он называет начавшееся в XV в. сближение с Западом 11.

Существование в средневековый период отдельных элементов философии в виде суждений допускал И. С. Свенцицкий 12. С XVI в. начинал «Историю русской общественной мысли» Г. В. Плеханов (1912-1916 гг.)13. Зарождение философии он связывал с европеизацией России и считал, что внутри самой страны «не было таких начал, которые бы позволили ей создать самобытную культуру, способную померяться с культурой европейского Запада» 14. Э. Радлов, при всем своем осторожном скептицизме, древнейший период до Ломоносова в истории русской философии выделял как подготовительный, поскольку усматривал в древнерусской эпохе присутствие «слабо выраженного философского элемента» ! \ Правда, вследствие незрелости философии, этот период, по его мнению, представляет наибольший интерес для историка литературы, чем для историка философии.

Постепенно в историографии побеждала тенденция отказа от категоричных установок Кавелина-Шпета. На смену безоговорочному неприятию любых форм философичности в идейном наследии Древней Руси пришли более взвешенные оценки. Хотя и с оговорками, но зазвучали мотивы частичного признания в той или иной форме древнейшего этапа отечественной философской мысли. Эта компромиссная точка зрения была сформулирована А. А. Галактионовым и П. Ф. Никаццровым. которые общественную мысль ХД-ХУИ вв. охарактеризовали как предысторию русской философии16. Собственно в этом ключе в 40-60 гг. писались основные обобщающие исто

11 См.: Зеньковский О. В. История русской философии: В 2 т. — Т. 1. Ч. 1. — Л.:ЭГО, 1991, — С. 21-23.

12 См.: Свенцицкий И. С. Начала философии в русской литературе Х1-ХУ1 вв. // Га-лицко-русская матица: Научно-литературный сборник. — Т. 1. — Кн. 2. — Львов, 1901,—С. 1-2.

13 См.: Плеханов Г. В. История русской общественной мысли: В 3 кн. —Кн. 1. —• М.: Госиздат, 1918.— С. 133 и след.

14 Гам же. С. 119

15 См.: Радлов Э. Очерк истории русской философии. — Пг., 1920. — С. 5.

10 См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия Х1-Х1Х вв. — Л.: Наука (Ленинградское отделение). ,1970. — С. 52-65. рико-философские труды, где древнерусская философия сводилась, главным образом, к общественно-политической мысли1 .

Исследование философского наследия Древней Руси в полную меру развернулось только во второй половине 60-х гг.1* Можно констатировать. что актуальность работ в этом направлении не спадает и ныне.

Вместе с тем, следует специально отметить, что преодоление скептицизма в отношении древнерусского идейно-философского наследия началось уже с середины XIX в., причем некоторые авторы как бы опередили свое время. Еще в 1840 г. архимандрит Гавриил (В. Н. Воскресенский) впервые предложил начинать историю отечественной философской мысли с периода христианизации. Он отделял религию от философии и считал, что последняя рассеяна в преданиях, повестях и нравоучениях. Критерием русской средневековой философии, которая отличалась им от западной схоластики, Гавриил называл наукообразность 19

В конце XIX в. целый ряд философских произведений в рукописном древнерусском наследии выявила М. В. Безобразова, что позволило ей впервые в историографии поставить вопрос о необходимости специального предметного изучения древнерусской философии. В Берне в 1892 г. она защитила докторскую диссертацию «Рукописные материалы к истории философии в России», содержание которой было положено в основу целого ряда статей20.

По мере открытия древнерусской культуры и «удивления» шедеврами, которые ее представляли, отношение к оценке идейного развития Руси XXVII вв. постепенно менялось. Древнерусская философская мысль окончательно утвердилась в своих правах в последние два-три десятилетия благодаря

См., например: ИовчукМ. Т. Формирование философской и общественно-политической мысли в России ХУ-ХУШвв. / Стенограмма лекции. — М: Высшая партийная школа, 1946. — 40 с.

18 После выхода в свет I тома «Истории философии в СССР». — M.: Нау-каЛ 968. — С. 81-106, 171-226.

19 См:. Гавриил (Воскресенский В. Н.) архимандрит. История философии: В 6 ч. — Ч. I. — Казань, 1839. — С. 7; Ч. VI. — Казань, 1840. — С. 3-26.

20 См.: Handschriftliche Materialen zur Geschichte der Philosophie in Russland / Zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Marie Besobrasof. — Leipzig. 1892: Безобразова M. В. Краткий обзор существенных моментов истории философии. — М.: Типогр. А. И. Снегиревой, 1894. — 232 е.; Ее же. Заметка о Диоптре // Журнал Министерства народного просвещения. — СПб., 1893. — Ч. 209. — № 11. — С. 24-47; Ее же. Послание митрополита Мики-фора // Известия Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. — СПб., 1898. — Т. Ш. — Kn. IV. — С. 1080-1085. трудам А. И. Абрамова, М. Н. Громова. А. Ф. Замалеева, Н. С. Козлова. Л. В. Полякова, В. Ф. Пусгарнакова, А. Д. Сухова, А. П. Щеглова21 и ряда других исследователей, обобщивших открытия и фундаментальные разработки филологов и историков древнерусской культуры. Весомый вклад в изучение религиозно-философской мысли Древней Руси внесли украинские ученые: С. В. Бондарь, В. С. Горский, С. Б. Крымский, В. М. Ничик. М. В. Попович. Я. М. Стратий. Е. Н. Сырцова "

21 См.: Абрамов А. И. К вопросу о месте философии в средневековой письменности Киевской Руси // Становление философской мысли в Киевской Руси. — М.: Инсттуг философии РАН, 1984. — С. 48-53; Пустартков В. Ф. Идейные источники древнерусской философской мысли // Введение христианства на Руси. — М.: Мысль, 1987. — С. 188-203; Его же. Философские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской Руси // Там же. — С. 204-262; ЗамалеевА. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (Х1-ХУ1 вв.). —■ Л.: Наука (Ленинградское отделение), 1987. — 247 с.; Его же. Восточнославянские мыслители. Эпоха Средневековья. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1998. — 267 с.; Поляков Л. В. Философские идеи в культуре Древней Руси. Историко-философский очерк. — М: Изд-во «Знание», 1988. — 64 е.; Сухов А Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. — М: Институт философии РАН, 1995. — 157 е.; Громов М. Н. Структура и типология русской средневековой философии. — М.: Институт философии РАН, 1997. — 289 е.; Громов А/ //., Катов Н. С. Русская философская мысль Х-ХУП веков. — М.: Изд-во Московского государственного университета, 1990. — 288 е.; Щеглов А П. Древнерусски ноуменальная натурфилософия. — М.; Иерусалим: Мосты культуры. 1999. — 197 с.

22 См. их труды в следующих изданиях: У истоков общности философских культур русского, украинского и белорусского народов. — Киев: Наукова думка, 1983. — С. 42-56, 67-78, 103-126; Исторические традиции философской культуры народов СССР и современность.— Киев: Наукова думка, 1984 —С. 80-88,116-124, 125-134, 167-172; Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. — Киев: Наукова думка, 1987. — С 39-49, 87-97; 1стория философа на укра1ш: В 2 т. — Т. 1: Философия доби феодалвму. — Кшв: Наукова думка, 1987. — С. 25-181; Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. (Историко-философские очерки). — Киев: Наукова думка, 1988. — С. 125-132, 169-176, 214-221, 289-399; Отечественная философская мысль ХТ-ХУПвв. и греческая культура. — Киев: Наукова думка, 1991. — С. 5-14, 97-108, 146-158. См. также: Горский В. С., Крымский С. Е. Философские идеи в отечественной средневековой культуре // Философские науки. — 1985. — № 5. — С. 91-98; Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси Х1-начала ХП в. — Киев: Наукова думка, 1988. — 213 с.; Бондарь С. В. Фило-софско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. — Киев: Наукова думка, 1990.— 152 с.

Опираясь иа углубленный анализ конкретных памятников новейшие исследователи сосредоточили внимание на выявлении особенностей древнерусской философской мысли. Правда единства в оценке древнерусского философского наследия по-прежнему не наблюдается. Отголоски споров о том. была ли философия в Древней Руси, накладывают свой отпечаток на концепции и выводы исследователей. Авторы, придерживающиеся западнических установок, сводят развитие древнерусской философии исключительно к движению философем (В. Ф. Пустарнаков). Те, кто мыслит себя в русле христианской традиции, — либо отождествляют философию с богословием, либо доказывают особый всеобъемлющий характер православной философской мудрости (М. Н. Громов), тогда как почвенники уделяют больше внимания развитию языческих и двоеверных представлений, характеризующих самобытность русской средневековой мысли (А. Ф. Замалеев).

На сегодняшний день можно констатировать главное — окончательно преодолен негативизм, связывавшийся с отрицанием древнерусской философской мысли. Независимо от идейных позиций авторов, будь то приверженцы западнических критериев или апологеты чрезмерной фи-лософизации древнерусской культуры, — все они сконцентрировали свои усилия на выявлении форм, в которых могла осуществлять свое движение философская мысль в древнерусский период.

Свою задачу диссертант видит в преодолении крайностей, в максимально возможном использовании достижений исторических и филологических дисциплин в историко-философском исследовании, что является надежной гарантией от априорных, недостаточно подкрепленных фактурой оценок древнерусского идейного наследия. Реализуя эти установки, диссертант целенаправленно осуществляет программу подготовки и публикации памятников древнерусской мысли, которые воспроизводятся в древнерусских оригиналах, с переводами и подробными комментариями философского, богословского, культурологического и понятийно-логического характера. Из богатейшего книжного наследия отбираются наиболее философичные тексты, которые убедительно характеризуют философско-мировоззренческое своеобразие взглядов как отдельных представителей древнерусской культуры, гак и основные, существенно отличавшиеся друг от друга течения отечественной средневековой мысли.

Цель II задачи исследования

Основной целью настоящей работы является анализ отечественной мысли Х1-ХУ вв. как особого явления в истории русской философской мысли и одновременно как части восточнохристианской религиозно-философской мысли Средневековья. Выбор цели подразумевает постановку и решение задач, главными из которых являются следующие: выявление всего спектра ортодоксальных и неортодоксальных религиозно-философских течений: реконструкция идейных взаимосвязей между направлениями; определение сущности и своеобразия основных направлений древнерусской мысли; выработка критериев специфически отличительных признаков отдельных направлений; вычленение конкретных философских проблем, формировавшихся древнерусскими мыслителями в разных видах и жанрах творческой деятельности; исследование различных вариантов соотношений философии и богословия; поиск адекватных средневековой ментальное™ оценок синкретичных воззрений, в которых богословие преобладало, но при этом соотношение компонентов было подвижным; всестороннее рассмотрение малоизученных феноменов идейно-религиозной жизни Древней Руси.

В контексте решения задач диссертант стремится к тому, чтобы: внимательно рассмотреть идейные источники религиозно-философской мысли Древней Руси, как со стороны внутренних предпосылок, так и с учетом внешних влияний; ввести в оборот важнейшие памятники древнерусской мысли, большинство из которых было либо недоступно, либо публиковалось частично: отработать методику историко-философской интерпретации источников; составить общее представление о рассматриваемой эпохе, рассмотреть этапы и эволюцию русской религиозно-философской мысли Х-ХУ вв., раскрыть основные закономерности историко-философского процесса, оценить основные достижения.

Методологические основании исследования

Поскольку отечественная средневековая философия существенно отличается от европейской философии Нового и Новейшего времени, наработанные современной наукой методологические принципы анализа историко-философского могут быть использованы лишь отчасти21. На повестке дня со всей остротой стоит задача разработки эффективной методологии для применения ее к древнерусским материалам. Особое значение при этом имеют уже существующие методологические подходы, продуктивно применяющиеся в трудах С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, А. Я. Гуревича, Г. Г. Майорова и В. В. Соколова, которые изучают типологически родственную древнерусской религиозно-философскую проблематику . Осуществляя разграничение различных идейных течений по направлениям, диссертант во многом следовал установкам В. Ф. Пустарнакова, который предложил соотносить типы философствования с различными богословскими школами и впервые применил эти принципы к анализу становления отечественной философской мысли 24. Много ценных и перспективных идей сформулировали В. С. Горский и М. Н. Громов. Это касается выделения духовно-практической и логико-методологической функций древнерусской философии (при признании преобладающей роли первой), а также фиксации признаков сократовского, платоновского и аристотелевского типов философствования. Все это убеждает в необходимости дифференцированного подхода к идейному наследию, с позиций которого можно более объективно судить о характере, специфике и своеобразии древнерусской философской мысли.

В исследовании применен метод комплексного историко-философского анализа источников. Материал осмыслялся с конкретно-исторической и компаративной точек зрения. Диссертант стремился следовать принципам объективности и системности, которые не позволяют абстрагироваться от идейной неоднозначности эпохи, от конкретных форм развития и преемственности религиозно-философских воззрений в единстве национальных и интернациональных факторов, это развитие определяющих.

23 См.: Богомолов А. С., ОшерманТ. II. Основы теории историко-философского процесса. — М.: Наука, 1983. — 286 е.: Методологические проблемы исследования истории философии в странах Западной Европы и Америки. — Ч. 1. — М.: Институт философии АН СССР, 1986. — 72 е.; Каменский 3. А. История философии как наука. — М.: Наука, 1992. — 123 е.; Ойзерман Т. //. Философия как история философии. — СПб.: Алетейя. 1999. — 447 с.

24 См.: Пустарнаков В. Ф. Отношение к философии на христианском Востоке и Западе в период крещения Руси // Введение христианства на Руси. — М.: Мысль. 1987. — С. 162-187; Его же. Идейные источники древнерусской философской мысли // Гам же. — С. 188-203.

Научная поыина и основные результаты исследования

Диссертант посвятил свое исследование недостаточно разработанной в историко-философской науке тематике. Новизна исследования заключается в том. что: изложена целостная концепция начального этапа развития религиозно-философской мысли Древней Руси; выявлены основные направления религаозно-философской мысли XI-XV вв. и прослежены тенденции их развития (выделение спектра разнородных птастов в древнерусском мыслительном наследии - одна из попыток отойти от преобладающего в историографии восприятия древнерусской культуры как некоего единого, органичного и внутренне непротиворечивого целого); доказано, что древнерусская мысль изначально не была монолитной. а на протяжений всего рассматриваемого периода в культуре взаимодействовали несколько течений; наряду с ортодоксальным, хотя и далеко не единым по своей природе наследием, полюса которого определяли теолого-рационалистическое и мис-тико-аскетИческое направления мысли, охарактеризованы основные антицерковные доктрины Древней Руси (воззрения волхвов, Федорца Владимирского. стригольников и т. н. ересь «жцдовствующих») и раскрыта генетическая связь раннего еретичества с двоеверием; поскольку в историко-философском исследовании практически не изучались синкретические формы мировоззрения и не учитывалось их влияние на религиозно-философскую мысль, специально исследовались традиции народной языческой культуры, проявлявшей себя в бытовом двоеверии, в ересях, имевших двоеверную основу, в типологически близком двоеверию книжном синтезе античных и христианских элементов; определены направления основных идейных влияний, обусловленных соприкосновениями регионального и общеевропейского историко-философских процессов, а также характер «русского ответа» на господствующие тенденции эпохи; вскрыто своеобразие постановки и решения философских проблем в рассматриваемую эпоху; введены в оборот малодоступные широкой научной общественности тексты памятников древнерусской мысли, уникальные единичные экземпляры которых хранятся в древлехранилищах.

Имеются и другие моменты новизны, касающиеся отдельных оценок и трактовок философских идей в культуре Древней Руси. Все вместе создает предпосылки для более углубленного дифференцированного анализа различных этапов истории русской философии и для структурно-типологически.х обобщений.

Научно-практическая значимость исследования

Диссертант рассчитывает, что проделанная им работа в значительной степени восполняет существующий пробел в изучении древнейшего этапа отечественной мысли, а полученные выводы и результаты могут быть использованы в последующих изысканиях по истории русской философии. Материалы диссертационного исследования могут представлять интерес для будущих создателей обобщающе-систематизирующих работ, а также для представителей разных исторических дисциплин, специализирующихся на древнерусской проблематике. Их можно применить при разработке учебных курсов и спец.семинаров, причем не только историко-философских, но также культурологических, религиоведческих и других смежных с ними дисциплинах. Опыт диссертационного исследования может быть полезен при обсуждении и выработке действенной методологии, которая позволит продвинуться много дальше в осмыслении религиозно-философской мысли Древней Руси.

Апробация работы

Основные положения диссертации изложены в авторских монографиях и публикациях. Всего по теме опубликовано 124 работы, общим объемом 175 п. л. Высказанные автором идеи обсуждались в научной литературе (М. Н. Громов, Б. А. Рыбаков, Р. А. Симонов, Д. Володихин), а некоторые из опубликованных работ получили положительные отклики рецензентов.

Результаты исследования освещались в докладах и выступлениях: на Всесоюзной научной конференции «Исторические традиции духовной культуры народов СССР и современная идеологическая борьба» (Киев, 1981); на Межреспубликанском научно-теоретическом семинаре «Философская мысль в культуре Киевской Руси» (Киев: 1982, 1983, 1987, 1990 гг.; Ровно, 1985; Луцк, 1989 г.); на Всесоюзной конференции «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии» (Москва, 1986 г.); на советско-болгарском симпозиуме (Москва. 1982); на других семинарах и научных конференциях по проблемам древнерусской культуры, проходивших в Москве. Новгороде, Смоленске, Суздале.

На собственные изыскания автор опирался в своей лекционной работе. Материалы диссертации используются также доц. А. И. Абрамовым при чтении им спецкурсов в РГГУ и МФТИ.

Диссертация в форме научного доклада обсуждалась на заседании Сектора истории русской философии Института философии РАН и по результатам обсуждения была рекомендована к защите.

СОДЕРЖАНИЕ ДОКЛАДА

Часть I. Основания для дифференциации направлений религиозно-философской мысли Древней Руси

Разные типы философствования по древнерусским определениям философии

Целесообразность выявления и сопоставления между собой различных течений религиозно-философской мысли Древней Руси — одна из основополагающих идей, которую соискатель обосновывал в своих работах и выносит на защиту.

Объективные основания для классификации древнерусской мысли по направлениям имеются в самой культуре. На страницах древних книг встречаются, что весьма характерно, сразу несколько определений философии, которые объективно отражают разные представления о философствовании, его характере и назначении, включая регулирование взаимоотношений философии с богословием. Определения эти были актуальны для наших предков, ими книжники руководствовались при отборе материалов в состав формируемых рукописных сборников и в собственном творчестве. Программировавшиеся определениями установки воплощали различные тенденции идейно-философского развития страны, они свидетельствовали о богатстве и разнообразии сосуществовавших и соперничавших между собой мыслительных традиций. На Руси не было единообразия, как не было его в Византии и на латинском Западе.

Сравнивая формулы философии с идейно неоднозначным содержанием произведений, имеем все основания считать, что каждой такой формулировке соответствовал свой тип философии и ориентировавшееся на него направление мысли. Поэтому установки древнерусских определений философии и формировавшиеся ими предпочтения определяют собой спектр реально существовавших идейных течений.

Надо сказать, что попытки объяснить специфику отечественной философской мысли по древнерусским ее определениям уже делались историками философии. Их нельзя признать удачными, ибо охарактеризовать тип древнерусской мысли всякий раз пытались по какому-то одному шаблону, взяв за основу то или иное из имеющихся определений философии, что характеризует не столько отечественную философскую культуру в целом, сколько идейные предпочтения того или иного исслсдователя. Многие научные диску ссии как раз и вызваны тем. что авторы в оценке древнерусской философской мысли ориентируются на разные (соответственно собственным идейным и вкусовым пристрастиям) модели средневекового философствования. В конечном счете мы имеем все тот же недифференцированный подход, когда древнерусскую философскую культуру исследователи представляют в виде некоего однородного образования, что вносит путаницу в изучение сложнейшего и многогранного явления древнерусской духовности.

Перспективен многомерный взгляд на явления, именно к этому обязывают дошедшие до нас источники.

Древнейшее в славяно-русской культуре определение философии, как доказывает в своих исследованиях диссертант, было сформулировано в конце IX в. Оно содержится в «Житии Кирилла», составленном его братом Мефодием или кем-то из ближайших сподвижников просветителя славян. В Древней Руси это определение философии распространилось вместе с общеславянским идейно-религиозным наследием Кирилла и Ме-фодия. С незначительными добавлениями кириллово определение философии воспроизводит «Изборник 1073 года», а изначальный вариант формулы дошел до нас в многочисленных списках рукописей ХУ-ХУП вв.

Под философией приверженцы кирилло-мефодиевской традиции понимали «знание вещей божественных и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу, что учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его» :5. Мировоззренческие установки данной формулы нацеливали на познание природного мира и Бога. К компетенции философии, таким образом, относилось богопознание, что фактически означало право на исследование надприродной реальности. Согласно такой логике с философией отождествлялась как рационализированная теология, так и мирская .мудрость, которые не противопоставлялись друг другу. Преимущественно богословский смысл установки заключался в том, что божественная и мирская мудрость, взаимно дополняя друг друга, призваны были служить осознанному нравственному выбору, «приближающему человека к Богу». Соответственно, и прокламируемую открытость богопознания нельзя воспринимать в прямом смысле.

Исследователи не без основания усматривают в кирилло-мефодиевском определении философии синтез стоической установки на знание вещей

Сказания о славянской письменности / Вступительная статья, перевод и комментарии Б. Н. Флори. — М.: Наука, 1981. — С. 109. божественных и человеческих с платоновским учением, обосновывавшим стремление человека к Богу 26. В древнейшей общеславянской модели философии также нашел отражение аристотелевский принцип разделения философии на теоретическую и практическую. К практической философии следует отнести правильное богоугодное поведение, которое регулировалось не слепой покорностью и смиренным исполнением требований религиозной доктрины, а представляло собой свободное волевое действие, основанное на глубоких знаниях. Интеллектуальную свободу' солунские братья в полной мере проявили, разрушив считавшийся незыблемым священный принцип трехъязычия. который они отстояли и утвердили вопреки греко-православному Востоку и латинскому Западу.

Сближение онтологического статуса «вещей божественных и человеческих» не заключало в себе установки на безусловное противопоставление «богодухновенных» истин мирскому знанию. Как следствие, у родоначальников кирилло-мефодиевской традиции обнаруживается тяга к античном} наследию. Источники свидетельствуют о глубоком знании солунскими братьями идей древнегреческой философии, а также о пропаганде этих идей.

На наш взгляд, из всех известных Древней Ру си определений философии модель Кирилла воплотила в себе принципы наиболее философизированной теологии, примирявшей веру и знание, богословский и философский способы постижения бытия. Некоторые исследователи на этом основании склонны были абсолютизировать бытийное назначение философии, представляя ее едва ли не светской наукой, нацеливавшей преимущественно на познание материального мира"'. Это, конечно, ошибочная крайность, но она гипертрофированно отражает действительно высокий для христианской эпохи статус собственно философии, в орбите которой оказывались как «дела человеческие», так и «божественные».

Благодаря кирилло-мефодиевской традиции раннему русскому христианству была свойственна открытость внешним влияниям, в том числе античному' идейному наследию; ку льт мудрости и знания, связанный в большей мере с обучением, чем с апелляцией к откровению. Через ки-рилло-мефодиевскую традицию на Русь пришли наиболее насыщенные античными материалами тексты. К сожалению, эта во всех отношениях

26 См.: ФлоряБ. Н. Комментарии к «Житию Константина» // Сказания о славянской письменности.—С. 109.

27 См.: БънковА. И. Развитие на философската мысъл в България. ;— София: Наука и изскуство, 1966.—С. 20-21. оригинальная, высоко интеллектуальная, нацеленная на овладение энциклопедическими знаниями, а также чуждая изоляционизму традиция была вытеснена в процессе византизации на периферию идейной жизни.

Широчайшее.распространение в древнерусской письменности имело довольно пространное по объему определение философии, восходящее к переведенной с греческого и появившейся на Руси не позднее XIII в. «Диалектике» Иоанна Дамаскина. Согласно авторитетной для древнерусских книжников формуле Дамаскина, философия отождествлялась с «разумом сущих» ( т. с. с высшей божественной истиной), с познанием вещей невидимых (или божественных) и человеческих (земных, досту пных чувствам). Одновременно философия определялась как «хитрость хитростям и художество художествам» (т. е. философия характеризовалась как искусство искусств и наука наук). Наряду с этим философия трактовалась как любовь к мудрости, а это означало то же самое, что и любовь к Богу. Присутствует в дефиниции и сугубо религиозно-мистическое понимание философии, как помышление о смерти28.

