автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева

Полный текст автореферата диссертации по теме "Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева"

На правах рукописи

ШИРШОВА Ирина Александровна ПОЭТИЧЕСКАЯ СОФИОЛОГИЯ Ф. И. ТЮТЧЕВА

Специальность 10.01.01 - русская литература

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Иваново 2004

Работа выполнена в Ивановском государственном университете.

Научный руководитель -

доктор филологических наук Океанский Вячеслав Петрович

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Приходько Ирина Степановна кандидат филологических наук Непомнящий Игорь Борисович

Ведущая организация:

Костромской государственный университет им. Н. А. Некрасова

Защита диссертации состоится Ф&.уММША. 2004 года В часов на заседании диссертационного совета Д 212.062.04 Ивановского государственного университета по адресу:

153025, Иваново, ул. Ермака, 39, ауд. 459.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Ивановского государственного университета.

Автореферат разослан <Л>» 2004 года.

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат филологических наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

«...русская интеллигенция долго не имела органа... для метафизической лирики Тютчева...», - отмечал еще в начале XX века И.А.Ильин в статье с характерным названием «Одинокий художник». Имеется ли таковой в тютчеведении сегодня?

История восприятия, изучения, осмысления тютчевского наследия знает самые разнохарактерные точки зрения и опыты его прочтения. Впервые обратил внимание читателей на стихотворения поэта Н.А.Некрасов, отметив в них глубину мысли. Близкий по многим взглядам Тютчеву А.С.Хомяков отмечал, что «он... насквозь поэт... в нем... натура античная в отношении к художеству». Древнегреческая же традиция всегда исходила из единства эстетики и метафизики, на что обращал особое внимание А.Ф.Лосев.

Из XIX века идут три разнохарактерных подхода к наследию Ф.И.Тютчева, назовем их условно: биографическим, метафизическим и идеологическим. Личность поэта и его наследие позволяет говорить как об их дифференцированных возможностях, так и о большей продуктивности их сочетания. Однако, заметим это сразу, в аспекте заявленной темы доминантным представляется второй путь (названный метафизическим).

Первый представлен знаменитой биографией Тютчева 1874 г., где И.С.Аксаков сосредоточивает свое внимание более на внешне-фактографической, нежели глубинно-содержательной стороне тютчевского мира, при этом вослед Некрасову указывая на «всегда неразлучный с поэзией Тютчева элемент мысли»; третий подход (идеологический) принадлежит В.С.Соловьеву, который в знаменитой статье 1895 г., отметив в позитивном ключе поэтическое шеллингианство Тютчева, критиковал поэта, увлекая позднее своим пафосом даже о. Георгия Флоровского, за православный геополитический фундаментализм в его лирике (прежде всего - знаменитое стихотворение «Русская география») и историософской публицистике. Нам ближе второй - метафизический - путь. За ним стоит имя - АА.Фет. Последний гениально наметил ту сквозную характерологию тотальности тютчевского художественного мира, которую мы называем в работе поэтической софиологией Тютчева: она «не предназначена, как философская мысль, лежать твердым камнем в общем здании человеческого мышления и служить точкой опоры для последующих выводов; ее назначение - озарять передний план архитектонической перспективы поэтического произведения или тонко и едва заметно светить в ее бесконечной глубине».

Странно, но в XX веке этому имплицитному метафизическому фактору тютчевского поэтического мира внимания уделялось очень мало. Возобладали концептуальные (философские и структурно-описательные) подходы. Для В.Я.Брюсова, к примеру, Тютчев - буддист... Родина его души - в пантеистической поэтике небиблейского Востока. Мы все привыкли к тому, что поэтическое мировидение Тютчева традиционно соотносится в литературоведении со всепоглощающей безличной (дисперсональной)

стихией, по крайней мере, в этом преимущественно видят концептуальную доминанту его художественного мира. Эту трактовку корректирует и аргументированно дополняет в 1913 году С.Л.Франк, отмечая «непосредственность мистического реализма» у Тютчева, предполагающего не только и не столько космическую диссолюцию и тотальный распад, сколько «космизацию души, перенесение на личную жизнь категорий космического порядка». Аналогичные идеи вослед за ним будет развивать исследователь Д.С.Дарский, акцентируя, однако, психологические, а не софиологические интуиции. И действительно, нетрудно заметить, что Тютчев (его лирический герой) ведет себя так, словно София (Душа Бытия) реально есть, а не является только «продуктом» культурной истории и религиозной мысли. Но идеи тютчевского космизма, как это ни странно, не получают софиологической (онтолого-метафизической) разработки, а подвергаются определенной историческим контекстом культурологической редукции... «Тютчев, - отмечал в этой связи Б.М.Эйхенбаум, - еще совсем не изучен, мы к нему еще и подойти не умеем. Он чрезвычайно сложен, загадочен, в нем сочетаются разные культуры...». Этой культурно-исторической гетероморфности Тютчева уделит особое внимание Л.Пумпянский, который поставит проблему «Тютчев и барокко» и будет писать даже о «шопенгауэровских источниках» и «гегельянском (а не шеллингианском) происхождении» тютчевского художественного мира. Приближаясь к пониманию того, что поэтическая софиология Тютчева не вмещается в «прокрустово ложе» историко-культурных моделей и рационалистически-философских схем, современный исследователь русской мысли МАМаслин справедливо отмечает, что Тютчев «не был согласен с... идеей примирения философии с христианством, считая, что подлинное откровение уже дано в Священном писании».

Наметившуюся в дореволюционном тютчеведении авторскую поэтико-герменевтическую оппозицию (макрокосм — макроантропос) уже в более близкое к нам время (1990 год) попытался смягчить Ю.М.Лотман, обращая особое внимание на «нейтрализацию оппозиции индивидуального и внеличностного бытия: все вмещается в человека, но и сам он растворяется во всем».

Очевидно, что эта проблема не была решена (не могла быть решена!) в советском тютчеведении. Действительно, здесь четко обнаруживается тяготение к материалистическому прочтению тютчевского мира: если В.Н.Касаткина и Б.М.Козырев отмечают поэтическую деперсонирующую гидрофилию, всепоглощающий триумф Воды, то уже в постсоветское время И.Л.Альми и В.Н.Сузи обращают внимание на специфическую имплицитную персонологию его поэтического мира. Такой «поворот» вполне объясним эпохальной переориентацией научного сознания с «первичности материи» на «человеческий фактор». История тютчеведения знает и курьезы: так, в 1930-е годы В.Гиппиус утверждал, что Тютчев эволюционировал в сторону атеизма: «...если Шеллинг двигался от пантеизма к религии личного бога, Тютчев, как и Шопенгауэр, как и шопенгаурианец Тургенев, движутся в

противоположную сторону - к атеизму». Не только лирика, но и биография Тютчева указывают на полную несостоятельность этого суждения: по свидетельству современников, поэт в зрелом возрасте был глубоко верующим человеком, поэтому версия об его атеизме - идеологическая фикция.

Изучение художественного мира Тютчева часто становилось полигоном для проведения взаимоисключающих суждений. Так, например, Ю.М.Лотман утверждал, что «в тютчевской поэзии точка зрения текста, как правило, движется снизу вверх», тогда как М.Л.Гаспаров (причем, безо всяких ссылок в этом отношении на своего предшественника) утверждает вполне обратное: «...сверху вниз... Такая последовательность преобладает у Тютчева... : мир для него начинается с неба, а земля появляется уже потом».

Мы неоднократно отмечали в своих печатных материалах, что сколь бы ни были интересны эти проблемы сами по себе (предполагающие самые разнообразные и логически-несводимые герменевтические решения на различном текстовом материале), всему этому коннотативному проблематизму противо-стоит в поэтике Тютчева «обостренность экзистенциальных тем, не снимаемая никакими «оппозициями» ипостасностъ страждущей души». Работы о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» и Н.А.Бердяева «Новое Средневековье», где уделяется определенное внимание тютчевскому наследию, позволяют составить представление о том, насколько сама эта ипостасность включена в космические и макроисторические связи, то есть - в пространство и время, проще говоря - в мир. Но как раз эта включенность у Тютчева имеет софийный характер.

Советское тютчеведение богато биографическим изучением наследия поэта; здесь нельзя не упомянуть его правнука К.Пигарева и недавно ушедшего В.В.Кожинова, в свое время развенчавшего известный тыняновский миф о пушкинской неприязни к лирике Тютчева. Совсем не мало сделано и в плане текстологического изучения исследуемой нами поэзии. Наряду с последними двумя именами необходимо указать на труды исследовательницы Н.В.Королевой, впервые указавшей на многообразие вариантов хрестоматийно известных шедевров тютчевской лирики.

С середины восьмидесятых годов XX века в отечественной науке появляются книги, в которых начинает доминировать герменевтический импульс - попытка понять метафизическую лирику Тютчева в опыте живого ассоциативного истолкования. Здесь привлекают внимание работы следующих авторов: С.Г.Семеновой, С.Т.Ваймана, Е. И. Анненковой, А.П.Ауэра, Б.Н.Тарасова, докторские диссертации ЛА.Ходанен, Е.К.Созиной, В.П.Океанского, кандидатская диссертация И.Б.Непомнящего.

Известная кемеровская исследовательница творчества Лермонтова Л.А.Ходанен, изучая специфику и индивидуально-авторские особенности функционирования мифа у русских поэтов-романтиков - Пушкина, Баратынского, Лермонтова, Тютчева и других - отмечает наличие особого феномена «библейско-христианской мифопоэтики». Этот на первый взгляд

странный синтез оправдан внутреннею логикой романтического сознания: «...романтизм, - подчеркивает кемеровский ученый, - легко и свободно расчленяет миф, соединяет с христианской мифологией». Настоящий опыт в принципе близок экзистенциологии тютчевского мира, однако в полной мере еще не выражает его специфичности.

Е.К.Созина впервые обращается к интерпретации тютчевской поэтики сквозь призму феноменологических интуиции Э.Гуссерля и его ученика М.Хайдеггера, с преимущественной опорой на бытийную аналитику последнего.

В.П.Океанский также указывает на «близость «миров» Тютчева и Хайдеггера» и в докторской диссертации рассматривает «фундаментальную ситуацию» лирического героя поэта - «человек перед ускользающим лицом пространства»: «Тютчевский человек исходно выведен за пределы любой из топологических возможностей и обречен чистому анахронному пространству, а значит - неприкаянности и метафизической муке». Эта «метафизическая мука» лирического героя есть онтологическая тоска по высшему женскому началу, что находит выражение в необычайной продуктивности лексической субстанции «ТЫ», имеющей в поэтическом мире Тютчева преимущественно женскую энергетику. Таким образом, автор говорит о «парадоксах поэтической софиологии» и вплотную приближается к тезису о софийности рассматриваемого художественного мира.

Кандидатская диссертация брянского исследователя наследия Тютчева И.Б.Непомнящего посвящена раскрытию латентной циклической структуры тютчевского поэтического мира. На наш взгляд, сама идея Цикла в приложении к Тютчеву должна быть понята глубже - изначально метафизически: «несобранный цикл» Тютчева, о котором пишет автор этой оригинальной работы, есть аналог неузнанной Софии. Поэтическая софиология - это наше герменевтическое решение о «несобранном цикле»...

Приведем ряд соображений к проблеме понимания софийности. Не следовало бы отождествлять с софийностью любое проявление женственности - лишь причастность к верховному миру, небесной реальности, позволяет актуализировать этот архаический образ. Опыт «Софии - Божественной Премудрости» - позднее наследие внутри христианской традиции ушедших архаических форм метафизики, инициатический символизм которой, согласно РХенону, «никогда не может быть «систематизирован»...». Образы почитания небесного женственного начала можно встретить в самых различных древнейших культурно-исторических регионах земли: у древних германцев и древних египтян, у древних евреев и древних греков.

Образ Мировой Души, принадлежащий крупнейшему мыслителю неоплатонизма Плотину, с одной стороны, генетически связан с собственно античными софийно-мифологическими представлениями, а с другой -вплотную подходит к образу усовершаемого в земном времени небесного совершенства Божьей Матери в православной святоотеческой традиции.

Лирика Тютчева изобилует ассоциациями с темой Мировой Души (прежде всего показательное уже в названии «Весеннее приветствие стихотворцам»). В Новое время в западноевропейской мистической традиции представления о томящейся Мировой Душе развивали прежде всего Я.Беме, Ф.Баадер и Ф.Шеллинг. Так, софиология Беме строилась на гностических, розенкрейцеровских и каббалистических учениях о Софии, но поэтическая софиология Тютчева вполне верифицируется в более близких его авторской аксиологии православно-церковных традициях и лишь иногда окрашена в мистические тона романтического синкретизма, более характерного для поэзии и софиологии В.С.Соловьева. Опытом концептуального примирения западно-гностических и церковно-античных идей о Софии было сочинение С.Н.Трубецкого «О святой Софии, Премудрости Божией» (1886 г.). Автор говорит о существовании особой духовной телесности, которая и есть София Премудрость Божия - таинственный свет нетварных образов, «вечный иконостас», в котором живет сам Бог, основою внутренней жизни которого является мистерия воплощения. Трубецкой рассматривает сам мир как живое космическое существо, имеющее психическую основу. Основания для сближения подобных взглядов с художественным миром Тютчева дают многие известные стихотворения последнего о живом «языке» природы -софийном метаязыке энергийных символов.

Учение о Софии, пожалуй, с наибольшей полнотою и метафизической осмысленностью было выражено в работе С.Н.Булгакова «Свет невечерний» (1916 г.), где отмечается, что София есть реальная ипостасно присутствующая божественная любовь к миру и, вместе с тем, грань метафизическая между творением и Творцом, восприемлющее Все, вечная женственность...

Многими исследователями (В.Н.Лосский, С.С.Хоружий, А.П.Козырев, М.Б.Плюханова и др.) отмечено, что образы и идеи Св. Премудрости-Софии сложны, не имеют твердого и однозначного догматического истолкования и доныне являются предметом богословских и даже культурологических споров: в толкованиях она представлялась то Словом Божиим, то Богоматерью, многообразна ее иконография... По нашему убеждению, образ софийной Мировой Души, будучи явленным в опыте многих поколений, разных народов и культур, был открыт (а не рожден!) в длительном историческом процессе духовного познания космоса как Божьего творения. Софийность - это всегда идеальная сфера, в которую устремляется своими высшими помыслами и побуждениями человеческая душа, исходно влекомая любовью к Целому. Душа, приблизившаяся к этой высочайшей сфере, где сокрыта сама тайна движения миров, становится чистой, безгрешной, энергийно причастной креативной экзистенции Божества.

Подобно Л.Пумпянскому, ЮЛотману, Е.Созиной, В.Океанскому, мы рассматриваем «стихи Тютчева в целом, взятые как единый текст», причем, что особенно важно подчеркнуть, мы не делим стихотворения Тютчева на главные и второстепенные по какому-либо (например, тематическому) признаку, как это часто делается (когда, к примеру, патриотическую лирику

Тютчева принято вообще не замечать или считать слишком «ангажированной» и выносить за устанавливаемые исследователем «скобки» художественного мира). Тютчев - не тот автор, с которым бы можно было непростительно поступить так (да и возможна ли вообще подобная интеллектуальная кастрация с позиций научного знания, направленного на постижение истины?). Всякий поэтический штрих рассматриваемого нами автора глубочайшим образом гносеологичен: «...стихи Тютчева - это, - как справедливо отмечает Е.К.Созина, - не что иное, как рассказ о неких событиях знания, «свидетелем» которых довелось быть его лирическому герою или лирическому «я»...».

О чем это знание и какова его внутренняя структура? «Тютчев, -подчёркивает А.П.Ауэр, - поэтическое искусство определяет как «небесное» творение. Оно приходит «к земным сынам» с вестью от «мировой души» для того, чтобы, духовно примирив всех, вознести человечество к «небесной» жизни. И только там, в этих духовных высотах, человечество будет неподвластно смерти».

АКТУАЛЬНОСТЬ работы связана прежде всего с тем, что адекватное прочтение метафизической полноты (софийности) поэтического мира Тютчева все еще остается в науке о литературе до конца не осуществленным, то есть - тем проблемным горизонтом, которым обусловлена сама возможность нашего исследования.

ОБЪЕКТОМ ИССЛЕДОВАНИЯ в диссертации является поэтическое творчество Ф.И.Тютчева и шире - художественный и жизненный мир поэта; в качестве ПРЕДМЕТА ИССЛЕДОВАНИЯ выступает софиологически валентный массив тютчевской поэтики. Исследование подтверждает исходную гипотезу о софиологичности ее основы.

МАТЕРИАЛ ИССЛЕДОВАНИЯ составляют поэтические тексты Ф.И.Тютчева, в которых заложена интуиция софийности; по нашим подсчетам это более одной трети общего числа поэтических текстов изучаемого автора, основу которой составляют практически все без исключения общепризнанные шедевры тютчевской лирики.

ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ РАБОТЫ. Целью данной работы является дифференцированная интерпретация лирики поэта с опорою на имманентные софиологические интуиции в их преимущественно христианском смысловом контексте. В связи с этим ставятся задачи изучения следующих структурных уровней художественного мира Ф.И.Тютчева: 1) природно-космического, 2) культурно-исторического, 3) фемининного, 4) экзистенциального; решение этих задач предполагает поэтапное движение исследовательской мысли от софийности тютчевской природы (первая глава) - через софийность исторического бытия и большой политики (вторая глава) - к метафизике вечной женственности (третья глава) и проблематике жизни и смерти (четвертая глава). В культурном сознании наших современников остается не решенным вопрос экзистенциологического прибежища лирического героя Тютчева ни в пространстве, ни во времени: «... у русского поэта Тютчева две родины - Россия и Бавария», - отмечает современный тютчевед, - в особую

задачу нашего исследования входит и намерение существенно поколебать мысль о метафизической неприкаянности тютчевского героя в культурных горизонтах Нового времени - напротив, он нес в себе центральные нервные узлы проблематики своей эпохи, болезни своей родной почвы и населяющих ее людей, «больших» и «малых» мира сего, иными словами - единство времени и места, однако поэтически возведенное - как редко еще кому из его современников удавалось! - в софийную сферу, в принципе не оставляющую места для языческого кумиротворчества.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА диссертации заложена в самой радикализации софиологических интуиции применительно к поэтическому миру Ф.И.Тютчева. Насколько нам известно, непосредственно о поэтической софиологии этого лирика говорится вообще впервые в многоплановой истории его изучения и осмысления. Выделение четырех структурно-тематических уровней (природа; история; женщина; экзистенциология) для описания тютчевского художественного мира также является нашей относительной новацией: диссертационное исследование показывает, что сквозь их взаимодополняющее сопряжение проходит глубинная софийная тематизация, на которой и держится единство этих различных тематических планов.

ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ БАЗА диссертации и сама проблематика метода имеет основания в герменевтической практике реконструкции телеологически релевантных смыслов. Начиная с эпохи романтизма, герменевтика, уходящая корнями в глубины экзегетических традиций, стала рассматривать не только сакральные произведения, но и всякий художественный и философский текст в этом метафизическом бытийно-смысловом разрезе, поставив проблему религиозных основ литературно-художественного творчества. Здесь надо упомянуть имена Ф.Шлейермахера, В.Дильтея, М.Хайдеггера, Г.-Г.Гадамера. Нам близки также общие идеи исторической поэтики, восходящей к А.НБеселовскому и развиваемой в XX веке С.С.Аверинцевым, А.В.Михайловым. Последний, вослед М.М.Бахтину, подчеркивал «филологизм высшего порядка» в самой ориентации на «с трудом прививающуюся у нас» герменевтическую практику, связываемый ученым с нетривиальным опытом самораскрытия текста при активном его восприятии. Можно сказать, обобщая, что герменевтическая методология переакцентирует внимание с «инструментальной» стороны дела на такие онтологически понятые реальности словесной культуры как историческая принадлежность текстов той или иной эпохе, культурно-типологическая соотнесенность с теми или иными очагами духовной деятельности человечества, философско-поэтическое осмысление человеческого слова как метафизического «зова» или «просвета» художественной ткани Бытия, равно как и проблемная доступность всего этого «высшего измерения» творчески настроенному человеку, «призванному» и «допущенному» подобно тютчевскому герою в «совет всеблагих небожителей»...

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ работы определяется тем, что достигнутые в ее ходе результаты, разноплановые материалы диссертационного исследования, как и сами исходные положения, вполне подлежат использованию при подготовке будущих ученых (дипломных, диссертационных) трудов, а также в общих курсах по истории русской литературы, спецкурсах по проблемам интерпретации художественного слова и особенностям изучения индивидуально-авторского мировидения.

АПРОБАЦИЯ РАБОТЫ проходила в форме докладов на различных научных конференциях и семинарах в период с 2001-го по 2004-й год: Ежегодная научная конференция ИвГУ (Иваново, 2001, 2002, 2003, 2004); Ежегодная культурологическая научная конференция ИГХТУ (Иваново, 2001, 2002); «Русская литература и философия: постижение человека» (Липецк, 2001); «Соловьевские чтения» (Иваново, 2001, 2002, 2003, 2004); «Медведевские чтения» (Иваново, 2002); «Дни Андрея Тарковского на Ивановской земле» (Иваново, 2002); «Дети и сказка в культуре, литературе, кинематографии и педагогике» (Иваново, 2002, 2003, 2004); «Ф.И.Тютчев и тютчеведение в начале третьего тысячелетия» (Брянск, 2003).

Материалы диссертации использовались при чтении лекционного академического курса «История русской литературы», авторского спецкурса «Теория и практика интерпретации лирического текста», семинарских занятиях по спецкурсу «Русская словесность: древность и классика».

Основные положения диссертации отражены, а отдельные и более подробно развернуты, а также развиты в 16 публикациях (статьи, тезисы).

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Диссертация состоит из Введения, где освещается история вопроса и методологические предпосылки исследования поэтической софиологии Ф.И.Тютчева; четырех исследовательских глав; Заключения, где делаются итоговые выводы; Примечаний и Библиографического списка, включающего подробное описание источников по 141 позиции и 315 наименований в разделе «Научно-теоретическая, исследовательская, критическая, проблемно-познавательная и справочная литература». Общий объем текста - 230 страниц, оформленных сообразно современным ГОСТам научной печати материалов на правах рукописи.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

ВВЕДЕНИЕ носит теоретико-методологический характер. Здесь освещаются основные вехи истории изучения тютчевского наследия преимущественно на предмет его толкования; предпринимается типологическая реконструкция исходной рецепции лирики Тютчева в XIX веке, а также софиологических идей в макроисторической ретроспективе. Излагается мотивация предлагаемого в работе прочтения тютчевского поэтического творчества.

ПЕРВАЯ ГЛАВА - «СОФИОЛОГИЯ ПРИРОДЫ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА» - посвящена рассмотрению проблемы, решаемой самим поэтом: является ли природный мир тем символическим миссионером Любви

Божьей, который способен вывести человека к Богу по восходящей лестнице с трудными барьерами и остановками, либо это только «трамплин», который необходимо отринуть в броске к чудесному спасению, коего непрестанно взыскует душа лирического героя. В ходе исследования определяется морфологический принцип, на основе которого происходит взаимодействие лирического «я» поэта с природой и космосом, в целом это - принцип Софии, Мировой Души, символически раскрывающегося в природных энергиях Абсолюта, замысел Божий о едином Богочеловечестве. Абсолют Тютчева, безусловно, вырастает из «христианской духоносной традиции русской литературы, начатой Пушкиным и Гоголем» (Н.А.Струве).

Для анализа привлекаются следующие произведения Ф.И.Тютчева: «Не дай нам духу празднословья...», 1820; «Противникам вина», 1820; «Весеннее приветствие стихотворцам», 1821; «Слезы», 1823; «Проблеск», 1825; «Вечер», 1826; «Весенняя гроза», 1828,1850; «Летний вечер», 1828; «Утро в горах», 1829; «Видение», 1829; «Снежные горы», 1829; «Male Aria», 1830; «Альпы», 1830; «Двум сестрам», 1830; «Душа хотела б быть звездой...», 1830; «Еще шумел весенний день...», 1830, 1851; «Над виноградными холмами...», 1830; «Осенний вечер», 1830; «О чем ты воешь, ветр ночной?», 1830; «Последний катаклизм», 1830; «Поток сгустился и тускнеет...», 1830; «Ты зрел его в кругу большого света...», 1830; «Через ливонские я проезжал поля...», 1830; «Probleme», 1833, 1857; «В душном воздухе молчанье...», 1835; «Восток алел...», 1835; «Как сладко дремлет сад темно-зеленый...», 1835; «Еще земли печален вид...», 1836; «Зима недаром злится...», 1836; «Не то, что мните вы, природа...», 1836; «Яркий снег сиял в долине...», 1836; «Весна», 1838; «Смотри, как запад разгорелся...», 1838; «День и ночь», 1839; «Мечта», 1847; «По равнине вот лазурной...», 1849; «Огни, блестящие во глуби светло-синей...», 1850; «Смотри, как роща зеленеет...», 1857; «Осенней позднею порою...», 1858; «Е.Н.Анненковой», 1859; «На возвратном пути», 1859; «Memento», 1860; «Хоть я и свил гнездо в долине...», 1860; «При посылке Нового Завета», 1861; «Я знал ее еще тогда...», 1861; «Иным достался от природы...», 1862; «Как летней иногда порою...», 1863; «Н.И.Кролю», 1863; «О, этот Юг, о, эта Ницца!..», 1864; «Утихла биза...», 1864; «Как неожиданно и ярко...», 1865; «Когда на то нет Божьего согласья...», 1865; «Молчит сомнительно Восток...», 1865; «Певучесть есть в морских волнах...», 1865; «Небо бледно-голубое...», 1866; «Тихо в озере струится...», 1866; «В небе тают облака...», 1868; «Над русской Вильной стародавной...», 1870; «Памяти Политковской», 1872; «Бывают роковые дни...», 1873.

Ранний лирический герой Тютчева чаще всего выполняет функцию наблюдателя, созерцателя, пытающегося осознать и оценить свою заброшенность, почти хайдеггеровскую выброшенность в мир природы, он еще в начале пути, стремится к осязаемой красоте и обретает эстетическую цельность. Пока природа проявляет в раннем герое лишь чувственность («Вечер», 1826; «Летний вечер», 1828; «Утро в горах, 1829). Чувственная гармония вскоре нарушается, эрос уступает место глубокой страдающей

любви, природа помогает осознать поэту двойственность человека (чистота и греховность), мимолетность всего сущего на земле. Природное зеркало («Осенний вечер», «Male Aria», 1830) показывает лирическому герою начало конца. Мать-Земля рождает человека греховного и в себя же его принимает, но про-являет при этом в нем Дух Божий - залог бессмертия во Христе («В душном воздухе молчанье», 1835). Природа Тютчева софийна, так как хранит память о потерянном рае («О чем ты воешь, ветр ночной?», 1830), демонстрирует человеку «метафизическую "смерть», вечное умирание и вечное рождение («Яркий свет сиял в долине», 1836), хотя сама она совершенна, нова, завершена и целостна («Весна», 1838). Софийное «есть» проецируется на человеческое время: «смотри», «лови», «минутное торжество», «мгновение», «скорей» («Как неожиданно и ярко...», 1865), чтобы про-явить себя как «высший, хотя часто и болезненный для нас закон» (В.В.Кожинов). Человеческий подвиг, по Тютчеву, состоит в том, чтобы научиться жить на земле отпущенный срок, не умаляя духа, стремиться к символической вертикали («Какое дикое ущелье!..», 1835; «Утро в горах», 1829; «Альпы», 1830). Лирический герой движется по изломанному кругу жизни, в котором уже изначально есть два Божественных разрыва -рождение и смерть (Сам Господь на земле проходит через то и другое). Природа - лишь временный дом («Хоть я и свил гнездо в долине...», 1860; «Я знал ее еще тогда...», 1861; «При посылке Нового Завета», 1861), но она и дверь в вечность, если человек «согласится жить» (Ф.М.Достоевский), принимая жизнь как Дар. Лирический герой Тютчева в результате осознает тленность и призрачность своего земного дома, уходит от мифологических попыток найти опору в античных языческих привлечениях - его падшее сознание вырывается с «земного круга» и видит мир если и не иночески, то иначе.

В тютчевской природе заложен образ высшего преображения твари -благодатного прихождения в качество нетленности. Природа как дверь в божественную вечность несет для лирика Тютчева экзистенциально опробованную тайну софийности.

ВТОРАЯ ГЛАВА - «СОФИЙНЫЕ ИСТОКИ ОБРАЗА РОССИИ (РОДНОЙ ЗЕМЛИ) В ЛИРИКИ Ф.И.ТЮТЧЕВА» - посвящена изучению патриотической тематики в рассматриваемом поэтическом мире. У тютчевской России два лица: малая родина и великая Русь; и у нее -двуединая сущность: огромная держава земная и святое царство небесное («Как дочь родную на закланье...», 1831). Отсюда постепенно вырастает историософское притязание на всемирность...

Для анализа привлекаются следующие произведения Ф.И.Тютчева: «К оде Пушкина на вольность», 1820; «14-ое декабря 1825», 1826; «Олегов щит», 1827 и 1829, нач. 1850; «Как дочь родную на закланье...», 1831; «Из края в край, из града в град...», 1834-1836; «К Ганке», 1841; «Море и утес», 1848; «Русская география», 1848 или 1849; «Итак, опять увиделся я с вами...», 1849; «Рассвет», 1849; «Куда сомнителен мне твой...», 1850; «Нет, карлик мой! Трус беспримерный!..», 1850; «Пророчество», 1850; «Тогда

лишь в полном торжестве...», 1850; «Наш век», 1851; «На новый 1855 год», 1854 или 1855; «Н<иколаю> П<авловичу>, 1855; «Эти бедные селенья...», 1855; «Над этой темною толпой...», 1857; «Затею этого рассказа...», 1863; «Умом Россию не понять...», 1866; «Славянам», май 1867; «Славянам», 11-16 мая 1867; «Два единства», 1870.

Лирический герой, отошедший от детского чистого восприятия родины («Итак, опять увиделся я с вами...», 1849), абсолютизирует роковое начало собственной судьбы («Из края в край, из града в град...», 1834 - 1836) -аналог гностической Софии Падшей. Пребывание в зыбком земном настоящем времени мешает ощущению цельности и чистоты первооснов, заложенных детством. Тютчевский герой - «гость минутный» в родных краях. Но физическая разъятость с родиной про-являет в нем «русское, столь отличное от западного, понимание свободы, не как право строить свое и утверждать себя, а как право уйти, ничего не утверждая и ничего не строя» (Е.В.Барабанов). Именно из «малой родины» рождается понятие тютчевской России: возвращенец Тютчев, подобно блудному сыну, обретает Родину смиренной, страдающей, с яркими чертами женской святости («Над этой темною толпой...», 1857). Россия двойственна (как уже упомянутая гностическая София: Небесная и Падшая), подобна самому русскому человеку, так как совмещает в себе «русский народ» и «темную толпу», «тайный свет» наготы «смиренной» и «растленье душ», милосердие и деспотизм, религиозность и бунтарство, смирение и наглость... Лирический герой Тютчева взыскует чуда (цельности России), но это тщетные в реальной жизни попытки («Куда сомнителен мне твой...», 1850). Поэт приходит в отчаяние от того, с чем сталкивается в правительственных кругах («Наш век», 1851; «На новый 1855 год», 1854 или 1855; «Н<иколаю> П<авловичу>», 1855). «Оздоравливающую возможность» для России Тютчев усматривает «в вере и в русском монархическом принципе» (В.Н.Касаткина). Из Родины-тайны, не понятой умом поэта, рождается смиренное преклонение перед Божественной миссией России и ее объединяющим материнским началом. В противовес мировым революциям с «клановым» лицом, этой человеческой «галлюцинации» на фоне Божественной Истины, Тютчев выступает за софийную идею славянской ойкумены, и это - прорыв от «лакейской избы» к некоей православной космософии славянских народов («Олегов щит», 1827, 1829; нач. 1850). Константинополь, исток и центр древнего православия, является для тютчевской России чаемым идеалом -Софийным зеркалом для новой Славянской империи. «В таком настойчивом присоеднении себя к другим христианским народам, а не в гордом обособлении и замыкании на себе» (И.А.Есаулов) выразилось благодатное целомудрие идеальной России Тютчева. В стихотворениях «Рассвет» и «Русская география» (1849) поэт доводит мессианскую идею до эстетической завершенности, позволяющей говорить не только об утопичности, но и о геополитических аспектах тютчевской патриотической лирики. Своими дальними корнями поэтическая софиология и софийная геополитика Ф.И.Тютчева уходят в глубины древнерусской традиции софийного

домостроительства. Церковный богослужебный тропарь «Крилами богоразумия вперивши твой ум, возлетела еси превыше видимые твари, взыскавши Бога и творца всяческих...» объединяет в образе крылатой Премудрости св. равноапостольную княгиню Ольгу и св. Февронию Муромскую - Русь изначальную, Киевскую, и Московскую, где большое распространение получила хорошо известная икона Софии в виде крылатого ангела... Идея, в которую свято верил поэт (Руси - святой матери для славянских народов, дарящей своим детям святую Чашу и «единения венец»), не воплотилась в жизнь. Видимо, незавершенность России, в том числе, и в невоплощенных идеях, тайных целях, непознанных пространствах, не принятой другими ее «дивной Чаши» - это есть тот поэтический космос уровня христианской чистоты, религиозной философии, геополитики, мистики, пророчества, который создал (а лучше сказать: открыл!) Ф.И.Тютчев.

Космизированный образ России обретает в художественном мире Тютчева героико-эпические черты. Софийное начало сообщает здесь всему некое идеальное, должное, сверхэмпирическое качество при полном понимании несоответствия и на этом уровне человеческого бытия небесного и земного. Однако поэт подобно св. апостолу Иоанну Богослову дерзновенно верит в софийное торжество и святость самой культурно-исторической идеи земного православного Царства и приглашает всех к соучастию в этой духовной трапезе:

Придите ж к дивной Чаше сей...

