автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема бытия в философии Фомы Аквинского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема бытия в философии Фомы Аквинского"

российским государственный гуманитарный

УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Ковревская Вера Евгеньевна

ш

ПРОБЛЕМА БЫТИЯ В ФИЛОСОФИИ ФОМЫ АКВИИСКОГО

Специальность 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

г" '■ Р 1- -

Москва 2009

003464910

Работа выполнена на кафедре истории зарубежной философии

философского факультета Российского Государственного Гуманитарного Университета

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор В.В. Соколов

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.Л. Доброхотов кандидат философских наук К.В.Бандуровский

Ведущая организация: Институт Философии РАН,

сектор истории западной философии.

совета Д.212.198.05 по философским наукам при Российском государственном гуманитарном университете по адресу: 125993, ГСП-3, г.Москва, Миусская пл., д.6, ауд.228.

С диссертацией можно ознакомится в научной библиотеке Российского гуманитарного государственного университета.

Защита состоится

дя/е^Л 2009 года в

часов на заседании

Ученый секретарь сове

Автореферат разослан

и

С.А.Коначева

Общая характеристика работы.

Актуальность темы исследования.

1. Проблема бытия - вечная проблема философии. По словам Хайдеггера, «бытие есть подлинная и единственная тема философии.»1 Бытие - особенное, уникальное понятие: оно имплицитпо заключает в себе всю философскую проблематику. Какой бы вопрос пи рассматривался в философии, он всегда так или иначе выводит к проблеме бытия.

Проблема бытия связана со всеми предельными философскими вопросами: о начале и конце всего, о жизни и смерти, о Боге. В известном смысле приоткрытое тайны бытия и есть цель человеческого существования. Поэтому бытие представляется одной из фундаментальнейших философских и общемировоззренческих проблем.

Бытие — одна из главных категорий философского мышления, предмет онтологии2 (по Аристотелю, «первой философии», или метафизики), составляющей со времен Античности центральное ядро всех философских учений. Вопрос о бытии, или сущем (esse, ens), был ключевым и определяющим на протяжении истории философии. В известном смысле вся история философии может быть представлена как история вопроса о бытии. Как писал Аристотель в «Метафизике», «и вопрос, который издревле ставился, и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее»2.

2. В новоевропейской философии, особенно с XVIII в., иод влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта возникает тенденция «преодоления метафизики». «Онтологический нигилизм» характеризует и основное умонастроение философии XX в. Однако в начале XX в. возрождается интерес к проблеме бытия. Поворот к бытию нашел выражение в творчестве Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана, Хайдеггера. В русской философии наиболее глубоко вопрос о бытии был исследован И.О. Лосским и СЛ. Франком.

Кризис индустриально-технической цивилизации, ставший очевидным в XX - нач. XXI. вв., вновь заставляет вернуться к истокам европейской культуры, связанной с возникновением науки и философии. И здесь история понятия бытия может помочь понять глубинные основы того способа мышления,

1 Хайдеггер М, Основные проблемы феноменологии. М., СПб, 2001, с.14.

2 Сам термин «онтология» (от греч. оу, оуЮэ — сущее) появился значительно позднее - в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613г.).

3 Мет., VII, 1, 1028Ь.

которому обязана своим возникновением европейская цивилизация. Поэтому изучение истории понятия бытия представляется более чем актуальным.

3. Проблема бытия оказалась центральной философско-теологической проблемой зрелой схоластики. С помощью понятия бытия мыслители схоластики пытались осмыслить важнейшую для христианского сознания идею божественного творения. Схоластическое различение сущности и существования (esse et essentia) было обусловлено в первую очередь чисто теологическими причинами и связано прежде всего с разделение бытия на esse creatum и esse noncreatum. Именно в понятии бытия средневековые теологи увидели единственную возможность соорудить «мост» от бытия сотворенного к бытию несотворепному.

Мыслители Средневековья делают акцент на понятии бытия как единственном и самом доступном способе мыслить Бога. Именно поэтому бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, а «средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова»4.

4. Актуальным представляется рассмотрение проблемы бытия на материале метафизики Фомы Аквинского (1225/1226-1274) - по признанию многих исследователей, «величайшего и самого систематичного мыслителя христианской традиции»5. Фоме принадлежит особое место в истории зрелой схоластики. Как и его учитель - знаменитый средневековый философ и естествоиспытатель Альберт Великий, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на греческую философию и прежде всего на учение Аристотеля. Это позволило ему создать всеохватывающую философско-теологическую систему, основу которой составило разработанное во всех деталях учение о бытии.

В историко-философской перспективе Фома предстает скорее как исключение, во многом как уникальный мыслитель. Тезис Фомы о принципиальном различии сущности и бытия во всех сотворенных сущих, фактически, не нашел понимания даже среди его последователей. Тем не менее томистское учение о различии сущности и бытия оказалось настолько влиятельным и в «первой», и во «второй» схоластике, что не учитывать его, никак не определять свою позицию по отношению к нему для средневековых

4 Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001, с.4.

3 Лобковиц Н. Вечная философия и современные размышления о ней. М., 2007, с. 130.

4

магистров было просто невозможно6. Во всяком случае, оно явилось чрейзвычайио плодотворным стимулом, спровоцировавшим напряженные содержательнейшие дискуссии, которые способствовали дальнейшей, более детальной разработке понятийного аппарата схоластики, углублению философской мысли и поиску новых путей.

Проблема сущности и существования может рассматриваться как некая разделительная линия, проходящая через историю философии, начиная с Боэция. Рассудочное мышление стремится все концептуализировать, разложить по разным понятиям, однако трудность заключается в том, что в сущем обнаруживается некий неконцептуализируемый элемент, который не удается ухватить ни в каком понятии. Сущее ускользает от полной концептуализации. Не все существующее - интеллигибельно, т.е. рационально познаваемо (вопреки мнению Гегеля).

Признанный одним из учителей церкви, Фома сыграл особую роль не только в истории католической теологии, но и в истории всей западноевропейской мысли. Он положил начало традиции, в которой укоренена философия Нового времени. «Мысль Декарта и Лейбница следует путями, которые проложил Аквинат», - пишет историк философии и науки А.Койре7.

Степень разработанности темы.

Обширная и разнообразная литература, посвященная Фоме Аквинскому, существующая на европейских языках, не поддается охвату. Проблема, однако, заключается в том, что большинство религиозно ориентированных авторов (в особенности представители неотомизма) исследуют философию Аквината, так сказать, с «партийных» позиций. С другой стороны, именно такие религиозные мыслители, как Э.Жильсои, Ж.Маритен, Ф.Коплстон, ввели теологический контекст в историю философии, что способствовало более глубокому изучению средневековой философии именно в XX в. и существенно уточнило границы и возможности самой философии.

Среди общих исследований средневековой философии следует назвать фундаменальный труд М.Грабманна «История схоластического метода», а также его работы, посвященные специально Фоме Аквинскому8, целый ряд серьезных работ Э.Жильсона («Дух средневековой философии», «История христианской

6 См. напр., Cambridge History of later medieval philosophy. Cambridge, 1989, pp.396-407.

7 Койре А. Очерки истории философской мысли. M., 1985, с.51.

8 Grabmann M. Geschichte der scholastischen Methode. Berlin, 1957; Grabmann M. Die Werke des hl. Thomas von Aquin. Munster,1949; Grabmann M. Introduction to the theological Summa of Saint Thomas. St.Louis, 1930. В русском переводе: Грабмалн M. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М., 2007.

философии», «Философия и теология», «Разум и откровение в Средние века» и др.)9, исследование Ф.Коплстона10, работы Ж.Маритена".

Особенно следует отметить основополагающий труд Э.Жильсона «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского»12 и его специальное исследование «Бытие и сущность»1''.

За последние годы опубликованы в переводе на русский язык ряд исследовательских трудов западных авторов по истории средневековой философии. Это историческое исследование Ф.Коплстона14 и его популярная книга о философии Фоме13, лекции М.Суини16 и С.Свежавски17, а также ряд других работ.

Среди трудов зарубежных авторов, посвященных проблеме бытия в философии Фомы Аквинского, следует назвать работы Клубертанца18, Макинерми", Райта20, Уиппела21, Фольке22, Элдерса23, Эртсена24 и других авторов.

В отечественной литературе за последнее время резко увеличилось общее число исследований, посвященных философским учениям средневековых

9 Gilson Е. The spirit of medieval philosophy. London, 1936; Gilson E. The History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955 (русский перевод: Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004.); Gilson Е. La philosophie et !а theologie. P., 1960. (русский перевод: Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.); Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века. //' Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

10 Copleston F. С. A history of philosophy, v.2-3, N.Y., 1962-63.

11 Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994; Знание и мудрость. М., 1999; Maritain J. Le docteur Angeliquc. Paris, 1930. и др.