Определение Дамаскина дополнено классификацией философского знания, которая восходит к Аристотелю. Философия, согласно формуле, делится на умозрительную и практическую («деятельную»). Умозрительная философия включала в себя богословие, физиологию и математику («благословное, естественное и учительное»). В компетенцию богословия входило познание того, что не имеет материи (душа, ангелы. Бог). Физиология изучала материальный мир. а математика, которую в древнерусских рукописях устойчиво называли «численной философией». прилагалась к тому, что не имеет материи, но раскрывает свое бытие в материальных вещах. К разделу практической философии определение относит этику, эстетик}' и политику («обычайное. домостроитель-нос и граднос» — в древнерусском оригинале текста). Сугубо прикладное назначение философии вытекало из того, что она уподоблялась Да-маскиным «словесной хитрости», а точнее, обучению грамматике, риторике и логике. В этом своем качестве прикладная философия призвана была служить делу дисциплинирования ума, вырабатывать способность делать верные умозаключения, правильно оформлять мысль и побеждать в споре.

Определение Дамаскина задавало набор функций, в которых могла выступать философия в эпоху господства теологии. Поэтому главным

2!> См.: \Veihef- Е. ЕНе Ша1екЦк <1ех .1оЬтпе8 \'оп Шишки* т ЮгсИепякшясЬег ' ОЬегхеГ/ип«. — \Viesbadeii. 1969. — 8. ] 8-24. назначением философии по Дамаскину было постижение идеальной сферы, тогда как дела мирские и человеческие, в силу более низкого своего онтологического статуса, отодвигались на второй, лишенный самостоятельного познавательного значения, план. То. что определялось как умозрительная философия, имеющая дело с идеальным бесплотным миром и по сути дела философией, в привычном смысле, не является. Философией здесь названо богословие, задававшее исходные мировоззренческие посылки для познания материального мира («физиологии») и установки «деятельной» философии, формулировавшие нормы правильного образа жизни. Таким образом, философия, согласно данному определению, в значительной степени лишалась своего онтологического и гносеологического смысла, ибо всю онтологию и наиболее общие знания о мире следовало воспринимать в том виде, в каком они были сформулированы в христианской доктрине. Другими словами, основополагающие мировоззренчесхсие вопросы выводились в сферу недоступных для самостоятельного обретения человеком знаний. К тому же философии придавался некий небьггийньш оттенок, поскольку она объявлялась ответственной за предуготовление к встрече с вечностью («помышление о смерти»), а такая установка нацеливает на уход от мира и его проблем. Другими словами, зависимое положение философии от богословия присутствует в данном определении вполне отчетливо и это при том, что само богословие отождествлено с теоретической философией. Философская мудрость, согласно Дамаскину и его древнерусским последователям, оказывается «служительницей истины», которая имеет свой источник в Боге.

Модель философии Кирилла, в сравнении с определением Дамаски-на, отличается отсутствием дискриминации в отношении исследования материального мира и большей открытостью для познания мудрости «внешних». Дамаскин же допускает только такие заимствования из древнегреческой философии, которые не противоречат истинам Св. Писания и способствуют более четкому выражению постулатов вероучения. Если кирилло-мефодиевское определение философии ориентирует на испытание бытия, раскрывающее перед познающим субъектом все сферы мира вплоть до божественной, то Дамаскин смещает центр тяжести на созерцательность. Этот тип мировосприятия можно назвать мировосприятием данности, смысл которого заключается не столько в постижении тайн мироздания, сколько в узнавании знаний уже сформулированных в христианской доктрине.

Вытекающие из исследований соискателя выводы следующие. Разными определениями задавался разный статус философии. Кирилл связывал с философией активное познание человеком природы и Бога. Да-маскиновский тип философии можно назвать пассивным. Философии здесь отводилась ограниченная, сугубо вспомогательная роль, т. к. предполагалось, что основной объем знаний уже получен в готовом виде через откровение. Сфера же божественного вообще объявлялась закрытой для рационального исследования.

Модель философии, задававшаяся определением Дамаскина, можно охарактеризовать как теологический рационализм, допускавший ограниченное применение разума: в меньшей мере в делах веры, в большей — при исследовании быстро текущего земного бытия. В такой трактовке философия как бы олицетворяла собой совокупность всех знаний, контролировавшихся богословием, начиная от абсолютных истин богооткровения и кончая разнообразными знаниями полученными путем образования.

Дамаскин представляет достаточно философизированное и интеллек-туализированное направление восточнохристианского богословия, относящегося к т. н. каппадокийской школе. В рамках этой религиозной традиции осуществлялась выборочная и при том анонимная трансляция античного наследия в христианскую культуру, а философии отводилась вспомогательная роль в деле защиты и разъяснения богословских положений, в связи с чем изучение «внешней» философии было обязательным элементом богословского образования.

В соответствие с дамаскиновыми установками в Древней Руси сформировалось не чуждое некоторым христианизированным античным идеям направление отечественной религиозной мысли. Оно представлено текстами «Изборника Святослава 1073 года» и митрополита Никифора. в которых беспрекословное следование авторитету богодухновенных истин соединялось с интересом к осмыслению реалий земного бытия.

По мере бытования на русской почве определения философии Иоанна Дамаскина. в него в XVI в. митрополитом Даниилом были внесены кардинальные изменения. По существу, формулировалась совершенно новая модель философии, которая теперь понималась как мистико-аскетическая монашеская мудрость, перенацеливавшая с размышления о жизни на жизнь в истине. Согласно дефиниции Даниила, философия стала трактоваться как подвиг божественного делания, устремляющего ум к Богу, Как твердое следование православной вере и божественным заповедям, как жизнь не по плоти, а по духу, как страх Господень, являющийся началом премудрости29 Полный отказ от традиционного понимания философии как рационального способа постижения действительности налицо. За философию выдается прямо противоположная ей деятельность, выражающаяся в молитвах, трудах, богоугодных делах и смирении.

Отождествление философии с «умным деланием» следует квалифицировать как монашеский тип мудрости. Философия по сути приравнивалась к аскезе. Это было деланием во смирении, которое не предполагало размышлений. Оно попросту программировалось строгими предписаниями догматов и вероучительными установлениями. Соответственно, аскетическая философия не проявляла интереса к познанию мира. Как считает диссертант, это был род сугубо практической философии, которая, согласно аристотелевской классификации, противостояла философии теоретической. Если первая нацеливала на осмысление бытия как самоценного способа освоения действительности, то вторая всецело фокусировалась на размышлениях о нравственно-совершенном поведении. Свойственное рационализированной теологии разделение фичософии на божественную и мирскую здесь вовсе отсутствует. Данная религиозная традиция не содержала установок на обретение новых знаний. Вся философия сводилась к непогрешимому поведению, открывавшему путь к достижению высшей мудрости.

Даниилова модель философии, с ее иррациональными установками, была сформулирована в XVI столетии, но соответствовавший ей тип «философии», практиковавшей «умным деланием», появился на Руси по крайней мере в XI столетии, вместе с традицией аскетического монашества. По заключению диссертанта, это направление в русской мысли представлено Феодосием Печерским, Нестором, «монашески мудрствующими» подвижниками Киево-Печерского и прочих монастырей, а также Серапионом Владимирским и другими идеологами аскетизма. Данное направление продолжало ангифилософские традиции антиохийской школы богословия. Антиинтеллектуализм этого направления, в полном соответствии с установками Тертуллиана, Иоанна Златоуста. Ефрема Сирина и Симеона Нового Богослова, допускал парадоксальную возможность превосходства необразованного монаха над ученой премудростью философа.

Начиная с XVIII в. некоторые авторы абсолютизировали идейное влияние этой традиции и переносили ее оценки на культуру в целом. Это

2и Это определение читается в рукописной книге 1543 г. из фондов Отдела рукописей Российской государственной библиотеки. — Волоколамское собрание №490.—Л. 12-12 об. не корректно. В соответствии с существовавшими в культуре представлениями. данную идейно-религиозную традицию не следует отлучать от философии в средневековом ее понимании, тем более, что мистико-аскетическая традиция столетиями господствовала в отечественной мысли. Это был особый, высоко духовный род практики, руководствовавшейся универсальными знаниями обо всем.

Поскольку определениями философии обозначались отличавшиеся друг от друга типы духовно-интеллектуальной деятельности, древнерусские источники фиксируют употребление термина «философ» в нескольких значениях. Полисемантичность термина свидетельствует не о размытости объемлемого им содержания, а о соотнесенности толкований смысла с различными моделями средневекового философствования. Книжники Древней Руси вкладывали в название «философ» такие значения, которые совпадают с характеристиками философии по имевшимся ее определениям. Исследователи прежде не рассматривали содержательно-смысловую наполненность термина философ с учетом различных древнерусских определений философии и дифференциации отечественной средневековой мысли по направлениям.

Константин-Кирилл, от которого ведет свое начало кирилло-мефодиевская традиция, современниками и потомками был наделен почетным званием «философа». Из «Жития» Кирилла Философа нам известно, что к компетенции философии он относил познание «вещей божественных», что было не свойственно большинству направлений христианской мысли, не допускавших приложение разума к делам веры.

В середине XII в. Климент Смолятич «творил (т. е. считал) себя философом». Также называли его и современники. Летописец, отражая общее мнение, писал, что это был «книжник и философ», подобного которому не было в Русской земле. Для понимания характера философских пристрастий Климента весьма важно, что он в своем творчестве обращался не только к общепризнанным церковным авторитетам, но также заимствовал какие-то тексты «от Омира (Гомера) и от Аристотеля и от Платона, иже во Елиньскых нырех (т. е. умнейших людях античности) славне беша» 30.

В трансляции античного наследия последователей каппадокийского богословия не всегда легко отличить от приверженцев кирилло-мефодиевского направления в христианстве. Например, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского. который по праву считается самой полной славянской антологией

10 Никольский Н. О литературных грудах митрополита Климента Смолятича, писателя ХП в. — СПб., 1892. — С. 104. античной философии, предлагал наиболее рационализированный из всех известных Древней Руси вариантов экзегезы. Логично было бы отнести этот памятник к наиболее философизированному крылу теологического рационализма, продолжавшему' дело Кирилла и Мефодия. Однако по четко ортодоксально выверенной апологетике доктринальных положений и, главное, по признаку отведения философии сугубо вспомогательной роли по отношению к богословию этот памятник в чем-то близок каппадокийскому, гораздо более умеренному в смысле философизации богословию.

Нормы каппадокийской традиции, в условиях идейной жизни Древней Руси задавались, по мнению соискателя, определением Иоанна Дамаскина. Согласно им мирская философия сводилась к комплексу разносторонних знаний, которые обслуживали высшую философию — веру. Соответственно, философ в этой идейно-религиозной традиции — это богословски и разносторонне образованный человек, который наряд}' со знанием 'грамматики, риторики, математики и логики, должен был знать и «внешнюю» философию. Фактически предполагалось существование двух философий: одной — высшей, представлявшей веру, а другой — традиционной, связанной с наследием античности. Чтобы считаться философом, требовалось пройти курс систематического обучения, в которое включалось и ознакомление с внешней философией. Высокообразованные люди, получившие право называться «философами» (в двойственном смысле, естественно), были известны Древней Ру си. Причем среди обладателей почетного звания оказывались не только духовные лица, но также и светские представители власти.

В «Ипатьевской летописи» волынский князь Владимир Василькович дважды (под 1288 и 1289 гг.) характеризуется как «великий книжник и философ». Летописец говорит о нем как о достойном собеседнике церковных иерархов, который прославился толкованиями неясного смысла текстов и притч. На образованность князя, проявлявшего высокие интелчек-туальные способности и склонность к необыденному мышлению, указывают глубокие книжные знания, ибо вел он свои рассуждения «от книг».

По-философски образованным проповедником был современник Владимира Мономаха митрополит Никифор. Хотя в документах за ним и не закрепилось почетное звание философа, по характеру творчества мы можем судить о глубоких философских познаниях Никифора. В богословскую проработку текстов включались многочисленные заимствования из Платона. На родине митрополит-грек получил разностороннее богословско-фштософскос образование, которое в то время давала высшая школа Византии, а прошедшие курс полного обучения вместе с образованием получали право называться «философами». Именно с получением систематического образования связывается употреблявшееся по отношению к Клименту Смолягачу звание «философ»31. Этот мыслитель отнесен нами к киршшо-мефодиевскому направлению, но по формальным признакам его вполне могли оценивать мерками распространенной каппадокийской традиции. В XII в. освоил разносторонние знания в объеме европейских стандартов высшего образования Кирик Новгородец, после чего специализировался на занятиях «численной философией». Образовательное значение философии отразилось в «Сказании о Магомет Салтане». принадлежавшем перу Ивана Пересветова. Волошский воевода Петр назван автором «ученым философом и доктором мудрым». Добавим, что в XVII в. термин философ прилагается «Азбуковником» к опытному учителю-наставнику, который так же называется схоластиком (от схолиа -школа). В том же «Азбуковнике», едва ли не в соответствии с полисемантичным определением Дамаскина, философ отождествляется также с ритором и хит-рословным витией. Как видим, на заре Нового времени сохранялось то же семантико-смысловое значение понятия, что и в домонгольскую эпох}'.

Среди людей, получивших университетское образование и заслуживших у современников почетную характеристику «философа», выделяется фигура Максима Грека (1470-1555 гг.). В отношении к этому мыслителю, профессионально занимавшемуся философствующим богословием, применялся целый букет восторженных характеристик: «зело мудрый в философии». «дивный философ», «искусный философ». В письме к Федору Карпову Максим Грек, отрекаясь от лестных характеристик, просил не называть себя «философом» и. как бы в противовес этому, в духе христианского самоуничижения настаивал на том, что он мних и невежца. В этом контексте понятно, почему в отношении его употреблялся термин «философ-мних». Все вместе характеризует Максима Грека не только как представителя высокой университетской образованности, но и как идеолога практической аскетической философии. Максим Грек разделял философию на внутреннюю и внешнюю. С одной стороны, он отдавал предпочтение внутренней, т. е. высшей, с точки зрения христианства, философии, но вместе с тем и не отрицал полезности знаний внешней философии. В этом своем компромиссном качестве мыслитель вполне вписывается в рамки, которые задавал своим определением философии Иоанн Дамаскин. См.: Грапстрем Е. Э. Почему митрополита Климента Смолятича называли «философом» // Труда Отдела древнерусской литературы. — Т. 25. — Л.: Наука. 1970. —С. 20-28."

Соотнесение философии с приобретаемыми в обучении разносторонними знаниями содержит «Житие Феодора Студига», известное на Руси с XI в. Здесь находим выразительное сравнение: как пчела, летающая по полям, собирает все полезное, так и обучающийся философии мудрости отовсюду набирается. Аналогичный образ философа, собирающего мед мудрости, воспроизведен так же в «Молении Даниила Заточника»: «тако и азт, ни за море Х°АНЛ' (,1£ в0 Лфинех ростох) 11,1 от фнлософт. нлучнхся, но вых дкн пчела, падая по разным центом купляя мсдвсны сот мудрость; Тако и азт., по мно

ГАМТ» КИНГАМТ» НСЕИрАЯ СЛАДОСТЬ СЛОВССН^Ю И рАЗуМ, И СЬБОКуПИХ АКН в В0" ды морскид»32. В афоризме Даниила Заточника обозначены все три средневековых значения философии — как святости, как образованности и как книжной мудрости. Это свидетельствует, что образовательное понимание философии было широко представлено в общественном сознании.

Перечисленные авторы в отечественной религиозной мысли представляют несколько разновидностей теологического рационализма.

В работах соискателя показано, что мистико-аскетическое понимание философии как жизни во Христе строилось на жестком противопоставлении правоверия философии внешней. Показательно, что отказа от применения термина «философ» в связи с этим не последовало. Философом считался отличавшийся праведной жизнью мудрец, а источником мудрости объявлялось откровение и тексты Св. Писания. Философская мудрость сводилась к правильному пониманию догматов, умению комментировать их и быть проповедником веры. В духе установок митрополита Даниила «истинными философами» оказывались те, кто душу спасет от вечной муки, кто строго исполняет заповеди и на этом пути мудро освобождается от страстей бесовских. Поэтому в данной религиозной традиции звания «философ» удостаивались монахи, подвижники, миссионеры и просветители. Термин, утратив всякую связь с закреплявшейся за ним познавательным значением, стал сводиться к обозначению праведного образа жизни.

В «Повести временных лет» предстает перед нами безымянный проповедник, от лица которого записана известная «речь философа». На самом деле, никакой философии в этом трактате не обнаруживается. Согласно летописи, «философ» выступил перед Владимиром с целью ознакомления князя с базисными идеями православия при выборе им веры.

32 Библиотека литературы Древней Руси. — Т. 4. — СПб.: Наука, 1997. — С. 282.

Получается-, что «философ» выступает в роли проповедника, а истинная философия отождествляется с основами христианского вероучения.

Со значением «просветитель» термин «философ» употребляется применительно к другим выдающимся деятелям Церкви и лицам имеющим заслуги в деле распространения христианства. Философом назван в древнерусском «Прологе» Максим Исповедник. За просветительские заслуги так же называли Константина Преславского. В просветительском смысле воспринималось в Древней Руси наименование Стефана Пермского «философом новым», подвигом жизни которого было обращение зырян в православие и создание для этого народа собственной азбуки. Можно предположить, что упоминавшийся в «Троицкой летописи» под 1381 г. греческий чернец Малахия Философ назван так, потому что он покинул родину и прибыл на Русь с миссионерскими целями.

За выдающиеся монашеские подвиги аскеты уподоблялись философам. К такому типу философа принадлежит основоположник древнерусского монашества Феодосий Печерский и некоторые прославленные в патериках подвижники. Яркий рассказ, повествующий о победах монашествующего подвижника над мнимой («внешней») мудростью мира, содержится в «Успенском сборнике XII—XIII вв.». В истории «О двух Епифаниях» говорится. как необразованный монах Епифаний победил в прениях своего тезку — «великого ритора и философа», имевшего блестящее образование и глубокие познания в античной мудрости. По замыслу автора, философия, как плотское мудрствование, посрамляется неотразимыми и убедительными доводами монаха Епифания, излагавшего истины христианства. К религи-озно-пракгичеекому пониманию философии восходит летописная характеристика Киевского князя Рюрика (XII в.), который посредством философствования стремился уподобиться целомудрию Иосифа и добродетели Моисея. Философия в такой трактовке оказывалась ни чем иным, как высоким образцом праведности, нравственно безупречной и угодной Богу жизни.

Мистико-аскетическое направление древнерусской мысли исключало всякий компромисс веры и знания. В рамках этой традиции быть «истинным философом» — значит уметь «заградить уста» философам внешним, о чем прямо говорится в «Похвале Иоанну Богослову». Отрицая за «плотски мудрствующими» право быть настоящими философами, идеологи христианского аскетизма, по сути, изъяли термин «философия» у внешних и применили его для характеристики высоко духовных сфер монашеской деятельности.

Мисгако-аскетическая идеология представляла деятельно-практтихгаш тип философии, суть которой отражает афоризм: «Делатель землю мягчит, а философ душу». Афоризм этот воспроизводится в «Пчеле» — популярнейшем в Древней Руси сборнике мудрых изречений появившемся в составе переводной литературы не позднее ХП-ХШ вв. В этом памятнике истины православия вкладываются в уста древнегреческих мыслителей. Если «Пчела» христианскую мудрость выдает за античную, то иные представители мисти-ко-аскетической философии на дух не принимали даже самих имен древнегреческих мыслителей. Трудно перечесть уничижительные характеристики внешней и мирской мудрости, в изобилии рассыпанные по страницам древнерусской книжности. К сожалению, в негативных оценках позднейшими исследователями древнерусского наследия и в скепсисе относительно присутствия в нем философской составляющей, обычно фигурировала мистико-аскетическая. действительно антифилософская традиция русского православия. Но было бы крайне опрометчиво сводить все многообразие идейной жизни Древней Руси только к одной иррационалисгаческой традиции, не замечая иных направлений.

В культуре Древней Руси параллельно с т. н. практической философией сосуществовали разные оттенки теолого-рационалистического направления. При этом нельзя не признать, что аскетическая традиция веками господствовала в отечественной культуре. Этот фактор долгое время абсолютизировался исследователями, а в спорах о том, можно ли начинать историю отечественной философии с Древней Руси, он использовался для полемического линчевания древнерусской мысли. Подобного рода предвзятость может быть понята с учетом острых идеологических споров XVIII—XIX вв., но не может нас удовлетворить сегодня, когда накопилось так много сведений о подлинном богатстве и своеобразии отечественной средневековой культуры. К сожалению, историки философии не придают должного .внимания проблеме идейной неоднозначности духовной жизни в средневековую эпоху . По мнению соискателя, отсутствие четких критериев разграничения религиозно-философской мысли по направлениям позволяет исследователям подходить к оценке древнерусской мысли по меркам лишь одного из предпочтительных для каждого автора определений философии, тогда как в действительности все они сосуществовали в параллельном развитии

Проблематика философского характера в древнерусской книжности под углом зрения ее идейной неоднозначности

Диссертант в своих работах ставил задачу показать, что в средневековую эпоху господствовавшими тогда религиозными доктринами формулировались далеко не одни только вероучигельные постулаты. В контекст догматики. будь то иудаизм, мусульманство, или интересующее нас христианство, входило базисное мировоззренчески-концептуальное ядро, которым определялась трактовка фундаментальных проблем бытия. Мировоззренческое кредо веры, формируя общие представления о мире, человеке и познании по существу давало ответы на вопросы, которые относятся к компетенции философии. Ведь даже такие, кажущиеся чисто богословскими идеи, как греховность, искупление и спасение, имеют вполне определенную философичность, ибо они тесно примыкают к трактовке Бога, души и мира.

Христианством, со свойственной ему мировоззренческой функцией и стремлением подчинить идеологическому контролю всю духовную жизнь общества, на Русь были привнесены сугубо средневековые способы решения философско-мировоззренческой проблематики. Религиозное сознание ориентировалось на комплексное освоение действительности. В соответствии с такой установкой явление или проблема осмыслялись одновременно с точки зрения теологической, нравственной, художественно-эстетической. а также узко конкретной в каждом случае. В этом синкретическом комплексе прису тствует и философский аспект.

Нередко частные вопросы переводились нашими средневековыми предками в глобальный масштаб обобщающих мировоззренческих характеристик Так события современности осмысливались в контексте мировой истории, а оценки поступкам (в категориях абсолютного добра или зла) давались в соотнесении с вечностью. Исследование малой части природной сферы выводило на космологические образы мироздания, а если дело касалось истолкования природы человека или его познавательных возможностей, то вопросы рассматривались через призму обобщающих религиозно-мировоззренческих установок. регулировавших соотношение идеального и материального начал бытия.

В древнерусских произведениях, вне зависимости от жанра, проблемы и явления рассматривались как бы под разными углами зрения. В предельно обобщенных характеристиках тесно переплетались между собой идеи и представления, которые по привычным критериям историко-философского подхода можно отнести к сфере онтологии, гносеологии, этики, эстетики, историософии. И это при том, что в древнерусской культуре не существовало автономных сфер, которые можно бы было соотнести только с перечисленными способами истолкования действительности. Одно дополнялось другим, представляя органичное целое.

Традиционный для философии круг проблем формулировался древнерусскими мыслителями не на языке науки, а на языке художественных образов и религиозных понятий. Такая своеобразная форма являлась превращенным способом существования философской мысли русского средневековья.

Антропологическая проблематика, как это следует из представленных к защите работ соискателя, разрабатывалась разными жанрами древнерусской литературы. Абсолютное большинство произведений концентрировало внимание на описании внутренних душевных состояний. Собственно заслугой христианства и было открытие личностного духовного мира человека. Абсолютный приоритет здесь принадлежит житиям святых, нравоучительным повестям и притчам, решавшим дидактические вероучительные задачи. Но были произведения, в которых анализировалась антропологическая проблематика вообще, с точки зрения взаимодействия духовного и материального начал человека. К концептуально антропологическим текстам в первую очередь относится «Палея Толковая», антропологический трактат VI Слова «Шестоднева». «Изборники» и, конечно же, апокрифы. Единообразия воззрений в этих произведениях не наблюдается.

Применительно к антропологии экзегетами и их древнерусскими интерпретаторами воспроизводилось восходящее к античности учение о четырех стихиях, как «корнях всех вещей». Это христиански переосмысленное учение прилагалось к трактовке плотской сущности человека. которая с этой своей стороны рассматривалась как часть физической природы, подчиняющаяся общим для них законам возникновения, трансформации и уничтожения. Исходной посылкой здесь было признание, что со стороны тела человек родственен другим материальным образованиям, также состоящим из четырех стихий.

О четырехсосгавности плоти повествуют «Толковая Палея», «Шестоднев» и «Диоптра». С ними согласуется переводной трактат «Иустина Философа». рассматривавший тело как результат сочетания простейших элементов: огня, воды, земли, воздуха. Но уже «Ответы Афанасия Александрийского князю Антиоху», трактат «Феодорига о святой Троице» из «Изборника 1073 года» и переписанные рукой самого Кирилла Белозерского естественнонаучные статьи говорят не о четырех, а о восьми первоэлементах, как универсальной основе мироздания. Удвоение четверицы, происходившее за счет рассуждений о свойствах первоэлементов, восходит к христианизированной традиции аристотелизма, распространившейся на Руси посредством переводной патристики (в первую очередь Иоанна Дамаскина. Григория Богослова. Василия Великого. Фсодорита Киррского).