ТРЕТЬЯ ГЛАВА - «ВЕЧНАЯ ЖЕНСТВЕННОСТЬ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА» - посвящена исследованию женских образов тютчевской поэзии на предмет их метафизичности.

Для анализа привлекаются следующие произведения Ф.И.Тютчева: «Урания», 1820; «К Н.», 1824; «К Нисе», 1825; «Chache-Chache», 1828; «К N.N.», 1830; «Сей день, я помню, для меня...», 1830; «Все бешеней буря, все злее и злей...», 1831-1836; «Я помню время золотое...», 1836; «Вчера в мечтах обвороженных...», 1836; «Еще земли печален вид...», 1836; «Люблю глаза твои, мой друг...», 1836; «С какою негою, с какой тоской влюбленный...», 1838-1839; «Лебедь», 1839; «Живым сочувствием привета», 1840;; «На Неве», 1850; «О, не тревожь меня укорой справедливой!..», 18501851; «Чему молилась ты с любовью...», 1850-1851; «День вечереет, ночь близка...», 1851; «О, как убийственно мы любим...», 1851; «Не знаю я, коснется ль благодать...», 1851; «Не раз ты слышала признанье...», 1851; «Ты волна моя морская...», 1852; «Пламя рдеет, пламя пышет...», 1855; «При посылке Нового Завета», 1861; «Утихла биза», 1864; «Весь день она лежала в забытьи...», 1864; «Есть и моем страдальческом застое...», 1865.

Уже семнадцатилетний Тютчев использует в своем поэтическом мире мифологический образ Урании («Урания», 1820), чтобы через глубины трансцендентности, в которые погружается его герой, раскрыть сущность женского начала, имеющего универсально-космическое значение. Уже здесь мы видим реминисценцию, связанную с изображениями Мадонны и

Богородицы - «Звездный венец». Но только что зачавшееся желание обоготворения женщины гибнет, поскольку поэту становятся известны трансформации «невинности» в «грех» («К Нисе», 1825; «К Н.», 1824). Стихотворение «Cache-cache» (1828) хотя и проникнуто эротическими мотивами, все же является тем поэтическим пространством, в котором женщина поднимается если не на метафизический уровень божественных небес, то, во всяком случае, не ниже магико-гипнотического уровня полета мифического мотылька... С конца 20-х годов в стихах Тютчева «начинают звучать «преддекадентские» мотивы; сказывается тяга к греховному, болезненному, губительному» (Б.Бухштаб); в середине 30-х они усиливаются («Я помню время золотое...», «Еще земли печален вид...», «Люблю глаза твои, мой друг...», 1836). Поэт обращается к Вечной Женственности, выводя ее сюжетно через образ падшей женщины - жены - матери, прослеживая онтологию софийности через опыт падения в балладе «Все бешеней буря, все злее и злей...» (1831 - 1836). Лирическая героиня не становится добычей демонических сил, так как молитва и материнство ведут ее к духовному очищению. С темой сна («С какою негою, с какой тоской влюбленный», 1838 - 1839) в тютчевский мир входит женщина-христианка. Эрнестина Федоровна является Ангелом-Хранителем поэта, но сам Тютчев на духовном уровне совершает отречение от «успокоения» и «благодати» и погружается в «обморок духовный» («Не знаю я, коснется ль благодать...», 1851). Именно «обморок духовный» позволяет поэту признать в женщине «совершенное соединение с божеством» (В.С.Соловьев). Тютчев стремится к новым переживаниям, ища в них живое творчество и нетленность. Но и в отношениях с Еленой Денисьевой поэтом был попран земной круг бытия с его нормами и законами. С точки зрения Божественного замысла о любви эти отношения были обречены, так как поэт дробился, пребывая одновременно в двух связях, не позволяя себе проживать чувство к женщине в полноте, превращая чистоту в грех. Эрнестина Федоровна несла свой крест жены долготерпеливо, для чего требовалось быть «святой» (В.В.Кожинов). Елена Денисьева также любила Тютчева глубоко и самоотверженно, по сути совершая в своей жизни жертвенный подвиг («О, не тревожь меня укорой справедливой!..», 1850 - 1851). «Денисьевский цикл», таким образом, впервые открывает понятие духовной любви. Лирический герой стихотворения «О, как убийственно мы любим... » (1851) отстранен от поруганной любимой и погружен в свои беды. Он наделяет возлюбленную ангелическими чертами, но лишь для того, чтобы «живые крылья» смогли поднять ее над толпой и спасти от насилья («Чему молилась ты с любовью...», 1850 - 1851). Здесь происходит «замена личного подвига надеждой на чудесную помощь» (Е.Н.Трубецкой). В стихотворении «Не раз ты слышала признанье...» (1851) мы видим, как лирический герой впервые отрекается от любви-дара, осознавая ее незаслуженность для себя. Таким образом, любовь к Денисьевой стала для Тютчева «актом рождения в нем духовности» (А.Белый), так как это чувство позволило поэту увидеть и в полноте прожить боль близких ему людей («При посылке Нового Завета»,

1861).

Мы можем на основании проведенного здесь анализа со всей ответственностью утверждать, что не распад человеческой цельности, но глубокая драма ее софийно-космологического собирания открылась тютчевскому лирическому герою на путях любви.

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА - «ТЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА» - посвящена экзистенциальной проблематике тютчевского поэтического наследия, которая имеет" религиозно-космологические (софийные) акценты. Ее истоки глубочайшим образом связаны с христианской топологией человеческого пути в мире. Однако для поэтической софиологии Тютчева характерно не столько стремление к упорядоченной и непротиворечивой картине мира (как это, например, отличает доктринальную софиологию о. Сергия Булгакова), сколько именно заостренность экзистенциальных тем.

Для анализа привлекаются следующие произведения Ф.И.Тютчева: «Проблеск», 1825; «Cache-cache», 1828; «Бессонница», 1829; «Листья», 1830; «Как над горячею золой...», 1830; «Странник», 1830; «Безумие», 1830; «Как птичка, раннею зарей...», 1835; «Не то, что мните вы, природа...», 1836; «Смотри, как на речном просторе...», 1851; «Наш век», 1851; «Эти бедные селенья...», 1855; «О вещая душа моя!..», 1855; «Успокоение», 1858; «Encyclica», 1864; «12-ое АПРЕЛЯ 1865», 1865; «Сегодня, друг, пятнадцать лет минуло...», 1865; «Нет дня, чтобы душа не ныла...», 1865; «Как ни тяжел последний час...», 1867; «Свершается заслуженная кара...», 1867; «Две силы есть - две роковые силы...», 1869; «А.В.ПЛ<ЕТНЕ>ВОЙ», 1870; «Бессонница», 1873; «Бывают роковые дни...», 1873; «Все отнял у меня казнящий Бог», 1873.

Тютчевский герой испытывает боязнь конца («Бессонница», 1873; «Две силы есть - две роковые силы...», 1869), прячется в мир грез, тоскует по минувшему, испытывает по нему боль, не позволяя себе проживать полноту реальности: «Я чувствую себя более чем на три четверти погруженным в небытие, которое оставляет живучим во мне лишь чувство тоски» (из писем поэта). Спасение несут проблески, озарения в полуночи - этот свет сопутствует вере, позволяющей лирическому герою хотя бы в ночи «дышать божественным огнем». В стихотворении «Проблеск» мы видим первые попытки человека самоопределиться посредством борьбы в самом себе. Мотив поиска истины через категории «жизни» и «смерти» мы можем наблюдать в стихотворении «Бессонница» (1829). Ночь - микрожизнь, вместившая в себя не только бытие лирического героя, но и новое поколение «младого племени», образовав вечный круг мирозданья. Тютчевский лирический герой внемлет пророческой миссии времени: напомнить, предупредить о неразумности внутреннего протеста против «неотразимого Рока» (что соотносимо с инкогнито Божьей воли, поскольку лишь она в полном смысле слова неотразима), осознает свое «онтологическое ничтожество». Поэтическое пространство «Бессонницы» фокусируется на циферблате часов - символическом круге бытия. Понимание собственного

несовершенства отняло силы и вылилось в поэтический реквием: Так грустно тлится жизньмоя И с каждым днем уходит дымом; Так постепенно гасну я В однообразье нестерпимом!.. Вера лирического героя практически всегда живет на грани: с одной стороны, «всемирное молчанье», «природа целая»; с другой - жизнь «как призрак», «забвенье» и «обряд печальный» земных часов. Что за этим? Каков смысл человеческой жизни? Подобные риторические вопросы звучат и в других поэтических текстах. Лирический герой раздираем противоречиями: то он стремится к горнему свету, то теряет себя, уподобляясь гностической Софии, ринувшейся в черную влекущую бездну. Иногда вопросы о смысле Бытия выливаются в глубокие философские обобщения («Странник», 1830; «Смотри, как на речном просторе...», 1851). В стихотворении «Странник» иллюстрируется «миф пространства», где герой превращен в «пилигрима пространства» (В.П.Океанский): «Ему отверста вся земля...» и странничеством своим он поднят до высот неба... Иногда лирический герой Тютчева прячется в безумие, своеобразное юродство («Безумие», 1830; «Вечер мглистый и ненастный...», 1835), чтобы избежать всего ужаса «камня гробового» («Успокоение», 1858). «Успокоение» - крик разума, реально осознающего короткую дистанцию человеческого пути, и крик души, инстинктивно подавленной, печальной, тревожащейся, разочарованной, одинокой, преодоленной силой Рока. Но предел физический для поэта более приемлем, чем предел духовный («Как ни тяжел последний час...», 1867) и в этом проявляется та православная основа тютчевской веры, о которой мы говорили в первой главе. С 1855 года в лирике Тютчева настойчиво начинает проявляться образ Иисуса Христа; это период, когда в поэте было особенно обострено проживание трагического разлома между своим «я» и окружающим миром. Тютчев прорывается сквозь замкнутую дверь в Божье царство («Наш век», 1851; «Эти бедные селенья», 1855; «О вещая душа моя!..», 1855). В данных текстах все ранее прожитое поэтом фокусируется в главную мысль: сотериологическое поприще в земных путях многообразно, но цель его одна - царство небесное. Тютчев основательно и необратимо исповедует православие, веря в «ризу чистую Христа», преклоняясь перед всецелой самоотдачей Небесной Царицы в софийном служении своему Сыну и Его искупительному делу, перечеркивая расхожие о себе мнения некоторых исследователей (например, В.Ф.Погорельцев) как о безбожнике, «буддийском нигилисте» и язычнике («О вещая душа моя!..», 1855; «Над этой темною толпой...», 1857; «EncycИca», 1864; «12-е АПРЕЛЯ 1865», 1865). Таким образом, поэтическое обращение к Иисусу Христу - это «субъективная сотериология», отражающая индивидуальные, личные усилия человека, которые делают возможным усвоение дара Христа человечеству. Поэтому, мы полагаем, что творчество Тютчева может быть адекватно прочитано только через имя Того, Кто обладает чистым герменевтическим ключом для понимания любого человеческого деяния и любой человеческой

мысли, однако проходит по «земле родной» этот тютчевский «царь небесный» в рубище, «в рабском виде», оставаясь чаще всего неузнанным и непризнанным...

Аналитическое прочтение лирики Тютчева в аспекте проблематики жизни и смерти подводит нас к мысли о том, что при всей сложности образ лирического героя в высшей степени целен. Но цельность эта, субстанциально несущая воскресительное начало, подчинена христианскому метасюжету и реализуется кенотически - в софийном прохождении через истощение сил, распад и смерть.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ обобщает дифференцированную по главам конкретную исследовательскую работу. Проследив присутствие софийных начал в природном (первая глава), историческом (вторая глава), метафизическом (третья глава) и экзистенциальном (четвертая глава) срезах поэтического мира Ф.И.Тютчева, мы приходим к следующим выводам:

1. Тютчевский лирический герой ведет себя так, словно София (Душа Бытия)реально есть, а не является только культурно-историческим и религиозно-философским «продуктом».

2. Природа в художественном мире Тютчева несет в себе глубочайшие метаприродные, а именно - софийные, основания, что позволяет видеть в ней не только лоно символических переходов внутрикосмической жизни, но и своеобразное зеркало божественной памяти, в котором сознание помраченного грехом человека видит лишь забвение.

3. Культурно-историческая (историософская в основе своей) сфера в поэзии Тютчева выражена своеобразной софийной геополитикой, в центре которой образ России как носительницы метафизической истины о Боге и Его Царстве, а также образ Революции, понятый предельно широко как некая нигилистическая логика развертывания человеческого самоутверждения на земле против Бога, начинающаяся уже в папизме; однако Тютчев, в отличие, например, от К.Н.Леонтьева, верит вослед славянофилам и предвосхищая евразийское культурное движение вплоть до нашего современника А.Г.Дугина, что процесс апостасии может быть приостановлен на путях праведного ведения политических дел.

4. Женский образ представляет у Тютчева собственно Софию (гармоничный, идеальный, обладающий потенцией к самовосстановлению). Даже через мотив падшести (баллада «Все бешеней буря, все злее и злей...», ранние стихотворения «К Нисе», «К Н.», «К Н.Н.») женщина не приобретает разрушительного начала - в ней все цельно. Через призму тютчевского взгляда вырисовывается недосягаемый для мужского начала пьедестал Божественности.

5. Проблематика жизни и смерти разрешается поэтом в софиологическом ключе: преображающая субстанция «нескудеющей силы» и «нетленной красы» оказывается в конечном (онтологическом!) итоге могущественнее человеческого неверия и греховного бессилия видеть просветляющее действие (энергии) Божьей благодати.

6. Опыт поэтической софиологии Тютчева в очередной раз показывает, что при всех глубочайших мифопоэтических коннотациях софиология есть телеологически христианское явление: смыслы и ценности этого опыта есть продолжение и развитие церковного взгляда на мир.

7. Поэтическое творчество, обладающее софийной интенцией, способно нести в себе высочайшие духовно-метафизические (а не только культурные) реалии и быть своеобразным зеркалом экзистенциологических отношений Бога, мира и человека.

В свете всего сказанного становится вполне очевидно, что исследователей ждут радикально новые перспективы на путях интерпретации поэтического творчества в предложенном здесь метафизическом направлении.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Ширшова И.А. К проблеме интерпретации лирического текста на уроках литературы // Актуальные проблемы преподавания литературы в школе: Материалы научно-практической конференции словесников Тамбовской области. Тамбов,2000. С.62 - 66.

2. Ширшова И.А. «Вечная женственность» Ф.И.Тютчева // Молодая наука -XXI веку: Тезисы докладов международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых. Иваново,2001. С.90 - 91.

3. Ширшова И.А. «Женское лицо» поэзии Ф.И.Тютчева // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 3. Иваново,2001.С.122-130.

4. Ширшова И.А. Культурологический контекст преподавания литературы в школе // Образование в регионе: научно-методический журнал Тамбовского областного института повышения квалификации работников образования. Вып. 7 (1/2001). Тамбов,2001. СИЗ - 120.

5. Ширшова И.А. Философско-религиозные аспекты в школьной интерпретации лирики Ф.И.Тютчева (10 кл.) // Там же. С.171 - 172.

6. Ширшова И.А., Океанский В.П. Проблемно-тематические константы поэтической софиологии Ф.И.Тютчева // Молодая наука в классическом университете: Тезисы докладов научных конференций фестиваля студентов, аспирантов и молодых ученых. Часть IV: Русская словесность: текст и контекст. Средства массовой информации: история и современность. Иваново,2002. С.27 - 28.

7. Ширшова И. Трагедия двойственности (женская греховность и материнство) в поэтической софиологии Ф.И.Тютчева // Культура: тексты и контексты: Материалы четвертой ежегодной научной конференции студентов, аспирантов и преподавателей. Иваново,2002. С. 118 - 119.

8. Океанский В.П., Ширшова И.А. Персонологические особенности поэтической софиологии Ф.И.Тютчева // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 4. Иваново,2002. С.109 - 116.

9. Ширшова И.А., Океанский В.П. Современное школьное прочтение стихотворения Г.Р.Державина «Ласточка» в софиологическом контексте // Принципы и технология литературного образования в средней школе: Материалы I региональной научно-методической конференции. Иваново,2003. С. 16 - 27.

10. Ширшова И.А., Океанский В.П. Лексическая субстанция «ты» в поэтическом мире Ф.И.Тютчева // Малые жанры: теория и история: Материалы межвузовской научной конференции. Иваново, 21-23 ноября 2001 г. Иваново,2003. С.123 - 134.

11. Океанский В.П., Ширшова И.А. Ницше и Православие: парадоксы «сверхфилологии»... // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 7. Иваново,2003. С.123 - 133.

12. Ширшова И.А. Божьи слезы... (Предоставь детей Господу.): К стихотворению Ф.И.Тютчева «При посылке Нового Завета» // Архетип детства - 2: Научно-художественный альманах / Сост. В.П.Океанский, А.В.Тарасов. Иваново,2004. С.42 - 43.

13. Океанский В.П., Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И.Тютчева: экзистенциально-персонологический аспект // Ф.И.Тютчев и тютчеведение в начале третьего тысячелетия: Материалы научно-практической конференции 20-21 мая 2003 г. Брянск,2003. С.25 - 35.