12 Gilson E. Le Thomisme. Paris, 1922. В русском переводе: Жильсон Э. Избранное: Т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб., 1999.

13 Gilson Е. L'etre et l'essence. Paris, 1948. Русский перевод в кн.: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

и Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

ь Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. (Пер. В.П. Гайденко).

16 Суини М. Лекции по средневековой философии. Выи. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001. (Лекции 14-19).

17 Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. Сретенск, 2000.

18 KlubertanzG.P. St.Thomas Aquinas on Analogy. Chicago, 1960.

19 Mclnermy R. The logic of analogy. An interpretation of St.Thomas. Nijhoff, 1961.

20 Cm. Reith H. The metaphysics of St.Thomas Aquinas. Milwaukee, 1958.

21 Wippel J.F. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Washington, D.C. 1984; Wippel J.F. Thomas Aquinas on the distinction and derivation of the many from the one: a dialectic between being and nonbeing. // Rewiew of Metaphysics. 1985, vol.38, n.3, p.563-590.

22 Volke G.W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Wurzburg, 1964.

23 Cm. Elders L. The metaphysics of being of Saint Thomas Aquinas in a historical perspcctiv. N.Y., 1993.

24 Cm. Aertsen J. A. Medieval philosophy and transcendentals. The case of Thomas Aquinas. N.Y., 1996.

мыслителей. Специфика средневекового способа мышления получила отражение в монографиях и статьях СС.Аверинцева, М.А.Гарнцева, Г.Г.Майорова, С.С.Неретиной, В.В.Соколова, К.В.Баидуровского, А.М.Шишкова и др. Активно переводятся и публикуются оригинальные тексты самих мыслителей Средневековья. В частности, опубликованы впервые на русском I книга «Суммы против язычников»23 Фомы Авкинского, I часть «Суммы теологии»26, а также несколько его трактатов27.

Метафизика Фомы рассматривается в той или иной мере в соответствующих разделах общих историко-философских работ, написанных В.В.Соколовым28, Д.В.Джохадзе и Н.И.Стяжкиным29, П.П.Гайденко^0, В.П.Гайденко и Г.А.Смирновым31. Однако специальных исследований, посвященных онтологии Фомы, все еще крайне мало32.

Предметом исследования является метафизика бытия Фомы Аквинского в ее отношении к учению Аристотеля и других греческих мыслителей и к христианской традиции.

25 Фома Аквинский. Сумма протай язычников. Кн.1. М., 2000. (Пер. Т.Ю.Бородай).

л Фома Аквинский. Сумма теологии. 4.1. т.1, т.2. М., 2006. (Пер. А.В.Апполонова).

27 Фома Аквинский. О сущем и сущности. (Пер. В.Е.Кураповой, пред. А.Л.Доброхотова) // Историко-философский ежегодник. 1988, с.230-252; Фома Аквинский. О началах природы. (Пер. В.П.Гайденко ) // Время, истина, субстанция. М., 1991, с.80-98; Фома Аквинский. О смешении элементов. (Пер. В.П.Гайденко ) // Философия природы в Античности и в Средние века. 4.2. М., 1999; Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). (Пер. В.П.Гайденко) М, 2001; Фома Аквинский. Сочинения. М., 2002. (Пер. А.В.Апполонова); Фома Аквинский. Учение о душе. ( Пер. К.Бандуровского, М. Гейде ) СПб, 2004.

28 Соколов В.В. Средневековая философия. ML, 1978. (Вт. Изд. 2001г.); его же: Историческое введение в философию. М., 2004.

29 Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1981.

Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000; Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии. // Античность как тип культуры. М.,1988, с.284-307; Гайденко П.П. Бытие и разум. // Вопросы Философии. 1997, №7, с.114-140 и др.

31 Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989.;

Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Схоластическая философия. // История философии: Запад -Россия - Восток. Кн.1. Философия древности и средневековья. М, 1995, с.281-376. л См. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985, с.27-31; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989, с.189-196; Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001, с.3-31; Погоняйло А. Г. SPLENDOR VERITATIS (Св. Фома и Различие)// Verbum. Вып. 2. СПб., 2000, с. 195-220; Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. М., 2006, с.557-584.

Цель и задачи работы.

Целью данного исследования является реконструкция и анализ учения о бытии Фомы Аквинского в контексте идейной ситуации его времени и определение его места в истории философии. В центре внимания оказывается проблема соотношения сущности и бытия как важнейших метафизических понятий.

Для достижения этой цели в диссертации поставлены следующие конкретные задачи:

1. анализ предложенного Фомой решения проблемы веры и разума и определение его места в историко-философской традиции;

2. обзор истолкований проблемы бытия в средневековой философии и формирования различных подходов к ее решению;

3. исследование томистского учения о бытии в его отношении к предшествующим онтологическим концепциям;

4. реконструкция и анализ томистского учения о бытии, исследование проблемы сущности и бытия в контексте метафизики Фомы.

В ходе работы над диссертацией ставилась также задача показать особенности схоластического способа рассуждения: стремление к терминологической четкости, точности формулировки проблем, логической стройности, сопоставление аргументов «pro et contra» и др.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту, можно сформулировать следующим образом:

1. Проблема сугцпости и бытия оказывается в центре томистского учения о бытии. Бытие (esse) не сводимо к сущности (essentia). Оно не может быть всецело схвачено в понятии, поскольку наш опыт бытия выражается в суждении, которое имеет дело только с индивидуальным бытием вещей. Но тем более неправильно редуцировать бытие к тому, что есть, поскольку бытие есть актуальность и реализация того, что превосходит эту индивидуальную вещь, которую оно реализует.

2. Различение сущности и бытия используется Фомой как некий эвристический принцип в решении важнейших схоластических проблем (проблемы творения, радикального отличия сотворенного мира от Бога, причины множественности и разнообразия сущего, онтологического статуса чисто духовных субстанций - интеллигенции и т.д.). При этом сущность мыслится Фомой как принцип ограничения бытия и как относительно ne-cyufee (в более поздних работах).

3. Бытие понимается Фомой как сложное, многоуровневое аналогическое33 понятие. Понятие бытия (esse) у Фомы не тождественно существованию (existenlia). Некорректным представляется и «экзистенциалистское» прочтение Аквината. Бытие в своей глубочайшей основе есть бытие реальным - прежде, чем оно есть какая-либо частная реальность (например, бытие человека). Бытие само по себе выше становления и времени (что утверждает вся классическая метафизика). В своей предельной реальности бытие есть простота и совершенство, которые указывают - поверх всей множественности и ограниченности единичных вещей - на единство и совершенство Бога.

Основным источником при написании диссертации послужили тексты Фомы Аквинского на латинском языке — прежде всего трактат «О сущем и сущности», «Сумма теологии», «Сумма против язычников», а также «Дискуссионные вопросы о потенции», «Дискуссионные вопросы об истине», «Комментарий к О Троице» Боэция и др. произведения. Поскольку учение Фомы Аквинского о бытии рассматривалось в историко-философском контексте, привлекались и труды античных и средневековых мыслителей — Платона, Аристотеля, Боэция, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Авиценны, Аверроэса, Ансельма Кентерберийского, Дунса Скота и др.

Из исследовательской литературы использовались работы отечественных и зарубежных авторов, в которых анализируется проблема бытия в античной и средневековой философии.

Методология исследования. В ходе исследование использовались традиционные методы историко-философского анализа: исторический, сравнительный, метод логической реконструкции, а также метод системного анализа философского текста.

Научная новизна исследования. Диссертация представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование метафизики бытия Фомы Аквинского в контексте историко-философской традиции. В ходе исследования прояснено отношение Фомы к философии Аристотеля и к предшествующей христианской традиции, уточнены значение и смысл употребляемых им важнейших метафизических понятий: сущности, бытия и др.

33 Понятие является аналогическим, когда оно означает в отношении разных вещей не одно и то же, но аналогичное. Фома развивает теорию «аналогии сущего» (analogía entis), согласно которой основанием соотнесения предметов являются не принципы тождества или различия, а принцип их подобия своему внеприродному источнику.

9

Апробаиия исследования. Материалы диссертации обсуждались на кафедре истории зарубежной философии философского факультета РГГУ. Основные положения диссертации нашли свое отражение в лекционных курсах по истории и теории мировой культуры, прочитанных автором на гуманитарном факультете МФТИ. Результаты исследования получили отражение в ряде публикаций.

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка используемой литературы. Объем работы составляет 8,1 п.л.

Основное содержание работы.

Во Введении раскрывается актуальность темы, дается общая характеристика степени ее разработанности, предмета и методологии исследования, определяются цель и задачи работы, формулируются положения, выносимые на защиту.