В ортодоксальной письменности, вне зависимости от нюансов в трактовках физического естества, человек четко рассматривался как существо двуприродное, как венец творения. Душа же характеризовалась как простая, сотворенная и вечная бесплотная сущность. Расхождения, в первую очередь, касались рассуждений о том, как взаимодействовали духовные и материальные первоначала в человеке. Установки на гармонизацию двуприродной сущности человека содержали «Изборник 1076 года», рекомендации митрополита Никифора, «Диоптра» и «Ареопагитики». В отличие от них, абсолютизировали взаимную враждебность плотского и духовного начал в человеке приверженцы монашеского аскетизма, наиболее яркими представителями которых были такие авторитетные для Древней Руси личности, как Нестор, Серапион Владимирский, Кирилл Туровский. В антропологических суждениях они исходили из признания порабощения души плотью и этим объясняли склонность к греху и пороку.

Как показано в работах соискателя, в апокрифах развивается идея антропо-космического тождества, согласно которой человек не просто родственен природе со стороны составляющих их элементов, а непосредственно представляет собой микрокосм, вбирающий в себя все природные сферы мироздания. В «Повествовании о том, как сотворил Бог Адама», в «Галеново на Гиппократа», в «Книге Еноха» и еще целом ряде неканонических произведений человек творится Богом от земли, моря. солнца, ветра, камня, облака и Духа Божьего. В полном соответствии с архаическими архетипами в апокрифах тело уподоблено земле, кости — горам, череп — небу, кровь — морю и т. д. Аналоги макро- микрокосмического товдества обнаруживаются в мифологических текстах («Стихе о Голубиной книге», который в трактовке антропо-космических образов близок «Старшей Эдде» и индоевропейской мифологии). Если принять во внимание, что в некоторых вариантах апокрифического антропологического сюжета, интерпретируемого «Беседой трех святителей», душа космического первочеловека рассматривается как Дух Божий, а мир уподоблен частям самого Бога, то пантеистическая основа неканонической антропологии более чем очевидна. Она несовместима с монотеистической доктриной и выжила в рукописной традиции может быть за счет глубокой маскировки христианскими понятиями и терминами.

Трансляция отдельных античных идей, изъятых из контекста дохристианских концепций, не нарушала установок канона. Именно поэтому к учению о стихиях обращались такие крупные богословы, как Василий Великий. Севериан Габальский и Феодорит Киррский, которые восприняли, переработали и сохранили античные идеи о неуничтожимое™ материальных первоначал бытия. Правда, у названных экзегетов элементы античного наследия были приспособлены к христианской доктрине, согласно которой материальная субстанция лишалась сущностных качеств самобытия и ставилась в полное подчинение идеальному божественному первоначалу. Христианские богословы выдвинули тезис о промежуточном творении, согласно которому Бог сначала творит исходные материальные стихии, а потом из них формирует все многообразие мира. Данным приемом отсекался неприемлемый для христианства и ключевой для античных мыслителей принцип извечности материальных первоначал, которому соответствовали представления об извечности мироздания, пребывающего в постоянных превращениях комбинаций первоэлементов. Христианская картина мира усложнялась и ингеллекгуализировалась за счет введения элементов античной учености, но все это осуществлялось только в пределах догматических рамок, с сохранением исходных установок на креационизм и финализм.

Соискатель обращает внимание на то, что не античные реминисценции влияли на оценку неблагонадежности текстов, ибо в таком случае под сомнение следовало бы поставить аналогичные фрагменты экзегетов. Все дело в концептуально-мировоззренческой аранжировке античных компонентов апокрифических текстов. «Повествование о том. как Бог создал Адама» и идейно родственные ему апокрифические сюжеты в принципе чужды христианскому вероучению, поскольку в них заложены идеи пантеистически-антропоморфного истолкования бытия, а это такой тип мировоззрения, который, в отличие от христианского креационизма, противопоставляющего духовное и материальное начала мира, основывается на отождествлении божественного, природного и личностного начал. Пантеистическое истолкование бытия возрождало языческий антропоморфный образ обожествленной Вселенной. Следовательно, имеются все основания ставить вопрос об отнесении апокрифа о сотворении Адама и других близких ему апокрифических текстов к разряду отреченной литературы.

Античные реминисценции христианских памятников можно квалифицировать как «синтез мудрости Библии с мудростью Афин». Как в авторитетных для Церкви богословских трактатах, так и в некоторых неканонических сюжетах антропологической тематики, восходящее к ЭмПедоклу учение о четырех первоосновах бытия .было вполне адаптировано к христианской доктрине путем изъятия из контекста породившего его мировоззрения. На древнегреческой философской основе у чения о материальных первоэлементах построен текст «Галеново на Гиппократа», отреченный характер которому придает астрологическая аранжировка сюжетов памятника. В условиях русского двоеверия синкретические тексты таких апокрифов, как «Повествование о создании Адама» и «Книга Еноха», с типичной для них трансформацией четверицы первооснов в космоприродные стихии, сообщали импульс пантеистических переработок антропологического сюжета. Здесь наследие античности работало в контексте близкого язычнику и двое-веру мировосприятия. Памятники этого круга и воспроизведенное в них учение о стихиях характеризуют не античный традиционализм, но соответствовавший ему языческий тип культурной традиции, на славяно-русской почве вполне ассоциировавшейся с собственными дохристианскими пережитками. Если этот пласт неканонического наследия более всего соответствовал народном}' мировосприятию, то в полном смысле ересной оказывалась только смыкающаяся с отдельными апокрифами астрология.

Диссертант, в отличие от других исследователей средневековой отечественной мысли, считает, что исходный античный элемент древнерусской антропологии оказался причастным к разным идейным традициям Древней Руси: ортодоксальной, двоеверной и еретической, близкой умонастроениям древнерусских вольнодумцев ХУ-ХУ1 столетий.

Гносеологическая проблематика в памятниках средневековой отечественной мысли непосредственно смыкается с антропологией, ибо связана с представлениями о функциях органов чувств, умственной деятельности и их взаимодействии.

Прежде всего встает вопрос о правомерности выделения теоретико-познавательной проблематики в доктринально-богословском произведении. На первый взгляд может показаться, что заданность в общих чертах картины мира, раскрывающейся Св. Писанием, исключает необходимость познания действительности. Работа мысли в этом направлении, действительно, была в значительной мере скована предрешенностью вопросов, объяснявших строение Космоса, сущности человека и других творений. Писание, однако, не давало ответы на все вопросы, особенно частного характера. Заложенная в канонических текстах данность картины мира объективно не снимала гносеологической установки. Хотя ответ на основные тайны бытия был дан в Писании, но жизнь ставила перед человеком неисчислимое множество вопросов. В соответствии с этим, есть все основания выделять гносеологический аспект, как особый смысло-содержательный пласт произведения, тем более что в целом ряде из них достаточное внимание уделено характеристике органов чувств. рациональных возможностей сознания, трактовке механизма познания и определения пределов познавательных возможностей человека.

В христианской книжности по-разному решался вопрос о соотношении между чувственным, рациональным и иррациональным в деле постижения действительности. Если одни религиозные мыслители, которых было большинство, отдавали предпочтение откровению перед человеческими знаниями, то другие частично допускали разум в дела веры. В зависимости от того, в больших или меньших пределах допускалось приложение рационального начала к делам веры и постижения мира, религиозную мысль можно разделить на несколько направлений.

Иррационалистическую традицию в христианстве обычно начинают с Тертуллиана. который приобрел известность как автор парадоксального афоризма, имеющего прямое отношение к гносеологии: «Это верно, потому что это невозможно» 33. Тертуллиан провозгласил принципиальную несовместимость веры и разума, философию считал бесплодным занятием, Аристотеля называл жалким, а философов именовал не иначе как «патриархами еретиков». Даже менее категоричный в вопросах использования философии в задачах богословия Василий Великий провозгласил тезис: «Мы не научены Писанием дозволять себе свободы представлять умом что-либо, кроме дозволенного» ЪА.

В домонгольской Руси иррационалистические установки, как показано в работах соискателя, культивировались преимущественно в среде Киево-Печерского монашества, наиболее крупным представителем которого в литературе был Нестор. В оценке философии и знаний печерцы стояли на позициях, сформулированных еще Афанасием Александрийским, который настаивал на том, что опора на знания губит веру. Христианский иррационализм, на который ориентировались монашествующие антифилософы, уводил от постижения тайн мироздания силой познавательных способностей разума.

В среде мыслителей мистико-аскетического направления, природа воспринималась как некая иллюзорная реальность, а источником истинного знания объявлялось откровение. Подобного рода гносеологическая позиция была сформулирована в произведениях Епифания Премудрого. В жизнеописании Сергия Радонежского, автором которого Епифаний являлся, подчеркивается несравненное превосходство духовного виде

33 Те.ртуллиан. Отеле Христовом. V. 761В.

34 Василии Великий. Творения. — 'Г. 5. — Ч. 1. — М., 185Я. — С. 47-48. ния мира, открывающегося «по благодати», над внешней мудростью. В понятие разума и мудрости, которыми обладал Сергий, не включаются мирские знания. Наоборот, всячески подчеркивается, что мудрость Троицкого игумена целиком самовыражается в его неколебимой вере. Автор жития принижает роль учения «по преданию человечу» — весь объем знаний русский чудотворец получает сразу как Божественное откровение, даруемое избраннику свыше в наград »' за неколебимую веру.

Если высшее знание Бог дарует избранным, то всем остальным, согласно христианским воззрениям, истину могут сообщить книги, которые «сокровище суть всему довру разумети дддять» и могут «в рлзум ИСТННЫ1ЫИ привести» 35. Святые, как и авторы Священных книг, обладают абсолютными знаниями по благодати. Божьи избранники и благочестивые грамотники призваны открывать истины вероучения другим. Но в житийной литературе встречаем предостережения от превращения книжных знаний на пользу собственном) величию (Никита-затворник, например). Христианская доктрина допускала, что часть людей обладает талантом разумным, а часть — телесным. Все дело в том, что шютский дар — внешний, он не открывает перед человеком глубинных тайн бытия. Дар разумный — духовен. Скрывать его большой грех, ибо он должен служить всем. Поэтому, чтобы не пренебрегать духовным знанием, не поощрялись увлечения мирской мудростью «внешних» («от един ложная писания»), Это — общехристианская установка, хотя в ее исполнении однозначной прямолинейности не было.

Разум древнерусские мыслители возвеличивали не как средство постижения действительности, а как способность человека приблизиться к познанию Бога. Например, Епифаний Премудрый не считал нужным / для художника отражать реалии быстротекущего бытия. Его воззрения запечатлены в характеристике иконописца Феофана Грека, согласно которой почтенный старец «умом дальндя и разумная обглдыклш«, чювст-вснныма во очимл разумиыма разумную видше довроту си» 36. Из этого следует, что внимания и изрбражения достойно только то, что связано с вечным, неизменным и имеющим отношение к Божественному.

35 Рукопись Российской национальной библиотеки, — Софийское собр., 1262. — Л. 30 об. См. также: Л. 33-34об., 102, 110. 30 Памятник литературы Древней Руси. Х1У-середина XV века. — М.: Художественная литература, 1981. — С 42.

Рационалистические тенденции можно обнаружить в «Слове о законе и благодати» киевского митрополита Илариона. Противопоставив закон — благодати, он высоко ценил авторитет личных суждений и осудил мертвенность жестких догм. В творчестве мыслителя мы не находим обычных ссылок на откровение. На примере осознанного выбора князем Владимиром христианства, он доказывал, что разум (этим качеством наделяется властитель) является источником знания и веры одновременно.

Рациональный подход к решению богословских проблем таил в себе потенциальную опасность нарушения канонической чистоты, о чем. в частности, свидетельствует известная распря «О рае» тверского епископа Федора Доброго и новгородского архиепископа Василия Калики. Последний придавал большое значение индивидуальным особенностям восприятия и допускал возможность различного толкования одних и те же положений Писания различными людьми. По мысли архиепископа, различные толкования должны способствовать более глубокому постижению истины, изложенной в текстах Св. Писания, но на деле субъективизм в познании открывал широкий доступ разуму в дела веры. Ведь по существу Василий Калика призывал не слепо верить, а размышлять. Если учесть, что он и рай помещал на земле, то станет вполне очевидным опасность перерастания теологического рационализма в ересь.

Выводы диссертанта по данной проблеме сводятся к следующему. В домонгольский период соперничество философской и антифилософской ори-ентаций завершилось победой антифилософов. В литературе возобладало резко отрицательное отношение к «внешней» мудрости. Некоторые попадавшие на Русь переводные сочинения («Богословие», «Диалектика» Иоанна Ддмаскина, Слова Григория Богослова, «Изборник 1073 года», «Диоптра» Филиппа Пустынника) представляли разуму достаточно широкие возможности. К рациональному постижению действительности прилагалось лишь одно требование — чтобы доводы от разума не шли вразрез с догматами. На такой основе развивался теологический рационализм, противостоящий «святому незнанию». Аналогичных мировоззренческих ориешаций придерживались такие оригинальные русские мыслители, как Кирик Новгородец и Климент Смолятич, а также выходец из Византии киевский митрополит Никифор.

Рационализм в древнерусскую эпоху сопутствовал здравому смыслу. Так отдельные летописные статьи обнаруживают пытливый взгляд наблюдателя. Познание действительности, в таких случаях, шло не от абстрактной идеи, а от вещи. Руководствуясь собственным восприятием и пониманием, безымянные летописцы показывали хорошее умение обобщать данные опыта и строить на их основе самостоятельные суждения.

Идеологи и защитники русского православия, хотя и продолжали отдавать предпочтение догматам перед рассуждениями, вынуждены были совершенствовать логические средства для доказательства истинности своего учения, защищая его от нападок еретиков. Созданные в это время полемические трактаты Иосифа Володкош и Зиновия Отенского можно сближать с образцами западноевропейской схоластики. Многие догматические положения в сочинениях этих мыслителей обосновывались логическими средствами.

К древнерусской историософии соискатель в своих трудах относит тот круг вопросов, которые касались соотношения глобального хода истории (от сотворения мира к его концу) с историей различных стран и народов, а также с историей своей страны. Осмысление эмпирической неповторимости поступательного хода событий открывало широкий простор для оригинальных историософских построений. Представители . русской религиозной мысли редко ограничивались описанием событий, они стремились к обобщениям. Резкие перемены и катаклизмы, случавшиеся в жизни страны, являлись побудительной причиной к работе мысли. Умы были ориентированы на поиск причин событий, которым не всегда находилось объяснение с точки зрения Св. Писания. Широко используя образы новой религии и принципы греческой историографии, сводившиеся к подключению национальной истории к общемировой, первые русские «философы истории» (одни в большей, другие в меньшей мере) выходят за рамки заданной христианством схемы. Хронологическая глубина русской истории значительно увеличена за счет включения в исторический процесс дохристианского периода как равноценного всей последующей истории «крещеной» Руси. Отдается дань и родовой традиции, согласно которой деяния отцов и дедов составляют основу «славы» живущих потомков (летописание, «Слово о законе и благодати» Илариона).

В осмыслении общественных отношений и власти мыслители, как правило, исходили из положений христианской религиозно-философской доктрины, но при расстановке акцентов возникали принципиальные (концептуального плана) расхождения. Так для обоснования неограниченного единодержавия Грозный выказал себя горячим сторонником концепции роковой предопределенности и утверждал на этой основе, что «везде несвободно есть». Его противники, наоборот, абсолютизировали принцип личного самовластия, обосновывая таким образом неповиновение самодержцу, присвоившему себе неограниченные права и выдававшему собственную волю за высшую божественную санкцию.

По заключению диссертанта, формирование философсконисторических представлений на Руси происходило под сильным влиянием греко-православной концепции всемирно-исторического процесса, но не всегда сводилось к ней. Общие принципы христианской философии истории были заложены уже в Св. Писании, согласно которому судьба человечества предопределена — история неумолимо движется к своему завершению.

На основе христианской концепции свободы воли, а также идей, содержавшихся в сочинении Мефодия Патарского «О вёдре и казнях Божиих» и апокрифической «Книге Еноха», была сформулирована т. н. «теория казней Божиих», с помощью которой на протяжении нескольких столетий объясняйся «смысл» отечественной истории. Мировоззренческие посылки «теории казней» пессимистичны: бедствия и страдания предлагалось принимать со смирением как прижизненное наказание за грехи. «Теорию казней» разрабатывали представители аскетического направления в монашестве, которые преобладающее внимание уделяли символическому плану истории. Согласно их представлениям, ход истории наход ится в прямой зависимости от религиозно-нравственного, и при том, по их убеждению, весьма невысокого, состояния общества. С этих идейных позиций в начале ХП столетия была отредактирована «Повесть временных лет» и более поздйие летописные своды. Идеологом историософии пессимизма в отечественной мысли был Серапион Владимирский. С противоположных мировоззренческих позиций трагические события оценивались в героических легендарных повествованиях, таких как «Повесть о житии Александра Невского», «Повесть о разорении Рязани Батыем».

Встречаются примеры циклического восприятия времени, на чем базировался древнерусский жизненный оптимизм. Эту историософскую традицию представляет «Слово о полку Игореве» и «Слою о погибели Руоской земли».

Много внимания древнерусские мыслители всех направлений уделяли выяснению как скрытого (символического), так и полезного (прагматического) значения исторических явлений. Не ограничиваясь трактовками, которые давала концепция божественного предопределения, познавательные устремления направлялись на поиск иных, нардау с божественными, сил, движущих развитие общества. Высказывались гипотезы о посюсторонних причинах свершающихся перемен. В этой связи не ослабевал интерес к размышлениям над религиозно-нравственным состоянием общества. Здесь открывалась возможность постижения значения временного и быстротекущего бытия перед лицом вечности. Межличностные отношения сверялись по критерию правды, истины, справедливости. Историософские по сути своей суждения, таким образом, ставились в непосредственную зависимость от морального фактора человеческого существования.

Нерасчлененность философско-значимой проблематики в обобщенном охвате мыслителями действительности включает в себя этические и эстетические аспекты осмысления бытия. Элементы нравственного и эстетического отношения к действительности присутствуют постоянно в произведениях самого разнообразного жанрового и тематического планов. При этом не имеет значения, вдет .ли речь о характере познания (красота мысленного. безнравственность невежества), свойствах мирового универсума (красота идеального или отсутствие ее в плотском), либо о смысле мирового исторического процесса (нравственное состояние общества)37.

Космология и натурфилософская проблематика — особая сфера интересов древнерусских мыслителей. Здесь источники демонстрируют широкий диапазон космологических воззрений, которые были присущи нашим предкам. Космологическая проблематика целенаправлено исследовалась в ряде работ диссертанта. Получены следующие результаты.

Базировавшиеся на аристотелевско-пголемеевской концепции идеи геоцентризма распространялись вместе с многочисленными рукописными списками «Богословия» Иоанна Дамаскина, «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского, Георгия Писиды, Василия Великого, а также через сборники смешанного содержания. Некоторые из апокрифов также содержали в себе аристотелевско-птолемеевскую геоцентрическую концепцию мироздания («Книга Еноха», «Видение апостола Павла», «Видение Исайи», «Откровение Авраама», «Хождение Богородицы по мукам»).

Благодаря «Космографии» Козьмы Индикоплова и «Палее Толковой» популяризировались представления о плоскостно-комарном устройстве Вселенной по типу дома. Причем эта концепция, в свою очередь, восходила к античной космологической концепции Анаксимена-Демокрита. В «Прении Панагиота с Азимитом» и некоторых вариантах «Беседы трех святителей» воспроизводилась пантеистическая концепция мироздания с такими характерными мифо-архетепическими элементами, как Древо Мира, Мировой Океан, опоры островной земли в виде ки

В последние десятилетия древнерусская -эстетика успешно разрабатывалась А. А. Баженовой и В. В. Бычковым (см.: Баженова А. А. Русская эстетическая мысль и современность.—- М.: Знание, 1980. — 143 с.; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика Х1-ХУП века. — М.: Мысль, 1992. — 637 е.). тов; огня и столбов, пустынный Тартар. В этих текстах имеются прямые аналогии с описанием образа мира Гомером и Гесйодом.

В древнерусской письменности получили отражение разнообразные космологические концепции. В памятниках древнерусской мысли неоднократно фиксируется полемика приверженцев различных воззрений. За геоцентрической космологией стояла каппадокийская традиция, приверженцами плоскостно-комарного устройства мира были антиохийцы. Не изжиты были и мифо-пантеисгические рецидивы, популяризировавшиеся неканонической книжностью.

Если «Беседа трёх святителей» непосредственно знакомила с мифологической космологией, то переводы каппадокийских и антиохийских богословов привносили на Русь христианскую обработку античных кос-мологий. Античное наследие, которое архетипически сохранялось в этих космологиях, оказывало сильное влияние на отечественную культуру. Освоение Древней Русью дохристианских идей в христианской обработке можно рассматривать как особый, глубинный, тип традиционализма, распространявшегося по книжным каналам. Космологические и натурфилософские фрагменты древнерусских рукописей можно назвать самыми антикоемкими. В синкретических религиозных текстах философские и научные знания античности были присущи не столько богословской, сколько космологической их составляющей. Поэтому космологические сюжеты можно считать тем каналом, через который античное наследие, минуя фильтры духовной цензуры, в большом объеме проникало на Русь.

Распространение через переводную литературу космологических представлений нельзя рассматривать как явление чисто образовательного порядка. Есть основания говорить о значительных культурных последствиях знакомства Древней Руси с космологическими концепциями. Геоцентризм, например, это не просто абстрактная схема, а по-настоящему первая научная космология, на основе которой стали возможны расчетные геомегрическо-математические модели небесной механики. Впервые с такого рода научной астрономией древнерусский читатель познакомился благодаря «Шесгокрылу» и «Космографии» «жидовствующнх», а в XVI-XVII столетиях астрономы и астрологи уже вовсю пользовались точными расчетами в предсказаниях знамений и в календарных исчислениях.

Заимствованные Русью из инокультурной среды космологические идеи были органической составной частью культуры русского средневековья, обогащавшейся за счет различных влияний и сохранявшей при этом собственный неповторимый облик.

Онтологические по своей сути вопросы поднимались в произведениях, затрагивавших предельные основания бытия и раскрывавших природу материального (природного) и духовного (божественного) начал. В соответствие с дуальной христианской концепцией мироздания в литературе широкое распространение получили представления об иерархии сущностей ( Бог—ангел—-душа), а сам принцип небесной иерархии переносился на природу (человек—животное—неорганический мир) и общественные отношения. От того, как понимались основные онтологические сущности. зависело мировоззренческое своеобразие религиозно-философских течений.

Онтологические основания как критерий разграничения религиозно-философской мысли по направлениям

Некоторые из формулируемых в диссертации трактовок дискуссионны, поэтому в данном разделе обобщаются те принципы защищаемых работ, которые мы считаем базовыми при дифференциации течений древнерусской мысли. Главным критерием при анализе религиозно-философской специфики соискатель считает онтологические основания воззрений, которые рассматриваются одновременно и в исторической перспективе и под углом зрения причастности этой перспективы к идейной жизни Древней Руси.

Под онтологией принято понимать то направление философствования, а также те аспекты мировоззрения, где исследуются (или отражаются) представления о предельных основах бытия. На онтологии замыкаются два важнейших аспекта — религиозно-философские основания различных идейных течений и проблема сохранения целостности мировоззрения в условиях распространения многочисленных синкретических идейных образований. Онтология — это индикатор сущностного отличия взаимодействовавших в контексте древнерусской культуры религиозно-мировоззренческих концепций.

В любом мировоззрений с неизбежностью присутствуют некие базисные установки, являющиеся его фундаментальными отличительными признаками, от которых зависят характерные особенности мировоззрения, предопределяющие саму логику ответов при истолковании бытия. Имеются таковые и в религиозно-богословских сочинениях древнерусской эпохи. В этом смысле равноправны и античная философия, и древнерусская мысль, которой нередко отказывают в том, что она имеет какое-либо отношение к философии.

В силу внетеоретического характера древнерусской мысли онтологические смыслы приходится извлекать аналитическим путем, ибо они объективно присутствовали в формулировавшихся суждениях на ту или иную тему, отражая установки сознания наших предков (независимо от способа выражения мысли, жанра и тематики). Сущностные онтологические принципы присутствуют даже тогда, когда авторы не философствуют строго по-аристотелевски, а излагают свои мысли в жанре «Слова», «Послания» или «Поучения». Онтологический момент есть и в «Молении», и в ангиязыческом обличении, и в летописной повести. Не сформулированный нигде специально, он предопределяет общий взгляд на мир, задавая методологию мировосприятия и трактовок бытия. Устремленность к началам бытия в Древней Руси выражалась в указании на такие предельные основания, как в евангельском «В начале было Слово.» или летописном «Откуда есть пошла.». К онтологии в памятниках восточ-нохристианской письменности относятся суждения о наиболее общих и значимых сущностях и принципах. Причем в общемировоззренческих по характеру произведениях, онтологических суждений больше, чем в произведениях повествовательно-назидательных жанров.