14. Океанский В.П., Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И.Тютчева: проблемно-тематические константы // Там же. С.70 - 72.

15. Океанский В.П., Ширшова И.А. Ницшеанские и православные мотивы в лирике Ф.И.Тютчева: парадоксы поэтической софиологии // Там же. С.72 -83.

16. Ширшова И.А. Проблематика «Софии падшей» в поэтике Ф.И.Тютчева // Наука в классическом университете - 2004: Сб. науч. трудов. Иваново,2004. С.250.

Формат 60x84 1/16 Тираж 100 экз.

Печать плоская Заказ 0896

Отпечатано в ООО «Принт-мастер"" 153003, Иваново, ул. Рабфаковская, 34, оф.101, тел. (0932) 38-37-36

«• ^>0 5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Ширшова, Ирина Александровна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. СОФИОЛОГИЯ ПРИРОДЫ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА.

Глава 2. СОФИЙНЫЕ ИСТОКИ ОБРАЗА РОССИИ (РОДНОЙ ЗЕМЛИ)' В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА.

Глава 3. ВЕЧНАЯ ЖЕНСТВЕННОСТЬ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА.

Глава 4. ТЕМА ЖИЗНИ И СМЕРТИ В ЛИРИКЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА.

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Ширшова, Ирина Александровна

русская интеллигенция долго не имела органа. для метафизической лирики Тютчева.,» (1) - отмечал еще в начале XX века И.А.Ильин в статье с характерным названием «Одинокий художник». Нд наш взгляд, адекватное прочтение метафизической полноты (софийности) поэтического мира Ф.И.Тютчева все еще остается нерешенною задачею. С этим связана актуальность нашей работы. И одновременно в этом состоит ее цель - дифференцированная интерпретация лирики поэта с опорою на имманентные софиологические интуиции в их преимущественно христианском смысловом контексте.

История восприятия, изучения, осмысления тютчевского наследия знает самые разнохарактерные точки зрения и опыты его прочтения. Впервые обратил внимание читателей на стихотворения поэта Н.А.Некрасов, отметив в них глубину мысли (2). Близкий по многим взглядам Тютчеву А.С.Хомяков отмечал, что «он. насквозь поэт. в нем. натура античная в отношении к художеству» (3). Древнегреческая же традиция всегда исходила из единства эстетики и метафизики (4).

Из XIX века идут три разнохарактерных подхода к наследию Ф.И.Тютчева, назовем их условно: биографическим, метафизическим и идеологическим. Личность поэта и его наследие позволяют говорить как об их дифференцированных возможностях, так и о большей продуктивности их сочетания. Однако, заметим это сразу, в аспекте заявленной темы доминантным представляется второй путь (названный метафизическим).

Первый представлен знаменитой аксаковской биографией Ф.И.Тютчева 1874 г. (5), где его зять и наследник сосредоточивает свое внимание более на внешне-фактографической, нежели глубинно-содержательной стороне тютчевского мира, при этом вослед Некрасову указывая на «всегда неразлучный с. поэзией <Тютчева> элемент мысли» (6); третий подход (идеологический) принадлежит перу В.С.Соловьева (7), который в знаменитой статье 1895 г., отметив в позитивном ключе поэтическое шеллингианство Тютчева, критиковал поэта, увлекая позднее своим пафосом даже о. Георгия Флоровского (8), за православный геополитический фундаментализм в его лирике (прежде всего - знаменитое стихотворение «Русская география» (9^ и историософской публицистике. Нам ближе второй - метафизический — путь. За ним стоит имя единственного тютчевского ученика - А.А.Фета. Последний гениально наметил ту сквозную характерологию тотальности тютчевского художественного мира, I которую мы называем в работе поэтической софиологией Ф.И.Тютчева: она «не предназначена, как философская мысль лежать твердым камнем в общем здании человеческого мышления и служить точкой опоры для последующих выводов; ее назначение - озярять передний план архитектонической перспективы поэтического произведения или тонко и едва заметно светить в ее бесконечной глубине» (10). Странно, но в XX веке этому имплицитному метафизическому фактору тютчевского поэтического мира внимания уделялось очень мало. Возобладали концептуальные (философские и структурно-описательные) подходы. Для В.Я.Брюсова, к примеру, Тютчев I буддист. Родина его души - в неузнанной поэтике небиблейского Востока. Мы все привыкли к тому, что поэтическое мировидение Тютчева традиционно соотносится в литературоведении со всепоглощающей безличной (дисперсональной) стихией, по крайней мере, в этом преимущественно видят концептуальную доминанту его художественного мира. «Человек — лишь «греза природы»». Его жизнь, его деятельность — лишь «подвиг бесполезный», — указывал еще в 1910 году В.Я.Брюсов на «исходную точку мировоззрения Тютчева», на «его сокровенное миросозерцание» и даже на «смысл его творчества», — «этим широким I пантеизмом объясняется едва ли не вся его поэзия» (11). Эту псевдобуддистскую трактовку весьма убедительно корректирует (во всяком случае, аргументированно дополняет) в 1913 году С.Л.Франк, отмечая «непосредственность мистического реализма» у Тютчева, предполагающего не только и не столько космическую диссолюцию и тотальный распад, сколько «космизацию души, перенесение на личную жизнь категорий космического порядка» (12). Аналогичные идеи будет разрабатывать Д.С.Дарский (13), развивая в приложении к Тютчеву идеи канадского психиатра Бэкка, который, на полстолетия предвосхитив здесь Юнга с его «океаническим чувством», впервые ввел в научное употребление пантеистический термин «космическое сознание». И действительно, нетрудно заметить, что Тютчев (его лирический герой) ведет себя так, словно София (Душа Бытия) реально есть, а не является только «продуктом» культурной истории и религиозной мысли. Но идеи тютчевского космизма, как это ни странно, не получают софиологической (онтолого-метафизической) разработки, а подвергаются определенной историчёским контекстом культурологической редукции. «Тютчев, - отмечал в этой связи Б.Эйхенбаум, - еще совсем не изучен, мы к нему еще и подойти не умеем. Он чрезвычайно сложен, загадочен, в нем сочетаются разные культуры.» (14). Этой культурно-исторической гетероморфности Тютчева уделит особое внимание Л.В.Пумпянский, который поставит проблему «Тютчев и барокко» и будет писать даже о «шопенгауэровских источниках» и «гегельянском (а не шеллингианском) происхождении» тютчевского художественного мира (15). Приближаясь к пониманию того, что поэтическая софиология Тютчева не вмещается в «прокрустово ложе» историко-культурных моделе'й и рационалистически-философских схем, современный исследователь русской мысли М.А.Маслин справедливо отмечает, что Тютчев «не был согласен с. идеей примирения философии с христианством, считая, что подлинное откровение уже дано в Священном писании» (16). Но об этих высочайших библейских основаниях тютчевского мира и об их изначальной софийной скоррегированности с глубинным мифологическим опытом речь пойдет ниже.

Наметившуюся в дореволюционном тютчеведении тютчевскую поэтико-герменевтическую оппозицию (макрокосм — макроантропос) уже в более близкое к нам время (1990 год) попытался смягчить Ю.М.Лотман, обращая особое внимание на «нейтрализацию оппозиции индивидуального и внеличностного бытия: все вмещается в человека, но и сам он растворяется во всем», однако при этом отмечая, что «антиномия сознательно индивидуального и бессознательно стихийного остается для Тютчева нерешимой» (17). (

Очевидно, что эта проблема не была решена (не могла быть решена!) в советском тютчеведении. Действительно, здесь четко обнаруживается тяготение к материалистическому прочтению тютчевского мира: если В.Касаткина (18) и Б. Козырев (19) отмечают поэтическую деперсонирующую гидрофилию, всепоглощающий триумф Воды, то уже в постсоветское время И.Л.Альми (20) и В.Сузи (21) обращают внимание на специфическую имплицитную персонологию тютчевского поэтического мира. Такой «поворот» вполне объясним эпохальной переориентацией научного сознания с «первичности материи» на «человеческий фактор». История тютчеведения знает и курьезы: так, в 1930 - е годы Вас. Гиппиус утверждал, что Тютчев эволюционировал в сторону атеизма: «.если Шеллинг двигался от пантеизма к религии личного бога, Тютчев, как и Шопенгауэр, как и шопенгаурианец Тургенев, движутся в противоположную сторону - к атеизму» (22). Не только лирика, но и биография Тютчева'свидетельствует о полной несостоятельности этого суждения: по свидетельству современников (23), поэт в зрелом возрасте был глубоко верующим человеком, поэтому версия о0 его атеизме - идеологическая фикция.

Изучение художественного мира Ф.И.Тютчева часто становилось полигоном для проведения взаимоисключающих суждений. Так, например, Ю.М.Лотман утверждал, что «в тютчевской поэзии точка зрения текста, как правило, движется снизу вверх» (24), тогда как М.Л.Гаспаров (причем, безо всяких ссылок в этом отношении на своего предшественника) утверждает вполне обратное: «.сверху вниз. Такая последовательность преобладает у

Тютчева.: мир для него начинается с неба, а земля появляется уже потом» (25).

Мы неоднократно отмечали в своих печатных материалах (26), что сколь бы ни были интересны эти проблемы сами по себе (предполагающие самые разнообразные и логически-несводимые герменевтические решения на различном текстовом материале), всему этому коннотативному проблематизму противо-стоит в поэтике Тютчева «обостренность экзистенциальных тем, не снимаемая никакими «оппозициями» ипостасность страждущей души» (27). Работы о. Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» (28) и Н.А.Бердяева «Новое Средневековье»

29), где уделяется определенное внимание тютчевскому наследию, позволяют составить представление о том, насколько сама эта ипостасность включена в космические и макроисторические связи, то есть - в пространство и время, проще говоря - в мир. Но как раз эта включенность у Тютчева имеет софийный характер.

Советское тютчеведение богато биографическим изучением тютчевского наследия; здесь нельзя не упомянуть правнука поэта К.Пигарева

30) и недавно ушедшего В.В.Кожинова (31), в свое время развенчавшего известный тыняновский миф о пушкинской неприязни к лирике Тютчева (32). Совсем не мало сделано и в плане текстологического изучения исследуемой нами поэзии. Наряду с последними двумя именами необходимо указать на труды Королевой (33), впервые отметившей многообразие вариантов хрестоматийно известных шедевров тютчевской лирики.

Начиная с середины восьмидесятых годов XX века в отечественной науке появляются книги, в которых начинает доминировать герменевтический импульс - попытка понять метафизическую лирику Тютчева в опыте живого ассоциативного истолкования. Здесь привлекают внимание работы следующих авторов: С.Семеновой (34), Т.Ваймана (35), Е.И.Анненковой (36), Ауэра (37), докторские диссертации Л.А.Ходанен (38), Е.К.Созиной (39), В.П.Океанского (40), кандидатская диссертация

И.Б.Непомнящего (41).

Известная исследовательница творчества М.Ю.Лермонтова Л.А.Ходанен, изучая специфику и индивидуально-авторские особенности I функционирования мифа у русских поэтов-романтиков - у Пушкина, Баратынского, Лермонтова, Тютчева и других - отмечает наличие особого феномена «библейско-христианской мифопоэтики» (42). Этот на первый взгляд странный синтез оправдан внутреннею логикой романтического сознания: «.романтизм, - подчеркивает кемеровский ученый, - легко и свободно расчленяет миф, соединяет с христианской мифологией» (43). Настоящий опыт в принципе близок экзистенциологии тютчевского мира, однако в полной мере еще не выражает его специфичности.

Е.К.Созина впервые обращается к интерпретации тютчевской поэтики I сквозь призму феноменологических интуиций Э.Гуссерля и его ученика М.Хайдеггера (44), с преимущественной опорой на бытийную аналитику последнего.

В.П.Океанский также указывает на «близость «миров» Тютчева и Хайдеггера» (45) и в своей докторской диссертации рассматривает «фундаментальную ситуацию» тютчевского лирического героя - «человек перед ускользающим лицом пространства»: «Тютчевский человек исходно выведен за пределы любой из топологических возможностей и обречен чистому анахронному пространству, а значит - неприкаянности и I метафизической муке» (46). Эта «метафизическая мука» лирического героя -есть онтологическая тоска по высшему женскому началу, что находит выражение в необычайной продуктивности лексической субстанции «ТЫ», имеющей в поэтическом мире Тютчева преимущественно женскую энергетику. Таким образом, автор говорит о «парадоксах поэтической софиологии» и вплотную приближается к тезису о софийности рассматриваемого художественного мира.

Кандидатская диссертация брянского исследователя наследия Тютчева И.Б.Непомнящего (47) посвящена раскрытию латентной циклической структуры тютчевского поэтического мира. На наш взгляд, сама идея Цикла в приложении в Ф.И.Тютчеву должна быть понята глубже - изначально метафизически: «несобранный цикл» Тютчева, о котором пишет автор этой оригинальной работыу — есть аналог неузнанной Софии. Поэтическая софиология - это наше герменевтическое решение о «несобранном цикле».

Странно, но в культурном сознании наших современников остается нерешенным вопрос экзистенциологического прибежища лирического героя Тютчева ни в пространстве, ни во времени: «.у русского поэта Тютчева две родины - Россия и Бавария, - отмечает современный тютчевед Аркадий Полонский, - творчество Тютчева стало явлением не только русской, но и немецкой культур» (48); «Для меня Федор Иванович Тютчев, - пишет известный ивановский культурный деятель, доктор медицинских наук, -прежде всего - великий языческий поэт, одухотворяющий и обожествляющий Природу, как, пожалуй, никто в его XIX веке» (49). В задачу нашего исследования входит намерение существенно поколебать мысль о метафизической неприкаянности тютчевского героя в культурных горизонтах Нового времени - напротив, он нес в себе центральные нервные узлы проблематики своей эпохи, болезни своей родной почвы и населяющих ее людей, «больших» и «малых» мира сего, иными словами - единство времени и места, однако поэтически возведенное - как редко еще кому из его современников удавалось! - в софийную сферу, в принципе не оставляющую места для языческого кумиротворчества.

Современный немецкий исследователь С.Н.Милорадович подчеркивает важнейшие для нашего понимания аспекты художественного мировидения Ф.И.Тютчева: «Здесь необходимы категории не только литературоведческие или философские, но и сугубо религиозные, теологические. Языческие стихии мира, грозящие привести все в состояние «враждебного хаоса», отступают у Тютчева перед верой в целесообразность мира и его предустановленную гармонию. Это глубоко религиозный и сугубо христианский пафос. Многие натурфилософские образы в поэзии Тютчева, конечно, восходят к традициям античной мысли, но не следует забывать и о I том, что христианство унаследовало лучшие идеи в наследии Платона и Аристотеля, а в язычестве были прообразы и предвосхищения христианства. От магизма — к единобожию (перефразируя название книги протоиерея Александра Меня) - вот лейтмотив тютчевской поэзии, следующей в фарватере общемировой духовной тенденции» (50).