Первая глава: «Общая характеристика философского учения Фомы Аквииского в контексте идейной ситуации его времени» состоит из двух параграфов. В первом параграфе: «Проблема отношения веры и разума в средневековой западноевропейской схоластике. Томистский синтез: утверждение гармонии веры и разума» исследуется проблема отношения веры и разума в духовной культуре Средних веков, решение, предложенное Фомой, и значение этого решения для последующего развития философии.

Во втором подразделе первого параграфа раскрывается актуальность проблемы отношения веры и разума в современной культуре, приводится несколько подходов к решению этой проблемы западными и российскими авторами.

Во втором параграфе «Особенности схоластического метода» дается общая характеристика средневековой схоластики и особенностей схоластического метода философствования. В первом подразделе второго параграфа: «Усвоение философии Аристотеля средневековой схоластикой» представлен краткий экскурс в историю становления зрелой схоластики, решающую роль в котором сыграли переводы непосредственно с греческого трудов античных мыслителей и прежде всего Аристотеля.

Второй подраздел второго параграфа посвящена особенностям схоластического метода. В известном смысле схоластику можно рассматривать как попытку рационального осмысления христианской веры.

Главной чертой схоластики был традиционализм, опора на авторитеты. В такой ситуации основными философскими методами становятся герменевтический и дидактический. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. Отсюда повышенное внимание к терминологии, к слову, бесконечные выяснения различий значений и т.д. Поэтому одной из важнейших проблем, обсуждаемых в средневековой схоластике, стала проблема универсалий'4. Суть проблемы универсалий сводилась к вопросу об онтологическом статусе общих понятий. Фактически же спор шел обо всех главных проблемах философии: что такое реальное бытие, что такое мысленное бытие, как относится наше рациональное познание к действительности, как можно общее понятие приписывать единичным вещам и как может быть познаваема единичная вещь, если познаваемо только общее.

Спор о природе универсалий велся на протяжении всего средневековья. От средневековых магистров потребовалось фундаментальное переосмысление всех онтологических принципов. И прежде всего это было связано с переопределением самого понятия бытия. Таким образом, в центре внимания схоластики оказывается вопрос о бытии. Какие бы проблемы ни обсуждали средневековые мыслители, их решение неизбежно было связано с тем, как они понимали бытие.

Во второй главе «Учение о Бытии. Бытие и сущность. Проблема сущности и существования» рассматривается учение Фомы Аквинского о бытии в аспекте соотношения двух важнейших онтологических категорий: бытия и сущности.

В первом параграфе второй главы «Бытие и сущность. Предыстория вопроса» дается краткий обзор истолкований бытия в предшествующей Фоме философской традиции.

Ко времени Фомы Аквинского в средневековом христианском сознании сложилась определенная философско-теологическая традиция понимания бытия. С одной стороны, это было направление, идущее от Августина, отождествляющее Бога и высшую сущность (summa essentia) и имеющее явно платонические истоки. Эту позицию так или иначе разделяли Жильбер Порретапский, Ришар Сен-Викторского, Александр Галльский и др. Понятие

34 Подробное исследование проблемы универсалий см. в кн.: Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. М., 2006, с.413-669.

бытия-сущности лежит в основе и знаменитого аргумента Ансельма Кентерберийскопг'5.

Это направление можно условно назвать метафизикой сущности (или, как предложил Э.Жильсон, «теологией сущности»), к видным представителям которого, помимо Ришара Сен-Викторского и Александра Галльского, можно отнести и Генриха Гентского, и Бонавентуру.

Еще в VI в. Боэций, опираясь на Августина и па аристотелевскую логику, сформулировал ряд важных онтологических аксиом, которые во многом определили дальнейшее развитие всей западноевропейской средневековой мысли. Пытаясь определить, чем сотворенные вещи отличаются от Бога, Боэций отчетливо различает то, что есть (quod est), и то, благодаря чему оно есть (quo est). Все сотворенные вещи, считает Боэций, только причастны бытию, или имеют бытие (esse habent), но сами не суть бытие, ибо они не суть простые; и потому в них то, что есть, и бытие - различны (diversum est esse et id quod est). Только в Боге, который есть само бытие, бытие и сущность тождественны, и потому только Бог есть простая субстанция и чистое бытиеj6. Идея, выдвинутая Боэцием, оказалась весьма плодотворной для онтологических поисков зрелой схоластики.

В XII в., видимо, под влиянием арабской культуры (в частности, латинского перевода «Книги о причинах») в средневековой мысли постепенно складывается направление, которое делает акцент именно па бытии. Главным представителем философии бытия стал Фома Аквинский, но у него были предшественники - мусульманские и еврейские философы: аль-Фараби, аль-Газали, Авиценна, Моисей Маймонид. Все они так или иначе различали сущность и существование и обращали внимание на особую роль существования по отношению к сущности.

Таким образом, различение сущности и существования не было чем-то принципиально новым для схоластики XIII в. Однако именно в интерпретации Фомы Аквинского доктрина реального различия сущности и бытия стала самым значимым нововведением онтологии XIII в.

Фундаментальным основанием различения сущности и существования для западноевропейского философского сознания стало осмысление христианской

33 В трактате «Proslogion» Ансельм излагает свой знаменитый аргумент, спустя несколько

столетий названный Кантом онтологическим: Если Бог есть сущность, по определению означающая «то, что есть», то существование необходимо должно быть присуще ему

Ансельм выводит необходимость абсолютного бытия из самого понятия Бога. (См. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995, с.130.)

36 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 162.

. 12

идеи творения. Принимая ее, нельзя было не признать, что поскольку сотворенные вещи не являются причиной своего собственного бытия, то есть реальное различие между сущностью вещи - как она известна божественному разуму - и той же сущностью, но уже превращенной творящей божественной силой в актуально сущую вещь.

Второй параграф второй главы «Понятие бытия у Фомы Аквинского. Учение о реальной композиции сущности и бытия» посвящен важнейшему для метафизики Фомы различению бытия и сущности в отношении к аристотелевским категориям материи и формы, возможности и действительности.

Видимо, уже в ранних работах («Комментарии к Сентенциям» (ок.1254-56гг.), трактате «О сущем и сущности») Фома выделяет некий акт бытия (actus essendi), на который, по его мнению, указывает глагольная связка «есть», в качестве ключевого момента любого сущего. Ведь «есть» (est, т.е. бытие) -это предикат, принадлежащий всем сотворенным сущим, несмотря на различие их сущностей.

Фома постоянно цитирует Аристотеля, но это отнюдь не значит, что он во всем с ним согласен. Более того, Аквинат приходит к выводу, который звучит довольно странно в контексте аристотелевской мысли, — о том, что сущность и сущее совсем не одно и то же. Сущность, согласно Фоме, не исчерпывает метафизическую структуру сущего. Помимо сущности, в сущем (ens) можно различить и его бытие (esse), которое есть иное, чем сущность, полагает Фома вслед за Боэцием. Аквинат вводит понятие акта бытия (actus essendi), или акта самой сущности, как важнейшего компонента любого сотворенного сущего.

В отличие от Аристотеля, сближавшего понятие первой сущности, сути бытия (to ti en einai), с формой (morphe), Фома понимает сущность природных субстанций как полную сущность, т.е. включающую в себя и форму, и материю. Таким образом, в материальных субстанциях, согласно Фоме, присутствует как бы двойной состав: с одной стороны, они составлены из материи и формы, а с другой - на другом онтологическом уровне - из сущности (которая в данном случае объемлет и материю, и форму) и акта бытия.

Опираясь на различие сущности и бытия в любой сотворенной вещи, Фома доказывает необходимость божественного бытия. На вершине универсума оказывается Первая причина, или Первое сущее, сущность которого и есть его бытие, бытие само по себе (ipsum esse). Только оно есть чистое бытие (esse

tanium), все же остальные сущие лишь обладают бытием (esse habent), получая его от бесконечного источника бытия, т.е. от Бога.

Отличая сущность вещи от самого ее бытия, Фома говорит о сущности и бытии как двух взаимосвязанных элементах, внутренне присущих метафизической структуре сущего, из которых один - это воспринимающий и ограничивающий бытие принцип сущности, а другой - сам акт бытия.

Таким образом, Фома существенно переосмысливает само понятие сущности, лишая ее актуальности, и в значительной степени переносит акцент с сущности именно на бытие, понимаемое как акт самой сущности. Если у Аристотеля сущности были в определенном смысле самодостаточны, соотносимы с истинным бытием («Сущность есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее.»37), то у Фомы сущности, рассмотренные как таковые, сами по себе, как бы вне их бытия, не суть в собственном смысле сущие, они лишь способны обладать бытием в большей или меньшей степени - соответственно степени своего совершенства, т.е. только причастны бытию - в определенной мере. Фома не признает какого-либо особого бытия сущностей (даже и в божественном разуме) и, в отличие от Генриха Гентского и Каэтана, утверждает сотворенность не только бытия вещи, но и ее сущности.