Онтологические идеи и принципы имеют свою историю, При выявлении онтологических оснований древнерусской мысли приходится учитывать противоречивые следствия т. н. «освоения-отторжения» онтологических идей античности при формировании христианской доктрины. Выражающие ее тексты, как произведения духовно-религиозные и нефилософские по форме, тем не менее включают в себя ассимилированные христианством элементы античности и мудрости «внешних», а потому до конца не утратили своей генетической связи ни с философичностью, ни с онтологическими основаниями ее. Наличие идеологически нейтрализованных следов античного наследия в христианской библейско-монотеистической доктрине — это факт и с ним нельзя не считаться. Обозначим здесь те из онтологических принципов древнегреческой философии, которые в той или иной форме нашли отражение в памятниках древнерусской мысли и целенаправлено исследуются в представленных к защите работах.

Экскурс в историю целесообразно начать с Парменида, сформулировавшего некую сумму базисных идей, воспринятых и развитых последующими философами. В первую очередь, это генетически уходящая корнями в мифологию принципиально полярная библейскому креационизму и финализму идея несотворимости и неуничтожимое™ бытия. Онтологическим основанием этих постулатов было отождествление бытия с вечным и неизменным единством. Из этого следовало, что небытия не существует. В религиозном смысле логическим следствием пар-менвдовских воззрений, было пантеистическое восприятие реальной действительности как единственно сущей и вечной, а следовательно, божественной. Утверждать единство неизменного бытия нельзя было иначе, как признавая существование только одного видимого и мыслимого в своей реальности мира, текучесть изменений в котором циклически повторяема, и только в этом смысле бытие является неизменной переменчивостью. Именно такого рода идеи развивались древнегреческими мыслителями и бескомпромиссно опровергались христианскими идеологами, как неприемлемое языческое мировоззрение.

Если Парменид онтологизировал бытие как таковое (чистое бытие), то материалисты-досократики в самой объективной реальности искали онтологические основы бытия и находили их в качественно-определенных материальных первоначалах: Фалес — в воде, Анаксймен — в воздухе, Эмпедокл — в четырех первоэлементах («корнях всех вещей»). Как и нерасчлененное бытие Парменида, природный мир воспринимался единственно существующей реальностью, многообразие которого объяснялось трансформациями первооснов. Внеприродных божественных сущностей такое мировоззрение не предполагало, соответственно и древнегреческие боги являлись лишь сакральными персонификациями природы и природных стихий. Об этом довольно подробно сообщает такой ан-тикоцешристский труд, как «Шестоднев», и фрагментарно другие памятники («Изборник 1073 года», «Хроника» Иоанна Малалы, например).

Заслуга «революционного» для последующих веков открытия вне-природных оснований бытия принадлежит Платону. Философия Платона открыла не только новое онтологическое поле. Мыслитель разработал целый ряд идей, напрямую предвосхитивших базисные принципы христианского мировоззрения. Бытие по Платону представляет собой совокупность идей или «эйдосов» как созерцательных и умопостигаемых форм (или сущностей). Отражением этих эйдосов в извечной бесформенной материи является многообразие вещественного мира. Бытие или сущее понимается Платоном, вслед за Парменидом, как вечное и неизменное. Идея всегда равна себе и вечна, это то онтологическое первоначало, которое представляется как «не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения».

В античной онтологии платоновские идеи и материя воспринимались в одинаковой мере как начала (архл). Эти исходные первоначала бытия разнокачественны сущностно. Материя, по сравнению с идеями, представляет у Платона низшую ступень бытия, хотя и материя и идеи равно необходимы, то есть онтологически взаимозависимы. Платоновские объективно-идеалистические установки на ценностно неравноправное восприятие мира, несмотря на основную тенденцию — разорвать сущее на идеальное (эйдосы) (то есть бытие в полном смысле) и вещественно-материальное (то есть почти небытие), как бы программирует онтологические полюса, но Платон остается в рамках модели античной онтологии единого, бесконечного обожествляемого бытия. Онтология Платона это не только разграничение бытийных сфер, но и их единство, чему соответствует третье, наряду с материей и идеями, первоначало мира — мировая душа.

Сами по себе идеи, воплощаясь в материи, где они обретают телесность и делают реальным бытие многообразного мира, не являются источником жизни. Объединяет материю и вдеи находящаяся вне материи душа мира, которая и оживляет мир, и управляет им. Космос же в таком случае, через овеществление божественной души в материи воспринимается пантеистически, как «живое существо, наделенное душой и умом» (Платон. Тимей. ЗОЬ). Через диалектику трех первоначал ум-Демиург соединен с душой, а душа с телом Космоса. Отсюда и вытекает ставшее классическим платоновское определение пантеизма, провозглашающее, что «мир — это чувственно воспринимаемый бог». В трудах Платона дается философское обоснование условной трансценден-ции, имевшей лишь тенденцию к онтологической дуальности. Шаг философа в сторону трансцендентного монотеизма не остался незамеченным — последователи библейской доктрины постоянно обращались к наследию великого идеалиста, препарируя и обрабатывая его в духе установок христианского вероучения. При незначительной доработке платоновские идеи звучали вполне ортодоксально, когда надо было объяснить взаимодействие тела, души и надмирового Абсолюта. Весьма показательны в этом отношении рассуждения Иоанна экзарха Болгарского о форме и материи, как потенции бьггия, становящихся реальностью в акте творения.

На первый взгляд может даже показаться, что Платон непосредственно предвосхитил христианскую идею Бога Отца. Но его Бог-Демиург не творит, что характерно, а устраивает мир соответственно идеям (вечно пребывающим в уме сущностям), преобразуя другую, низшую, бесформенную, так же как идеи, извечную («не принимающую разрушения, дающую место всему, что имеет рождение») сущность. Соответственно, и Демиург не творец в христианском смысле, а лишь извечно существующий устроитель извечно существующего Космоса. Исследователи, правильно отмечая монотеистические тенденции платонизма, именно с точки зрения онтологических критериев совершенно обоснованно заключили, что «название „отца", применимое к богу, подразумевает скорее пантеизм, чем теизм, ибо космос как „сын" оказывается тогда сущностно единым с творцом»38. Хотя христианству и не могли не импонировать платоновская характеристика материи как небытия и характеристики мира вещей как временного и неустойчивого, несовершенного и подверженного постоянной изменчивости и гибели, онтологические критерии обязывают строго разграничивать платонизм и христианство. Поэтому справедлив вывод, что Платон — «идеалист дуалистического вида»39. Платон лишь предвосхитил онтологическую дуальность христианской доктрины, что и объясняет двойственное отношение к нему христианских идеологов, как к суровому объекту критики и как непосредственному ближайшему идейному предшественнику, если о таковом можно говорить в строгом смысле апологии истин откровения. В данном случае, как весьма характерные, следует назвать «Хронику» Георгия Амартола и «Ареопагигики».

По убеждению диссертанта, ближе к христианству стоит ученик, а затем и оппонент Платона, Аристотель. При всей своей погруженности в реалии бытия физического мира, в метафизике Стагирит ближе монотеистической доктрине, чем его предшественник. В бытии он выделяет сущности низшего (чувственного) и высшего (сверхчувственного) порядка. Последние наделяются статусом «в большей мере существующего» (.Аристотель. Метафизика. VII. 3). Как бы изначально задается дуальная схема бытия, сверхчувственный уровень которого характеризуется как вечное, неподвижное, нематериальное, то есть в категориях, обычно прилагаемых к божественному. Это некая абсолютная идеальная и обособленная от природы метафизическая сущность: «сущность вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей» (Там же. XII. 7). Однако этот внешний надприродный источник движения полностью отстранен от течения дел в мире, к нему, в отличие от Библии, не приложимы ни личностные, ни антропоморфные характеристики. Он не создает форм, которые как материя, существуют извечно. Их «никто не создает и не производит» (Там же. VIII. 3).

38 Богомолов А. С. Античная философия. — М,: Изд-во Московского ун-та, 1985 —С. 176.

39 Чанышев А. Н. Лекции по древней философии. — М.: Изд-во Московского ун-та, 1981.— С. 253.

Аристотель был первьм, кто в полном смысле слова постулировал дуальную онтологию, предполагавшую параллельное существование идеального и материального миров. Как следствие этого, он первым из древнегреческих философов покинул почву пантеизма, предвосхищая своими рассуждениями об абсолютно трансцендентном боге библейский трансцендентный креационизм. Понятно, почему именно Аристотель был наиболее авторитетным античным автором для богословов, в том числе и для Иоанна экзарха Болгарского. Однако, отмечая онтологическую близость аристотелизма и христианства, не приходится говорить о тождественности их. Налицо лишь типологическое сходство, близость в понимании некоторых исходных сущностных первоначал. Сам философско-рационалистический метод чужд христианству, отвергавшему рациональные доказательства и постулирующему истины откровения, которые должно принимать на веру как закон. Но несмотря на это, немало идеологов христианства определенно склонялись к философизации богословия (в рамках доктрины и не вразрез с истинами откровения, естественно). Кроме того, предлагавшиеся Аристотелем онтологические характеристики материи, как сущности безначальной и вечной, резко дисгармонировали с библейским креационизмом, а учение о безличном отстраненном Боге и вовсе не могло быть совмещено с учением о божественном предопределении, с христианскими понятиями о Боге, как Творце и Вседержителе мира. И все же именно аристотелизм, в силу его онтологической близости христианству (в общем смысле, а не в отдельных конкретно-догматических частностях), оказался основой для философской интерпретации библейского монотеистического креационизма и христианско-докгринальных представлений о дуалистической основе бытия. «Шестодневы» всех типов и «Палея Толковая» весьма красноречивые тому свидетельства. В их онтологии понятие абсолютного бытия отождествляется с Бошм. Множество чистых сущностей сближаются средневековыми книжниками с представлением об ангельской иерархии и понимаются как бытие, посредующее между Богом и миром. Древнерусские памятники в данном случае, как зрелая схоластическая онтология, отличаются подробной категориальной разработкой и различением уровней бытия (субстанционального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. д.). В текстах переводных патриотических памятников также присутствуют переработанные античные онтологические установки.

В самом общем виде христианская онтология характеризуется соискателем следующим образом. В библейской религиозно-мировоззренческой концепции провозглашалось абсолютное превосходство идеального и единого первоначала над материальной реальностью, а тленно-временный мир предавался в абсолютно подчиненное положение своему Творцу. Бог, как сущность трансцендентная, и окружающие Бога сонмы ангельские локализовались за пределами материальности. На смену характерным для античности представлениям о единстве бытия пришел совершенно новый взгляд, разграничивавший в бытии сферы реального и идеального. Постулировалось параллельное существование этого (природного) и иного (надприродного) миров, причем второй, в силу своей нематериальности и нетленности (ве1гности), наделялся статусом высшей абсолютной реальности.

В соответствии с сущностным противопоставлением духовного и материального первоначал бьггия нравственный императив резко дуален: либо однозначная причастность добру (праведность), либо зло (порок). На этих полюсных нравственных максимумах и строилась оценка поведения при жизни. Все мироздание, согласно христианской доктрине, устроено иерархично, начиная Богом и кончая неорганической природой. В иерархической схеме мироздания (самый яркий образец такого рода литературы — «Ареопагитики»), в соответствии с дуальной онтологией, четко обозначены ее несовместимые полюса. С одной стороны, Бог и служащие ему духовные существа, с другой — неорганическая и живая природа, частью которой является человек, душою родственный надприродным сущностям.

Принятие Русью в 988 г. христианства открывало путь к ломке дохристианских мировоззренческих устоев и внедрению в общественное сознание нового, монотеистического по форме и полярно-дуального по онтологической своей сути мировоззрения. В представленных к защите работах обращается внимание на то, что на первых порах в деле христианизации общества и знакомства его с основами христианско-монотеистических воззрений большую роль играли несколько популярных, а потому широко распространенных у славян трудов-компендиумов, дававших краткое изложение базисных основ вероучения. К таким авторитетно-влиятельным трудам относятся прежде всего «Изборник 1073 года». «Изборник 1076 года», «Палея Толковая» и, конечно же, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского. В них формулировались онтологические основы христианской доктрины, причем излагались они в доступной для понимания широкого читателя форме. Но в трактовке этих и других памятников имеются нюансы, именно они и определяли спектр составлявших древнерусскую мысль идейно-религиозных направлений.

В мистико-аскетической традиции древнерусской мысли онтологическая картина мира строилась строго на догматических основах привнесенного на Русь вероучения. В духе трансцендентной монотеистической религиозности развивались положения, указывавшие на дуализм материального и идеального начал бытия. Данная тенденция представлена Нестором, Киево-Печерским патериком и многочисленными поучениями мистико-аскетического содержания, для которых характерно абсолютное противопоставление реалий чувственного мира сфере сверхъестественного, надприродного, неизменного и вечного, где царствует Бог. На этой основе, собственно, и развилась мораль аскетизма, ибо единственным путем к спасению считался путь отречения от суетной действительности и устремленность к сверх природному идеалу. Подобного рода поведение моделировалось дуальной онтологией.

Многолетние исследования памятников древнерусской мысли привели соискателя к следующим выводам. В результате соприкосновения христианской и мифологической традиций, что в реальных условиях русской жизни не всегда вело к вытеснению язычества христианством, складывалось весьма своеобразное синкретическое миропонимание, выражавшееся в резком смягчении дуализма духа и материи по сравнению с византийским образцом. Как следствие в отличие от греческого, русское православие было в большей степени открыто миру и заземлено. Гармонизация онтологической картины мира нашла отражение в произведениях Илариона, Владимира Мономаха, Кирика Новгородца, в русских по происхождению статьях «Изборника 1076 года» и в «Успенском сборнике XII—XIII вв.». К примеру, Владимир Мономах прославляет красоту мира реального, восхищается разумностью его устройства. В песенном порыве восторга перед чувственно-конкретным миром «явлений» как бы преодолевается разрыв между земным и божественным. Однако перенацеленность с мира горнего на мир дольний не завершена. Восхищение миром перерастает в гимн Творцу , привнесшему в земную жизнь гармонию и порядок.

Нельзя не сказать и о том, что при всем неприятии плотского, христианская экзегеза мирилась даже с той стороной аристотелевской онтологии, которая в значительной мере переориентировала сознание на исследование физической .реальности. Изобилующие по-аристотелевски конкретной описатёльностью животного мира и анатомии человека фрагменты «Шестоднева»—яркий и наглядный тому пример. Чувство восторга, которое испытывает автор, восхищаясь творением и восхваляя Творца, также не вполне согласуется с типичным для христианской доктрины уничижительным отношением ко всему плотскому. Частичное оправдание природного и плотского начала мира выступает в роли той обратной. но сущносшо обоснованной антично-библейским синкретизмом связи, когда онтологическая дуальность доктрины частично преодолевается.

Дуальная концепция мироздания, утверждающая примат духовного, обращала, конечно, познавательный интерес к миру идеальному, при парадоксальной закрытости для постижения его сущности. Однако и непосредственный интерес к жизни не терял смысла. Природная действительность в средневековый период выступала не столько в качестве самоценного объекта познания, сколько превращалась в средство познания идеального первоначала, присутствие которого в природе сравнивалось с отражением в зеркале.

Древнерусские мыслители давали различные трактовки человеческого естества. Причем за выявленными в диссертаций религаозно-мировоззренческими тенденциями вскрываются разные онтологические основания. Когда речь шла о соединении в человеке двух начал грань допустимого каноном нередко оказывалась довольно зыбкой. Так любые рассуждения о тесной взаимозависимости души и тела заключали в себе опасность выводов об одухотво-рении-оживотворении материи. В конце XIV столетия такого рода умонастроения были достаточно широко распространены среди древнерусских грамотников, что выявила пантеистическая ересь стригольников. В литературе подобным запросам удовлетворяли неоплатонические тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита и содержание «Диоптры» Филиппа Пустынника, где душа представлена имманентным свойством тела. В древнерусской письменности «Изборник 1076 года» и произведения митрополита Никифора также разрабатывают идеи непротиворечивого единства внутреннего и внешнего, духовного и плотского в человеческой личности. Соответственно человек как таковой, а не одна из его природ, оказывается равно причас-тен и греху, и благодати.

Соискатель констатирует, что на дуальных крайностях человеческого естества сосредотачивали свое внимание идеологи монашеского аскетизма —- безымянные авторы антиязыческих поучений, Кирилл Туровский, Нил Сорский, митрополит Даниил. В своих представлениях на мир они исходили из резко дуальной онтологии, не допускавшей примирения духовного и плотского начал. Кирилл Туровский, например, доказывал абсолютное превосходство духовного начала в человеке над плотским, отягощающим и ослепляющим душу. Первопричиной греховности он объявлял тело, очищение которого суровыми аскетическими упражнениями призвано было поднять духовность и открыть наиболее прямой путь к спасению.

Мистико-аскетическое. антиинтеллектуальное понимание философии в Древней Руси развилось на основе дуальной онтологии христианской доктрины, противопоставлявшей земное небесному', и исходившей из того, что материальное и идеальное начала мироздания не могут быть смешиваемы. Взаимоотношения с идеальным миром регулировались верой. Отождествление христианской веры с истинной философией указывало на внебытийный смысл такой философии. Мирские же знания, связанные по своей природе с материальной сферой мироздания, не воспринимались как истинные и полезные в деле устремления к Богу.

Иррационализм имел своим основанием установки на дуальную онтологию, переориентировавшую познавательный интерес с мира реального на мир идеальный, эмпирически непостижимый. Представители этого направления в христианстве считали, что действительность нужно не изучать, а воспринимать ее строго в соответствии с принципами религиозного учения. Мир вещей для христианского иррационалиста не являлся самоценным объектом познания, а главный объект познания — Бог — объявлялся принципиально непостижимым. Кроме того, иррационализм исключал необходимость строгой системы логических доказательств, которые подменялись ссылками на авторитеты и Св. Писание. В этих условиях познавательные задачи решались весьма своеобразно. Физическая реальность получала оправдание постольку, поскольку в ней находили подтверждение тому, что Бог есть, что Он благ. Но даже в мистико-аскетической среде ни роль чувственного, ни значение рассудочного познания не отвергались полностью. Они лишь значительно меньше ценились, в силу отказа от строго логического обоснования знания за счет возвышения авторитета веры и откровения. Мысль, что созданный Богом мир открывает перед человеком возможность богопознания, высказывал, к примеру, Кирилл Туровский, общая гносеологическая позиция которого сводилась к формуле: осязай—познавай—веруй.

Рационалистическая традиция, согласно сделанным в наших работах заключениям, так или иначе имеет отношение к смещению онтологической полярности в восприятии бытия. Весьма своеобразная, не чуждая рационализации, теория познания сформулирована в «Послании» к Владимиру Мономаху митрополита Никифора. На тех же, что и Никифор теолого-рационалистических позициях стоит Иоанн экзарх. Внимание автора русских по происхождению статей «Изборника 1076 года» направлено не на трансцендентный, а на посюсторонний мир. В «Слове о чтении книг» в качестве цели познания ставится обретение премудрости и практических знаний. источником которых объявляется книга. Другими словами, действительность рассматривается здесь как конечная цель и объект познания.

В целом в культуре Древней Руси преобладало стремление к преодолению разрыва горнего и земного планов бытия. Даже у приверженцев наиболее строгого дуализма, в отличие от греческих учителей, связанный с нацеленностью на небесное символизм не вытесняет из поля зрения конкретно-историческое переживание бытия, поэтому трансцендентальный мистицизм уживается со зримыми реалиями жизни (Нестор. Епифаний Премудрый, автор «Сказания о Мамаевом побоище»),

Иоанн экзарх, Никифор и Климент Смолятич демонстрируют такой тип интеллектуальной деятельности, когда внешние знания приспособлены для подкрепления истин вероучения. Плотская чувственность, рассудочность и религиозная экзальтация ума предстают в гармоническом взаимодействии, где каждый из способов восприятия бытия выполняет свое назначение. Равновесие такого рода утверждает высокий статус знаний и уважение к мудрости внешней, что не часто встречается в христианской литературе, где преобладает негативное отношение ко всему тому, что уводит от раз и навсегда данных истин вероучения.

Таким образом, не подвергая сомнению откровения, как основы основ доктрины, перечисленные мыслители в значительной степени опирались на разум. Сфера приложения разума распространялась на толкование явлений земных и, частично, небесных. Функции философии, в связи с этим, оказывались не только чисто прикладными, когда философия допускалась в богословие как элемент образования и логический инструмент, дисциплинирующий ум. В некотором смысле философия в «Шестодневе» выступала уже и как самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменявшее собой вероучительных истин, но в пределах доктринальных установок открывавшее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма, который открывал возможность соединения авторитетных доктринальных положений с выводами, полученными путем умозаключений. Абсолютно разделяя в данном вопросе убеждения каппадокийцев. Иоанн экзарх, Никифор и их древнерусские последователи резко отличались от представителей так называемой антифилософской партии в богословии. которые доказывали, что познавательная деятельность не приводит человека к Богу.

Понимание нравственности и красоты в средневековый период тяготело к дуальному решению: либо абсолютное добро и красота, либо их антипод — абсолютное зло, которому' соответствует безобразное. Такое разделение порождено представлениями о дуальности мироздания и указывает на тесную связь данного круга проблем с христианской онтологией. На русской почве, однако, развились и оригинальные варианты, для которых было характерно смягчение онтологических крайностей и соответствующее тому успеднение нравственных и эстетических оценок.

Анализ идейной специфики древнерусских текстов подводит нас к выводу о том, что именно к онтологическим установкам восходят не совпадающие между собой трактовки религиозно-философских проблем. Онтология — это тот объективный критерий, учитывая который мы получаем все основания отойти от усредненных идейных оценок историко-философского процесса, рассматривать древнерусскую культуру как явление неоднозначное, многогранное и богатое, расцвенченное взаимодействием нескольких религиозно-философских концепций бытия и отдельных течений внутри них.

Часть II. Ортодоксальные направления древнерусской мысли Х1-ХУ столетий

Традиции теологического рационализма в Древней Руси

Большинство исследователей древнерусской мысли недифференци-ровано подходили к оценке идейно-философского наследия отечественного Средневековья. На основании проведенных исследований соискатель предлагает не ограничиваться только очевидным разграничением ортодоксального и неортодоксального направлений и выделяет течения внутри каждого из направлений. В частности, имеются объективные основания для разграничения рациональных и иррациональных тенденций у приверженцев ортодоксального православия.

Теолого-рационалнсгические воззрения на Руси, по наблюдениям соискателя, формировались под непосредственным воздействием каи-надокинской школы богословш!, представители которой в переводах стали известны уже в начальный период христианизации Руси. Глава каппадокийского направления — Василий Великий — был доступен древнерусским книжникам в изложении Иоанна экзарха Болгарского, почти полностью включившего «Беседы на Шестоднев», и в многочисленных извлечениях фрагментов из разных сочинений в сборники смешанного содержания. Полный текст «Шестоднева» Василия Великого в отдельных переводах стал распространяться в Х1У-ХУ столетиях.

С XI в. появляются в древнерусском переводе 13 Слов Григория Богослова (Рукопись Российской национальной библиотеки № Q. п. I. 16). Затем распространяются полные переводы всех 16 Слов с толкованиями византийского экзегета XI-XII в. Никиты Ираклийского, а пик интереса к сочинениям авторитетного в христианстве автора приходится на XV-XVI столетия. К сожалению работа по выявлению всего объема творчества Григория Богослова еще не проведена, но известно, что тексты постоянно включались в сборники смешанного содержания, а заимствования из них обнаружены в сочинениях Кирилла Белозерского, Иосифа Волоцкого, Федора Карпова, Ивана Грозного, Зиновия Отенского, в «Азбуковнике» и даже в работах «вкусившего азы схоластики» Андрея Курбского.

Мощным генератором теолого-рационалистической методологии на Руси, был Иоанн Дамаскин. Его перу принадлежит популярный в христианском мире богословский трактат «Источник знания», составными частями которого являются «Диалектика», глава «О ересях» и «Точное изложение православной веры», известное также под другими вариантами названия: «Богословие» или «Небеса». Уже в XVI столетии «Богословие» Иоанна Да-маскина включается в грандиозный энциклопедический свод митрополита Макария — «Великие Минеи Четьи». К этому же времени относится полный список «Богословия» из Центральной национальной библиотеки Украины (т. н. Софийский сборник № 157/34). До этого Иоанн Дамаскин широко был распространен в извлечениях и фрагментах. «Диалектика» была переведена на славянский язык еще в X в. Иоанном экзархом Болгарским. Только сохранившийся фонд древнерусских списков этого сочинения составляет более 200 единиц. Под названием «Слово о правой вере» известен древнейший русский список «Диалектики», который датируется XII—XIII вв. (Государственный исторический музей. — Синодальное собр. № 108). Этот текст и его многочисленные копии содержит логико-философские главы и рекомендации теолого-рационалистического характера о правильных с точки зрения ортодоксии умозаключениях. В основе текста лежит христианизированная традиция аристотелизма.