Приведем ряд соображений к проблеме понимания софийности. Не следовало бы отождествлять с софийностью любое проявление женственности - лишь причастность к верховному миру, небесной реальности, позволяет актуализировать этот архаический образ. Так, древние I индоевропейцы («арии», «фризы»), согласно А.Г.Дугину, почитали «женское начало: Великую Белую Мать, Фрейю, воплощение расового гнозиса, арийскую Софию»; «Женщина сопряжена у «фризов» с жреческими функциями: она исполняет ритуалы и хранит сакральные знания. Каждое фризское поселение имеет свою «Деву». как высшую сакральную инстанцию. Но такой «нордический матриархат» является сугубо интеллектуальным, гностическим, т. к. женщина, стоящая в его центре,-это Богиня, . , концентрат. божественной чистоты. Сексуальная символика в культе фризов полностью отсутствует, т. к. фризское сознание максимально I приближено к чистоте Логоса и не нуждается в чувственной «опоре» для духовного размышления» (51). Согласно цитируемому автору, ссылающемуся на исследование Г.Вирта «Происхождение человечества», древней гиперборейской сакральностью заведовали «Белые жены», воспоминаниями о которых были весталки Рима и жрицы Аполлона в Дельфах, именуемые пифиями (52). Интересно, что уже в раннем стихотворении «Неверные преодолев пучины.» (1820 г.), поднимая тему одоления мирового времени, Тютчев использует образ «древа Аполлона», символизирующего сакральную мировую ось Севера:

Скорей на брег — и дружеству на лоно

Склони, певец, склони главу свою

Да ветвию от древа Аполлона

Его питомца я увью!. /39/*

Поэт зовет себе подобных приобщиться к истинному знанию. 'Если обратиться к сакральному древнегерманскому тексту ингвеонов «Хроника Ура-Линда», рожденному вне библейской традиции, то можно обнаружить интереснейший миф: Дух Святой из мировой пыли рождает трех дев -черную (Лиду), желтую (Финду) и белую (Фрею). Первая произошла из раскаленного состояния первовещества, вторая - из горячего, третья - из теплого. Здесь толкуется не только мифооснова различия расовых типов, но и метафизическая способность женского начала быть носителем божественных энергий по мере удаления от чувственных страстей, сообразно символической типологии восхождения Софии к своему небесному первоисточнику из падшего земного состояния. Если гиперборейский статус идеальной женщины является всецело метафизическим, то в Древнем Египте небесная богиня находит известное воплощение: в древнем папирусе (53), хранящемся в Британском музее, есть рассказ о сотворении земли и всего сущего. Осирис - семя изначальной материи; он сотворил все с помощью божественной Души, которая жила в пучине вод. Исида относится к их потомству, и от Осириса рождает сына Хора. В Осирисе египетские христиане видели прототип Христа, а в Исиде, кормящей своего сына, -прототип Девы Марии и Младенца. Исида, именуемая «владычицей волшебства», воскрешает растерзанного Осириса при помощи магических заклинаний. У нее было много различных ипостасей, но более других Здесь и далее поэтические тексты Ф.И.Тютчева цитируются нами с указанием в косых скобках страницы по следующему изданию: Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. древних египтян привлекал образ Исиды как «божественной матери» и владычицы западного ветра. Лишенная сквозного систематизма древнеегипетская мифология несет на себе печать магического смешения реалий духовной и натуралистической символики: София пребывает здесь в закрепощенном, падшем, метафизически-недореализованном состоянии. Собственно лишь с древнеиудейского периода, с Ветхого Завета, можно говорить о генеалогической линии развития образа Софии в качестве самораскрытия Божества в мире, имеющего личностный характер. Прежде всего здесь необходимо указать на Книгу Притчей Соломоновых. Уже здесь зарождается понимание Софии как изначального всеобщего языка высшей божественной любви ко Всему, призывающего войти в свой таинственный союз всякую тварь (54). Премудрость изрекает здесь сама о себе: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих» (Притчи Соломоновы, 5:22); «Потому. кто нашел меня, тот нашел жизнь и получит благодать от Господа» (Притчи Соломоновы, 5:35). Здесь же мы встречаемся с первым предвестием той любви, о которой говорил Христос, а также его св. апостолы Иоанн и Павел: «Большие воды не могут потушить любви, игреки не зальют ее. Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением» (Песнь песней Соломона, 8:7). Интересно отметить в земной генеалогии образа Софии не только библейские, но и античные, позднеэллинские истоки («Философия, - отмечал А.С.Хомяков, ссылаясь на святоотеческие источники, - воспитала эллинов ко Христу.» (55)): так в русле религиозного стоицизма родилось учение о Вселенной как целостном, живом, разумном организме, наделенном Мировой Душой. Дух человеческий есть Ее посланник на земле, он пребывает в гностических борениях с плотью, с отягощающей телесносностью, и неустанно «ищет освобождающего восхождения к Целому в его Высшей Премудрости и Непреходящем Благе. Уже в древнегреческих мифах Урания - античная муза астрономии - божественное воплощение высшей красоты. По Платону, «Урания прекрасно выражает «взгляд вверх», который сохраняет в чистоте человеческий ум» (56). Аналогичным образом Афина Паллада воплощает ум и «самое мысль»: «Тот, кто присваивал имена, видимо, сам мыслил о ней I нечто в этом роде, но выразил это еще сильнее, ведь он назвал «разуменьем бога».» (57). Имя Паллада также символично - воспаряющая над землей (58). «София. встречается в комбинации с именем богини Афины -применительно к делу строительства и упорядочения, художества и рукоремесла. Сама Афина имеет много общего с последующей Софией; и все же. мудрость в греческой мифологии не есть лицо» (59). Метафизической коннотацией к развитию софийных представлений может служить и мифологический образ «Из пены рожденной» (60) - Афродиты; причем, греки различали Афродиту Небесную (прообраз Софии!) и Афродиту I

Пандемос (простонародную, антисофийную ипостась богини). Тютчев, влекомый верховным притяжением первой, чувствовал над собою и колоссальную власть последней. (См., например, стихотворения: «С поляны коршун поднялся.», «Нет, моего к тебе пристрастья.») Интересно, что «софия» как философема на уровне глубинной этимологии означает открытую истину о «правильной ориентации» в Бытии (61).

Субстантивированный термин (онтолого-метафизический образ) «Мировой Души» принадлежит крупнейшему мыслителю неоплатонизма Плотину (62). Он представлял мир как символическую модель: Единое (высший незримый свет) - Ум (солярная сила света) - Мировая Душа (лунарная восприемница солярного света) - Материя (мрачное дно реальности). Таким образом, пространство мира Плотина замыкается на метафизике света и тьмы. Мировая Душа — причастница высшей световой сферы - проникает в материю и делает ее живой частью умственного мира. Плотин считал, что Логос (универсальный закон, истина) пронизывает все при помощи Мировой Души. А человек, затронутый Логосом, должен сам заботиться о гармоничном внедрении себя в мировой процесс восхождения всего сущего к Высшему Свету. Мегаобраз Мировой Души, с одной стороны, генетически связан с собственно античными софийно-мифологическими представлениями, а с другой — вплотную подходит к образу усовершаемого в земном времени небесного совершенства Божьей Матери в православной святоотеческой традиции (63). «Образы и идеи Премудрости-Софии, - пишет исследовательница М.Б.Ппюханова о ее неполной догматической верифицируемости, - сложны, не имеют твердого и однозначного догматического истолкования и доныне являются предметом богословских споров. Премудрость отождествляется в Новом Завете со Словом. Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. По толкованию новейшего православного богослова, София — динамический образ инкарнации, дом, ею создаваемый - тело вообще. Дева, Церковь (Meyendorff, 1959). В России XVI - начала XVII в. при большом внимании к образу Софии о ней складывались неясные и противоречивые идеи. В толкованиях она представлялась то Словом, то Богоматерью, иконография ее была многообразна. В конце концов, когда в начале XVII в. была создана служба Софии Премудрости Божией, в ней так и оказались смешанными отождествления Софии со вторым лицом Троицы и с Девой Марией. Для Московского царства было, по-видимому, не столь важно богословие Премудрости само по себе, сколько Премудрость как начало теократии, та, которой цари царствуют. Премудрость - устроительница града-царства-храма. Художники макарьевской школы включают композицию «Премудрость созда себе храм» в росписи Залотой палаты Кремля и пишут икону Премудрости в ряду икон христологического цикла» (64). По нашему убеждению, образ софийной Мировой Души, будучи явленным в опыте многих поколений, разных народов и культур, был открыт (а не рождён!) в длительном историческом процессе духовного познания космоса как Божьего творения. Софийность - это всегда идеальная сфера, в которую устремляется своими высшими помыслами и побуждениями человеческая душа, исходно влекомая любовью к Целому. Душа, приблизившаяся к этой высочайшей сфере, где сокрыта сама тайна движения миров, становится чистой, безгрешной, энергийно причастной креативной экзистенции Божества.

Согласно Плотину, Мировая Душа - «есть старейшее из божеств», так как сами небесные божества обязаны ей своей божественной природой и жизнью; в ней заложены исток мудрого равновесия между высшим светом и низшим мраком, интуитивно открывающийся разумным существам непререкаемый эталон их градации, и путь аскетического восхождения к Высшему Свету. Лирика Тютчева изобилует ассоциациями с темой Мировой Души:

Дух силы, жизни и свободы ,

Возносит, обвевает нас!. И радость в сердце пролилась, Как отзыв торжества природы, Как Бога животворный глас!. /40/

Весеннее приветствие стихотворцам»)

Лексика этого текста светоносная: «яркие лучи», «пламенный расцвет», «Авроры свет», «блистают розы и горят», «светлые счастия цветы». Поэт, как и сама изначально одухотворенная природа, устремлен к высшему бытию, к небесному преображению:

О, как тогда с земного круга Душой к бессмертному летим! 1Л11 («Проблеск»)

Душой весны природа ожила. /51/

Могила Наполеона»)

Лишь Музы девственную душу В пророческих тревожат боги снах! /53/ («Видение»)

Западно-европейский контекст софиологических представлений связан с мистическим учением Я.Беме о вечной Божественной Премудрости -Софии (65). Беме называл Софию Szientz (от scientia - знание), в которой I видел Мать всего сотворенного, называя ее также зеркалом и отождествляя со Святым Духом - женственным, согласно его трактовке, началом в Боге, именуемом Духом-Матерью. Софиология Беме строилась на гностических, розенкрейцеровских и каббалистических учениях о Софии, тонкости которых мы здесь рассматривать не будем, тем более, что как будет видно из всего нашего исследования, поэтическая софиология Ф.И.Тютчева вполне верифицируется в более близких его авторской аксиологии традициях, рассмотренных выше. После Тютчева уже на доктринальном, а не только поэтическом уровне софиологические взгляды будет развивать I

В.С.Соловьев, причем, как раз в сторону западной философской (отчасти — масонской) мистики - учений Ф.В.Й.Шеллинга, Ф.Баадера, Я.Беме, Каббалы и гностицизма. Общим объединяющим эту двухтысячелетнюю гетерокультурную традицию началом является представление о том, что мировое зло имеет прямую онтолого-метафизическую связь с самим фактом тварности мира. По Соловьеву, София, являясь «свободным субъектом», «совершает акт отпадения от Бога» (66), но поскольку она предстает и как центральная сила и одновременно основа космоса, само бытие мира оказывается метафизически поврежденным. София виновна, но она же и искупительница, поскольку оставаясь свободною, встает на путь возвращения к Божественному своему истоку. Когда София определяется божественным Логосом, она несет божественное начало - когда отделяется от Бога, приобретает демонизм. Аналогичным образом учили о Софии античные гностики, и Соловьев прямо следует в русле этой традиции. Более того, философ в своем учении о Софии признал, что в раздвоенности Софии «повинен сам Бог» (67). В работе «Россия и вселенская церковь» Соловьев разделяет Софию и Мировую Душу: вторая - источник зла и хаоса, первая -«лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи» (68).

Исторический процесс человечества, по Соловьеву (который здесь, во взглядах на существо исторического, весьма близок Гегелю), должен привести к торжеству добра и некоего идеального социального состояния. Перенося категории греховности и падшести на софийное мироздание, Соловьев парадоксальным образом не верил в необратимую чисто человеческими усилиями поврежденную природу людей и даже в I существование падших духов: «.я не верю в черта» (69). Женщине, по словам С.Соловьева, Вл.Соловьев отводил слишком низкое место: «Она существо материальное, лживое, бессознательное» (70). Великий визионер мнил себя спасителем падшей женщины, которая сама по себе может подняться лишь до эротики, но не до братской любви, о которой говорил Христос. Избранниками человечества, по Соловьеву, являются лишь мужчины. Увлекаясь в юности таким демоническим занятием как спиритизм, он всегда верил в сакральное любовничество Софии и некоего Возлюбленного из первосвященников человечества, в котором видел прежде I всего самого себя. Одной этой характеристики уже достаточно для того, чтобы понять насколько далека от этих идей и духовно прельстительных состояний поэтическая софиология Ф.И.Тютчева, где радикально иным (связанным с глубоким переживанием собственной греховности и несовершенства!) оказывается сам смысловой контекст, сама экзистенциальная подоплека софийного опыта.

Неким опытом концептуального примирения западно-гностических и церковно-античных идей о Софии (с опорою на взгляды А.С.Хомякова,

В.С.Соловьева, Ф.Баадера, Я.Беме) было сочинение С.Н.Трубецкого «О святой Софии, Премудрости Божией» (1885 - 1886 гг.). Автор говорит о существовании особой духовной телесности, которая и есть София Премудрость Божия - таинственный свет нетварных образов, «вечный иконостас», в котором живет сам Бог, основою внутренней жизни которого является мистерия воплощения. Софиологическая метафизика С.Трубецкого, пожалуй, лишена гностических составляющих, присутствующих у

В.Соловьева. Опираясь на идеи И.Канта, развиваемые в XIX 1 веке А.Шопенгауэром и Э.Гартманом, Трубецкой рассматривает сам мир как живое космическое существо, имеющее психическую основу (71). Основания для сближения подобных взглядов с художественным миром Тютчева дают многие известные стихотворения последнего о живом «языке» природы. Подобно Пумпянскому, Ю.М.Лотману, Е.К.Созиной, В.П.Океанскому, мы рассматриваем «стихи Тютчева в целом, взятые как единый текст» (72), причем, что особенно важно подчеркнуть, мы не делим стихотворения Тютчева на главные и второстепенные по какому-либо (например, тематическому) признаку, как это часто делается (когда, к прикеру, патриотическую лирику Тютчева принято вообще не замечать или считать слишком «ангажированной» и выносить за устанавливаемые исследователем «скобки» художественного мира). Тютчев - не тот автор, с которым бы можно было непростительно поступить так (да и возможна ли вообще подобная интеллектуальная кастрация с позиций научного знания, направленного на постижение истины?). Всякий поэтический штрих рассматриваемого нами автора глубочайшим образом гносеологичен: «.стихи Тютчева - это, - как справедливо отмечает современная уральская исследовательница его поэтического наследия, - не что иное, как рассказ о неких событиях знания, «свидетелем» которых довелось быть его лирическому герою или лирическому «я».» (73). О чем это знание и какова его внутренняя структура? «Тютчев, - отмечает А.П.Ауэр, - поэтическое искусство определяет как «небесное» творение. Оно приходит «к земным сынам» с вестью от «мировой души» для того, чтобы, духовно примирив всех, вознести человечество к «небесной» жизни. И только там, в этих духовных высотах, человечество будет неподвластно смерти» (74). А.Г.Дугин, рассматривая экзегезу иконографического сюжета «Успение Богородицы» и развивая во многом историософские идеи Ф.И.Тютчева, а также концептуальные акценты его поэтико-софиологической метафизики, великолепно указывает на «культурную и психологическую особенность русской православной цивилизации, которая всегда была ориентирована созерцательно, вовлекаясь духом в небесные сферы, где истинные пропорции установлены раз и навсегда, и подчас пренебрегая при этом земными практическими, материальными вещами, представляющимися религиозному сознанию русских такими же бесконечно малыми, как крохотная фигурка Богородицы на руках Спасителя» (75). .Душа готова, как Мария К ногам Христа навек прильнуть. /144/

О вещая душа моя.»)

С учетом всех культурно-исторических акцентов и различных стадий (архаических, ветхозаветно-библейских, гностических-позднеанти^ных, розенкрейцеровских-западноевропейских, русско-православных) учение о Софии с наибольшей полнотою и метафизической осмысленностью было выражено в работе С.Н.Булгакова «Свет невечерний» (76), где отмечается, что София есть реальная ипостасно присутствующая божественная любовь к миру и, вместе с тем, грань метафизическая между творением и Творцом. «София, - пишет Булгаков, - есть ВСЕ», «за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящихся в софийном отношении к Божеству». София от Бога «в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность». Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ., всеединое». В софийности Богом предвосхищен «мир в своем женственном «начале»», «АРХЕ», «берешит»; «в Софии. есть. да всему»; «она есть непосредственная основа тварного мира», хотя «ей нельзя приписывать. предиката бытия в том, по крайней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру»; «она есть неопределимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверх-бытием, сущностью Божества - ни бытие, ни сверхбытие», «некое МЕТА», «одновременно соединяющее и разъединяющее». «Она есть единое - многое - все.»; одной стороною бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает». «София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени»; «софийное время - надвременный акт: это есть вечное время». София есть «вечная красота», с нею связана «проблема космодицеи. для христианского богословия». «Софийная душа мира закрыта многими покрывалами.». София «в высшем своем аспекте это - Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля; в I космосе она есть универсальная связь мира.». С учетом этих метафизических особенностей, можно говорить о софиологии, хотя бы и поэтически представленной, художественно раскрытой, что вовсе не враждебно, а скорее даже более сродни особенностям ее метафизической (не вписываемой в чисто рациональные человеческие формулы) сущности.