В отличие от Аристотеля (в универсуме которого безраздельно господствует принцип формы), Фома делает акцент именно на бытии, и это, с одной стороны, позволяет ему избежать опасности слияния в мысли сущности (смысла) и бытия, которую заключала в себе идущая от Пармснида идея тождества бытия и мышления, - но, с другой стороны, - это превращает сущности в некие «неполноценные» сущие, что само по себе имело значительные последствия для всей метафизической системы Фомы.

Различение Фомой сущности и бытия в сотворенных вещах тесно связано с разделением сущего на актуальное и потенциальное (ens in actu, ens in potentia). Фома существенно сближает понятия потенции (potentia) и акта (actus) -соответственно - с сущностью и бытием. Анализу этому соотнесения посвящен третий подраздел второго параграфа («Актуалыю-потенциалъная структура сущего»).

Согласно Фоме, Бог есть чистая акгуальность, так как его сущность и есть его бытие. Любая сотворенная вещь состоит из потенции и акта, поскольку получает бытие от Бога. Как и Аристотель, Фома считает, что форма есть то,

37 Мет,VII, 1,1028а 32.

благодаря чему вещь нричастна бытию. Кыгие привходит к вещам через форму. Форма является причиной бытия (causa essendi), так как она конституирует субстанцию. (Чтобы быть, надо быть чем-то.) Однако для того, чтобы быть, одной формы оказывается недостаточно. Для того, чтобы стать сущим, сущность должна воспринять акт бытия, который привходит к ней через форму.

Таким образом, согласно Фоме, в метафизической структуре бытия над формой надстраивается еще некий акт, а именно акт бытия, и по отношению к нему форма выступает уже как потенция. По мысли Фомы, акт, в силу которого субстанция существует, должен быть добавлен к акту формы, конституирующей субстанцию. Стало быть, соединение сущности и бытия будет соединением акта, который сам по себе не есть акт формы, с формой субстанциального бытия. Однако эти два соединения относятся к разным онтологическим уровням.

Важно то, что переосмысливая аристотелевское понятие сущности, различая сущность и акт бытия, Фома лишает сущность как таковую актуальности. Сущность у Фомы оказывается ближе к аристотелевской чтойности (to ti en einai), т.е. к формальному (в современном, не в аристотелевском смысле слова) аспекту бития.

Таким образом, различие между сущностью и бытием является, согласно Фоме, основной формой отношения между потенцией и актом во всех сотворенных сущих. Фома распространяет аристотелевский принцип взаимосвязанности возможности и действительности на весь сотворенный мир (включая и нематериальный), давая ему более широкое применение, и тем самым решает важнейшую схоластическую проблему - кардинального отличия божественного бытия от всего сотворенного сущего.

В третьем параграфе второй главы «Сущность как принцип ограничения бытия. Проблема индивидуации» рассматривается одна из важнейших метафизических проблем - проблема индивидуации. Суть проблемы индивидуации сводилась к попытке понять, что является причиной индивидуального существования (т.е. принципом индивидуации - principio mdividuationis)38 и как возможно познание единичного.

Первый подраздел третьего параграфа посвящен проблеме единого и многого - одной из центральных проблем античной философии. Поставленная, с одной стороны, Парменидом, а с другой - софистами, эта проблема формулировалась следующим образом: как может бытие, понимаемое как

38 Термин, введенный в философский лексикон именно Фомой Аквинским (хотя идея индивидуации принадлежит, по-видимому, стоикам). Впервые встречается в одноименном трактате Фомы «De principio individuationis».

единое, быть предметом познания, или как может единое - и может ли - быть многим?

В ходе критики Платоном элейского понимания бытия выяснилось, что понятие бытия в определенном смысле не самодостаточно. Платон пересматривает учение элеатов о бытии как замкнутом в себе абсолюте, в результате чего появляется знаменитая платоновская диалектика бытия и небытия (единого и иного), развиваемая в диалогах «Парменид» и «Софист». Введением понятия некоего «иного» по отношению к бытию Платону удается объяснить различие и множественность бытия за счет взаимосвязи и отношения бытия и небытия в самом бытии59. Таким образом, уже в Античности сложилась традиция истолкования не-суи/его как относительного не-бытия, как иного по отношению к бытию, которое входит в диалектическую связь с бытием, тем самым давая бытию внутреннюю структуру.

Будучи неудовлетворен платоновским решением проблемы Парменида-Гсраклита40, Аристотель вводит понятие «первой материи» как «бытия в возможности», или потенции, именно для того, чтобы избежать затруднений, к которым, как он считает, привел метод Платона, исходящий из соотнесения противоположностей «сущего и не-сущего». Понятие «бытия-в-возможности», по мнению Аристотеля, необходимо для того, чтобы опосредовать противоположность бытия и не-бытия.

Далее мы увидим, что в поисках онтологической основы многообразия бытия Фома неожиданно оказывается скорее ближе к Платону, чем к Аристотелю (и, может быть, даже более диалектичным, чем последний), признавая вслед за Платоном некое относительно не-сущее внутри самого сущего.

Во втором подразделе третьего параграфа («Сущность как принцип индивидуации бытия») рассматривается собственно проблема индивидуации в средневековой схоластике, варианты ее решения и позиция Фомы по вопросу об индивидуации.

Фома, с одной стороны, согласен с мыслителями аристотелевской школы, полагавшими началом индивидуации материю, но с другой стороны, признает справедливость и францисканских магистров, утверждавших, что принципом

39 См. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 56-61.

40 Впрочем, и сам Платон не считал его окончательным. Считается, что сам Платон в диалоге «Парменид» выдвинул против реализма идей больше возражений, чем все его оппоненты в последующие времена.

ипдивидуации является форма. Комментируя трактат Боэция «О Троице» (Liber de Trinitate), Фома приходит к заключению, что принципом ипдивидуации составных (т.е. состоящих из потенции и акта) вещей является их полная сущность, а не материя или форма, взятые по отдельности. Материя является причиной существования в вещах индивидуальных свойств, а форма создает сущностные (видовые) различия.

В третьем подразделе третьего параграфа («Сущность как относительно не-сущее. Единство бытия it не-оытия в сущем») исследуется вопрос о том, как сущность может быть причиной ипдивидуации бытия и можно ли се понимать в этой связи как относительно не-сущее.

Ход рассуждений Фомы следующий: Бытие - поскольку оно есть бытие -не может разнообразиться, - но оно может разнообразиться чем-то, что есть иное, чем оно само (praeter esse — «помимо бытия»), и потому бытие камня есть иное, чем бытие человека. Стало быть, внутри всякого конечного сущего есть нечто, полагает Фома, что отличается от его бытия (esse), и что может поэтому разнообразить или разделить его. И этим принципом оказывается не что иное, как его сущность. Но если сущность есть «иное, чем быте», не есть ли она тогда в некотором смысле не-бытие (поп esse)?

Уиппел показывает, что в своих более поздних сочинениях Фома, по-видимому, склоняется к тому, чтобы описать сущность как относительно несущее (поп ens).4' При этом сущность не понимается как абсолютное ничто, но как относительно не-сущее.

Таким образом, кардинальное отличие всякого конечного сущего от бытия самого по себе, согласно Фоме, заключается именно в этой неискоренимой связи с небытием, неизменно «присутствующим» в каждом конечном сущем - в силу его метафизической конечности. Небытие, заключающееся внутри сотворенного сущего, не есть чистое небытие, т.е. ничто, - между бытием и ничто есть как бы некая "третья реальность" сущности, каковая сама по себе еще не есть полноценное бытие.

Учение о возможности как относительном небытии, о первой материи как посреднике («чем-то третьем») между формой и ничто, содержится в «Метафизике» Аристотеля. Однако Аристотель радикально отождествляет сущность и бытие, полагая именно сущность истинно сущим42. Сущность у

41 См. Wippel J.F. Thomas Aquinas on the distinction and derivation of the many from the one: a dialectic between being and nonbeing. // Rewiew of Metaphysics. 1985, vol.38, n.3, p.577-590.

42 Мет.,VII, 1, 1028b 4; Мет., VII, 1, 1028a 32; и т.д.

17

Аристотеля - предел актуализации сущего, осуществленный и осуществившийся смысл.

Фома же, неукоснительно различая сущность и бытие во всех сотворенных сущих, в значительной мере связывает сущность с потенцией, и вследствие этого обнаруживает некое относительное не-бытие внутри самих сущих - в сущности43.

Таким образом, учение о реальной композиции сущности и бытия во всех сотворенных сущих оказывается универсальным ключом, который позволяет Фоме по-новому обосновать решение важнейших схоластических проблем: радикального отличия божественного бытия от всего конечного сущего, проблемы индивидуации бытия, единства субстанциальной формы и другие.