Одним из путей проникновения рационалистической традиции на Русь, как установлено диссертантом, были непосредственные контакты наших предков с выходцами из Византии, получившими классическое образование и знакомившими русских людей с элементами античной культуры (естественно, в той мере, в какой они сохранялись христианством). Одной из ярких личностей такого рода был религиозный писатель и мыслитель Никифор. которого назначили в Константинополе на должность главы Русской Церкви и который с 1104 по 1121 г. возглавлял митрополию Киевскую.

Полнее всего характеризует мыслителя «Послание Мономаху о посте и о воздержании», где тема поста служит поводом для отвлеченных философ-ско-богословских рассуждений по проблемам онтологии, гносеологии, психологии, этики и политики. В канву догматических рассуждений искусно вплетены экскурсы в античную мудрость, «хигрословесно», на высоком бо-гословско-философском уровне, ведутся рассуждения о природе добра и зла.

Мыслителю чужд базирующийся на онтологической поляризации духовного и материального иррационализм. Автор послания исходит из принципа тесного взаимодействия души и тела, причем взаимодействия обоюдного, практически уравнивающего материю и дух. Свои философемы Никифор облекает в образно-аллегорическую форму. Он постулирует, что душа взаимодействует с миром через слуг, коими являются пять телесных чувств (зрение, слух, обоняние, осязание, «вкушение»). Бесплотная душа помещается в голове вместе с умом — «воеводой чувств и светлым разумным оком». «Князь» и «воевода» чувств — это глубоко смыслозначимые образные уподобления разума, определяющие высшее качество души. На основании данных чувств «князь»-разум способен познать невидимый мир, а правильное использование разума ведет к разумению Бога. По сути дела, Никифор воспроизводит классификацию чувственных источников знания и типов (то уровню, методу, достоверности) познания. Механизм познания бестелесного и неосязаемого сводится к формуле — «по творению познай Творца». Источником знаний, в том числе и о божественном, оказываются чувства и разум. Характерно, что откровение в тексте вообще не фигурирует в качестве источника знания. Это позволяет говорить о том, что рационализация веры нашим автором зашла достаточно далеко, много далее того, что характеризуется как умеренный теологический рационализм. Никифор примиряет философию с богословием, тяготеет к традициям античного рационализма. предлагает отдельные вдеи древних философов к толкованию док-тринальных положений православия.

Творчество Никифора несет на себе явный отпечаток платонизма. Своеобразие творческой манеры Никифора заключалось в том; что выработанные древнегреческой философией понятия приспосабливались для вы-раженйя докгринальных истин. Не обозначив явно своего пристрастия к Платон}', Никифор, по сути дела, построил на восходящих к «Федру». «Федону» и «Тимею» идеях весь интеллектуально-логический пафос своего сугубо богословско-учительного произведения.

Послание» действовало на общественное сознание в направлении его философизации и рационализации, не выходившей, правда, за рамки богословия, но создававшей широкое интеллектуальное поле для обосновании доктриналъных положений. От знакомства с такого рода произведением (а его распространение, судя по количеству списков, было весьма обширным), сумма христианских истин усваивалась древними русичами не в строго формализованном варианте Св. Писания, а с некоторыми куль-турообразукдцими дополнениями, унаследованными от античной эпохи.

Представителем теолого-рационалистического направления отечественной средневековой мысли был Кирик Новгородец (1110—не ранее 1156— 58 гг.). Его перу принадлежит «Учение им же ведати человеку числа всех лет» (или «Учение о числах») и богословско-каноническое «Вбпрошание Кириково». Поражает необыкновенно широкий кругозор автора и не имеющая аналогов для своего времени насыщенность текстов научными, натурфилософскими и богословско-философскими сведениями.

Формально «Учение о числах» посвящено вопросам хронологии, однако всесторонний анализ циклизма сопрягает математические исследования с богословско-философским анализом бытия. Раздел о поновлении стихий в «Учении о числах» характеризует механизм (закономерность) природных процессов. Мироздание представлено здесь неким универсумом, состоящим из циклически обновляемых космических стихий, набор которых соответствует четырем материальным первоначалам водного, земного, огненного и воздушного естества. В разделе о поновлениях бытие материального мира предстает во множестве параллельных и пересекающихся циклов. Мыслитель произвел точные математические расчеты повторяющихся природных процессов, которые рассматривались им как некая прерывная непрерывность. Картина мира представала не в статике, а во вселенской динамике.

Кирик исходил из того, что числовая мера приложима исключительно к тленному бытию, тогда как нетленные божественные сферы неисчислимы. По сути дела, трактат заключал в себе важную, с точки зрения гносеологии, установку на то, что временное природное бытие поддается исследованию с помощью числовой закономерности. Методология труда соответствовала пифагореизму, сторонники которого считали, что все выражается и познается числом. В конкретных условиях господства богословия в культуре Древней Руси это означало, что материальный мир, в отличие от идеального, в принципе познаваем.

Новгородский числолюбец, безусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерусской религиозной мысли, переживавшей в Х1-ХИ вв. короткое время своего расцвета. В преддверии нависавшей над страной смуты междоусобиц и опустошительных нашествий, прервавших мощный культурный подъем Руси, творчество Ки-рика можно рассматривать как последний всплеск веротерпимой, алчущей разнообразных знаний учености. Идущее на смену поколение мыслителей несло новые духовные ориентации, целиком подчинявшие знания авторитету веры.

Самым ярким памятником, дававшим научно-передовое по меркам Средневековья истолкование бытия, безусловно был «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского. Этот общеславянский энциклопедический трактат, системно излагавший основы христианского мировоззрения с теолого-рационалисгических позиций, резко отличатся от произведений, представлявших традицию «святого незнания». Труд был создан в конце 1Х-начале X вв. в Болгарии, откуда не позднее XI в. он попал на Русь. Памятник дошел до нас более чем в 50 списках и многочисленных, не поддающихся пока подсчету, выборок из него. Иоанн экзарх в своем «Шесгодневе» опирался на методологию каппадокийского богословия и обильно цитировал Василия Великого, приверженцем которого являлся. Но он шел значительно дальше своего учителя и утверждал право на личную, без раболепия перед авторитетами, трактов^ вероучительных истин. Соответственно, сфера разума распространялась не только на толкование явлений земных, но, частично, также и небесных. Однако в конечном счете приоритет откровения перед человеческим «естественным» знанием оставался для Иоанна, как и для всех христианских писателей непререкаемым. Вера, таким образом, оказывалась не чужда знанию. Иоанн экзарх проявлял склонность к интеллектуализации богословия и широко заимствовал сведения из трудов «внешних» мыслителей, значительно продуктивнее, объемнее и менее тенденциозно чем другие богословы, использовал в своем творчестве античное наследие, поэтому удельный вес знаний в решении им религиозных вопросов достаточно высок.

Исходные посылки, определяющие возможности и направленности познания, вполне традиционны и базируются на общехристианских онтологических установках, разграничивающих две сферы бытия. Соответственно с дуальной структурой бытия, физическая природа доступна чувствам, тогда как небесная внематериальная сфера может познаваться только разумом и открывается через умопостижение. К восприятию физических предметов, согласно тексту «Шестоднева», человек приходит посредством чувств. Чувства же служат как рабыни своему владыке уму, который назван в памятнике царем. Иоанн экзарх воспроизводит платоновский образ царя-ума . Балансируя между Платоном и Аристотелем, он не вполне четко формулирует сенсорно-гносеологические свойства человеческой природы, склоняясь, в конце концов, к Платону, который связывал передачу' чувственных ощущений посредством «восходящих каналов» (нервов) с умом, а умственную деятельность с мозгом. Ум, по сравнению с чувствами, наделяется более высокими гносеологическими возможностями — он зрения быстрее и яснее, да к тому же способен отстраняться от всего телесного и возноситься в небеса, либо проникать в суть вещей. Иоанн экзарх Болгарский использует извлечения из Феодорита Киррского для обоснования гносеологического принципа познания Бога по его творению: « . . .ХВЛЛИМЬ ткорцл. НЖ£ тлкы докроты ст/гворил-ь есть, сими видимыми к не-виднмомоу грлдемь»40. Умной душе, таким образом, позволено коснуться мыслью запредельной внеприродной реальности.

Автор «Шестоднева» исходит из возможности троякого восприятия бытия: 1) эмпирического, то есть доступного чувственному восприятию, но не гарантирующего проникновения в суть явлений; 2) рационального, сводящегося к постижению человеческими мыслями природы видимых предметов и невидимого мира бесплотных разумных существ, которых человеческий ум не может ясно представить, но которых разум может коснуться, вознесясь, как на крыльях, в занебесные выси; 3) иррационального, заключающегося в признании недоступного надприродного абсолюта, реальность которого принимается на веру и о котором не дано знать сверх того, о чем учит Св. Писание. Последняя установка совмещает запрет на исследование Бога с интуитивным устремлением к познанию непознаваемого, причем не с целью раскрыть суть и природу Бога, а найти подтверждение его величию и всемогуществу.

В плане общетеоретических установок, которых придерживается составитель «Шестоднева», такая мировоззренческая позиция была следствием частичного преодоления дуальности Бога и мира. В литературе уже отмечалось, что онтология «Шестоднева» в некотором смысле близка «Ареопагигикам». В плане грубого сравнения можно говорить, что Божество предстает одновременно и трансцендентным и имманентным миру. Оно наполняет собой действительность и незримо присутствует во всем. Через это. более промыслительное, нежели сущностное, соединение и открывается возможность постижения Творца. Однако схожесть памятников еще не означает идейно-религиозной тождественности их, а лишь выявляет неко

10 Российская государственная библиотека. — Собрание Московской духовной академии № 145. — Л. 5а. торые общие мировоззренческие тенденции христианской литературы. В данном случае познание Бога, согласно постулатам «Шестоднева», нацеливает на глубокое познание реальной действительности, статус которой в рамках богословской концепции Иоанна достаточно высок. Собственным творчеством составитель «Шестоднева» демонстрирует углубленное исследование природного мира, человека и небесной сферы.

По нашим оценкам, «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского представляет самое антикизированное и рационализированное направление калпадокинского богословия, которое в христианизируемых славянских странах воплощала кирилло-мефодиевская традиция. Это идейно-религиозное направление в христианстве отличалось своей независимостью.

Своеобразию кирилло-мефодиевского наследия не всегда придается должное значение. В диссертационном исследовании показано, что основоположники этой традиции — Кирилл и Мефодий не были адептами ни Рима, ни Константинополя. Их деятельность проходила на фоне соперничества западной и восточной Церквей. Солунские братья старались держаться своей самостоятельной линии и действовали в интересах независимости славяноязычной Церкви. Они дали славянам собственную азбуку, перевели церковные книги, ввели богослужение на родном языке и в упорной борьбе отстояли это нововведение.

Идейную специфику традиции маркирует определение философии, которое дается в «Житии Кирилла». В нем заложены активные познавательные установки. Они ориентируют отнюдь не на слепое следование предписаниям, жестко регламентирующим жизнь и ограничивающим самопознание. Заложенные в кирилло-мефодиевском определении установки не налагают оков «законности», а постулируют свободное волевое действие, предлагая стратегию выбора основанного на знании.

Кирилло-мефодиевская традиция - единственная из всех направлений древнерусского христианства воплощала собой культ мудрости и знаний. Жития святых были исключительными, ни на что не похожими памятниками христианской письменности, возвышавшими авторитет образования, наук и знаний. «Житие Кирилла» лишено всякого интереса к монашеско-аскетическому подвижничеству своего героя. В этом «Житии» апология веры как бы замещается культом знания. Источником знания и мудрости, что совершенно не в традиции ортодоксального христианства, выступает не откровение, а обучение и личные способности. Главным сакральным образом «Жития» является София, олицетворявшая Божественную Премудрость. «Житие» повествует о великой преобразовательной силе знаний. Благодаря знаниям обретена славянская грамота, а проповедь на родном языке открывает пути спасения славяно-говорящим народам.

Кирилл, судя по его «Житию», отстаивал право на интеллектуальную свободу'. Пример жизненного подвига Кирилла, выразившегося в разрушении считавшегося незыблемым «трехъязычия», имеет отношение к реализации данного принципа. С интеллектуальной раскованностью связаны и проеллинские симпатии Кирилла, который хотел хотя бы частично реабилитировать античность и примирить мудрость языческих философов с христианством: «. .не все елико глаголють зловредные от-бегати есть лепо и отметати».

Компромисс между богословием и философией в определенной мере был свойственен каппадокийской традиции в христианстве. Но в сравнении с этим религиозно-богословским направлением солунские братья проявили более глубокий и пристрастный интерес к античности. Для них и их последователей были не характерны амбиции религиозной исключительности, поэтому в рамках традиции широко использовались элементы античного философского знания. Глубокие знания философии были свойственны многим другим богословам, в том числе Фотию, Иоанну Дамаскину, Василию Великому и т. д. Античные идеи, по крайней мере в абсолютном их большинстве, христианские идеологи отметали как неистинные. Для Кирилла более мягкое и уважительное отношение к античному наследию служило целям обоснования собственной идейной независимости. Те же самые античные и рационалистические пристрастия демонстрирует Иоанн экзарх — ближайший современник и последователь солунских братьев, который к тому же получил в Магнаурской школе сопоставимое с уровнем славянских первоучителей образование.

По наблюдениям диссертанта, присущая кирилло-мефодиевской традиции открытость восприятию античности в конкретных условиях Древней Руси создавала установку на сохранение всего ценного из дохристианского прошлого. Граничащая с двоеверием веротерпимость открывала перед последователями Кирилла и Мефодия большие возможности для приложения разума к познанию дел божественных и земных. Лучшие образцы этого идейно-религиозного направления в раннехристианской отечественной культуре были представлены «Словом о законе и благодати» Илариона, «Изборником 1076 года», «Шестодневом» Иоанна экзарха Болгарского, летописцем Десятинного монастыря. В этих произведениях оригинальные идеи практической философии соседствовали с рационализмом, причем рационализмом в достаточной степени раскрепощенным от предписаний догматов.

На основании сравнительного исследования идейного содержания памятников о принадлежности первого русского митрополита Илариона к ки-рилло-мефодиевскому направлению в теолого-рационалистической традиции можно говорить достаточно определенно. Ядром творческого наследия Илариона является «Слово о законе и благодати», создание которого датируется временем между 1037 и 1050 гг. Его перу принадлежит также «Молитва», «Исповедание веры» и «Слово на обновление Десятинной церкви». Мыслитель прослеживает вселенский ход истории, судьбы христианизируемой Руси и дает объяснение причин и движущих сил эпохальных событий. Согласно Илариону, мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к «благодати» (т. е. христианству). Всем народам уготовано пройти две стадии, два состояния. С одной стороны, русская история — это часть мировой, с другой — богатое и славное событиями прошлое, в котором прославляются даже великие деяния языческих князей.

В «Слове о законе и благодати» Иларион обосновывает большие возможности разума в познании действительности Он различает низший и высший уровни познавательной деятельности: «смысленность» и «разумность». Он постулирует, что высокими познавательными способностями может обладать даже неискушенный в богословской премудрости человек. Например, князь Владимир, не имея специальной образовательной подготовки, только от присущего ему «блдгддго съмыслд и остроумна» познал, что «есть Бог един творець» 41. Кардинальные перемены в подобных нашему случаях средневековые книжники объясняли волей проведения. В произведении подчеркивается, что ни апостолов, ни Христа на Руси никто не видел, но это не помешало Владимиру прийти в разум веры и «невндимдго вткздкзкитн». В такой необычной форме проводится мысль о превосходстве внутреннего видения над чувственным познанием. Ясно, что в своих трактовках Иларион отдавал явное предпочтение рассудочному перед сверхъестественным. Иларион стоит на позициях теологического рационализма, утверждая за «смысленным разумом», быть источником знания и веры одновременно.

Другим представителем рационализированной кирилло-мефодиевской традиции, по заключению соискателя, был слывший среди современников «ангичником» Климент Смолятич. В 1147 г. он в нарушение канонических правил был возведен на митрополию. Торжественный акт, являвшийся дерзким вызовом греческой церкви, был обставлен мероприятиями, ко

41 Государственный исторический музей. — Синодальное собр. № 591. — Л. 198.

62 торые подчеркивали приверженность иерарха кирилло-мефодиевской традиции. Поставление «философа» в митрополиты осуществлялось мощами Климента папы Римского, вывезенными Кириллом и Мефодием из Корсуня и хранившимися в Десятинной церкви в Киеве.

Несмотря на достоверные исторические свидетельства, указывающие на широкую писательскую деятельность Климента Смолятича, мы располагаем лишь двумя принадлежащими его перу произведениями: «Послание, написано Климентом, митрополитом русским, Фоме пресвитеру» и поучение «В субботу сыропустную».

Послание» сохранилось в списке XV века. Оно состоит из двух частей: оригинального авторского начала и довольно обширной компиляции, составленной на основе выдержек из толкований Феодорита Киррского на ветхозаветные книги, извлечений из «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского и «Диалектики» Иоанна Дамаскина (УТИ в.), а также толкований Никиты Ираклийского (кон. Х1-нач. XII) на слова Григория Богослова. Уже самим подбором источников, откуда Климентом делались извлечения для текста «Послания», их автор совершенно недвусмысленно присоединялся к той традиции богословствования, которая максимально впитала в себя элементы античной культуры, соединив догматику с идеями древнегреческих философов. Литературный конвой дает четкие представления об устойчивом интересе древнерусского мыслителя к текстам теолого-рационалистической направленности.*

Послание» представляет собой ответ Климента Смолятича некоему иноку Фоме, который выступал с обвинениями в адрес мыслителя. Из содержания памятника следует, что Климент Смолятич излагал в своих писаниях мысли Аристотеля, Платона и Гомера. Оппонент Климента — Фома считал недопустимым такого рода увлечения, поскольку они, по его мнению, обнажали пренебрежение к авторитету религиозной литературы («оставль почптАсмдА пислннд»). Из «Послания» мы узнаем, что митрополит изобличался Фомой в том, что возомнил себя философом, а занятия философией оппонент Климента категорически порицал. В своем ответе критику митрополит отрицал обвинения, поскольку считал их необоснованными, ибо свои занятия он отнюдь не рассматривал как чистое философствование. Мыслитель в данном случае совершенно не лукавил, когда отводил от себя нападки и утверждал, что он в своих писаниях не ставил целью изложение только философии. На самом деле, он не отрекался от античных авторитетов, а лишь использовал многозначность средневекового понятия философии. Фома же, в полемических целях, скорее всего намеренно сместил акценты. Спор Климента с Фомой отразил разное понимание термина «философия». Климента Смолятича можно отнести к представителям интеллектуализированного философичного богословия, тогда как Фома представлял довольно многочисленный и влиятельный в древнерусской культуре лагерь противников всякого философского умствования.

Климент Смолягич являлся сторонником профилософской традиции в древнерусском богословии, которой было свойственно бережное отношение к античному наследию. Если верно предположение о прохождении Климентом Смолятичем полного курса обучения в Византии, то вполне правомерно говорить о знакомстве автора «Послания» с подлинными текстами древнегреческих философов.

К числу древнерусских произведений теолого-рационалистического характера относится «Изборник 1073 года». Это переводной памятник энциклопедического характера, составленный преимущественно из текстов экзегетов каппадокийской богословской школы (Григория Низиан-зина, Григория Нисского, Василия Великого). В извлечениях представлены такие философичные авторы как Ориген, Псевдо-Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник, Федор Раифский. Памятник дает суммарное изложение основ христианских представлений о бытии и одновременно является обширной сводкой сведений из различных областей знания (астрономия, география, право, политэкономия, история и пр.). Сохранились списки произведения в количестве 24 экземпляров.

В состав «Изборника 1073 года» входит обширный раздел, содержащий христианизированную обработку идей Аристотеля. Большой объем сведений об античности содержится в так называемом «Философском трактате» («Максимово о различении сущности и естества по внешним»: «Феодора, пресвитера Раифского, о том же»). Текст в своей основе находит соответствия с разделами «Метафизики». «Физики» и «Категорий» Аристотеля. Источником скорее всего служили сочинения не самого Аристотеля, а кого-то из его средневековых толкователей. В этой наиболее философичной части памятника дано определение общих понятий: сущность', сущее', природа', ипостась', род', вид'. Например, сущности разделяются на бестелесные и телесные, понятие о которых смыкается с представлением о четырех первоэлементах. Естество характеризуется как качественно определенное бытие, не нуждающееся для своего существования ни в чем другом. Надо сказать, что если в трактовках логико-философских понятий авторы следуют античной традиции, то в изложении материала, в его образном строе и примерах они вполне оригинальны. Наследие античности всецело подчиняется задачам апологетики веры. Конечной причиной описываемого в аристотелевских категориях бытия объявляется Бог. Здесь разрабатываются те категории, которые требовалось применять в богословских штудиях для четкого, не вызывающего сомнений толкования триипосгасности и других свойств Бога 42.

С одной стороны, «Изборник 1073 года» дает самое объемное в древнейшей отечественной письменности изложение христианизированных логико-философских постулатов аристотелизма, которые входили в арсенал религиозных мыслителей теолого-рационалистического направления. С другой стороны, в нем имеется немало текстов, где разуму отводится весьма незначительная роль в постижении земных дел, ибо «Изборник 1073 года» ориентирует в значительной степени на откровение. К числу способов познания причислены молигва, праведность, чтение книг, в которых запечатлено откровение и общение с мудрыми людьми, которым открыто сокровенное. Гносеологические принципы составителя «Изборника 1073 года» нацеливали не на обретение нового знания, а на правильное понимание и уяснение уже открытых миру в вере истин. Суммой таких необходимых истинных знаний и являлось совокупное содержание переводного энциклопедического богословско-философского трактата. Все это не дает основание однозначно связывать памятник с традицией теологического рационализма каппадокийского образца. Скорее всего подобного рода компромиссные произведения отражали весьма умеренное его направление.

Идеологом умеренно рационализированного богословия был также Кирилл Туровский. Он вошел в историю отечественной мысли как создатель стройной гносеологической концепции, изложенной в «Повести о белоризце и мнишесгве» и в «Слове о премудрости». Образно уподобив человеческое тело «граду», а населяющих его людей — чувствам, он утверждал эмпири

12 Исследованию теолого-рационалистических особенностей памятника посвящена обширная литература: Пейчев Б. Философский трактат в Симеоно-вом сборнике. — Киев, 1983; Гаврюшин Н. К. «Изборник Святослава 1073 г.» и «Диалектика» Иоанна Дамаскина // Советское славяноведение. — 1983. — № 4. — С. 94-96; Камчатное А. А/. Философская терминология Изборника Святослава 1073 года и ее перевод // Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому. — М., 1987. — С. 67-73; Юрченко А. И. Изборник 1073 г.: интерпретация основных древнерусских философских терминов // Вопросы языкознания. — 1988. — № 2. С. 87-90; Бондарь ('. В. Указ. соч. — С. 30-38. ческое бессилие человека, впадающего через чувственность в печаль ума. Спасение Кирилл Туровский предлагал найти в бегстве от мира, а соответствующая этой установке на монашеский аскетизм гносеология выражала недоверие ко всему тому, что связано с плотским началом бьпия.

Туровский отвергал эмпирический сенсуализм, но в то же время он являлся апологетом рафинированного рационализма, провозглашая разум орудием раскрытия истины, возвышающей человека на путях вне-чувственного познания Бога/В поисках конечных истин он провозглашал открытость разума откровению, противопоставляя такую разумность осйованной на ненадежных ощущениях мирской мудрости. Туровский ограничивал поле деятельности разума истолкованием книжного знания, но тем самым допускал возможность испытания разумом веры. В этих целях он широко использовал аллегоризм Как теолого-рационалистический метод исследования вероучительных истин. Кирилл Туровский может считаться последователем Феодорита Киррского, заложившего основы аллегорической богословско-философской экзегезы. Как и другие теологические рационалисты, мыслитель Делал шаг к примирению веры со знанием, касаясь сокровенного в иносказаниях и аллегориях.

Кирилл Туровский был убежден, что за овладением истиной, какой она представала в книжных писаниях, должна последовать мудрая жизнь в истине. Истина представлялась мыслителю не в ввде некоего отвлеченно-возвышенного закона добродетели. Только через претворение в жизненной практике этот высокий, задававшийся священными книгами, идеал обретал свой бытийный смысл. На такую осознанную деятельность и нацеливало творчество Кирилла Туровского. Мыслитель считал, что ум дан человек не для пленения ложной чувственностью и красотой мира, не для личного возвеличивания, но должен служить делу спасения, ибо вера без приложения умственных способностей к благоупотреблению их в практической деятельности теряет свое высокое, спасительное назначение. Это и является основанием для отнесения творчества Туровского к разряду деятельной философии.