Приведем ряд тезисов к проблеме метода, решаемой нами в герменевтическом ключе. Герменевтикой (germenevtio - лат. «разъясняю»; имеет древнегреческую корневую основу, сближающую эту лексему с мифологическим образом покровителя путей Гермеса) называют научную I практику осмысляющего истолкования текстов. Зарождается герменевтика в русле христианского богословия и экзегетики, и была изначально связана с истолкованием сакральной поэтической символики Священного Писания и Святоотеческого Предания Церкви. Впрочем, истоки самого герменевтического опыта уходят своими дальними корнями в глубочайшую древность и связаны они со всевозможными эзотерическими формами сакрального жреческого знания, приобщение к которому ныне возможно не более, чем на виртуальном уровне. Опыт «Софии - Божественной Премудрости» - позднее наследие внутри христианской традиции этих I ушедших архаических форм метафизики, инициатический символизм которой, согласно Р.Генону, «никогда не может быть «систематизирован».» (77) в той или иной форме рационалистически выстроенного «софиологического учения», но открывается (или, лучше сказать, приоткрывается,!) как некий глубинный бытийный опыт поэтам и художникамвизионерам. Позднее, начиная с эпохи романтизма, герменевтика стала рассматривать не только сакральные произведения, но и всякий художественный и философский текст в этом глубинном бытийно-смысловом разрезе, поставив проблему религиозных основ литературно-художественного творчества. Здесь надо упомянуть имя немецкого романтика Ф.Шлейермахера, с наследием которого принято связывать начало «психологического» этапа в новоевропейской истории развития герменевтики. Впрочем, довольно интересны замечания покойного историка философии А.Гулыги, что и «шопенгауэровская метафизика воли. является герменевтикой»; что «Шопенгауэр. очертил. методологическую проблему, акцентируя герменевтический подход» (78). В.Дильтей в конце XIX века говорит о «близкородственности» самих понятий «герменевтика» и «поэтика» (79); при этом поэтика понимается как смысловая структурность и образная ткань различных эпох человеческой истории, которую Дильтей осмысляет «не как историю дат и цифр, но как историю духа», где поэзия предстает уже как художественная ткань самого Бытия, то есть прочитывается исключительно онтологически. Все эти моменты доосмысливает и актуализирует в своих работах (начиная с «Бытия и времени», можно назвать наиболее характерные в данном отношении труды: «О сущности истины», «Исток художественного творения», «Путь к язйку», «Слово», «Вещь», «Язык», «Знаки», «Язык в стихотворении», «Искусство и пространство».) М.Хайдеггер, указавший на «глубинное со-впадение» тех реальностей, которые «просвечивают» в словах «герменевтика», «язык» и «Бытие» (80). Надо заметить, что еще А.В.Михайлов подчеркивал «филологизм высшего порядка» в хайдеггеровских герменевтических опытах, где «вся любовь к мудрости направлена на Слово, на его жизнь и на его самодеятельную силу, и всецело зависит от Слова, каким скажется оно.» (81). В самом существенном опираясь на опыт Хайдеггера, вырастает «философская герменевтика» его ученика Г.-Г.Гадамера. ГаДамер неоднократно отмечал (что в содержательном отношении далеко небесспорно) скрытые христианские основы герменевтических подходов Хайдеггера - сам же в целом предпочитал скорее эстетический релятивизм («Миф и разум», «Эстетика и герменевтика»), условно соблюдающий лишь гармонию равновесия между «мифологическим» и «историческим». Вместе с тем, в работе «Философия и литература» (где излагаются концептуально-пропедевтические основы главного гадамеровского труда - «Истина и метод») Гадамер совершенно справедливо говорит о философической подоснове литературных произведений, которую мешает увидеть традиционный гиперметодологизм, а также избыточное спецификаторство в исследованиях литературоведов, так что требуется «поворот» к Бытию, к философской Истине, которые в каждом тексте бытийствуют по-особому, однако всегда конституируются на уровне поэтики как определенная морфология Смысла. К герменевтическим опытам отчасти примыкают и работы французского критика самого «проекта тотального понимания» Ж.Деррида, у которого практика интерпретации смыкается с последними тенденциями постструктурализма в своем видении мира как текста, где на место прежнего «герменевтического проекта» выдвигается неометафизическая утопия видения тотальности. К наиболее ярким представителям русской герменевтики необходимо отнести М.М.Бахтина, воспроизводящего в своих методологических разработках («К методологии гуманитарных наук», «Философские основы гуманитарных наук») общую стратегическую парадигму герменевтических подходов к литературному I тексту и особо подчеркивающего различие лингвистического и собственно филологического (то есть - смыслового\) уровней в тексте. Поэтика, по Бахтину, занимается последним, тогда как лингвистика выносит его за скобки. Изучение поэтики как герменевтической субстанции - первооснова филологии как науки, активизирующей инонаучные (подчас - древнейшие!) формы знания. Бахтин обогащает герменевтику диалогикой, впрочем, это было и у Хайдеггера, и у Гадамера, равно как и в целом для герменевтически ориентированного сознания свойственен диалогический подход, связываемый с нетривиальным опытом самораскрытия текста при активном его восприятии. Можно сказать, обобщая, что герменевтическая методология переакцентирует внимание с «инструментальной» стороны дела на такие онтологически понятые реальности словесной культуры,как историческая принадлежность текстов той или иной эпохе, культурно-типологическая соотнесенность с теми или иными очагами духовной деятельности человечества, философско-поэтическое осмысление человеческого слова как метафизического «зова» или «просвета» художественной ткани Бытия, равно как и проблемная доступность всего этого «высшего измерения» творчески настроенному человеку, «призванному» и «допущенному» f подобно тютчевскому герою^в «совет всеблагих небожителей».

В структурном отношении диссертационное исследование состоит из настоящего Введения; четырех глав, подчиненных определенной композиционной логике, в которой эксплицированы решаемые в ходе работы задачи: поэтапное движение исследовательской мысли от софийности тютчевской природы (первая глава) - через софийностъ исторического бытия и большой политики (вторая глава) — к метафизике вечной женственности (третья глава) и проблематике жизни и смерти (четвертая глава); Заключения, где делаются итоговые выводы; Примечаний и Библиографического списка.

Мы актуализируем в своем диссертационном труде прежде всего «вертикальные» (метафизические, смысловые) связи тютчевского художественного мира и видим главную задачу в их морфологическом и акцентном описании. Относительно контекста поэтической софиологии Ф.И.Тютчева - ближайшего литературного и, шире, культурологического -существует уже достаточно дифференцированная работа В.Никитина «Вечная женственность в русской поэзии» (82). Переизбыток гегельянского историцизма, на все накладывающего обобщающие схемы и не мыслящего автономности (не только радикальной, но и относительной) опыта духовной и творческой жизни, привел к тому, что даже после О.Шпенглера (83) мы редко способны помыслить саму историю как форму сознания, хотя и необходимую для Нового времени, но далеко не исчерпывающую глубинные и вершинные смыслы культуры, креативной деятельности людей. '

Заключение научной работыдиссертация на тему "Поэтическая софиология Ф.И. Тютчева"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проследив присутствие софийных начал в природном (первая глава), историческом (вторая глава), метафизическом (третья глава) и экзистенциальном (четвертая глава) срезах поэтического мира Ф.И.Тютчева, мы приходим к следующим выводам:

1. Тютчевский лирический герой ведет себя так, словно София (Душа Бытия) реально есть, а не является только культурно-историческим и религиозно-философским «продуктом».

2. Природа в художественном мире Тютчева несет в себе глубочайшие метаприродные, а именно - софийные, основания, что позволяет видеть в ней не только лоно символических переходов внутрикосмической жизни, но и своеобразное зеркало божественной памяти, в котором сознание помраченного грехом человека видит лишь забвение.

3. Культурно-историческая (историософская в основе своей) сфера в поэзии Тютчева выражена своеобразной софийной геополитикой, в центре которой образ России как носительницы метафизической истины о Боге и Его Царстве, а также образ Революции, понятый предельно широко как некая нигилистическая логика развертывания человеческого самоутверждения на земле против Бога, начинающаяся уже в папизме; однако Тютчев, в отличие, например, от К.Н.Леонтьева, верит во-след славянофилам и предвосхищая евразийское культурное движение вплоть до нашего современника А.Г.Дугина, что процесс апостасии может быть приостановлен на путях праведного ведения политических дел.

4. Женский образ представляет у Тютчева собственно Софию (гармоничный, идеальный, обладающий потенцией к самовосстановлению). Даже через мотив падшести (баллада «Все бешеней буря, все злее и злей.», ранние стихотворения «К Нисе», «К Н.», «К Н.Н.») женщина не приобретает разрушительного начала - в ней все цельно. Через призму тютчевского взгляда вырисовывается недосягаемый для мужского начала пьедестал Божественности.

5. Проблематика жизни и смерти разрешается поэтом в софиологическом ключе: преображающая субстанция «нескудеющей силы» и «нетленной красы» оказывается в конечном (онтологическом!) итоге могущественнее человеческого неверия и греховного бессилия видеть просветляющее действие (энергии) Божьей благодати. '

6. Опыт поэтической софиологии Тютчева в очередной раз показывает, что при всех глубочайших мифопоэтических коннотациях софиология есть телеологически христианское явление: смыслы и ценности этого опыта есть продолжение и развитие церковного взгляда на мир.

7. Поэтическое творчество, обладающее софийной интенцией, способно нести в себе высочайшие духовно-метафизические (а не только культурные) реалии и быть своеобразным зеркалом экзистенциологических отношений Бога, мира и человека.

В свете всего сказанного становится вполне очевидно, что исследователей ждут необозримые перспективы на путях интерпретации поэтического творчества в предложенном здесь направлении. Парадокс науки, игнорирующей метафизику: всем известные художественные миры остаются не открытыми.

Список научной литературыШиршова, Ирина Александровна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.,1992.

2. Добротолюбие: В 12 т. М.,1993.

3. Литературное наследство: Федор Иванович Тютчев. Т.97: В 2 кн. Кн.1. М.,1988.

4. Русские поэты: Антология русской поэзии. М.,1991.

5. Тютчев Ф.И Россия и Германия // Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М.,1992. С.91 103.

6. Тютчев Ф.И. Папство и Римский вопрос с русской точки зрения // ТютчевI

7. Ф.И. Полн. собр. соч. СПб.,1913.

8. Тютчев Ф.И. Россия и Революция // Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. СПб.,1913.

9. Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980.

10. Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников. М.,1988.

11. Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. СПб.,1913.

12. Поэтические тексты Ф.И.Тютчева: ,I

13. Тютчев Ф.И. Александру Второму // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.157.

14. Тютчев Ф.И. Альпы // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.68.

15. Тютчев Ф.И. Е.Н.Анненковой («И в нашей жизни повседневной.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 153.

16. Тютчев Ф.И. Безумие // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.59.

17. Тютчев Ф.И. Бессонница (ночной момент) // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.221. ,

18. Тютчев Ф.И. Бессонница («Часов однообразный бой.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.54.

19. Тютчев Ф.И. «Бывают роковые дни.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.222.

20. Тютчев Ф.И. «В душном воздухе молчанье.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.77.

21. Тютчев Ф.И. «В небе тают облака.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,!1980. Т.1. С.195.

22. Тютчев Ф.И. «Вас развратило Самовластье.» (14 декабря 1825 г.) // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.49.

23. Тютчев Ф.И. Ватиканская годовщина // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.217.

24. Тютчев Ф.И. Весеннее приветствие стихотворцам // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.40.

25. Тютчев Ф.И. Весенняя гроза // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.51. !

26. Тютчев Ф.И. Весна («Как ни гнетет рука судьбины.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.95.

27. Тютчев Ф.И. «Весь день она лежала в забытьи.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.166.

28. Тютчев Ф.И. Вечер //Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т. 1. С.49.

29. Тютчев Ф.И. «Вечер мглистый и ненастный.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.79.

30. Тютчев Ф.И Видение // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.53.

31. Тютчев Ф.И. «Вот арфа ее в обычайном углу.» («Cache cachb») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.52.

32. Тютчев Ф.И. «Все бешеней буря, все злее и злей.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.83.

33. Тютчев Ф.И. «Вчера, в мечтах обвороженных.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.90.

34. Тютчев Ф.И. Два голоса // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.120.

35. Тютчев Ф.И. Два единства // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.212.

36. Тютчев Ф.И. «Две силы есть — две роковые силы.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.199.

37. Тютчев Ф.И 12-е апреля 1865 // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.173.

38. Тютчев Ф.И. Двум сестрам // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.57.

39. Тютчев Ф.И. «День вечереет, ночь близка.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.130.

40. Тютчев Ф.И. День и ночь // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.96.I

41. Тютчев Ф.И. «Душа хотела б быть звездой.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.65.

42. Тютчев Ф.И. Encyclica («Был день, когда господней правды молот.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 168.

43. Тютчев Ф.И. «Есть и в моем страдальческом застое.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.171.

44. Тютчев Ф.И. «Еще земли печален вид.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.89.

45. Тютчев Ф.И. «Еще шумел веселый день.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.58.

46. Тютчев Ф.И. «Живым сочувствием привета.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.99.

47. Тютчев Ф.И. «Затею этого рассказа.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.161.

48. Тютчев Ф.И. «Зима недаром злится.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.85.

49. Тютчев Ф.И. «Из края в края, из града в град.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.84.I

50. Тютчев Ф.И. «Итак, опять увиделся я с вами.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т. 1.С. 106.

51. Тютчев Ф.И. К Ганке («Вековать ли нам в разлуке.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.99.

52. Тютчев Ф.И. К Н. («Твой милый взор, невинной страсти полный.'.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.48.

53. Тютчев Ф.И. К Нисе // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.48.

54. Тютчев Ф.И. К N. N. («Ты любишь! Ты притворствовать умеешь.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.57.

55. Тютчев Ф.И. К оде Пушкина на Вольность // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.39.

56. Тютчев Ф.И. «Как дочь родную на закланье.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.70.

57. Тютчев Ф.И. «Как летней иногда порою.» // Тютчев Ф.И. Соч.: Й 2 т. М.,1980. T.l. С.163.

58. Тютчев Ф.И. «Как неожиданно и ярко.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.176.

59. Тютчев Ф.И. «Как ни тяжел последний час.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.192.

60. Тютчев Ф.И. «Как птичка раннею зарей.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т. 1. С.78.

61. Тютчев Ф.И. «Какое дикое ущелье!.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.83. '

62. Тютчев Ф.И. «Когда на то нет Божьего согласья.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.170.

63. Тютчев Ф.И. «Когда пробьет последний час природы.» (Последний катаклизм) // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.59.

64. Тютчев Ф.И. «Куда сомнителен мне твой.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.154.

65. Тютчев Ф.И. Н.И.Кролю //Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т. 1. С. 164.

66. Тютчев Ф.И. Лебедь // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.98.

67. Тютчев Ф.И. Летний вечер // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.53.

68. Тютчев Ф.И. Листья // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.67.

69. Тютчев Ф.И. «Люблю глаза твои, мой друг.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.90.i,

70. Тютчев Ф.И. Male Aria («Люблю сей Божий гнев! Люблю сие незримо.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.69.

71. Тютчев Ф.И. Memento («Ее последние я помню взоры.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.154.

72. Тютчев Ф.И Мечта//Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.225.

73. Тютчев Ф.И. «Молчи, скрывайся и таи.» (Silentium!) // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.63.

74. Тютчев Ф.И. «Молчит сомнительно Восток.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.175.

75. Тютчев Ф.И Море и утес // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.102. ^ 65. Тютчев Ф.И. На возвратном пути // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980.1. Т.1.С.150- 151.I

76. Тютчев Ф.И. «Над виноградными холмами.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.72.

77. Тютчев Ф.И. «Над русской Вильной стародавной.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.211.

78. Тютчев Ф.И. «Над этой темною толпой.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.145.1

79. Тютчев Ф.И. Наш век // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 129.

80. Тютчев Ф.И. «Не Богу ты служил и не России.» (Н<иколаю> Павловичу) //Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.144.

81. Тютчев Ф.И. «Не дай нам духу праздное л овья.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.44.

82. Тютчев Ф.И. «Не знаю я, коснется ль благодать.» // Тютчев Ф.И. |Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.127.

83. Тютчев Ф.И. «Не плоть, а дух растлился в наши дни.» (Наш век) // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 129.

84. Тютчев Ф.И. «Не раз ты слышала признанье.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.128.

85. Тютчев Ф.И. «Не то, что мните вы, природа.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.87.

86. Тютчев Ф.И. «Небо бледно-голубое.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.I. С.182. I

87. Тютчев Ф.И. «Нет дня, чтобы душа не ныла.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.178.

88. Тютчев Ф.И. «Нет, карлик мой! Трус беспримерный.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.116.

89. Тютчев Ф.И. «О вещая душа моя!.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.143.

90. Тютчев Ф.И. «О, как убийственно мы любим.» У/ Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.126.

91. Тютчев Ф.И. «О чем ты воешь, ветр ночной?.» // Тютчев Ф.И. Соч.: ^ 2 т. М.,1980. Т.1.С.73.

92. Тютчев Ф.И. «О, этот Юг! О, эта Ницца.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.167.

93. Тютчев Ф.И. «Огни, блестящие во глуби светло-синей.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С228.

94. Тютчев Ф.И. Олегов щит// Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.54.

95. Тютчев Ф.И. «Осенней позднею порой.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.150.I

96. Тютчев Ф.И. Памяти М.К.Политковской // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.219.

97. Тютчев Ф.И. «Певучесть есть в морских волнах.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.174.

98. Тютчев Ф.И. «Пламя рдеет, пламя дышит.» // Тютчев Ф.И. Соч.: Iji 2 т. М.,1980. Т.1. С.141.

99. Тютчев Ф.И. А.В.Пл<етне>ой И Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.213.

100. Тютчев Ф.И. «По равнине вод лазурной.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.108.

101. Тютчев Ф.И Последний катаклизм // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.59.

102. Тютчев Ф.И. Последняя любовь // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 136. |

103. Тютчев Ф.И. При посылке Нового Завета // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С Л 60.

104. Тютчев Ф.И. «Природа сфинкс. И тем она верней.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.203.

105. Тютчев Ф.И Probleme // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.71.

106. Тютчев Ф.И. Проблеск // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.46.

107. Тютчев Ф.И. Пророчество // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 115.

108. Тютчев Ф.И. Рассвет // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.109.

109. Тютчев Ф.И. Русская география // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,11980. Т.1. С. 104.

110. Тютчев Ф.И. «С какою негою, с какой тоской влюбленный.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.98.

111. Тютчев Ф.И. «Свершается заслуженная кара.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 192.