Третья глава «Учение о бытии. Бытие и совершенство» посвящена анализу учения Фомы Аквинского о бытии в аспекте соотношения категорий бытия и совершенства.

В первом параграфе третьей главы «Индивидуальность бытия и совершенство» рассматривается степень совершенства субстанциального бытия в зависимости от его индивидуальности и учение Фомы о личности.

Согласно Фоме, степень совершенства бытия зависит от степени его индивидуальности. Этому вопросу посвящен первый подраздел первого параграфа. Чем индивидуальное, самостоятельнее, независимее в своем существовании сущее, тем оно более совершенно. Поэтому субстанции более совершенны, чем акциденции, так как они обладают индивидуальным существованием, в то время как акциденции существуют только в субстанциях.

Среди форм субстанциального бытия Фома выделяет субсистенции (subsistenliae)44 - независимо существующие субстанции. Субсистенция означает определенный способ бытия, т.е. такое бытие, когда нечто существует в самом себе, а не в ином, как это свойственно акциденциям. По мысли Фомы, акт бытия в его наиболее общем смысле не объясняет субсистирующее бытие. Понятно, что ни глаз, ни рука не существуют в том же смысле, что и человек. «В подлинном и собственном смысле слова самостоятельно существующим

43 Интересно, что если Фома, обнаружив относительно не-сущее внутри самих сущих, по-видимому, не ставил вопроса об уровнях не-сущего, - то позднейшие комментаторы Фомы -Капреол и вслед за ним Каэтан - пытаются дифференцировать виды не-сущего, или ничто.

44 Subsistentia - от глагола sub-sisteri, в буквальной этимологии означающего «стоять под собой» - sub se stare). Сам термин был введен, видимо, Боэцием (как латинский перевод греческого ousiosis, различавшим бытие вообще - esse - и субсистенцию - бытие в качестве самостоятельной сущности. В Средние века термин subsistentia стал также общепринятым переводом для греческого hypostasis - «ипостась», который употреблялся в теологии для обозначения трех божественных Лиц.

(subsistens) называется то. что... не является частьюV' Таким образом, индивидуальность в метафизическом смысле имеет прямое отношение к конечному совершенству субстанции - акту индивидуального бытия, или субсистепции.

В более узком, специфическом значении субсистенция - это результат соединения разумной природы и акта бытия, т.е. способ бытия разумных субстанций. Именно в разумных субстанциях индивидуальность обнаруживается наиболее совершенным образом. И поэтому единичные субстанции разумной природы имеют некое специальное наименование среди всех остальных субстанций - «лицо» (persona/1'.

Учение Фомы о личности как высшей форме субстанциального бытия рассматривается во втором подразделе первого параграфа («Личность. Свобода воли»),

Фома воспроизводит классическое определение лица, или личности. данное в начале VI в. Боэцием. Лицо, согласно Боэцию, есть «индивидуальная субстанция разумной природы»47. Это определение оставалось в силе на протяжении всего Средневековья.

Субсистет/ия в узком значении слова совпадает по смыслу с понятием «лицо», или «ипостась». Фома подчеркивает, что акт субсистенции разумных субстанций есть духовный акт, и потому он неуничтожим и неприкосновенен, поскольку находится «вне могущества физических сил». И этот акт бытия в качестве духовной субстанции настолько превосходит все остальные способы бытия, осуществляемые в универсуме, что Фома называет его

- „ 48

«совершеннейшей вещыо по всей природе» .

Бытие относится к самой конституции лица. Именно в лице, или в личности, индивидуальность субсистирующего бытия достигает своей максимальной интенсивности и совершенства. «Быть лицом» в метафизическом смысле означает неизмеримо больше, чем просто «быть» для всех остальных субстанций. Совершенство бытия в случае разумных субстанций заключается в осуществлении ими волевой и интеллектуальной активности -индивидуальным, свойственным только им способом.

45 S.Th., I, 75,2, ad 2.

46 S.Th., 1,29, 1, ad Rcsp.

47 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с.172.

48 S.Th., 1,29,3, ad Resp.

Разумные субстанции «обладают властью над своими действиями» (habent dominium sui. actus/4. Это означает, что разумные субстанции не предопределены в осуществлении своей интеллектуальной и волевой деятельности, т.е. обладают свободной волей. Именно эта их непредопределенность и составляет свободу. Фома пользуется техническим термином «liberum arbitrium» (нормативным для схоластики) - свободный выбор, или свободное решение. «Свободное решение есть причина собственного движения, поскольку человек свободным решением движет самого себя к тому, чтобы действовать.»50 Таким образом, Фома связывает определение свободы с определением произвольного действия.

Человеческая воля предопределена в отношении своего собственного объекта - абсолютного блага, или блаженства (beatitudo), которое она желает безусловной необходимо. Однако в земной жизни абсолютное блаженство нам недоступно. Любое же другое благо есть только частное благо, оно может быть благом в одном отношении и не-благом - в другом. Но это означает, что по отношению к любому частному благу наша воля свободна: она может и не желать его.

По вопросу о приоритете воли над разумом или разума над волей, Аквинат солидарен с Аристотелем. «Сам по себе и безусловно разум выше и благороднее воли.»51 Фома показывает, что разум и воля тесно взаимосвязаны. Одно предполагает другое. Воля движет разумом, предписывая ему принимать решения, а разум движет волей, предлагая ей соответствующие цели.

Во втором параграфе третьей главы («Совершенство бытия. Порядок сущих») рассматривается учение Фомы об иерархическом устройстве бытия и метафизика всеобщей любви.

Принципиальное различение сущности и бытия в сотворенных вещах позволяет Фоме выстроить стройную систему уровней сущего, упорядоченных согласно иерархической шкале совершенства но отношению к высшему бытию, т.е. к Богу, сущность которого есть само бытие (ipsum esse), а все остальные уровни представляют собой определенные степени осуществленное™ бытия52.

49 5.Т11., 1,29, 1, ас) Яевр.

Б.ТЬ., 1,83, 1,а<13.

51 Б.ТЬ., I, 82, 3, ас) Яевр.

32 Схоластическое представление о порядке вещей (огйо гегит) вытекает из традиционной идеи иерархической структуры бытия, которая, в свою очередь, восходит к неоплатоническому учению об эманации. Иерархия тварного мира характеризуется, таким образом, нарастанием (или - в обратном порядке - убыванием) совершенства - т.е. подобия всесовершенной божественной сущности.

По мнению Аквината. порядок нетей заключается в фундаментальной упорядоченности родов и видов. Все сущее вообще (ens commune), как его рассматривает метафизика, подразделяется на различные виды. Все виды природных сущих иерархически упорядочены строго в соответствии со степенью своего совершенства.

Таким образом, мир предстает перед нами как некое сообщество высших и низших сущностей, иерархически и аналогически упорядоченное целое. Совершенство сущих зависит от их удаленности или приближенности к Богу. В порядке творения действует следующая закономерность: чем более какое-то конечное сущее приближается к своей первопричине - к Богу, тем более оно нричастно бытию и тем более оно совершенно; чем более оно отпадает от божественного совершенства, тем более в нем не-бытия.

Иерархия тварных совершенств такова: минерал, растение, животное, человек, ангел. Эта иерархическая последовательность непрерывна и в ней каждый последующий вид превосходит совершенством предыдущий. Человек занимает самое высокое место в ряду материальных субстанций. Человеческая душа, именуемая интеллектом, или умом, есть нечто бестелесное и «самосущее» (per se subsistens). И поэтому она не погибает со смертью тела, ведь разрушение - это разъединение материи и формы, но душа есть чистая форма, поэтому она нетленна.

На вершине сотворенного бытия находятся ангелы, или чистые духи, интеллигенции (intelligentiae), - бестелесные и нематериальные существа. Ангелы, или чисто духовные сущие, являются связующим звеном между Богом и человеком. Поскольку ангелы свободны от материи, то у них нет количественной множественности в виде, т.е. каждый индивид представляет собой отдельный вид. Более того, имеется бесконечное - в смысле сверхмножественности - число ангелов, поскольку полнота божественного совершенства неисчерпаема.

Учение об ангелах вызвало много затруднений в среде христианских теологов. В вопросе о нематериальности ангелов Фома расходился с Бонавентурой и другими францисканскими мыслителями, утверждавшими, что все сотворенное сущее состоит из материи и формы, а чисто духовные субстанции (ангелы) состоят из формы и некоего рода особой духовной материи. По сути дела, в учении об ангелах решалась проблема поиска другого критерия божественности, кроме нематериальное™.