Разновидности древнерусской практической философии

Историки древнерусской мысли, по убеждению диссертанта, не могут не считаться с очевидным отсутствием единообразия в идейной жизни страны, на что имеются прямые указания источников. Если теологический рационализм^ согласно классификации Иоанна Дамаскина, относился к разрдду теоретической философии, то воззрения идеологов аскетизма попадали под определение практической философии, тем более, что «монашески мудрствующие» называли философией «умное делание», под которым они понимали не напряжённую интеллектуальную познавательную деятельность, а праведную жизнь в истине. Несмотря на присущий аскетической традиции иррационализм и резко отрицательное отношение к светской мудрости, мы тем не менее не имеем основания «отлучать» мистико-аскегическую мысль от философии как таковой. Это был высоко духовный род практики, по-своему решавшей проблемы предельных оснований бытия. Чисто прагматически-бытовая деятельность с точки зрения христианства вообще абсурдна. Мировоззренческие установки в полном смысле слова могли «прописываться» не словами, а делами.

Идеология деятельной философии получила свое обоснование в творчестве Кирилла Туровского — одного из самых ярких древнерусских мыслителей, появление которого в отечественной культуре относится к XII столетию. В его творчестве сочетаются элементы мистицизма и рационализма. Если у многих приверженцев мистико-аскетической традиции практика иноческого подвига строилась на строгом исполнении монастырских правил, то мудрая жизнь в истине для мыслителя из Турова бьша следствием свободного выбора, основанного на глубоких богословских познаниях. Осмысляя открывавшуюся мудрому человеку глубину познания, простиравшуюся вплоть до божественной сферы, он призывал взять из книг пищу духовную, «окрылиться разумными крыльями» и взлететь от грозящего погибелью грехов мира сего. На этом пути только смирение, по мысли Кирилла Туровского, было способно направить ум и сердце к добродетели. Добродетель же понималась как искренние высокие помыслы и соответствующие им добрые дела, которые угодны Богу.

В произведениях древнерусского мыслителя в художественно-выразительной, образной форме излагается целая программа поведения. Исходным пунктом этой программы является тезис о том, что гарантированным путем спасения является уход в монастырь. В «Повести о белоризце человеке и о мнишестве» монастырь аллегорически был уподоблен горе, образ которой символически знаменовал устремленность к Богу. В произведении содержится призыв отряхнуть с себя прелесть «лукавого мира», ибо в миру все препятствует спасению: и семья, и богатство, и нищета. С одной стороны, инок уходит от мира, «оставляя все, даже заботу о теле, и тщится, познав цену земных вещей, о душе позаботиться». Но с другой стороны: подвижнический путь нелегок — это «ярем Господень». Путь к спасению через иноческое подвижничество только в том случае достижим, если монашеский обет исполняется не формально, а это и есть свидетельство познания истины. Обрисованный мыслителем собирательный образ монаха направлен на то, чтобы вызвать у читателя потребность к подражанию.

В целом изящные притчи и аллегории, эти подлинные шедевры древнерусской мысли, наглядно характеризуют отс 'ственную практическую философию в единстве ее гносеологическою, нравственного и деятельного начал.

Суть мистико-аскетического понимания мудрости сформулирована в несколько парадоксальной форме Нестором, в его «Житии Феодосия Печерского». В этом произведении премудрость философская едва ли не преднамеренно вызывающе уподобляется грубости и невежеству, постулируя тем самым превосходство откровения над человеческим разумом. Идеальный образ такого любомудреца и воплощал, по убеждению автора «Жития», Феодосий: «Се ко не извра отъ премудрых^ фидософ-ь». но «яко грукъ сы и невежд премудрей философт. якися» 43. Аналогичный ир-рационалистический образ древнерусской практической философии, находим в «Успенском сборнике XII—XIII вв.». В разделе «О двух Епифа-ниях» чуждый всякой внешней учености отшельник в своем подвижническом умном делании вознесен неизмеримо выше образованного интеллектуала. Подчеркивается превосходство «грубости» над «умным знанием» и «разумом внешних» от «всего мира». В данном случае имеются все основания говорить о симпатиях к той традиции в христианстве. которую представлял Ефрем Сирин, отождествлявший монашество и аскезу с подлинной философией. Именно эти установки в XVI столетии и обобщил митрополит Даниил в своем определении философии.

Трудность интерпретации мистико-аскетической традиции состоит в том, что мы имеем дело не с богословско-философскими трактатами, где свободно используются логико-понятийные средства для прорисовки той или иной концептуальной схемы. Творчество Нестора и ему подобных авторов по самой своей природе не теоретично. Мы не найдем у них выстроенных по строго логической схеме отвлеченных рассуждений, зато по законам житийного жанра созданы высокохудожественные образы подвижничества, в которых воплощены представления об истине и жизни в истине, а фактически о том, что мы определили выше как деятельный тип любомудрия. Творчество Нестора наглядно раскрывает ха

43 Памятники литературы Древней Руси. Х1-начало XII века. — М.: Художественная литература, 1978. —С. 306. рактерную для деятельной философии особенность, когда о взглядах приходится судить не по высказываниям, а по поступкам, а в нашем случае — по описанию поступков художественными средствами жития.

Чтение о житии Бориса и Глеба» — первое древнерусское агиографическое сочинение, написанное по законам житийного жанра. Мученическая гибель князей-страстотерпцев представлена как сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Добровольное принятие страданий и смерть князей представлены автором как безупречное следование Христу, как бы соучастие в страстях Христовых. Смерть, по мысли Нестора, не должна вызывать жалости. Гибель князей показывает не их слабость, а достойную подражания силу преодоления притяжения Мира сего, чем утверждается высший онтологический ценностный статус горнего идеала. Едва ли не впервые в древнерусской мысли абсолютизируется примат духовности, в соответствии с чем формулируются неизвестные доселе славяно-русскому обществу установки духовно-практической деятельности.

Согласно идейной подоплеке житийного повествования в плане онтологии Нестор ориентировался на принципиальную несовместимость идеального и материального начал бытия. Разорванность планов бытия, если строить суждения исходя из идеализации поступков героев, преодолевается жертвенностью. Добровольная смерть князей обеспечивает преодоление отягощающей материальности жизни и обеспечивает прорыв в трансцендентное. Логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воздержания (смерть для мира), подвиг князей — реальная смерть ради преодоления притяжения плотского, суетного, уводящего от Бога земного бытия.

В «Житии Феодосия Печерского» создан гениальный образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в подвиге монашества. Стремление к Богу «Житие» представляет как отказ от мира. Примеры умерщвления плоти Феодосием — это не самоценное стремление к страданию как таковому, а дисциплинирование геюти ограничениями, выработка навыков смирения, терпения и воздержания. Такая трактовка не означала измены исходным онтологическим посылкам христианской доктрины. Принцип онтологической вторичносги материального по отношению к духовной сфере выдержан, ослаблена лишь поляризация дуальных крайностей бытия. Подвижничество Феодосия представлено как образцовый пример движения от мира к Богу, но движение это многоплановое, не ограниченное презрением ко всему мирскому и плотскому. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и плотью осуществляется в пользу первого. В понимании Нестора земная жизнь в Боге превращается для подвижника в сплошной праздник благочестия. Святой всем своим поведением демонстрирует единство вероучения и жизни по этому вероучению.

Житие» заключает в себе формулировки гносеологического характера. В произведении речь идет о том, что Бог наделяет своего избранника абсолютным знанием, поэтому не искушенный в премудростях обучения Феодосий оказывается мудрее философов. Но Нестору все же чужда апология иррационализма и антиинтеллектуализма, столь свойственная другим идеологам мистико-аскетической ориентации с их абсолютизацией откровения как единственного надежного источника знаний. Нестор, если учитывать предложенную им идеализацию черт героев, не отвергал необходимости учения и высоко ценил книжность. В идеализации аскетизма Нестор не абсолютизирует антагонизм духа и плоти. Соответственно, в несторовом образце монастырской идеологии не присутствовали крайне аскетические установки на полную отрешенность от реалий бытия. В творчестве мыслителя воплотилось свойственное русским подвижникам единство высоких устремлений и общественной полезности иноческого служения. Устремление к Боту не перечеркивало заботы о мире.

Выдающимся памятником древнерусской нравственной философии был «Изборник 1076 года», обосновывающий довольно приземленное (по сравнению с классической аскезой) и одновременно более широкое (в смысле доступности различных путей спасения) понимание доброго делания. Рукопись сохранилась в единственном экземпляре. Ее состав воспроизводит подборку переводных греческих статей и оригинальных русских текстов, отредактированных и переписанных «грешным Иоанном». Если судить только по названиям, создается впечатление, что «Изборник» пропагандирует наследие известных церковных авторов (таких как Нил Синайский, Анастасий Синаит, Иоанн Лествичник, Иоанн Златоуст и др.). На деле подача текстов сопровождается столь обширным препарированием первоисточников, что черты мировоззрения, которые были свойственны идейно-религиозной направленности творчества этих богословов, предстают в рукописи искаженными. Получается, что идеологи аскетизма в «Изборнике 1.076 года» представлены, а идеология аскетизма — нет. Правке подверглось как раз мировоззренческое ядро первоисточников, из которых последовательно исключались требования жесткой аскезы, призывы к покаянию, рекомендации, направленные на усмирение плота, апология монашества как пути спасения. Наиболее яркий пример подобной правки — статья «О милостивом Созомене», которая возникла в результате кардинальной переработки «Жития Нифонта Константинопольского». Умелым подбором статей, который сопровождался незначительными сокращениями и вставками, вместо сурового аскетического идеала подвижничества читателю предлагался легкий, доступный путь спасения угодными Богу делами. Трудновыполнимые требования жесткой аскезы заменялись несколькими понятными, общечеловеческими нравственными принципами.

Все в «Изборнике 1076 года» подчинено апологии доброты, которая присутствует и в страстной проповеди богоугодных дел. Набор содержащихся в памятнике рекомендаций идеального (достаточного для достижения спасения) поведения, градационен и прост. От искренне верующего требуются чистота помыслов, совестливость, сочувствие, умеренность, минимум добрых дел (ншцелюбие, милостыня), а также непричастность к таким грехам, как хула, клевета, зависть, татьба, любодейство, пьянство, объедение.

Особый раздел посвящен теме мудрости («Слово некоего Калугера о чтении книг», «Премудрость Иисуса сына Сирахова», «Премудрости похвала»). Стремление к мудрости приравнивается в памятнике стремлению к Богу, а истинная мудрость воспринимается как жизнь в Боге. Мудрость оказывается отнюдь не рациональным понятием, тождественным некой сумме знаний, хотя источником ее служат книги и богоугодные слова наставников. Подлинной мудростью, согласно текстам сборника, обладает истинно верующий человек, постигший мудрость жизни и находящийся на пути добродетели. По убеждению Иоанна, мудрым считается тот, кто мудро поступает, ибо вера без дел мертва. Если гармония личности заключена в мудрости, то мудрая жизнь — это гармоничная богоугодная жизнь.

В статьях памятника улавливаются некоторые онтологические основания понимания мудрости. Мудрость открывает путь к единению плоти и духа, к гармонии божественного и тварного начал в человеке. Поэтому общение с мудрым приравнивается к общению с Богом, ибо мудрость — это божественное свойство. Восхваление мудрости выливается в весьма своеобразную софиологию. Если традиционно софийнрсть персонифицировалась в Логосе-Христе или Богородице, то для «Изборник!! 1076 года» носителем мудрости оказывается все разумное человечество, т. е. божественное существует не в инобытийной сфере, а как бы воплощено в людях. Такое мировоззрение довольно высоко оценивает статус личности, причастной мудрости и знаниям. Действующая в мудрых людях божественная сила оказывается и надприродной и имманентной миру. Таким образом, свойственная ортодоксальному православию, с его установкой на надпри-родность Бога, разорванность бытия оказывается частично преодоленной.

Если в любом жанре христианской литературы прослеживается четко выраженное религиозное кредо с изложением главных вёроучительных постулатов, то наш автор почти не касается этих проблем. Он конкретно показывает, что и как надо делать, чтобы спастись. Нравственно-бытовые предписания Иоанна практически не соприкасаются с их богословским обоснованием — все внимание сосредоточено на том, как надо жить, а не на богословском обосновании поступков. Перефразируя Максима Исповедника, труд Иоанна можно охарактеризовать как предпочтение богословию бого-денствня. Такое понимание веры в историко-философской науке по определению соответствует деятельной, или «практической философии». В отличие от «теоретической философии», ориентировавшей мысль на познание предельных оснований бытия, сфера интересов составителя труда замыкается в кругу описаний мудрой, богоугодной жизни в вере. С одной стороны, это нравственное исследование бытия, с другой — практическое руководство.

В «Поучении» Владимира Мономаха, составленном на закате жизни (между 1117-1125 гг.) и по сути дела являвшемся его политическим завещанием, даны рекомендации, которыми, по замыслу князя, должен руководствоваться правитель государства. Характерно, что законность практически отождествляется со справедливостью, ибо предполагается равная ответственность «малых» и «больших» людей. Принцип равноправия всех перед -законом свидетельствовал о стремлениях князя к гармонизации общественных отношений. Юридические постулаты мыслителя тесно переплетены с нравственными. Поэтому «Поучение» воспринимается как мудрая заповедь, призывающая к состраданию, уклонению от зла, покаянию, молитве, усердию, справедливости, милосердию и попечению о слабых. Фактически это созвучная «Изборнику 1()76 года» программа «малых» дел, следование которой является достаточным условием ятя личного спасения. Но есть одна важная черта, отличающая «Поучение» от «Изборника». Установки на соблюдение благочестия тесно переплетены в нем с хозяйственно-бытовыми рекомендациями, из чего следует, что автор руководствовался не только отвлеченной набожностью, но и практическими государственными соображениями. Моральные требования богоугодной жизни, провозглашавшиеся составителем «Изборника 1076 года» как абстрактная проповедь, в трактовке Владимира Мономаха превращались в совершенно конкретную социально-политическую программу, нацеленную на установление мира в княжеском роде и обществе.

Итак, соискатель приходит к выводу, что внутри древнерусской мысли сосуществовало несколько направлений деятельной (практической) философии. В спектр направлений между аскезой и практицизмом входят как частично рационализированные, так и далекие от всяких познавательных и рациональных интересов разновидности отечественной мудрости. Разновидностям древнерусской мысли соответствовали свои богословские основания^ а точнее, если учитывать внетеоретическую форму выражения мысли, не совпадающие между собой философско-мировоззренческие установки. Размежевание шло не только между разными типами средневековой философии, но также и по направлениям внутри них. Отличия между разными типами философствования восходят к установкам, заложенным еще представителями каппадокийской и антиохийской школами христианского богословствования. Однако в зависимости от обстоятельств в духовной жизни Древней Руси воспроизводились как классические идейно-религиозные стереотипы, так и их промежуточные варианты.

Типичным примером переплетения нескольких традиций является «Изборник 1073 года» и в меньшей степени творчество Кирилла Туровского. Здесь статьи теоретико-познавательного содержания, нацеливавшие на исследование бытия, уравновешивались рекомендациями практического характера, предписывавшими правильное поведение. Формально это вписывается в рамки определения философии Иоанна Дамаскина. которое постулировало совмещение теологического рационализма нацеливавшего на иселедования бытир со «страхом Господним», гарантировавшим непогрешимость философии. Можно предположить, что в такой последовательности теоретическая философия как бы предуготовляла к философии практической, позволявшей на пути правильной жизни осуществлять достижение подлинной мудрости. Уже творчество Нестора знаменовало начало переориентации с рационально-познавательных устремлений на нравственно-практическую деятельность. Постепенно в пространстве отечественной культуры деятельный тип мудрости возобладал над рассудочным.

Наряду с существующими в историографии оценками можно констатировать, что промежуточность крайних ориентации между каппадокий-скими и антиохийскими установками до конца преодолена не была. Только киево-печерская идеология сомкнулась с бескомпромиссной иррациона-листической традицией аскетического византийского богословия, но и в этом преодолении промежуточных ориентаций сказалась своя, русская, специфика, не позволяющая безоговорочно считать Нестора и Феодосия Печерского продолжателями чисто антиохийской линии. На Руси совершенно четко обозначился сдвиг с созерцательной отвлеченности на служение подвижников людям и миру. Творцы деятельной мудрости утверждали истину пользой.

Полной унификации духовной жизни в рамках заданных канонами ни одна христианская культура не знает. Наша страна в данном случае не является исключением. Ведь восточнохристианская православная традиция, к которой была подключена Русь, заключала внутри себя исторически сложившуюся совокупность разнородных богословских направлений, которыми в трактовку бытия привносились различные оттенки (разумеется, внутри доктрина льного единства).

Традиция христианизированного неоплатонизма в Древней Русн

На рубеже Х1У-ХУ столетий в идейной жизни страны фиксируются перемены, ознаменованные распространением корпуса сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита и «Диоптры» Филиппа Пустынника. Эти переводы с греческого, ставшие едва ли не самым популярным чтением ближайших современников Куликовской битвы сообщили мощный идейный импульс, способствовавший выработке некой средней линии между теологическим рационализмом и иррациональнои юкетической традицией, которыми до этого времени определялся Основной спектр религиозно-философских направлений. С одной сторон®, быстро распространявшиеся в книжности новые тексты ориентировали н! мистическое самоуглубление, с другой — давали преимущественно философское обоснование вероучитель-ных проблем. Осуществлявшееся через «Ареопагитики» и «Диоптру» идейное влияние совпало с большими культурными начинаниями в стране и с утверждением влияния исихазма в православном регионе.

Перевод «Лреопагитик» на славянский язык осуществлен сербом Исайей в 1371 г. и уже на рубеже Х1У-ХУ вв. сербские списки получили распространение на Руси (ГИМ. Воскрес. №№ 75, 76). Древнейшие русские списки датируются серединой XV в. (ГИМ. Увар. № 264; РГБ. МДА. № 1445; РНБ. Гильф. № 46). Древнерусские списки Псевдо-Диописия снабжены детальными богословско-философскими комментариями видного византийского религиозного мыслителя Максима Исповедника (ок. 580-662 гг.), примирявшего ортодоксальное богословие с идеями Аристотеля и неоплатоников. Наличие неоплатонических реминисценций комментатор объяснял тем, что сами «Ареопагитики» явились тем источником, из которого неоплатонические философы заимствовали свои идеи. Столь авторитетная защита со стороны уважаемого в христианском мире автора безусловно играла определенную роль в утверждении мнения о «непорочном православии» автора корпуса «Ареопагагик». Надписанные именем Дионисия тексты получили широкое распространение благодаря официальному признанию со стороны Церкви. Предполагалось даже, что первый список произведений Ареопа-гита попал на Русь через ставленника исихастов митрополита Киприана. В XVI в. официальный статус текстов подтвердил митрополит Макарий, включивший «Ареопагитики» в состав «Великих Миней Четьих». И это несмотря на то, что в ряде случаев содержание «Ареопагигик» определенно не соответствует христианской ортодоксальности, а сами произведения Псевдо-Дионисия входили в фонд особо почитаемой еретиками литературы. В послании новгородского архиепископа Геннадия ростовскому архиепископу Иоасафу (1489-1495 гг.) «Ареопагитики» названы в числе книг, пользовавшихся особым уважением еретиков-«жидовствующих». И это при том, что обличители еретиков также неоднократно цитировали Ареопагита в своих обличительных посланиях.

Корпус сочинений, надписанный именем Дионисия Ареопагита, представляет собой неоплатоническое переложение христианской доктрины, в котором неоплатоническое умозрение едва ли не преобладает над занимающими весьма скромное место в тексте элементами религиозной догматики. Базовые принципы христианских воззрений автор стремится описать не столько в доктринальных, сколько в философских понятиях. Как следствие, апологетика библейско-монотеистической доктрины существенно филосо-физируется. В истории древнерусской мысли это первый текст, который без натяжек можно квалифицировать как философский по сути и религиозный по назначению. В «Ареопагитиках» сформулирована и истолкована четко обозначенная дуальная концепция бытия, но наряду с этим присутствуют противоречащие полярной онтологии мистико-пангеистические мотивы восприятия действительности. Не столько на богословском, сколько на философском уровне здесь даны характеристики идеального и материального первоначал, истолковываются принципы их взаимодействия, которые на деле являются ни чем иным, как законами мироздания. Псевдо-Дионисию принадлежит оригинальная гносеология, согласно которой методы чувственного и рационального познания дополняются способами мистико-символического постижения действительности. Кроме того, в текстах предлагается идеальная модель общественного устройства, зеркально копирующая строгую упорядоченность небесной иерархии.

В корпусе «Ареопагитик» неоплатонизм совмещен с изложением идей античной философии. Здесь мы находим заимствованными целые блоки, формулирующие платоновскую теорию красоты, учение о Божественном эросе, аристотелевскую концепцию материи и формы, а также заимствованное у Стагирита определение человека и его характеристику взаимопревращений различных форм жизни.

В трактате «О таинственном богословии» формулируются принципы трансцендентности Божественного начала. Бог объявляется высшей сущностью. Доказательству абсолютной несовместимости Бога с вещным миром служит разбиваемый в «Ареопагитиках» метод отрицательного (апофатического) богословия. Отрицательные определения Бога (такие как невидимый, не доступный осязанию, не материя, не мысль и не душа и т. д.) формулируют представление о внеприродности Божественного первоначала. В памятнике четко обозначен важный онтологический принцип, согласно которому Бог — это некое бескачественное бьь тие, превосходящее любое конкретное бытие.

К Богу, как всеобщей причине бытия, прилагаются также все качества сущего. В «Ареопагитиках» (преимущественно в трактате «О Божественных именах») формулируются принципы положительного (катафатического) богословия. Определение Бога выражается через его всеимянносгь: Бог — это жизнь, благо, премудрость, сила и т. д. Нормы положительного богословия содержат в себе недвусмысленно пантеистический подтекст. Бог, согласно трактату «О Божественных именах», «будучи всем во всем и ничем в чем-либо», как бы находится одновременно и над всем и во всем многообразии природного мира, что и выражается посредством разнообразных уподоблений Божественного материальным реалиям. Согласно «Ареопагитикам», начально-конечный мир един. Он объединен творческой энергией Бога и существует постольку, поскольку причастен Божественному (добру, сущему), которое как некая высшая и все созидающая сила присутствует в бытии.

Пантеистические идеи выражены в сочинениях Псевдо-Дионисия слишком обнаженно. Бог «есть в духах и в душах, и в теле, и в небесах, и на земле, во всех вместе [что он есть] в мире, о мире, над миром, над небесами, над существенным; [что он] — солнце, звезда, огонь, вода, ветер прохладный, облако; что он — камень основополагающий — все, что существует и ничто из существующего». Следствием является оправдание материи: «Но не в материи пресловутое зло, как [это] говорят, потому что материя и та красоте, добру и форме причастия» '14. Материальное, через причастность божественному, наделяется такими качествами, как добро и красота. Так неоплатоническая теория материи выявляет свой эстетический аспект. Созвучная пантеизму неоплатоническая концепция бытия сформулирована в другом месте с помощью яркого образа, уподобившего Бога Солнцу, излучение которого пронизывает все сферы бытия, от живых форм до камня. Лучистая сила Божественной энергии все «поновляет, и питает, и хранит, и свершает». Картина мира выстраивается в сияющую иерархию света, а главным законом бытия объявляется гармоничное единство всех сфер мироздания.

Резко дисгармонировавшие с доктринальными постулатами и привычными образцами экзегезы суждения Псевдо-Дионисия, видимо, и привлекали еретиков. Пантеистические же реминисценции памятника на Руси резонировали с пережитками языческой архаики, удерживавшимися на протяжении всего средневекового периода. Есть основания полагать, что неоплатонические тенденции памятника нашли отклик у приверженцев пантеистической ереси стригольников, распространившейся одновременно с первыми списками Псевдо-Дионисия в конце Х1¥-ХУ вв. Получается, что памятник соответствовал мировоззренческим запросам фазу нескольких идейно-религиозных направлений духовной жизни Древней Руси. Поэтому, находясь в орбите официальной культуры, он был излюбленным чтением еретиков.

С XIV столетия на Руси получает распространение «Диоптра» или «Душезрительное зерцало» Филиппа Пустынника. Трактат предваряет вступление Михаила Пселла (1018-90-е гг. XI в.) — выдающегося греческого ученого-энциклопедиста, известного поборника объединения христианства с неоплатонической философией. «Диоптра», созданная монахом-греком в XI в. и защищавшаяся философствующим богословом-неоплатоником от нападок ревнителей правоверия была переведена на славянский язык в Болгарии (либо на Афоне) в середине XIV в. и уже с конца XIV в. получила распространение на Руси. Интерес к тексту не угасал ни в XV, ни в XVI, ни в последующие века, вплоть до XIX столетия. На 50 известных греческих списков памятника известно 160 славянских списков, среди которых абсолютно преобладают ру сские. Такой отзывчивости на содержание памятника не знала ни одна национальная средневековая культура.