112. Тютчев Ф.И. «Сегодня, друг, пятнадцать лет минуло.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.175.

113. Тютчев Ф.И. «Сей день, я помню, для меня.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.69.

114. Тютчев Ф.И. Славянам («Они кричат, они грозятся.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.190.

115. Тютчев Ф.И. Славянам («Привет вам задушевный, братья.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т. 1. С. 188.

116. Тютчев Ф.И. Слезы («Люблю, друзья, ласкать очами.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.43.I

117. Тютчев Ф.И. «Смотри, как на речном просторе.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.122.

118. Тютчев Ф.И. «Смотри, как роща зеленеет.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С. 146.

119. Тютчев Ф.И. Снежные горы // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.55.

120. Тютчев Ф.И. Сны // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.56.f

121. Тютчев Ф.И. Странник // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.60.

122. Тютчев Ф.И. «Тихо в озере струится.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.180.

123. Тютчев Ф.И. «Тогда лишь в полном торжестве.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.117.

124. Тютчев Ф.И. «Ты волна моя морская.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.132.

125. Тютчев Ф.И. «Ты зрел его в кругу большого Света.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.73.

126. Тютчев Ф.И. «Умом Россию не понять.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.183.

127. Тютчев Ф.И. Урания // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.292.

128. Тютчев Ф.И. Успокоение // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.149.

129. Тютчев Ф.И. Успокоение («Гроза прошла еще курясь лежал.») // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.61. !

130. Тютчев Ф.И. «Утихла биза. Легче дышит.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.166.

131. Тютчев Ф.И. Утро в горах// Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.55.

132. Тютчев Ф.И. «Хоть я и свил гнездо в долине.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.155.

133. Тютчев Ф.И. «Чему молилась ты с любовью.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.125.

134. Тютчев Ф.И. «Через ливонские я проезжал поля.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1. С.66. !

135. Тютчев Ф.И. «Эти бедные селенья.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. T.l. С.142.

136. Тютчев Ф.И. «Я знал ее еще тогда.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.157.

137. Тютчев Ф.И. «Я помню время золотое.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.88.

138. Тютчев Ф.И. «Яркий снег сиял в долине.» // Тютчев Ф.И. Соч.: В 2 т. М.,1980. Т.1.С.87.

139. Научно-теоретическая, исследовательская, критическая, проблемно-познавательная и справочная литература

140. Аверинцев С.С. Византия и Святая Русь: два типа духовности // Новый мир. 1988. №7.

141. Аверинцев С.С. Примечания к статье К.-Г.Юнга «К пониманию архетипа младенца» // Самосознание европейской культуры XX века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М.,1991.I

142. Аверинцев С. С. София Логос: Словарь. Киев,2001.

143. Азадовский К.М., Осповат A.JJ. Тютчев в дневниках А.И.Тургенева // Литературное наследство. Т.97: Ф.И.Тютчев. Кн.2. М.,1988.

144. Аксаков И.С. Федор Иванович Тютчев // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1981.

145. Аксаков И.С. Ф.И.Тютчев. Биографический очерк // Тютчев Ф.И. Избранное. М.,1985.

146. Акулинин В.Н. Философия Всеединства: От В.С.Соловьева к П.А.Флоренскому. Новосибирск, 1990.

147. Алъми ИЛ. Три воплощения темы хаоса в русской лирике 30-х гг. XIX в. (Пушкин, Баратынский, Тютчев) // Альми И.Л. Статьи о поэзии и прозе. Книга вторая. Владимир, 1999.

148. Андреев А. Магия и культура в науке управления. СПб.,2000.

149. Андреев Д.Л. Роза мира. М.,1992.

150. Х.Андреев ИМ. Русские писатели XIX века. Калифорния; Москва, 1999.

151. Анненкова Е.И. Два стихотворения: «Не знаю я, коснется ль благодать.» Ф.И.Тютчева и «Мадонна» А.С.Пушкина // Литература в школе. 2001. № 4.

152. Антонов ИМ. Хронотопия духа // Жизнь и текст. СПб.,2001.I

153. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.,1992.

154. Ауэр А.П. Лекция о поэтике Ф.И.Тютчева: Учебно-методическое пособие. Коломна, 1997.

155. Бадж Е.А. Уоллис. Египетская религия. Египетская магия. М.,1996.

156. Бадж Е.А. Уоллис. Путешествие Души в Царстве Мертвых (Египетская Книга Мертвых). М.,1997.

157. Баевский B.C. История русской поэзии: 1730 1980: Компендиум. Смоленск, 1994.

158. Барабанов Е.В. Россия Запад: взгляд издалека (Предисловие к публикации) // Вопросы философии. 1991. №10.

159. Барабанов Е.В. «Русская идея» в ее эсхатологической перспективе // Вопросы философии. 1990. № 8. С.63.

160. Бахтин М.М. К вопросам самосознания // Литературная учеба. 1992. Кн.5/6.

161. Белевцева Н.П. Книги, принадлежащие Тютчеву // Литературное наследство. Т.97: Ф.И.Тютчев. Кн.2. М.,1988. (

162. Белый А. Вейнингер о поле и характере // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.,1991.

163. Белый А. Символизм как миропонимание. М.,1994.

164. Беме Я. Аврора ли утренняя заря в восхождении. М.,1990.

165. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.,1999.

166. Береславский, Архиепископ Иоанн. Прощание с Еврокультурой. М.,1992.

167. Бердяев Н.А. Новое Средневековье: Размышление о судьбе России и Европы // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.1. *

168. Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.,1990.

169. Береславский, Архиепископ Иоанн. Прощание с Еврокультурой. М.,1992.

170. Берковский Н.Я. О русской литературе. Л.,1985.

171. Берковский Н.Я. Поэзия, язык, мир. Из статьи «Ф.И.Тютчев» // «Русский язык»: Еженедельная газета объединения педагогических изданий «Первое сентября». 2003. № 44(404). С.1 15.

172. Беседа с И.В.Бестужевым Ладой // Лит. газета. 2003. № 28. I

173. Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М.,1996.

174. Благой Д. Д. Жизнь и творчество Тютчева // Тютчев Ф.И. Полн. собр. стихотворений: В 2 т. М.,1994. Т.1.

175. Благой Д.Д Литература и действительность. Ф.И. Тютчев гениальный русский лирик. М., 1959.

176. Бочаров С.Г. Бездна пространства // Бочаров С.Г. Сюжеты русскойлитературы. М.,1999. !

177. Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев: смысл его творчества // Брюсов В.Я. Ремесло поэта: статьи о русской поэзии. М.,1981.

178. Брянчанинов, Святитель Игнатий. Православное учение о Божией Матери. Джорданвилл, б.г.

179. Брянчанинов, Епископ Кавказский и Черноморский Игнатий. Сад во время зимы // Брянчанинов, Епископ Кавказский и Черноморский Игнатий. Творения. Аскетические опыты. М.,2001.

180. Брянчанинов, Святитель Игнатий. Слово о смерти. М.,1991.I

181. Булгаков, прот. Сергий. Апокалипсис от Иоанна (Опыт догматического истолкования). М.,1991.

182. Булгаков, отец Сергий. Православие и государство // Православие: очерки учения православной церкви. Киев, 1991.

183. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,2001.

184. Булгаков С.Н. Трансцендентальная проблема религии // Вопросы философии и психологии. Кн. 125. 1914.

185. Булгаков С.Н. Христианство и мифология // Русская мысль. 1911. № 8.

186. Булгаков С. Центральная проблема софиологии // Русские философыIконец 19 середина 20 века): Антология. Вып.1. М.,1993. '

187. Бухштаб Б.Я. Вступительная статья // Тютчев Ф.И. Полн. собр. стихотворений. Л., 1957.

188. Бухштаб Б. Русские поэты. Л., 1970.

189. Бэттс, Ричард (Фома). Пшеница и плевелы. Беспристрастно о Г.Е.Распутине. М.,1997.

190. Вайман С.Т. Гармонии таинственная власть: Об органической поэргике. М.,1989.

191. Вернадский В.И. Начало и вечность жизни. (Сост., вступ. ст., комментарии И.И.Молчанова, В.С.Неополитанской). М.,1989.

192. Women of the Bible: Frances Vander Velde. Michigan, 1983.

193. Воробьев, Игумен Никон. Нам оставлено покаяние. М.,1997.

194. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.,2001.

195. Гальцева Р., Роднянская И. Вступительная статья // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М.,1991. ;

196. Гаспаров M.JJ. Композиция пейзажа у Тютчева // Гаспаров M.J1. Избр. труды. T.II: О стихах. М.,1997.

197. Генон Р. Символы священной науки. М.,1997.

198. Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.,1994.

199. Герцен А.И. Prolegomena // Русская идея. М.,1992.

200. Гинзбург Л.Я. О лирике. Л.,1974.

201. Гиппиус В. Вступительная статья // Тютчев Ф.И. Полн. собр. стихотворений. Л., 1939.

202. Гиренок Ф.И. Русские космисты. М.,1990. I

203. Гиршман М.М. Анализ поэтических произведений А.С.Пушкина, М.Ю.Лермонтова, Ф.И.Тютчева. М.,1981. С.42-46.

204. Глинтерщик Р. Экзистенциализм и литература. (Субъективные заметки) // Литература и философия. Vilnius, 1993. С.78 99.

205. Gregg R. Fedor Tiutchev. L.;N.Y.,1965.

206. Григорий Богослов, Сет. О мире. Б.г., б.г.

207. Голубев В.П. Богородица: повествование о земной жизни, рассказы об иконах, молитвы. СПб.,1997.

208. Григорьева А.Д. Слово в поэзии Тютчева. М., 1980. (

209. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур). М.,1992.

210. Григорьева Т. И «еще» раз о Востоке и Западе // Иностранная литература. 1975. №7.

211. Громов М.Н. Вечные ценности русской культуры (Российская ментальность: материалы круглого стола) // Вопр. философии. 1994. №1.I

212. Громов М.Н. Софийные мотивы в творчестве Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов творчество и судьба: к 135-летию со дня рождения / Сост. Е.А.Тахо-Годи. М.,2002.

213. Гулыга А., Андреева И. Шопенгауэр. М.,2003.

214. Дарский Д.С. «Чудесный вымысел». Космическое сознание в лирике Тютчева. СПб., 1914.

215. Дарский Д.С. Чудесные вымыслы: О космическом сознании в лирике

216. Тютчева. М.,1913. (Переизд.-М.,1915.) 19. Демин В.Н. Тайны русского народа. М.,1999.

217. Джемаль Г. Говорить языком прошлой эпохи уже нельзя // Литературная газета. 2004. № 3 4 (5957 - 5958).

218. Джумук В. Ф.И.Тютчев поэт-мыслитель // Седьмое небо: Альманах Ивановского отделения Международной Лиги защиты Культуры: осень 2003Iгода. Иваново,2003. С.5 6.

219. Дильтей В. Сила поэтического воображения. Начала поэтики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX — XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

220. Достоевский Ф.М. Дневник писателя // Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972 -1990. Т.22.

221. Достоевский Ф. Приговор // Вера, Молитва, Любовь. М.,1993.

222. Дроздов, Митрополит Филарет. О государстве. Тверь, 1992.i

223. Дугин А.Г. Гиперборейская теория (опыт ариософского исследования). М.,1993.88 .Дугин А.Г. Мистерии Евразии. М.,1996.

224. Дымова И.А. Стихотворные новеллы Н.А.Некрасова в контексте жанровых тенденций в поэзии середины XIX века. Автореф. . к. филол. н. Самара,2003.I

225. Евлампиев И.И. Художественная философия Андрея Тарковского. СПб.,2001.

226. Едошина И. А. Художественное сознание модернизма: истоки и мифологемы. М.; Кострома,2000.

227. Еротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. М.,2004.

228. Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

229. Жакова Н.К. Тютчев и славяне: Учебное пособие. СПб.,2001.

230. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

231. Жураковский А. Тайна любви и таинство брака // Русский эрос, или Философия любви в России. М.,1991.

232. Задорожный В. Феникс возродится ли? // Наука и религия. 1989. №5.

233. Земная жизнь Пресвятой Богородицы. Ярославль, 1997.

234. Зинченко В.З. Мысль и Слово Густава Шпета. М.,2000.

235. Зноско-Боровский, Протоиерей Митрофан. Православие, Римо-католичество, Протестантизм и Сектантство (Лекции по сравнительномубогословию, читанные в Свято-Троицкой Духовной семинарии). М.,1991.

236. Иванов В.И. Родное и вселенское. М.,1994.

237. Иванов Тринадцатый, диакон Герман. Ватикан и Россия // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. 1990. № 5.

238. Ильин И.А. Одинокий художник // Ильин И.А. Одинокий художник:статьи, речи, лекции. М.,1993.

239. Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю.Т.Лисицы. М.,1993. ,

240. Иоанн, Высокопреосвященнейший митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Самодержавие Духа: Очерки русского самосознания. СПб., 1994.

241. Исупов КГ. Онтологические парадоксы Ф.И.Тютчева («Сон на море») // Типологические категории в анализе литературного произведения как целого: Сб. науч. трудов. Кемерово, 1983.

242. Казинцев А. Россия: попытка самопознания. Статья V: Русская ойкумена // Наш современник. 1992. № 12.

243. Кайдаш С.Н. Сила слабых. Женщины в истории России (XI XIX вв.). М.,1989. ,

244. Кантор В. «Вечно женственное» и русская культура // Октябрь. 2003. №11. С.155 176.

245. Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. 1992. №8.

246. Карсавин Л. София земная и горняя (Неизданное гностическое сочинение) // Вопросы философии. 1991. № 9. С. 175 189.

247. Касаткина В.Н. Поэтическое мировоззрение Тютчева. Саратов, 1969.

248. Кляус Е.М., Погребысский И.Б., Франкфурт У.И. Паскаль. М.,1971.

249. Князев А. «Бездны мрачной на краю.» (Тютчев и Достоевский) // Iponp. литературы. 1990. Апрель (№ 4). С.77 101.

250. Кожинов В. История Руси и русского слова // Наш современник. 1992. № 12. С.167- 182.

251. Кожинов В.В. К истории русского романтизма. О «тютчевской школе» в русской лирике. М.,1973.

252. Кожинов В. Пророк в своем отечестве (Ф.И.Тютчев и история России XIX века). М.,2001.

253. Кожинов В.В. Тютчев. М.,1994.

254. Козырев А.П. Софиология // Русская философия: Словарь / Под(общ.ред. М.А.Маслина. М.,1995.

255. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т.97: Ф.И.Тютчев. Кн. 1. М., 1988.

256. Комаров В.Н. Тайны пространства и времени. М.,2000.

257. Коровин В.И. Русская поэзия XIX века. М.,1983.

258. Королева Н.В. Ф.Тютчев «Silentium!» // Поэтический строй русской лирики. Л.,1973. ,I

259. Короли и жрецы: беседа В.Полякова с А.Г.Дугиным // «Литературная газета». 17-23 марта 2004 г. № 10(5964). С.З.

260. Корона В.В. Поэтический мир Анны Ахматовой // Архетипические структуры художественного сознания: Сб. статей. Третий выпуск. Екатеринбург,2002.

261. Коэльо П. Алхимик. К.,2004.

262. Крохина Н.П. Неподвижное солнце любви: О софийных началах русской литературы XIX XX веков. Иваново,2004.

263. Кузина JI.H. Ф.И.Тютчев в жизни и творчестве. М.,2001. ,

264. Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Новосибирск, 1992.

265. Кураев, диакон Андрей. Наследие Христа. М.,1998.

266. Кураев, диакон Андрей. Размышления о первой книге Бытия. /Рукопись/

267. Ларошфуко Ф., Паскаль Б., Лабрюйер Ж. Суждения и афоризмы. М.,1990.

268. Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и масонство. СПб., 1996.

269. Леонтьев КН. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М.,1992. ,

270. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избр. статьи. М.,1992.

271. Летопись жизни и творчества Ф.И.Тютчева. Книга первая. 1803 1844. Музей-усадьба «Мураново» имени Ф.И.Тютчева, 1999.

272. Литературная теория немецкого романтизма. Л.,1934.

273. Лозинский С.Г. История папства. М.,1986.

274. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.,1990.

275. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.,1994.

276. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

277. Лосев А.Ф. История античной эстетики: В 6 т. М.,1963 1980.

278. Лосев А.Ф. «Любовь на земле есть подвиг.» / Публикация, подготовка текста и примечания А.А Тахо-Годи // Октябрь. 1998. № 10.

279. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф Число - Сущность. М.,1994.

280. Лосский В.Н. Боговидение. М.,2003.I

281. Лосский В.Н. Спор о Софии: статьи разных лет. М.,1996.

282. Лосский Н.О. Характер русского народа // Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.,1991.

283. Лотман Ю.М. Заметки о поэтике Тютчева, I: Местоимения в лирике Тютчева // Уч. зап. Тарт. ун та. Вып. 604. Тарту, 1982.

284. Лотман Ю.М. Поэтический мир Тютчева // Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1993. Т.З.