Ангелы, согласно Фоме, так же, как и другие сущие, не являются совершенно простыми, но обладают одной простой составленностью: в них можно различить их сущность и их бытие, поскольку они не суть салю бытие, а обладают им, получая его от бытия самого по себе, т.е. от Бога. И эта сложность (в смысле составленное™) сближает их со всеми остальными творениями.

Таким образом, учение Фомы о реальном различии сущности и бытия во всех сотворенных сущих подводит прочный метафизический фундамент под неоплатоническую идею иерархии и позволяет Фоме построить грандиозную метафизику причастности, где все виды сотворенных сущих причастны бытию - в той или иной мере - согласно степени своего индивидуального совершенства.

Второй подраздел второго параграфа посвящен томистской метафизике всеобщей любви. Представление о бытии как о совершенстве, о благе и совокупности всех совершенств, унаследованное средневековыми христианскими мыслителями от Античности, отразилось в знаменитой формуле: ens et bonum convertuntur (бытие и благо суть понятия взаимозаменяемые), ставшей лейтмотивом всей схоластической традиции53. Фома не только повторяет этот традиционный схоластический тезис, но и по-своему глубоко и оригинально обосновывает его. Все сотворенные сущие стремятся к Богу - как к своей конечной цели - вследствие их радикальной уи/ербности, т.е. наличия в них некой неполноты, недостаточности бытия, поскольку они не суть само бытие, но только обладают бытием - в той или иной степени.

В качестве универсальной конечной причины Бог привлекает к себе все вещи, побуждая их к их собственным частным целям, или благам. И это обусловлено тем, что во всяком актуальном сущем есть субстанциальный принцип (т.е. его субстанциальная форма), в силу которого сущее стремится к полному осуществлению своего бытия как к своей цели. Бытие, или благо, оказывается, таким образом, формальной целью всего сущего, ибо все вещи стремятся к своему собственному совершенству (к которому они сущностно предопределены), т.е. к полному осуществлению своей сущности в соответствующем ей уникальном акте бытия.

Таким образом, Бог является не только началом всех сотворенных вещей, но и их последней целью. Это глубинное стремление Бог вкладывает во все природные сущие, когда творит их. Все конечные сущие в силу самого акта бытия стремятся к воссоединению со своей конечной причиной и источником

ь* См. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с.36-56.

22

своего бытия - к абсолютному божественному бытию. И в этом, согласно метафизическом}1 учению Фомы, заключается великая мистерия бытия: все вещи приходят в мир от Бога, и все они неудержимо, с первой минуты своего бытия стремятся вернуться к нему; желая достичь своего блага, они тем самым стремятся к божественному благу - ко все большему подобию с ним. Таким образом, универсальная метафизика любви становится кульминацией томистского учения о бытии.

Фома демонстрирует пример супертелеологического мышления, имеющего глубокие античные корни и неотъемлемо присущего христианскому (и вообще религиозному) сознанию. И в этом заключается фундаментальная интуиция «вечной философии»: бытие, единство, истина и благо в пределе совпадают.

Принципиальное различение сущности и бытия в сотворенных вещах позволяет Фоме метафизически обосновать существование несовершенного и в конечном итоге - физического зла как неполноты, недостаточности бытия. Этот вопрос рассматривается в третьем подразделе второго параграфа («Существование несовершенного.»).

Третий параграф третьей главы («Бытие как совершенство и полнота совершенств») посвящен анализу томистского учения о бытии как полноте совершенств.

В истории философии сложилась традиция, согласно которой понятие бытия (esse) у Фомы Аквинского интерпретируется преимущественно в первом своем значении - как актуальность, реальное суи/ествование (англ. - existence), при этом часто недооцениваются все те тексты, где бытие описывается как «высшее совершенство» и «совершенство всех совершенств», что особенно характерно для более поздних работ Аквината. Считается, что виноваты в этом средневековые комментаторы Фомы - Капреол, Каэтан и др. Только в 30-х годах прошлого века такие видные неотомисты, как Э.Жильсон, Ж.Маритсн, а также К.Фабро, обратили внимание на то, что актуальность, физическое существование, далеко не исчерпывает значения понятия бытия у Фомы.

Однако экзистенциальная интерпретация понятия бытия у Фомы занимала преобладающее место в неотомизме и в исследовательской литературе (Жильсон, Маритен, Фабро, Пипер, Фипанс и др.). Жильеон, например, считал Фому чуть ли не первым экзистенциальным мыслителем.

Следует заметить, что сам Фома практически не употребляет термин existentia. Аквинат чаше пользуется термином subsistere («пребывать») и его

дериватами: subsistens, subsistentia, а этот ряд далеко не всегда может употребляться как синонимичный к existere. Зато термин existere играет важную роль у последователей Фомы - Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана54.

Тем не менее некоторые современные авторы (Андерсон, Макинерми, Райт, Свежавски и др.) продолжают интерпретировать учение Фомы в экзистенциальном ключе, неизменно переводя томистский термин esse как «существование» (•existencej, подразумевая под этим просто реальное существование.

Однако Фома неоднократно подчеркивает, что бытие, сущее (esse, ens) -понятие аналогическое. Богу и тварям бытие приписывается не в одном и том же смысле, но лишь по аналогии. К Богу оно приложимо в первую очередь и в собственном смысле слова, а к творению - в несобственном смысле слова, но только сообразно некоторому порядку (secundum ordinem). Бог и твари аналогически подобны, поскольку и он, и они суи/ествуют, хотя последние существуют тем способом, который соразмерен их конечной природе.

Бытие само по себе, чистое бытие, понимается при этом как высшее совершенство и полнота всех совершенств. «Поскольку Бог есть само субсистирующее бытие (ipsum esse subsistens), то он не может быть лишен ничего из совершенств бытия. Но все совершенства принадлежат совершенству бытия (perfectio essendi), ибо что-либо совершенно, поскольку некоторым образом обладает бытием.»55

Поэтому необходимо различать суи/ее (ens) и бытие (esse), полагает Фома, ибо бытие есть нечто более совершенное, чем жизнь, но «сущее» не превосходит «живущее». Бытие само по себе включает жизнь, а сущее включает жизнь не безусловно. Отсюда вытекает и различие между бытием и существованием: существование сеть как бы нижняя ступень актуальности бытия, которая присуща всякому реальному сущему, и оно не включает с необходимостью жизнь, в то время как бытие как таковое содержит в себе все совершенства - и существование, и жизнь, и мышление и прочее. И поэтому Фома говорит, что «бытие есть более превосходное, чем жизнь, но жизнь есть более превосходное, чем только существование»56.

В связи с этим представляются некорректными попытки разного рода «экзистенциалистских» интерпретаций учения Фомы Аквинского. Из

54 См. Hegui J. Die Bedeutung des Seins bei den klasischen Kommentatoren des heiligen Thomas von Aquin: Capreolus - Silvester von Ferrara - Cajetan. Pulach bei München, 1959.

55 S.Th., I, 4, 2, ad Resp.

56 De Pot., 7,2, ad 9.

приведенных цитат ясно, что невозможно отождествлять бытие, как его понимал Фома, с понятием экзистенции в экзистенциачизме. Понятие бытия у Фомы лишено каких-либо субъективных характеристик. Бытие как таковое - это не индивидуальное существование, если только мы не говорим об уникальности чистого божественного бытия. Бытие в минимуме, принадлежащее всему сущему, - это просто бытийствовапие, универсальная связь всего со всем, универсальная мировая основа. Бытие в максимуме - абсолютное совершенство и полнота Бога.

Второй подраздел третьего параграфа посвящен рассмотрению томистской концепции Бога. Для религиозной философии (и в особенности христианской) самым главным является вопрос о познании Бога. Поскольку Бог не является объектом нашего опыта, то для того, чтобы узнать о нем что-либо, мы должны выйти за пределы нашего опыта. Фома согласен с Аристотелем в том, что мы можем выйти за пределы опыта с помощью понятия бытия, или сущего (esse, ens), поскольку все, что мы познаем, мы познаем как «то, что есть», хотя само понятие «сущее» не принадлежит всецело сфере нашего опыта, ибо оно охватывает все вообще. Поэтому, даже если мы ничего о Боге не знаем, мы можем, но крайней мерс сказать, что «он есть» (во всяком случае, мы не можем исключить его существования).

Но поскольку бытие, или сущее (esse, ens), не является родом (это заметил уже Аристотель), то определение Бога оказывается невозможным. Однако, хотя божественная сущность и недоступна для нашего разумного постижения, мы можем двигаться в познании Бога двумя путями: во-первых, путем отрицания; во-вторых, путем аналогии, или соотнесения (analogíaf7.

Продвигаясь путем отрицания у Бога определенных отличий, мы приобретаем знание о том, что Бог - совершенен, он есть абсолютное бытие и абсолютное совершенство и благо, он бесконечен, един, совершенно неизменен, вечен и пребывает во всем (не сущиостио, но причинно).