В средневековой литературе нет другого произведения, в котором так детально и всесторонне исследовалась бы антропологическая проблематика. В

44 Циг. по рукописи, хранящейся в Российской государственной библиотеке. — Собрание Московской духовной академии № 144, Л. 122об. (перевод А. И. Клибанова). духе античной традиции человек характеризуется как существо чувствующее, мыслящее и одушевленное, как «тленное животное», в котором смешано «вещное и невещественное, словесное и бессловесное, мертвое и бессмертное, видимое и невидимое», да к тому же обладающее еще таким качеством, как самовластие. В трактате всесторонне исследуется природа человека как таковая, раскрывающаяся в единстве духовного и плотского начал человека.

Через весь памятник сквозной мыслью проходит идея зависимости духовных проявлений от плотского начала Вне «сосудов и удов Плоти» Душа «невидима и незнаема». Через телесные органы Душа открывает мир. Плоть заявляет Душе, что глядит ее глазами и говорит ее языком, что она всем ее «явила и прославила». Важнейшей частью телесного назван мозг. Это «наилучший» и «нужнейший из всех членов» (т. е. человеческих органов). Уму, место пребывания которого локализуется в мозгу, приписываются три силы: памятное (или способности обладать бывшими событиями), мечтание (как способность предвосхищать будущее) и размышление. Если с телом связывается чувственность, то с умом внутреннее зрение. В памятнике говорится; что Плоть вцдиг очами, а Душа — умом. К Душе Филипп Пустынник вслед за Платоном пршигаеттри качественных характеристики: разум, гнев, желание.

Поскольку человек, как и мир, имеет двойственную природу — высшее в мироздании находится в ведении мыслимого, а нижний тварный мир подлежит чувственному восприятию. Согласно гносеологическим установкам «Диоптры», все существующее познается чувствами, а неосязаемое умом постигается. При этом мысленное постижение оказывается опосредованно чувственному. Душе, таким образом, отводятся функции умозаключения (т. е. сфера рационального). Плоти—грубый сенсуализм.

Если оценивать философско-мировоззренческие установки памятника в целом, то свойственный средневековой церковной литературе онтологический дуализм, проявлявшийся в противопоставлении духовного и материального начал бытия, «Диоптрой» частично преодолевается. Памятник заключает в себе установки на гармонизацию в восприятии действительности. Плоть и Душа представлены равнозначными, равновесными и взаимодополняющими друг друга началами. Прямым следствием повышения онтологического статуса материального являлся глубокий интерес к сугубо земной сфере бытия. Это дает основание поставить «Диоптру» в один ряд с неоплатоническим трактатом Псевдо-Дионисия.

Диоптру» и «Ареопагитики» нередко без достаточных на то оснований связывают с влиянием исихазма на идейную жизнь Древней Руси. Однако исихазм и аскетическая традиция отечественного монашества явления не вполне тождественные. С одной стороны, исихазм смыкается с мистико-аскетической традицией монашества, представители которой абсолютизировали дуальный принцип христианской онтологии, согласно которому материальное и идеальное абсолютно разграничены. С другой стороны, Палама и его последователи, в отличие от классических дуалистически-аскетических воззрений, не считали тело источником греха, склоняясь к некоторому уравниванию в правах духовного и плотского начал, а следовательно, и к гармонизации двусоставной природы человека. На этой идейной основе строилось объяснение действия Фаворского света как пути к прижизненному обожению. Однако соединение тварного с нетварным в благодатной божественной энергии отнюдь не означало пантеистического тождества духовного и материального. Причастность Богу носила не сущностный, а энергийный характер. Цель исихазма сводилась к стремлению преодолеть онтологическую данность, путем освобождения от здешнего земного бытия вырваться из плена тленности и победить смерть. Обожение понималось исихастами как максимально возможное и доступное, с точки зрения христианской доктрины, приближение к Богу, которое не рассматривалось как сущностное слияние тварного и духовного.

Нельзя отрицать некоторую близость идей «Ареопагигик» учению иси-хастов. С исихазмом здесь родство в смысле общего стремления на соединение с Божеством, которое Палама, в отличие от неоплатоников, обращает в мистический символ. Проникновение идей исихазма на Русь связывают в первую очередь с деятельностью назначаемых в Константинополе митрополитов, и прежде всего Киприана и Фотия. Делаются попытки отождествить с исихазмом взгляды Сергия Радонежского и Афанасия Высоцкого, которые симпатизировали исихасту Киприану. Сочетание традиций русского православия и отшельничества исихасгского типа с конца XV в. олицетворяла собой фигура' Нила Сорского. Однако, будучи хорошо знаком с а<|юн-ским аскетизмом XV в., он сознательно делал выбор в пользу русской традиции монашеского уединения. Те культурные явления, которые связываются с воздействием исихазма, имеют отношение не столько к паламизму. сколько к исихии анахоретов-отшельников. Соответственно, и Сергий Радонежский, и Нил Сорский могут считаться исихастами не в паламитском, а в древнем значении термина,

Древнерусские идеологи уединенной молитвенной аскезы так и не восприняли идей Паламы об обожении Не привился в русском монашестве и равнодушный к мирским чаяниям эгоистический индиввдуачизм безмолвствующих в молитве. На Руси уединение от мира предполагаю возврат к нему через любовь.

Поэтому и затворничество иа Руси осуществлялось не ради собственного спасения, а ради служения миру примером. В древнерусском монашестве преодолевался соблазн полного отрешения от мира, чему соответствовало некоторое смягчение в оценках плотского. Русская духовность, за исключением немногих ее представителей, не драматизировала онтологическую вторичность материального в отношении к идеальному. Уход от мира являлся средством совершенствования ради служения миру. В этом смысле содержавшиеся в «Диоптре» и «Ареопагитиках» установки на гармонизацию мировосприятия более соответствовали духу русского монашества, чем образцы жесткой аскезы древних патериков.

Те явления духовной жизни Руси, которые имели отношение к христианизированному неоплатонизму, соответствовали александрийскому направлению богословия. В XIV-XV столетиях наряду с ним не утратили своего влияния антиохийская и каппадокийская традиции. В рассматриваемый период религиозно-философская проблематика, как и в эпоху Киевской Руси, формулировалась в произведениях переводной литературы. После интеллектуального шока, вызванного игом, вновь возрождался интерес к «Изборнику 1073 года», «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского, трактатам Иоанна Дамаскина, произведениям Илариона, Климента Смолятича и другим теолого-рационалистическим текстам, насыщенным философски значимым содержанием. Тиражировались в рукописных сборниках и все известные прежде произведения монашеско-аскетической литературы. Вместе они определяли реальный спектр религиозно-философских установок, воплощавшихся в творчестве отечественных мыслителей Московской Руси.

Часть III. Неортодоксальные направления древнерусской мысли XI-XV столетий

Язычество и двоеверие Древней Руси

Историки древнерусской философской мысли, за исключением А. Ф. Замалеева и М. В. Поповича, не уделяли специального внимания анализу дохристианского мировоззрения, считая erö принципиально внефилософичным. Наблюдения, которые осуществлены соискателем в представленных к защите работах, позволяют утверждать, что своеобразие отечественной средневековой мысли может быть глубже понято с учетом фактора двоеверия. Кроме того, эпохальные характеристики православной мысли четче выявляются в сравнении с воззрениями дохристианской эпохи.

Главными идеологами и защитниками язычества были представители жреческого сословия — волхвы. В древнерусских письменных источниках древнейшие сведения о волхвах относятся к т. н. «Повествованию о волхвах» из «Повести временных лет». Последнее упоминание о волхвах относится к 1227 г. Под этим годом Новгородская летопись сообщает о казни четырех кудесников, занимавшихся «потворами». Затем на протяжении всего Средневековья в антиязыческих поучениях под волхования подводятся обобщенные обвинения в отношении лиц, занимавшихся нехристианскими ритуалами и магическими действиями: гаданиями, врачеванием, предсказаниями, потворами, чародейством, колдовством. В Древней Руси волхвы чаще «объявлялись» в землях финно-угров, что дает основание говорить о славяно-финском их происхождении, хотя летописец знает и князей-волхвов (Олег Вещий, Всеслав Полоцкий). К XV-XVI вв. языческие жрецы из организаторов ритуалов, с отмиранием сакральных функций, превратились в скоморохов, столетиями по инерции олицетворявших десакрализованную эстетическую сторону обрядности.

На основании комплексного обобщения письменных, археологических и фольклорно-этнографических источников диссертантом реконструируются идейно-мировоззренческие основы восточнославянского язычества. Язычество древнерусской эпохи характеризуется как архаический тип мировоззрения, имевший мифологическое выражение. Исторически язычеству соответствует такой способ отражения реальности, когда различные формы общественного сознания еще не обособились. Осмысление бытия осуществлялось в донаучной мифологической форме, синкретически совмещавшей в себе религиозный (связанный с сакрально-ритуальной сферой), познавательный, духовно-практический, нравственный, исторический, художественно-эстетический и дидактический (связанный с передачей традиций) опыт славян и русов. Мифологическая форма язьгческого мировоззрения квалифицируется как древнейший надобыденный способ познания действительности.

Общемировоззренческие характеристики язычества основываются на анализе скупых свидетельств о воззрениях волхвов и изучении пантеона, ибо мифологические образы богов заключают в себе обобщающие идеи широкого масштаба. Представления, которые были связаны с богами, заключали в себе идеи ключевого мировоззренческого значения.

Пантеон, в своей совокупности, воплощал картину мироздания, поскольку божества олицетворяли собой природные стихии (воздушная сфера — Стрибог, водно-грозовые — Перун, светила — Дажбог (Хоре), Белее, земная стихия — Мокошь и Рожаницы). На развитой стадии языческих верований у славян появились божества, вобравшие функции иных богов (Свяговиг, Род). В дохристианскую эпох}' в славяно-русском обществе культ небесных (мужских) и земных (женских) божеств, образующих сакральные пары, по сути дела, являлся пантеистическим культом природы. В политеистическую форму облекалось пантеистическое мировоззрение. Из тождества богов и природных явлений, которые олицетворялись в антропоморфных и зооморфных образах, следовало, что вся природа не только обожествлялась, но также оживотворялась. Это дает основание характеризовать языческое мировоззрение как пантеистический гилозоизм.

Пантеизм характеризуется соискателем как тип природоцентристско-го мировоззрения, для которого были характерны представления о единстве духовного и материального начал бытия. Мифы о богах отразили почитание главного в природе — рождающего начала, что, в свою очередь, было ни чем иным, как мифологически-образным истолкованием изменений, наблюдаемых в природе. Мировоззренческое ядро древних мифических представлений сводилось к пантеистической идее о космическом браке, из которого разворачивалась вся множественность мира.

Исследованием установлено, что одни и те же явления природной действительности соотносились с различными сакральными образами. Различные ипостаси, например, олицетворяли огненно-водные небесные стихии. Это — и повелитель гроз Перун, и сакральные персонификации Солнца в образах Хорса и Дажбога. и образ огненной небесной птицы, символизировавшей дневное светило, и образ сказочного златогривого коня того же значения, это и гибридный образ утко-коня, который указывает на огненно-водную стихию неба. Все вместе сопоставимо с функциями Дия-Зевса, который соединял в себе функции жизнедавца, орошения и управления, являл себя в стихиях дождя, молнии, грома, а также в зооморфных трансформациях в виде быка, лебедя, змея. Аналогичный обобщающий образ славян — это Святовит, или близкий ему по функциям Род. Взятые в совокупности мифологические образы как бы отражали разные грани одного явления. Если рассматривать этот процесс на понятийном уровне, можно сказать, что различные впечатления складывались в суммарное обобщенное описание, где объект (в данном случае сакра-лизованная природная стихия) виделся как бы под разными углами зрения.

Создание обобщенного образа средствами синонимичности и метафоричности выполняло по существу гносеологические функции максимально глубокого (насколько это возможно для той эпохи) проникновения в сущность предмета (явления) на уровне его всестороннего образного описания.

Языческий пантеизм являлся мощным фактором, влиявшим на характер и развитие древнерусской культуры. Пережитки язычества удерживались столетиями. После введения христианства в 988 г. дохристианские представления медленно выдавливались Церковью из общественного сознания, но не исчезали совсем, а продолжали жить в многочисленных двоеверных формах.

Древнерусское двоеверие в нашей интерпретации — это различные формы православно-языческого синкретизма, которые являлись прямым следствием затянувшейся христианизации общества. По причине пережиточного бытования родо-племенных и общественных традиций переходные процессы в культуре растянулись на столетия, при этом синкретические новообразования давали разнообразное сочетание пропорций: от явного преобладания языческих элементов в народной культуре, до скрытых, едва различимых примесей дохристианского наследия в культуре официальной. Поэтому ни о каких единообразных двоеверных течениях отечественной мысли говорить не приходится. Двоеверие, как и прежде язычество, представляло мощную многоуровневую сферу общественного сознания. Создававшийся им идейный фон накладывал неизгладимый отпечаток на духовную и материальную культуру древнерусской эпохи.

Двоеверный синтез язычества и христианства, как это следует из представленных к защите работ, широко представлен во всех сферах идейно-религиозной жизни. Древние верования присутствовали в культе тех христианских святых, которые наделялись функциями языческих божеств. Наиболее почитаемыми были т. н. персонажи-двойники: Илья, заместивший Перуна, Власий — Велеса, св. Георгий (Егорий) — Ярилу, Параскева Пятница — Мокошь и т. д. В церковной обрядности практиковались двое-верные трапезы Роду и Рожаницам. В быту социальных верхов общества дохристианские пережитки присутствовали в обычае нарекать новорожденного кроме крещального имени языческим именем умершего родича (XIII в.): свадебная обрядность пронизана культом Рода, магией чадородия и гаданиями на судьбу (до XVII в.); одежды и украшения сохраняли ритуальную символику (до XIII в). В простонародной среде двоеверная стихия господствовала: обереги-змеевики, совмещали в себе христианские и языческие символы: иконки и кресты включались в состав амулетов; богатый вещевой инвентарь присутствовал в сельских курганах и новгородских жальниках, отражая представления о плотском существовании умерших. В похоронной обрядности сохранялись плачи, тризны, кормления покойника, вера в живого мертвеца, имитация сожжения, потопления и другие архаические действия. Аграрная обрядность, несмотря на тысячелетнее господство христианства, так и не утратила своей синкретической природы. В обрядовый комплекс входил огромный арсенал магических приемов продуцирующей и карпогонической магии, заклинания, заговоры и жертвоприношения обожествленным стихиям природы. Несмотря на внешнюю христианскую форму, годовой цикл праздников (Масленица, Семик, Иван Купало и т. д.) вплоть до Х1Х-ХХ столетий воспроизводил пантеистический культ природы, ядром которого являлось почитание производящего, рождающего начала (Земля-мать, Небо-отец, а различные формы жизни воспринимаются как результат космического брака Неба и Земли).

В ряде случаев можно говорить о безусловно плодотворном воздействии православно-языческого синкретизма на древнерусскую письменность. Уникальным шедевром двоеверной культуры является неоднородное в мировоззренческом плане «Слово о полку Игореве» (80-90 гг. XII в.). Памятник запечатлел отзвуки славянских мифов (ветры — Стрибо-жьи внуки. Обида в силах Дажбожа внука, вещий Боян — Велесов внуче. Див, Хоре, Кур); восходящее к язычеству циклическое видение время-собьггийной действительности, являвшееся основой жизненного оптимизма; сакральное отношение к природным стихиям (заклинательный плач Ярославны), пантеистическое оживотворение природы, положенное в основу гениальной поэтической образности (Трисветлое Солнце, Ветер-ветрило, Сине-море, Днепр-Словутич). Одновременно в тексте присутствуют реалии христианизированной Руси (храм Софии, церковь Богородицы Пирогощи), в том числе фразы и речевые обороты церковной литературы (поганые, душа, воскреснуть, дети бесовы, болван, «поборая за хрисгианы на поганые полки»), «Слово» отражает переходное состояние культуры, при котором дохристианское наследие становилось органической частью синкретических новообразований, придавая отечественной культуре черты неповторимой выразительности, жизненной силы и своеобразия. Миф, отмирая, дал начало высокой поэзии.

Двоеверные рецидивы накладывали свой отпечаток на своеобразие религиозно-мировоззренческих установок некоторых представителей древнерусской церковной культуры. Мягкое и невоинственное отношение к языческому прошлому было свойственно раннему русскому христианству, в частности последователям кирилло-мефбдиевской традиции, отличавшейся терпимостью к синкретическим новообразованиям. Ориентация на некоторые дохристианские ценности воплотилась в синкретических идеях и образах «Слова о законе и благодати» Илариона Киевского. Ему свойственна гордость за языческое прошлое, в основе которой идея преемственности язычества и христианства вместо жесткого их противопоставления. Десятинная традиция «Повести временных лег» освещает акт посмертного крещения в 1044 г. Олега и Ярополка, убитых в 977 и 980 гг. «Слово о погибели Русской земли» культовые природные объекты в перечне святынь называет прежде церквей.

Элементы синкретизма, в данном случае, воплощаются в скрытых формах. Провизантийски настроенные идеологи древнерусской церкви обеспечивали доктринальную чистоту своего творчества от любых влияний двоеверия. Последовательно искореняли пережитки язычества в быту и верованиях, такие их представители, как Серапион Владимирский, Кирилл Туровский, Стефан Пермский, автор летописного «Слова о казнях Божиих» и анонимные проповедники, скрывавшиеся под псевдонимом Иоанна Златоуста, «некоего Христолюбца» и т. д.

В общем и целом диссертант характеризует двоеверие как симбиоз разнородных мировоззренческих форм, свойственный общественному сознанию в период смены мировоззренческих ориентации. Этот симбиоз наложил неизгладимый отпечаток на идейно-религиозную жизнь Древней Руси Х1-ХУ вв., поскольку наряду с христианизацией он являлся важнейшим фактором, влиявшим на ее своеобразие.

Фактор двоеверия не позволяет ставить вопрос о повторении византийского христианства на Руси. Наднациональные импульсы претерпели изменения, взаимодействуя с национальной традицией. Результатом перекрестного взаимодействия стала богатая и своеобразная средневековая культура славяно-русов. Вопреки разной онтологической природе христианского и языческого мировоззрений появились довольно органичные синкретичные новообразования. В рамках двоеверия частично реабилитировалось дохристианское наследие, ставшее факторов православной культуры (в большей степени народной, в меньшей степени — церковной).

Еретические направления древнерусской мысли

Обычно ереси Древней Руси связывают с зарождением религиозного критицизма на основе рационального переосмысления догматов веры, а сами антицерковные умонастроения оценивают по аналогии с бюргерской антифеодальной идеологией. Древнерусское еретичество сближается с гуманизмом и Реформацией и, как следствие, датируется в рамках Х1У-ХУ1 столетий. При этом мировоззренческих отличий между ранним и поздним еретичеством не проводится.

Диссертант в своих работах доказывает, что еретичество фиксируется уже в первые века введения христианства, что до XIV в. анпщерковные умонастроения находились под сильным воздействием языческого и двоеверного миросозерцания, медленно вытеснявшегося христианизацией. Соответственно, появляется возможность рассмотреть еретичество во всей исторической перспективе, выделив его этапы и сопоставив религиозно-мировоззренческие основания антицерковных учений, которые, как оказывается, по своей природе слишком неоднородны. В частности, стригольничество, с которого иногда начинали историю древнерусского еретичества, в большей мере оказывается генетически связанным с предшествующими неортодоксальными доктринами, чем с вольнодумным свободомыслием ХУ-ХУ1 вв.

На ранней стадии отечественное еретичество инициировалось пережитками язычества, цепко удерживавшимися столетиями. Первые древнерусские ереси из-за медленной христианизации общества имели двое-верную природу. Таковой была ересь самозванного владимирского епископа Федорца (третья четв. XII в.), рассматривавшего Богородицу по аналогии с Великой Богиней-Матерью. Она трактовалась как могущественная охранительница-покровительница, как олицетворение рождающего начала, от которого зависит плодородие, рождение и судьбы людей. Двоеверную основу имел введенный самозванным епископом культ Спаса. В основе таких воззрений лежала концепция доброго, близкого миру Божества.

С середины XIV до конца XV в. в Новгороде и Пскове распространилось широкое антицерковное движение стригольников (хотя по именам известны только казненные в 1375 г. дьяконы Никита и Карп, а также чернец псковского Немчинова монастыря Захар, упомянутый в 1490 г.). Стригольники были носителями патриархально-консервативных умонастроений и возродили древний пантеистический культ равнобожественных небесного (мужского) и земного (женского) начал.

Исходным для оценки стригольников как еретиков является тот факт, что они поклонялись и исповедовались сакрализованной Земле. Именно через языческие рецидивы раскрывается понимание природы Божественного начата, чем, собственно говоря, и определяются исходные принципы мировоззрения стригольников, основой которого являлся пантеизм, столетиями сохранившийся в христианизируемом русском обществе. Диссертант доказывает, что пантеизм являлся реальной почвой для еретических идей, причем пантеистические умонастроения сочетались с элементами христианства. Следствием такого двоеверия был отказ от дуальной концепции бытия, основанной на монотеистической трансцендентности, неприятие церквей, обрядов, священников. Церковным формам культа стригольники противопоставляли общие собрания на перекрестках и площадях с ритуальным поклонением Земле как божеству.

Природа расхождений стригольничества с официальной церковной идеологией была сугубо двоеверной и коренилась в отходе от православия к язычеству. Стригольничество возрождало нехристианский культовый комплекс и нехристианские представления в противовес православию. Следствием являлся крайний радикализм стригольничества. Степень христианизации двоеверных еретиков также нельзя недооценивать. Они слыли людьми книжными и могли защищать свои убеждения ссылками на авторитеты. Из-под слабого налета христианства в стригольничестве проступало неизжитое мировоззрение языческой старины, а социальным идеалом становилась патриархальная идея всеобщего равенства.

В кон. ХУ-нач. XVI в. в Москве и Новгороде среди близкого к придворным кругам служилого сословия и посадского населения распространилось резко ангаправославное умонастроение — ересь «жидовствующих». наиболее активными прозелитами которой были Иван-Волк Курицын, Федор Курицын, Ивашко Черный, Митя Коноплев и др. С позиций ангитринитар-ности отвергались православный догмат о триипостасной сущности Бога, эсхатологическая доктрина христианства, святоотеческое предание, евангельское учение о Христе, церковная обрядность. Интерес к учености сочетался с магией и астрологией.

Жидовствующие» резко выделялись склонностью к математическим, географическим, медицинским, астрономическим и филологическим штудиям, соединенным с последовательно монотеистическими убеждениями, ветхозаветным библиизмом. критикой Евангелия и святоотеческой литературы. Особое пристрастие еретики питали к пророческой, естественнонаучной и мистической литературе. Наглядно характеризует «жидовствующих» переведенная с еврейского астрологическая еретическая книга «Шестокрыл». Обширные математические и астрономические знания здесь переплетены с магией. Еретики отрицали христианскую эсхатологию. Они не признавали грядущего воскресения и воздаяния. «Жидовствующие» в духе геоцентрического учения Аристотеля-Птолемея представляли Вселенную в виде концентрических небесных сфер, окружающих Землю. В «Космографии» еретиков приводятся чертежи и точные математические расчеты движения светил. Иудейские истоки имеет еретический логический трактат — «Логика Авиасафа», восходящая к «Стремлению философов» Аль-Газали (1059-1111 гг.) и пособию по логике Моисея Маймонида. Мудрость там отождествляется с обладанием математическими, геометрическими и логическими знаниями. Федор Курицын в своем «Лаодикийском послании», где в сконцентрированном виде сформулировано кредо «жидовсгвующих», основное положение христианства о спасительном предназначении Христа подменил тезисом о спасительной для судеб человечества миссии грамоты.

В эклектическом мировоззрении антигринитариев рационалистическая критика церковной доктрины сочеталась с интересом к научным и философским знаниям, питавшим вольнодумство. Религиозно-фшюсофское мировоззрение «жидовски мудрствующих» определяется диссертантом как схоластический аристотелизм, сочетающийся с элементами неоплатонической мистики и авторитетом ветхозаветного монотеистического библиизма.