285. Лотман Ю.М. Семиотический смысл мифологемы Зеркала: Зеркало. Семиотика зеркальности // Труды по знаковым системам. XXII. Тарту,1988.I

286. Лужановский А.В. О философской основе русского романтизма // Литература и философия. Vilnius,1993. С.32 54.

287. Любомудров A.M. О православии и церковности в русской литературе // Русская литература. 2001. № 1.

288. Маймин Е.А. Русская философская поэзия. М.,1976.

289. Мак-Дауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства (Исторические свидетельства, факты, документы христианства). М.,1991.

290. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. М.,1996. (

291. Максимович, Иеромонах Иоанн. О догмате «Непорочного зачатия» Пресвятой Богородицы // Папство и его борьба с православием. М.,1993. С.47-56.

292. Малявин В.В. Искусство управления. М.,2003.I

293. Малявин В В. Сумерки Дао: культура Китая на пороге Нового времени. М.,2000.

294. Мамлеев Ю. Философия русской патриотической поэзии // Современная русская метафизика и мистика. М.,1997.

295. Маслин М.А. «Велико незнанье России.» // Русская идея / Сост. М.А.Маслин. М.,1992. С.З 17.

296. Маслин М.А. Тютчев // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А.Маслина. М.,1995. С.527 528.

297. Мережковский Д.С. В тихом омуте. М.,1991.I

298. Мечковская Н.Б. Язык и религия: лекции по филологии и истории религий. М.,1998.

299. Милъдон В.И. «Сказка ложь.» (вечно женственное на русской земле) // Вопросы философии. 2001. № 5. С.132 - 148.

300. Миненков Г.Я. Софиология // Всемирная энциклопедия: Философия. М.;Мн.,2001. С.977.

301. Мистическое богословие. Киев, 1991.

302. Михайлов А.В. Обратный перевод. Русская и западно-европейская культуры: проблемы взаимосвязей. М.,2000.

303. Михайлов А.В. Предисловие к публикации // Вопросы философии. 1990. №7.

304. Михайлова Э.Н., Чанышев А.Н. Ионийская философия. М.,1966.

305. Можейко М.А. София // Всемирная энциклопедия: Философия. М.;Мн.,2001. С.978 980.

306. Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М.,1995.

307. Неженец Н.И. Русские символисты. М.,1992.

308. Некрасов Н.А. Русские второстепенные поэты // Некрасов Н.А. Полн.собр. соч. и писем: В 15 т. Л., 1990. Т.Н. Кн.2. С.56 57.

309. Непомнящий И.Б. Несобранный цикл Ф.И.Тютчева. Дис. . к. филол. н. Иваново,2001.

310. Непомнящий И.Б. «О, нашей мысли оболыценье.» (о лирике Ф.И.Тютчева). Брянск,2002.

311. Никитин В. Вечная женственность в русской поэзии // Литература № 39 / 1996.С.5- 10.

312. Никулина В.В. Проблема этико-эстетического идеала в лирике Д.В.Веневитинова. Автореф. . к. филол. н. Томск,2003.

313. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии. 1989. № 5.

314. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1993.

315. Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Евангельский текст и художественный контекст. Томск, 1999.

316. Новикова Е.Г. Софийность русской прозы второй половины XIX века: Евангельский текст и художественный контекст. Автореф. . д. филол. н. Томск, 1999.

317. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.,1983. ;

318. Озеров JI. Поэзия Тютчева. М.,1975.

319. Океанский В.П. Апокалипсис присутствия: барочное сооружение или настольная книга по филологической герменевтике: Собр. соч. в сфере экстремальной антропологии в пяти проблемных частях. Иваново; Шуя,2004.

320. Океанский В.П. Метафизика культуры: проблемы теории и истории. Иваново, 1998.

321. Океанский В.П. Поэтика пространства в русской метафизической лирике XIX века: Е.А.Баратынский, А.С.Хомяков, Ф.И.Тютчев. Иваново,2002.

322. Океанский В.П. Русская метафизическая лирика XIX |века: Е.А.Баратынский, А.С.Хомяков, Ф.И.Тютчев (поэтика пространства). Дис. . д. филол. н. Иваново,2003.

323. Океанский В.П. Символическая герменевтика стихотворения Ф.И.Тютчева «Сны» // Вопросы онтологической поэтики. Потаеннаялитература: Исследования и материалы. Иваново, 1998.

324. Океанский В.П. Софийное время: культурологические очерки.I

325. Океанский В.П., Ширшова И.А. Ницше и Православие: парадоксы «сверхфилологии». // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 7. Иваново,2003. С.123 133.

326. Океанский В.П., Ширшова И.А. Персонологические особенностиI

327. Океанский В.П., Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И.Тютчева: проблемно-тематические константы // Ф.И.Тютчев и тютчеведение в начале третьего тысячелетия: Материалы научно-практической конференции 20 — 21 мая 2003 г. Брянск,2003. С.70 72.

328. Океанский В.П., Ширшова И.А. Поэтическая софиология Ф.И.Тютчева: экзистенциально-персонологический аспект // Ф.И.Тютчев и тютчеведение в начале третьего тысячелетия: Материалы научно-практической конференции 20 21 мая 2003 г. Брянск,2003. С.25 - 35.

329. Орлов О.В. Поэзия Тютчева. М.,1981.

330. Осповат A.J1. «Как слово наше отзовется.». М.,1980.

331. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.,1999.

332. Петров А. Личность и судьба Федора Тютчева. М., 1992.

333. Петрова В.И. Мир, общество, человек в лирике Тютчева // Литературное наследство. Т.97: Ф.И.Тютчев. Кн.1. М.,1988.

334. Пигарев К.В. Жизнь и творчество Тютчева. М.,1962.

335. Пигарев К.В. Лирика Тютчева // Тютчев Ф.И. Лирика. М.,1963.I

336. Пигарев К.В. Карл Пфеффель о Тютчеве // Литературное наследство.

337. Т.97: Ф.И.Тютчев. Кн.2. М.,1988.

338. Пицкелъ Ф.Н. Поэт-диалектик // Русская литература. 1986. № 2.

339. Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т.1.М.,1990.

340. Платон и его эпоха: К 2400-летию со дня рождения. М.,1979.

341. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995.

342. Погорельцев В.Ф. Проблема религиозности Ф.И.Тютчева // Вопросы философии. 2003. №6.

343. Полонский А. Тютчев в Мюнхене // «Лит. газета». 25 февраля 2 марта 2004 г. № 8 (5962). С.7.

344. Померанц Г. Парадоксы дзэн // Наука и религия. №5. 1989.

345. Поспелов Г.Н. История русской литературы XIX века. М.,1981.

346. Пратт С. Русская метафизическая поэзия: Тютчев и Баратынский // Вопросы философии. 1974. № 5.

347. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908 (Репр. Ново-Голутвин, 1992). '

348. Приходько И.С. «Вечные спутники» Мережковского. (К проблеме мифологизации культуры) // Д.С.Мережковский: pro et contra: Личность и творчество Дмитрия Мережковского в оценке современников: Антология. СПб.,2001. С.198 206.

349. Пумпянский Л.В. Поэзия Ф.И.Тютчева // Пумпянский Л.В. Классическая традиция: Собр. трудов по истории русской литературы. М.,2000.

350. Пумпянский Л.В. Поэзия Ф.И.Тютчева (вступительная статья) // Урания: Тютчевский альманах. Л., 1928.I

351. Римо-католическое учение о церкви и папстве // Папство и его борьба с православием. М.,1993.

352. Розадеева М.А. Образы любви в поэзии Ф.И.Тютчева // Христианские истоки русской литературы: Сб. научных трудов. М.,2001.

353. Розанов В.В. Уединенное. М.,1990.

354. Роуз, Иеромонах Серафим. Душа после смерти. М.,1991.

355. Роуз, Иеромонах Серафим. Человек против Бога. М.,1995.224 1

356. Рыбин В. Бремя России. //Наш современник. 1991. № 4. С. 173 176.

357. Рябов О.В. Русская философия женственности (11 20 века). Иваново, 1999.

358. Самойлов Д. Книга о русской рифме. М.,1982.

359. Сартр Ж.-П. Что такое литература? // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX XX вв.: Трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

360. Севрюгина Е.В. Концепт «красота» в поэзии Ф.И.Тютчева // Филологические науки. 2002. № 3. С.30 39.

361. Семенова С. Преодоление трагедии: «Вечные вопросы» в русской литературе. М.,1989.

362. Скатов Н.Н. Некрасов. Современники и продолжатели. М.,1986.

363. Скатов Н. По высям творенья // «Литературная газета». № 43 (5946). 2228 октября 2003 год. С. 1,15.

364. Смирнов С. Мой Тютчев // Седьмое небо: Альманах Ивановского отделения Международной Лиги защиты Культуры: осень 2003 года. Иваново,2003. С.4 5.

365. Созина Е.К. Дискурс сознания в поэтическом мире Ф.И.Тютчева // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе ('опыт феноменологического анализа): Сб. науч. трудов. Екатеринбург, 2001.

366. Соловьев В С. Поэзия Ф.И. Тютчева // Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

367. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. М.,1911.

368. Соловьев В. Смысл любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.,1991.

369. Соловьев С.М. Богословские и критические очерки. Б.г., б.г.

370. София // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. Т.2: К Я. М.,1988. Сперанский М. Путь истинной жизни // Вера, молитва, любовь: Сборник. Вып. 1. М.,1994.

371. Столович JJ.H. Мудрость и знание // Вопросы философии. 2003. №11.

372. Стрельцова Г.Я. Паскаль и европейская культура. М.,1994.

373. Струве Н. О мировоззрении А.А. Фета: был ли Фет атеистом? // Струве Н. Православие и культура. М.,1992.

374. Сузи В.Н. Принцип «двойного бытия» в поэзии Ф.И.Тютче!ва // Проблемы исторической поэтики. Вып.2: Художественные и научные категории. Петрозаводск, 1982.

375. Сузи В.Н. Принцип «двойного бытия» в лирике Ф.И. Тютчева (к проблеме античной и христианской традиций). Автореф. . к. филол. н. Петрозаводск, 1996.

376. Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила созерцания. М.,1996.

377. Тарасов Б.Н. «Русская география»: христианская историософия Тютчева // Наше наследие. 2003. № 67 68.

378. Тарасов Б.Н. Тютчев и Паскаль (антиномии бытия и сознания в 'свете христианской онтологии) // Русская литература. 2000. № 3.

379. Тархов А. Творческий путь Тютчева // Федор Иванович Тютчев. Стихотворения. М.,1972. С.7 9.

380. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.,1987.

381. Тихонравов Ю.В. Геополитика. М.,2000.

382. Топоров В.Н. Еще раз о древнегреческой Софии: происхождение слова и его внутренний смысл // Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С.67-90.

383. Троицкий С. Христианская философия брака // Русский эрос,' или Философия любви в России. М.,1991.

384. Тростников В. Пророчества Серафима Саровского // Русь: литературно-исторический журнал. 1992. № 1. С.134 141.

385. Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке. 1922. // Трубецкой Е.Н. Избранное. М.,1997.

386. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Берлин,1922.

387. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.,1910.

388. Трубецкой С.Н. Метафизика в древней Греции. М.,1890.

389. Трубецкой С.Н. Соч. М.,1994. !

390. Тургенев И.С. Несколько слов о стихотворениях Ф.И.Тютчева // Тургенев И.С. Статьи и воспоминания. М.,1981.

391. Тынянов ЮН. Пушкин и его современники. М.,1969.

392. Усманов С.М. Восток в полемике западников и славянофилов // Перекресток 3: Научно-художественный альманах по теории словесности,культурологической герменевтике и истории литературы / Сост.j

393. В.П.Океанский, Н.П.Крохина. Иваново,2000.

394. Усманов С.М. Птица-тройка: Пути России в озарениях русских мыслителей XIX столетия. Иваново,2004.

395. Фет А.А. О стихотворениях Ф.Тютчева // Фет А.А. Соч.: В 2 т. М.,1982. Т.2. С.145 163.

396. Ф.И.Тютчев: Библиографический указатель произведений и литературы о жизни и деятельности / Под ред. К.В.Пигарева. М.,1978.

397. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. Т.2: У водоразделов мысли. М.,1990.

398. Флоренский П. Столп и утверждение истины: Опыт православнойjтеодицеи. М.,2003.

399. Флоровский Г.В. Жил ли Христос?: Исторические свидетельства о Христе. М.,1991.

400. Флоровский Г.В. Исторические прозрения Тютчева // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998.

401. Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев (главы из книги) // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.,1998.

402. Флоровский Г. «Человеческая мудрость и премудрость Божия» // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.,1998.I

403. Франк И.М. Третий класс: Диалектика искусства. М.,1990.

404. Франк С.Я. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. № 11. С.1 -31.

405. Франк C.J1. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб.,1996.

406. Франк С. Религия любви // Русский эрос, или Философия любви в1. России. М, 1991. !

407. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993.

408. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7.

409. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.,1993.

410. Ханзен-Леве А. Русский символизм: Система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., 1999.

411. Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Автореф. .;. д. филол. н. Томск,2000.

412. Ходанен Л.А. Поэтика пространства времени «Песни про купца Калашникова» и традиции русского эпоса // Целостность литературного произведения как проблема исторической поэтики: Сб. науч. трудов. Кемерово, 1986. С.90-98.

413. Ходасевич В. Колеблемый треножник: Избранное. М.,1991.

414. Хомяков А.С. По поводу разных сочинений латинских и протестантских // Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 8 т. М.,1900. Т.2. С.228.

415. Хоружий С.С. София Космос - Материя: устои философской к^ысли о.Сергия Булгакова // Вопросы философии. 1989. № 12.

416. Цветков С. Александр I: Жизнеописание // Москва. 1999. № 1 2.

417. Чагин Г.В. Федор Иванович Тютчев (185 лет со дня рождения). М.,1988.

418. Чагин Г.В. Федор Иванович Тютчев. М.,1990.

419. Чеверда А.А. Россия удел пресвятой Богородицы // Николо-Шартомский Благовестник. 2001. № 4.

420. Чичерин А.В. Контекст. Стиль лирики Тютчева. М.,1974.

421. Чичерин А.В. Ф.И. Тютчев. Литературно-теоретические исследования. М.,1975. !

422. Чулков Г.И. Летопись жизни и творчества Ф.И. Тютчева. М.;Л.,1933.

423. Шапурина А.В. Лирика природы Ф.И.Тютчева: философско-поэтическиесозерцания. Автореф. . к. филол. н. М.,2002.

424. Шевелев И.Ш. Метаязык живой природы. М.,2000.

425. Шеллинг Ф.В.Й. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф.В.Й.I

426. Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.2.

427. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.2.

428. Ширшова И.А. Божьи слезы. (Предоставь детей Господу.): К стихотворению Ф.И.Тютчева «При посылке Нового Завета» // Архетип детства 2: Научно-художественный альманах / Сост. В.П.Океанский, А.В.Тарасов. Иваново,2004. С.42 - 43.

429. Ширшова И.А. «Вечная женственность» Ф.И.Тютчева // Молодая наукаI

430. Ширшова И.А. «Женское лицо» поэзии Ф.И.Тютчева // Соловьевские исследования: Периодический сборник научных трудов. Вып. 3. Иваново,2001. С.122- 130.

431. Ширшова И.А. К проблеме интерпретации лирического текста на уроках литературы // Актуальные проблемы преподавания литературы в школе: Материалы научно-практической конференции словесников Тамбовской области. Тамбов,2000. С.62 66.I

432. Ширшова И.А., Океанский В.П. Лексическая субстанция «ты» в поэтическом мире Ф.И.Тютчева // Малые жанры: теория и история: Материалы межвуз. науч. конф. Иваново, 21-23 ноября 2001г. Иваново: Иван. гос. ун т, 2003. С.123 - 134.

433. Ширшова И.А. Проблематика «Софии падшей» в поэтике Ф.И.Тютчева // Наука в классическом университете 2004: Сб. науч. трудов. Иваново,2004. В печати.

434. Шитова Т.П. Женщина в лирике К.Д.Бальмонта: поэтика, образ, миф. Автореф. . к. филол. н. Иваново,2003.

435. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.2. Мир как воля и представление. М.,2001.

436. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.5 : Parerga и Paralipomena. М.,2001.

437. Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. Т.6: Из рукописного наследия. М.,2001.

438. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т.1:

439. Гештальт и действительность. М.,1993; Т.2: Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. ,

440. Шпенглер О. Философия лирики // Шпенглер О. Пессимизм? М.,2003.

441. Штроссмайер И.Ю. Речь на Ватиканском Соборе 1870 года о главенстве и непогрешимости римских пап // Папство и его борьба с православием. М.,1993.

442. Шюре Э. Пророки Возрождения. М.,2001.

443. Эйхенбаум Б. Новое в области «пушкинизма» // Эйхенбаум Б. О литературе: Работы разных лет. М.,1987.

444. Экштут С. На службе российскому Левиафану: Историософские опыты. М.,1998.

445. Экштут С. Тютчев: тайный советник и камергер. М.,2003.

446. Эпштейн М. Предлог «В» как философема. Частотный словарь и основной вопрос философии // Вопросы философии. 2003. № 6.

447. Юнг К.-Г. К пониманию архетипа младенца // Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М.,1991.

448. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991.I