Двигаясь путем аналогии, все те совершенства бытия, которые мы наблюдаем в материальном мире, мы можем приписать бытию самому но себе (esse per se), т.е. Богу, но - в превосходной степени: «Бог в самом бытии своем обладает всеми совершенствами.»з8

Из всех совершенств, какие мы можем приписать Богу по аналогии с творением, Фома особенно выделяет три: ум, волю и жизнь, так как они

37 Т.е. путем т.н. апофатической и катафатической теологии.

58 De Ente, 5, 30-40.

составляют высочайшие совершенства сотворенного бытия. Остается заключить, что Бог св.Фомы - это совершенная Личность, Лицо в абсолютном смысле слова (persona divina), обладающая жизнью, мышлением, свободой и блаженством. Фома фактически повторяет выводы ноологии Аристотеля.

Аквинат разделяет эту важную интуицию Аристотеля: если Бог есть истинное бытие, чистая актуальность, бытие в полном смысле слова, то он должен быть, безусловно, личностным существом. Однако Бог св.Фомы - это совсем не Бог Аристотеля. Св.Фома ясно видит огромную разницу между своим Богом и Перводвигателем Аристотеля. Главный пункт расхождения - проблема изначального происхождения мира.

Самомыслящий Ум Аристотеля был целевой причиной универсума, но не действующей. Бог св. Фомы - совсем другого рода. Он - Творец, любящий и заботящийся о своем творении.

Таким образом, Фома - философ полагает, что мы можем достичь знания о Боге (хоть и несовершенного) силами нашего разума - исходя из понятия бытия, как самого общего и пустого и - одновременно - самого конкретного и полного, ибо оно имплицитно содержит в себе все возможные совершенства. Истина бытия, согласно Фоме, заключается в максимальной интенсивности и полноте бытия, в собственном смысле слова присущей только Богу.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируются основные выводы, дается краткий обзор дальнейшего развития взглядов на вопрос о соотношении сущности и бытия в «первой» и во «второй» схоластике (Сигер Брабантский, Генрих Гснтский, Дуне Скот, Оккам, Каэтан, Суарес) и в философии Нового времени (Декарт, Лейбниц).

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Бытие как «совершенство всех совершенств» в философии Фомы Аквинского. // Вестник СТПГУ. 2008, №4. (0,7 п.л.)

2. Вперед, к Высокому Средневековью. II Философские науки. 2008, №9. (0,5 п.л.)

3. К вопросу о понятии бытия в философии Фомы Аквинского. // Хора. 2008, №4. (0.7 п.л.)

4. Итоги ноологии Аристотеля и концепция Бога Фомы Аквинского. // Религиоведение. 2009, №1. (0,6 п.л.)

Подписано в печать: 12.03.2009

Заказ № 1701 Тираж - 100 экз. Печать трафаретная. Типография «11-й ФОРМАТ» ИНН 7726330900 115230, Москва, Варшавское ш., 36 (499) 788-78-56 www.autorefcrat.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Ковревская, Вера Евгеньевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. Общая характеристика философского учения

Фомы Аквинского в контексте идейной ситуации его времени.

1. Проблема отношения веры и разума в средневековой западноевропейской схоластике. Томистский синтез: утверждение гармонии веры и разума.

1.1. Учение Фомы Аквинского о согласии веры и разума.

1.2. Некоторые современные подходы к решению проблемы отношения веры и разума.

2. Особенности схоластического метода.

ГЛАВА II. Учение о Бытии. Бытие и сущность.

Проблема сущности и существования.

1. Бытие и сущность. Предыстория вопроса.

2. Понятие бытия у Фомы Аквинского.

Учение о реальной композиции сущности и бытия.

2.1. Значения бытия. Сущность как бытие.

2.2. Реальная композиция сущности и бытия.

2.3. Актуально-потенциальная структура сущего.

3. Сущность как принцип ограничения бытия.

Проблема индивидуации.

3.1. Проблема единого и многого в античной философии.

3.2. Сущность как принцип индивидуации бытия.

3.3. Сущность как относительно не-сущее.

Единство бытия и не-бытия в сущем.

ГЛАВА III. Учение о бытии. Бытие и совершенство.76.

1. Индивидуальность бытия и совершенство.

1.1. Сущность - субстанция - субсистенция.

1.2. Личность. Свобода воли.82.

2. Совершенство бытия. Порядок сущих.

2.1. Иерахическая структура бытия.

2.2. Метафизика всеобщей любви.

2.3. Существование несовершенного.

3. Бытие как совершенство и полнота совершенств.

3.1. Бытие как «совершенство всех совершенств».

3.2. Томистская концепция Бога.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Ковревская, Вера Евгеньевна

Вопрос о бытии, или сущем (esse, ens), был ключевым и определяющим на протяжении истории философии. По словам Хайдеггера, «бытие есть подлинная и единственная тема философии.»1 В известном смысле вся история философии может быть представлена как история вопроса о бытии.

Бытие — особенное, уникальное понятие: оно имплицитно заключает в себе всю философскую проблематику. Какой бы вопрос ни рассматривался в философии, он всегда так или иначе выводит к проблеме бытия.

Бытие — одна из главных категорий философского мышления, предмет онтологии (по Аристотелю, «первой философии», или метафизики), составляющей со времен Античности центральное ядро всех философских учений. Как писал Аристотель в «Метафизике», «и вопрос, который издревле ставился, и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее»3.

В новоевропейской философии, особенно с XVIII в., под влиянием скептицизма Юма и трансцендентализма Канта возникает тенденция «преодоления метафизики». «Онтологический нигилизм» характеризует и основное умонастроение философии XX в. Однако в начале XX в. возрождается интерес к проблеме бытия. Поворот к бытию нашел выражение в творчестве Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана, Хайдеггера. Метафизика присуща природе человека, писал Хайдеггер. «Конец метафизики может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.»4

Проблема бытия оказалась центральной философско-теологической проблемой зрелой схоластики. Расцвет средневековой схоластики пришелся на XIII в. Недаром историки часто называют его «золотым веком» латинской схоластики. Благодаря переводам с оригинала классических философских текстов (Аристотеля и других греческих мыслителей) XIII в. унаследовал все

1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. М., СПб, 2001, с. 14.

2 Сам термин «онтология» (от греч. ov, ovtos — сущее) появился значительно позднее - в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса (1613г.).

3 Мет., VII, 1, 1028b. (Цит. по изд.: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1, М., 1975.)

4 Хайдеггер М. Преодоление метафизики. // М.Хайдеггер. Время и бытие. М., 1993, с. 177. лучшее, что содержалось в античной мысли. «Метафизика» Аристотеля открыла средневековым магистрам такую глубину постановки онтологических проблем, с которой не могли сравниться никакие другие образцы философского теоретизирования, известные западноевропейским ученым.

В XIII - первой половине XIV вв. были созданы самые крупные и значительные философско-теологические системы зрелой схоластики, что во многом было обусловлено более полным усвоением философии Стагирита. «Именно Средние века, - пишет Э.Жильсон, - стали временем появления философских и научных доктрин, которые. как бы превосходят силы этой эпохи; .именно тогда впервые распространилась философия, свободная от всякого авторитета, даже человеческого.»5

Понятно, почему такое важное значение придавалось в Средние века категории бытия. С помощью понятия бытия мыслители схоластики пытались осмыслить важнейшую для христианского сознания идею божественного творения. Схоластическое различение сущности и существования (esse et essentia) было обусловлено в первую очередь чисто теологическими причинами и связано прежде всего с разделение бытия на esse creatum и esse noncreatum. Именно в понятии бытия средневековые теологи увидели единственную возможность соорудить «мост» от бытия сотворенного к бытию несотворенному6.

Мыслители Средневековья делают акцент на понятии бытия (esse) как единственном и самом доступном способе мыслить Бога. Именно поэтому бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, а «средневековая теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле этого слова» .

5 Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004, с.575-576.

6 С.С. Аверинцев отмечает, что антитеза бытия сотворенного и несотворенного не совпадает в средневековом мышлении с антитезой телесного и духовного. «Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного - не христианская дихотомия. Абсолютным мыслилось только различие между Богом и тварью.» (Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 106.)

7 Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001, с.4.

Фоме Аквинскому (1225/1226-1274) принадлежит особое место в истории зрелой схоластики. По признанию многих исследователей, Фома -«величайший и самый систематичный мыслитель христианской традиции»8. Как и его учитель - знаменитый средневековый философ и естествоиспытатель Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) (ок.1193-1280), Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на греческую философию и прежде всего на учение Аристотеля. Это позволило ему создать грандиозную философско-теологическую систему, основу которой составило разработанное во всех деталях учение о бытии.