Есть все основания утверждать, что неортодоксальная мысль, также как и развивавшаяся в рамках канона идейная жизнь, была неоднородной/Ереси Древней Руси, как враждебные Церкви учения, представляли широкий спектр неортодоксальных религиозно-мировоззренческих ориентаций, отличных от официальной концепции бытия. Ереси давали как несовпадающие с ортодоксальной, так и различавшиеся между собой трактовки Бога, природа и человека. На ранних и на поздних этапах это были разные умонастроения вольномыслия, не связанные между собой. Патриархальное еретичество, вдохновлявшееся языческими пережитками, в корне отличалось от антихристианской мысли XV-XVI столетий, провоцировавшейся преимущественно внешними идейными воздействиями. * , *

Основные вывода вытекающие из представленных к защите работ дис-сентанта, следующие. Исследование идейной жизни Руси в XI-XV вв. дает полные основания утверждать, что монголо-татарское иго сильно затормозило духовное развитие страны и существенно повлияло на видоизменение его форм. Только в эпоху Московской Руси заново осваиваются блестящие достижения первого золотого века христианизации страны, как бы завершая почти полутысячелегний цикл, в предварении нового, не осуществившегося по трагическому стечению обстоятельств ранее, витка К этому времени кирилло-мефодиевская традиция, сообщавшая высоко интеллектуальные философичные импульсы, пресеклась, но ее наследие продолжаю жить в русле родственного теолого-рационалистического направления древнерусского православия. Исторические сопоставления убеждают, что мистико-аскетическая традиция византинизма на Руси не являлась ни первой, ни единственной. Она соперничала с кирилло-мефодиевским и каппадокий-ским направлениями и в отличие от них пережила лихолетья ига и даже укрепила свое влияние в обществе. В этом смысле культурное состояние после Куликовской битвы можно назвать возрождением, возрождением прерванных, либо замороженных оцепенением, процессов развития религиозно-философской мысли.

К концу рассматриваемого периода обозначились и новые, весьма необычные для прежних столетий, тенденции. В XV в. Русь могла располагать почти всем, что имела к тому времени Византия. Преобладавшие прежде устойчивые ориентации на раннюю христианскую классику, игнорирующие современную религиозную мысль Византии, сменились непосредственными религиозно-философскими контактами с метрополией, вторым балканским влиянием и в целом большей открытостью. Наметился незначительный поворот к Западу и были восприняты первые, шедшие опуда культурные импульсы, распространявшиеся, кстати сказать, не только по неортодоксальным каналам. В этой атмосфере в идейной жизни страны в дополнение к уже существовавшим направлениям мысли, укоренилась традиция неоплатонического православия.

В свете произведенного исследования вдейно-философское наследие Древней Руси предстает неод нородным по своей природе. В масштабе рассмотренных эпох фиксируются несколько устойчивых традиций отечественной мысли. В представленных к защите работах прослеживаются их исторические судьбы и своеобразие, определявшиеся устойчивыми в рамках каждого из направлений импульсами идейного развитая. Характер развития традиций таков, что они с минимальными изменениями существовали на протяжении многих столетий.

Обычно исследователи Древней Руси нацелены на выявление новшеств, которые фигурируют при составлении социокультурных схем, в качестве основания для разграничения исторических периодов. Однако в хозяйстве, общественном укладе, нравах и даже в формах организации власти Сохранялся весьма значительный удельный вес архаики и традиционализма, когда из столетия в столетие мало что менялось в порядках, но это почти не учитывается в схемах динамической периодизации русского Средневековья.

Наблюдения над отечественной ку льтурой Х1-ХУ вв. и религиозно-философским ее компонентом дают основания ставить вопрос о влиянии фактора традиционализма, причем отнюдь не только в смысле сохранения дохристианской архаики, к чему в литературе этот фактор стереотипно сводится.

На материалах диссертации показан присущий отечественному Средневековью глобальный консерватизм. Консервативный традиционализм являлся важнейшим сущностным качеством эпохи. На протяжении Х1-ХУ вв. статические элементы духовной культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния, или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому даже внешние идейные влияния в культуре, особенно те. которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проявления традиционализма.

Все, что в культуре связано с традицией, как правило отмечено жизнестойкостью, хотя сама традиция редко сохраняется в чистом вице, подвергаясь медленным видоизменениям из-за эволюции своих корневых истоков, или даже маскировки в силу противостояния идеологическому гнету, как это было с язычеством. И все же инертность преобладала везде — ив ортодоксальной, и в неортодоксальной сферах духовной жизни. Именно эта инерционность определяла после 988 г. механизм преемственности идейно-философского развития страны. Как бы не менялся магистральный ход культурного развития — традиционализм в разных формах оказывался неизменным его спутником. Каждая религиозно-философская традиция Древней Руси была представлена соответствующим ей идейным направлением, которое, как устойчивое явление идейной жизни, весьма медленно развивалось в рамках средневекового традиционализма и оказывалось причастным к далеко отстоявшим друг от друга периодам отечественной истории.

Поскольку древнерусская ку льтура является частью культуры мировой, она пересекалась с традиционным наследием иных культур, в частности, с античной традицией, переданной нам византийской культурой-посредницей и различными традициями внутри христианского богословия. Конкретные яркие представители разных направлений и были предметом исследования диссертанта. Под таким углом зрения религиозно-философская жизнь Древней Руси в Х1-ХУ вв. предстает богатой и многогранной.

Характер эпохи определяло христианство, представленное в отечественной культуре несколькими идейно-религиозными традициями, существовавшими внутри православия. В условиях привнесения на русскую почву религиозномировоззренческой доктрины христианства, оно вступило во взаимодействие с неизжитым местным язычеством. Религиозно-философская мысль в результате приобрела черты национального своеобразия, которые менялись из века в век, но обязательно отражали диалектику сочетания внутренних и внешних импульсов идейного развития страны.

Особое внимание соискатель уделил идейному направлению, которое представлено памятниками с неявно двоеверной основой, когда яркие элементы традиционного мировоззрения не только соседствуют, но и мирно уживаются с христианством. В иных произведениях элементы традиционализма нередко приглушены, видоизменены, по сути дела, поглощены христианством. Традиционализм такого типа органически соединен с христианством, однако, придает ему весьма характерные национальные оттенки. Именно этот идейный традиционализм придавал черты национальной специфики духовной жизни Древней Руси, но именно в его рамках сложилось несколько идейных течений — одно из них удерживалось в рамках ортодоксальности (Иларион), другое — балансировало на грани ереси (бытовое православие).

Диссертантом привлечены ключевые для эпохи религиозно-философские памятники. Тексты, на основании которых делаются наблюдения и выводы, имеют достаточно широкий хронологический диапазон бытования, и это отчасти компенсирует фрагментарность общей картины, которая является объективным следствием отдаленности эпохи и ограниченности источниковедческой базы. Анализируемые памятники, кроме того, представляют почти все жанры древнерусской письменности, которую они, как ключевые и основополагающие образцы, характеризуют в достаточной мере. В качестве источников привлекаются выдающиеся образцы церковно-учительной переводной и оригинальной письменности. Другими словами, мы старались дать представление о целом по его наиболее характерным частям. Поэтому несмотря на то, что от эпохи Киевской и Московской Руси до нас дошло немного свидетельств столь отдаленного прошлого, религиозно-философская жизнь в стране в Х1-ХУ вв. предстает в подлинном своем многообразии, как богатая собственными достижениями и одновременно причастная к общеевропейским процессам идейной жизни. Как инвариант средневековой философской культуры, лучшие достижения древнерусской отечественной мысли выдерживают сравнение с типологически родственными явлениями средневековой религиозной философии.

ПУБЛИКАЦИИ АВТОРА ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Монографии

1 Осмысление истории в Древней Руси.— М.: Институт философии РАН, 1997. — 198 с. — (13,0 п.л., в том числе публикация текстов памятников — С. 177-196).

2 Древняя Русь: пересечение традиций. — М: НИЦ «Скрипгорий», 1997 . — 457 с. — (35 п л. — коллективная монография в соавторстве с Неборским М. Ю„ Фроловым А. А., Баранковой Г. С., Аксеновой Г. В., Мильковой С. В., Петровым А. Е ).

3 Древнерусские апокрифы / Памятники древнерусской мысли: исследования и публикации. — Вып. 1. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1999. — 894 с. — (80,0 п.л., в том числе публикация текстов памятников — С. 417-868).

4 Осмысление истории в Древней Руси / Издание второе, дополненное. — СПб.: Алетейя, 2000. — 384 с. — (24,7 п.л., в том числе публикация памятников — С. 189-380).

Публикация памятников древнерусской мысли

5 Идейно-философское наследие Илариона Киевского: В 2-х частях / Составление, редактирование. — М.: Институт философии АН СССР, 1986. — Ч. 1. — 114 с. — (6,8 п.л.); — Ч. 2. — 172 с. — (11,6 пл.).

6 Комментарии к переводам сочинений Илариона // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. — М.: Институт философии АН СССР, 1986. — Ч. 2. — С. 63-95. — (2,0 п.л. — в соавторстве с Сумниковой Т. А., Макаровым А. И., Абрамовым А. И.).

7 «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философст вования / Составление, редактирование, совместно с Пищогиной Н. Б. — М: Институт философии АН СССР, 1991. — 190 с. —(14,1 пл.).

8 Комментарии к переводу I Слова «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. —М: Инстшуг философии АН СССР, 1991. —С. 88-159. —(5,4 п.л. — в соавторстве с Баранковой Г. С., Пилюгиной Н. Б., Якуниным С. Н.).

9 «Беседа трех святителей» / Публикация текста, комментарии // Общественная мысль: исследования и публикации. — Вып. Ш. — М.: Наука, 1993. — С. 165— 181. —(1,1 пл. —в соавторстве со Смольниковой Л. Н.)

10 Шестоднев Иоанна экзарха. Пролог. Слово 1-го дня / Комментарии // Общественная мысль: исследования и публикации. — Вып. IV. — М: Наука, 1993. — С. 196-206. — (1,0 п.л. — в соавторстве с Баранковой Г. С., Якуниным С. Н.). 11 Шестоднев ИоантжзграБсшгЕржт V^ :—М.: Инстшуг философии РАН, 1996. —С. 173-215 -(2,7ПЛ.-В осшгорегсе с Баршковой 1 '.С., Якуниным С.11.)

12 Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования / Ответственный редактор и составитель. —М.: Наука, 1997. —256 с. —(21,0 п.л.).

13 Откровение Мефодия Пахарского / Комментарии и примечания // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. — М.: Наука, 1997. — С. 30-46. — (1,3 п л.).

14 Видение апостола Павла / Комментарии и примечания // Там же. — С. 70-74. — (0,3 пл.—в соавторстве с Хачатурян В. М.).

15 Хождение Богородицы по мукам / Комментарии и примечания // Там же. — С. 81-90. — (0,8 пл.).

16 Видение Исайи / Комментарии и примечания // Там же. — С. 96-97. — (0,1 пл. — в соавторстве с Хачатурян В. М.).

17 Хождение Зосимы к рахманам / Коммаггарии и примечания // Там же. — С. 113-115. — (ОД пл. —соавторстве с Хачатурян В. М ).

18 «Хождение Агапия в рай» / Комментарии и примечания // Там же. — С. 130132, —(0,2 пл.).

19 Подвиги Федора Тирона / Комментарии и примечания // Там же. — С. 144-147. — (0,3 пл.).

20 Слово об Адаме и Еве, от начала и до конца / Комментарии и примечания // Там же.—С. 153-155, —(ОД пл.).

21 Беседа трех святителей / Комментарии и примечания // Там же. — С. 176-185. — (0,8 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н.).

22 Сказание Афродагаана / Комментарии и примечания // Там же. — С. 191-201. — (0,9 пл.).

23 Сказание о том, как сотворил Бог Адама / Комма ггарии и примечания // Там же. — С. 205-217, —(1,0 пл.).

24 Галеново на Гиппократа / Комментарии и примечания // Там же. — С. 220-228. — (0,7 п.л.).

25 Поучение Иоанна Златоуста о казнях Божиих / Подготовка древнерусского текста // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. — М.: Институт фи-лософииРАН, 1997. — С. 177-183. —(0,3 пл.).

26 Слово святого Иоанна Златоуста о казнях Божиих / Подготовка древнерусского текста // Там же. — С. 184-188. — (0,2 п л.).

27 Слово святого Ефрема о казнях Божиих и о ратех / Подготовка древнерусского текста // Там же. — С. 189-196. — (0,3 пл.).

28 Повествование о том, как сотворил Бог Адама / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. — СПб.: Ичд-во Русского Христианского гуманитарного института. 1999. — С. 417—427, 431-439. — (1,4 п.л.).

29 Апокрифические фрагменты о составах человеческого тела / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Там же. — С. 440-449. — (0,7 пл.).

30 Галеново на Гиппократа / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии//Там же. —С. 441-460,463^169,471-473. — (1,9 п.л.).

31 Откровение Варуха / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Там же. — С. 476-487, 493-498. — ( 1,0 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н.).

32 Видение Исайи / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, перевод, комментарии // Там же. — С. 499-527. — (1,2 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н., Хачатурян В. М.).

33 Видение апостола Павла / Подготовка древнерусского текста, перевод, комментарии // Там же. — С. 530-581. — (2,1 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н ).

34 Хождение Богородицы по мукам / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии//Там же. — С. 582-600,617-626. — (2,0 п.л.).

35 Хождение Агапия в рай / Комментарии//Там же.—С.646-651.—(0,4п.л.).

36 Откровение Мефодия Патарского / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Там же. — С. 652-688,703-711. —■ (2,5 п.л.).

37 Сказание Афродитиана / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Там же. — С. 712-723, 729-734. — (1,0 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н.).

38 Евангелие Иакова / Подготовка древнерусского текста, вводная статья, комментарии // Там же. — С. 735-750, 760-766. — (1,4 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н., Мильковой С. В.).

39 Евангелие Никодима / Подготовка древнерусского текста, вводная статья // Там же. — С. 767-810. —(2,0 п.л.).

40 Евангелие детства / Подготовка древнерусского текста, вводная статья // Там же. — С. 842-858. — (1,1 п.л.).

41 Иларион. «Слово о законе и благодати» / Вступительная статья, комме! ггарии к переводу // Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. — СПб.: Але-тейя, 2000. — С. 189-197. —(0,8 п.л. —в соавторстве с Сумниковой Т. А).

42 Серапион Владимирский. «Поучения» / Вступительная статья, комментарии к переводу // Там же. — С. 277-293, 298-303, 310-314, 319-322, 328-334, 339-344, —(2,3 п.л.). .

43 Откровение Мефодия Патарского / Комментарии к переводу / Гам же. — С. 367-380.—(0,9 пл.).

Статьи

44 Методические проблемы исследования еретических учений на Руси Х1-ХГУ вв. // Актуальные проблемы исследования марксистско-ленинского философского наследия. (Теоретические проблемы истории фшософии). — Вып. I. — М.: Институт философии АН СССР, 1980. — С. 52-64. — (0,5 п л.).

45 О путях расширения источниковедческой базы исследования идейно-философского развития Древней Руси // Методологические проблемы историко-философских исследований: Тезисы выступлении участников семинара

Философско-методологические проблемы научного познания». Москва, 23. 27.09.1981. — М.: Институт философии АН СССР, 1981. — С. 5-10. — (0,3 пл.).

46 О формировании идеологической надстройки феодальной Руси (роль еретичества ХП века) // Философско-методологические проблемы социального познания. — Вып. П. —М.: Институт философии АН СССР, 1981. —С. 44-53. — (0,5 пл.).

47 Ленинское учение о двух культурах и мировоззренческая неоднозначность русского средневековья // Актуальные проблемы исследования марксистско-ленинского философского наследия. (Теоретические проблемы исследования). — Вып. П. —М.: Институт философии АН СССР, 1982. — С. 18-28. —(0,6 п.л.).

48 Идейные течения в философской мысли XI столетия // Становление философской мысли в Киевской Руси. — М.: Институт философии АН СССР, 1984.—С. 28-47.—(1,2.п.л.).

49 Проблемы древнейшего периода отечественной философии (по материалам научно-теоретического семинара «Философская мысль в культуре Киевской Руси») // Становление философской мысли в Киевской Руси. — М.: Институт философии АН СССР, 1984. — С. 85-94. — (0,6 п.л.).'

50 Проблемы древнейшего периода отечественной философии // Философские науки. — 1984. — № 3. — С. 157-160. — (0,3 п.л.).

51 Черты мировоззрения волхвов (по материалам религиозных споров 60-х -70-х годов XI в.) // Идейное наследие философских культур народов СССР и современность. — Киев: Наукова думка, 1984. — С. 110-116. — (0,3 пл.).

52 Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV- начала XVI вв. // Философская мысль на Руси в позднее Средневековье. — М.: Институт философии АН СССР, 1985. — С. 40-67. — (1,8 п.л.).

53 Источники философской мысли Киевской Руси // Проблемы исследования истории философии народов СССР. (Тезисы докладов к Всесоюзной конференции «Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии»). — М.: Институт философии АН СССР, 1986: — С. 28-32. — (0,3 п л.).

54 Эстетические установки в мировоззрении древних славян // Эстетические ценности в системе культуры. — М.: Институт философии АН СССР, 1986. — С. 42-53.—(0,6 пл.').

5 5 Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. —М.: Инеппуг философии АН СССР. 1986. — Ч. 2— С. 6-38. — (2,0 пл.).

56 Философско-мировоззренческая проблематика в литературе Древней Руси // Формирование мировоззрения: история и современность. (Препринты Общеинститутского семинара Совета молодых ученых по проблемам мировоззрения). — М.: Институт философии АН СССР, 1987. — С. 42-52. — (0,6 пл.).

57 Мировоззренческо-эстетические основы славянского мифотворчества // Социально-культурный контекст искусства. Историко-эстетический анализ. — М.: Институт философии АН СССР, 1987. — С. 70-84. — (0,9 п.л.).

58 «Слово о законе и благодати» Илариона и «теория казней божиих» // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. —Киев: Наукова думка, 1987. — С. 50-57. — (0,5 п.л.).

59 Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. — М.: Мысль, 1987. — С. 263-273. — (0,7 п.л. —в соа!вторстве с Пилюгиной Н. Б.).

60 Синкретизм в древнерусской мысли // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья (историко-философские очерки). — Киев: Наукова думка, 1988. — С. 46-57. — (0,5 п.л.).

61 Философско-мировоззренческие основания раннесредневековой русской культуры // Общество. Культура. Мировоззрение. — М.: Институт философии АН СССР, 1988.—С. 39-56. — (1,1 п.л.).

62 Мировоззренческие основания поэтической образности «Слова1 о полку Иго-реве» // «Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. — М.: Институт философии АН СССР, 1989. — С. 23-42. — (1,3 п л.).

63 Есть ли середина у крайностей? (О месте «Слова о полку Игореве» в древнерусской культуре) // Слово о полку Игореве» и древнерусская философская культура. — М.: Инстшуг философии АН СССР, 1989. — С. 108-139 — (2,2 п.л.— в соавторстве с Макаровым А. И.).

64 «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского и теория «казней божиих» // Альманах библиофила. — Вып. 26: Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). —М.: Книга, 1989.— С. 114—121." —(0,5 п.л.).

65 Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины ХП столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. — Вып. I. — М.: Наука, 1989. — С. 5-28. — (1,7 п.л.).

66 Наследие античности в памятниках философской культуры Киевской Руси // Международные идейно-философские связи Руси (Х1-ХУП вв.). — М.: Институт философии АН СССР, 1991. — С. 60-85. — (1,8 пл.).

67 Сведения об античности и античной философии в древнерусской «Хронике» Иоанна Малалы // Отечественная философская мысль Х1-ХУП вв. и греческая культура. — Киев: Наукова думка, 1991. — С. 193-203.— (0,8 п.л.).

68 Определение философии Иоанна Дамаскина и его славяно-русские варианты (о кирилло-Мёфодиевском и других идейно-религиозных направлениях в духовной жизни Древней Руси) // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси —М : Институт философии РАН, 1992,—С. 130-174.—(2,8 п.л.).

69 Апокрифы в религиозной И идейной жизни Руси периода ее Христианизации // Переводные памятники философской мысли в Древней! Руси. — М.: Институт философии РАН, 1992. — С. 44-77. — (2,2 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л.Н.). г

70 Апокрифическая' «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание Н Общественная ш>1сль: исследования и публикации. — Вып. Ш. — М.: Наука, 1993. — С. 149-164. — (1,0 п.л. — в соавторстве со Смольниковой Л. Н ).

71 Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. — Вып. IV. — М: Наука, 1993. — С. 33-46. — (1,0 п л.).

72 Апокрифы в Древней Руси и их идейно-мировоззренческое содержание // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. —М.: Наука, 1997. — С. 5-15. — (0,7 п.л.).

73 Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. — М.: Наука, 1997. — С. 229-254. — (1,7 пл.).

74 Апокриф «Галеново на Гиппократа» в древнерусской книжности // Проблемы источниковедения истории книги. — Вып. I. —М.: Изд-во Московской государственной академии печати «Мир книги», 1997. — С. 25-31. — (0,5 п.л.).

75 Историко-культурное значение Шесгоднева Иоанна экзарха Болгарского // Шестод-нев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция. — М.: Индрик, 1998. — С. 9-14. — (0,6 пч. —в соавторстве с БаранковойГ. С.).

Статьи в словарях и энциклопедиях

76 Владимир Мономах // Сто русских философов. Биографический словарь. — М.: Мирта, 1995. — С. 45-50. — (0,3 п.л.).

77 Иларион // Там же. — С. 84-88,— (0,2 п.л.).

78 Кирик Новгородец // Там же. — С. 105-108. — (0,15 пл.).

79 Кирилл Туровский // Там же. — С. 108-111. — (0,15 п.л.).

80 Климент Смолятич // Там же. — С. 111-115. — (0,2 пл.).

81 Никифор // Там же. — С. 169-172. — (0,15 пл.).

82 Серапион Владимирский // Там же. — С. 218-220. — (0, 1 п.л.).

83 Владимир Мономах // Русская философия: Словарь. — М.: Республика, 1995.— С. 89.—(0,1 пл.).

84 Волхвы//Там же. —С. 90-91.—(0,15 пл.).

85 Двоеверие // Там же. — С. 132-133. — (0,1 п.л.).

86 Изборник 1073 года // Там же. — С. 174-175. — (0,1 пл.).

87 Изборник 1076 года//Там же. —С. 175-176. — (0,1 пл.).

88 Иларион // Там же. — С. 179-180.' — (0,1 п.л ).

89 Казней божиих учение//Там же. — С. 210-211.—(0,1 п.л ).

90 Кирик Новгородец // Там же. — С. 225-226. — (0,1 пл.).

91 Кирилл Туровский // Там же. — С. 226. — (0,1 п л.).

92 Климент Смолятич // Там же. — С. 227-228. — (0,15 пл.).

93 Никифор//Там же. — С. 321-322. — (0,1 пл.).

94 Серапион Владимирский//Там же. —С. 433-434. — (0,15 пл.).

95 Слово о полку Игореве//Там же. — С. 449^151. — (0,1 п.л ).

96 Стригольничество//Там же.— С. 490. — (0,1 пл.).

97 Шесщднев//Тамже.—С. 619-620.—(0,1 п.л.—в соавторстве с Баранковой Г. С ).

98 Язычество славяно-русского общества // Там же. —С. 649-651. —(0,2 пл.).

99 Апокрифы // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. — М : Наука, 1995. — С. 31-33. — (0,2 пл.).

100 Владимир (в крещении Василий) Всеволодович Мономах // Там же. — С. 9798.— (0,15 пл.).

101 Двоеверие//Там же. — С. 153-155. —(0,2 пл.).

102 Жидовство (жидовствующие или новгородско-московская ересь антитри-нигариев)//Там же. — С. 180-181.—(0,05 пл.).

103 Иларион//Тамже. С. 212-213.—(0,1 пл.).

104 Исихазм и русская духовность // Там же. — С. 225-228! —(0,2 пл. — в соавторстве с Петровым А. Е.).

105 Кирик Новгородец // Там же. — С. 257-258. — (0,05 пл.).

106 Кирилл Туровский // Там же. — С. 258. — (0,1 пл.).

107 Климент Смолягач // Там же. — С. 260-261. —(0,15 пл.).

108 Нестор//Там же. — С. 369-371. —(0,2 пл.).

109 Никифор // Там же. — С. 374-376. — (0,15 пл.).

110 Серапион Владимирский // Там же. — С. 464-465. — (0,1 пл.).

111 Стригольничество // Там же. С. 494-495. — (0,05 пл.).

112 Теория казней божиих // Там же. — С. 503-504. — (0,15 п л.).

113 Двоеверие // Религии народов современной России: Словарь. — М.: Республика, 1999. —С. 82-85. —(0Л5 пл.).

114 Ильин день//Там же. —С. 114-115. —(0,1 п.л.).

115 Исихазм // Там же. — С. 117-120. — (0,3 п.л. — в соавторстве с Петровым А. Е.).

116 Колдовство // Там же. — С. 174-176. — (0,15 п.л ).

117 Культ животных//Там же.—С. 183-186.—(0,2 пл.).

118 Культ природы у русских//Там же. — С. 187-191.—(0,3 п.л.).

119 Культ святых в православии //Там же. — С. 192-198. — (0,5 п.л.).

120 Магия//Там же. — С. 205-208. —(0,2 пл.).

121 Неоязычество//Там же. — С. 294-299. —(0,4 пл.).

122 Пантеизм // Там же. — С. 327-330. — (0,2 пл.).

123 Русские дохристианские верования и их отражение в народной культуре // Там же. —С. 441-444.—(0,2 пл.).

124 Язычество в России//Там же.—С. 594-596. — (0,2 пл.).