Томизм стал, как пишет Э. Жильсон, «подлинной революцией в истории метафизической интерпретации первого принципа, которым является Бытие.»9 Жильсон считает, что учение Фомы Аквинского «делает возможной самую глубокую интерпретацию понятия «бытие», какую когда-либо предлагали философы»10.

Согласно другому виднейшему неотомисту Ж.Маритену, философия томизма - это «философия интеллекта и бытия или, точнее, бытийствования»11. Именно обращенность к бытию, по мнению Ж. Маритена, позволяет философу заниматься подобающим его призванию делом - чистым и незаинтересованным познанием «тех фундаментальных реальностей, которые касаются природы вещей, природы духа и самого человека»12.

Учение Фомы получило признание не сразу. Только в начале XIV в. (1309г.) оно признается официальной доктриной доминиканского ордена, когда в 1323г. Папа Иоанн XXII канонизирует Фому, получившего почетный титул «ангелического доктора» (doctor angelicus). В конце XV - XVI вв. томизм снова оживает, несколько трансформируясь, в так называемой «второй схоластики», видные представители которой (сначала Каэтан (Томмазо де Вио) (1468-1534), а

8 Лобковиц Н. Вечная философия и современные размышления о ней. М., 2007, с.130.

9 Gilson Е. The history of Christian philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955, p.365.

10 Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 187. Понятие бытия было известно всем, замечает Э. Жильсон, - но св. Фома понимает и использует его своеобразно. «Это понятие подобно у него лучу света, освещающему все остальное.» (Там же, с. 165.)

11 Maritain J. Le philosophe dans la cite. Paris, I960, p.27.

12 Ibidem, p.12-13. позднее испанский профессор-иезуит Франсиско Суарес (1548-1617)) комментируют и пытаются модернизировать систему Фомы Аквинского13.

Признанный одним из учителей церкви, Фома сыграл особую роль не только в истории католической теологии, но и в истории всей западноевропейской мысли. Проблематика, поднятая Фомой, получила развитие в философских спорах мыслителей Нового времени. «Декарт и Мальбранш, Спиноза и Дейбниц нередко являлись продолжателями трудов своих средневековых предшественников», - пишет историк философии и науки А.Койре'4.

Учение Фомы Аквинского возрождается в конце XIX - начале XX вв. под названием неотомизма — одного из наиболее значительных течений религиозной философии на Западе, идеологической основы католицизма. В 1879г. в энциклике папы Льва XIII «Ае1егш райлв» (с подзаголовком: «О восстановлении в католических школах христианской философии в соответствии с духом Ангельского Доктора св. Фомы Аквината») философия Фомы была признана единственно истиной. Ведущими идеологами и философами неотомизма стали Э. Жильсон, Ж. Маритен, И.-Б. Лотц, Б. Лонерган, К. Ранер и др.

Обширная и разнообразная литература, посвященная Фоме Аквинскому, существующая на европейских языках, не поддается охвату. Проблема, однако, заключается в том, что большинство религиозно ориентированных авторов (в особенности представители неотомизма) исследуют философию Аквината, так сказать, с «партийных» позиций. С другой стороны, именно такие религиозные мыслители, как Э. Жильсон, Ж. Маритен, Ф.Ч. Коплстон, ввели теологический контекст в историю философии, что способствовало более глубокому изучению средневековой философии именно в XX в. и существенно уточнило границы и возможности самой философии.

13 О средневековых комментаторах Фомы см. Грабманн М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М., 2007, с.39-56. «Эпоха собственно великих комментариев к «Сумме теологии», - пишет М. Грабманн, - началась в XVI в., когда главное произведение св.Фомы заняло место «Сентенций» Петра Ломбардского в качестве учебника для университетских курсов по теологии. (Там же, с.44.)

14 Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с.51.

Среди общих исследований средневековой философии следует назвать фундаменальный труд М. Грабманна «История схоластического метода», а также его работы, посвященные специально Фоме Аквинскому15, целый ряд серьезных работ Э. Жильсона («Дух средневековой философии», «История христианской философии», «Философ и теология», «Разум и откровение в Средние века» и др.)16, исследования Ф. Коплстона17, работы Ж. Маритена18.

Особенно следует отметить основополагающий труд Э. Жильсона «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского»19 и его специальное исследование «Бытие и сущность»20. «Томизм» - одна из важнейших работ Жильсона, в ней дается общая характеристика учения Фомы в контексте историко-философской традиции, рассматриваются основные понятия его философии. Жильсон ставит своей задачей показать путь достижения единства разума и веры, в совершенстве осуществленный, по его мнению, именно Фомой.

Оригинальную историко-философскую концепцию Жильсон излагает в книге «Бытие и сущность». Бытие и сущность предстают в интерпретации Жильсона ключевыми понятиями, на которые замыкается вся философская проблематика. Философы различных эпох по-разному понимали бытие, пытаясь постичь первоосновы всего сущего. В этом смысле историк имеет дело с «вечной философией» (ркйозорШа реггешэ), одной из важнейших тем которой является бытие. Уже античные философы - Парменид, Платон, Аристотель и

15 Grabmann М. Geschichte der scholastischen Methode. Berlin, 1957; Grabmann M. Die Werke des hl. Thomas von Aquin. Munster, 1949; Grabmann M. Introduction to the theological Summa of Saint Thomas. St.Louis, 1930. В русском переводе: Грабмани М. Введение в «Сумму теологии» св. Фомы Аквинского. М., 2007.

16 Gilson Е. The spirit of medieval philosophy. London, 1936; Gilson E. The History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1955 (русский перевод: Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004.); Gilson Е. La philosophie et la theologie. P., I960, (русский перевод: Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.); Жильсон Э. Разум и откровение в Средние века. // Богословие в культуре Средневековья. Киев, 1992.

17 Copleston F. С. A history of philosophy, v.2-3, N.Y., 1962-63; Copleston F.C. Aquinas. London, 1957.

18 Маритси Ж. Философ в мире. М , 1994; Знание и мудрость. М., 1999; Maritain J. Le docteur Angelique. Pans, 1930. и др.

19 Gilson E. Le Thomisme. Paris, 1922. В русском переводе: Жильсон Э. Избранное: Т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб., 1999.

20 Gilson Е. L'etre et ¡'essence. Paris, 1948. Русский перевод в кн.: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004. неоплатоники - сделали многое для понимания категории бытия. Синтез античной философии и христианской теологии, осуществленный патристикой и ранними мыслителями средневековья, Жильсон считает прогрессивным шагом, приблизившим достижение согласия веры и разума, философии и теологии. Вершину философской мысли Жильсон видит в учении Фомы Аквинского, а все последующее развитие философии рассматривает в основном как процесс, приведший к разладу разума и теологической мудрости.

Жильсон предлагает экзистенциальную интерпретацию учения Фомы Аквинского, считая его самым экзистенциальным мыслителем Средних веков. В трудах Жильсона Фома предстает первым мыслителем, с невиданной ранее остротой пережившим уникальность индивидуального акта существования. Как пишет Жильсон, бытие у Фомы «граничит с такими глубинами, в которые так и не решилась заглянуть греческая мысль»21.

Основной задачей своих исследований, посвященных Аквинату, Жильсон считает возрождение влияния учения Фомы Аквинского, утверждавшего необходимость согласия веры и разума, тесного единства философии и богословия. По мнению Жильсона, Фома остается и для современной ситуации предпочтительнее всех других философских наставников потому, что «его доктрина не исключает их доктрин, но включает в той мере, в которой каждая из них причастна истине». «Следовать св. Фоме - значит не лишать себя ни одной истины.»22

Среди работ зарубежных авторов, посвященных проблеме бытия в философии Фомы Аквинского, следует назвать работы Клубертанца , Макинерми24, Райта, Уиппела, Фольке25, Элдерса, Эртсена26 и др.

97

Обстоятельное исследование метафизики Фомы предлагает Х.Райт . Автор ставит своей целыо максимально аутентичное изложение

21 Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004, с.401.

22 Gilson Е. La philosophic et la theologie. P., I960, p.226.

23 Klubertanz G.P. St.Thomas Aquinas on Analogy. Chicago, I960.

24 Mclnermy R. The logic of analogy. An interpretation of St.Thomas. Nijhoff, 1961.

25 Volke G.W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin. Wurzburg, 1964.

26 Aertsen J.A. Medieval philosophy and transcendentals. The ease of Thomas Aquinas. N.Y., 1996.

27 Cm. Reith H. The metaphysics of St.Thomas Aquinas. Milwaukee, 1958. метафизического учения Фомы. Райт подробно анализирует соответствующие тексты Аквината, привлекая для рассмотрения также те сочинения Фомы, которые довольно редко цитируются в исследовательской литературе (например, «Комментарий к Метафгаике»). (Вторую часть книги составляет основательная подборка текстов Аквината - соответственно оглавлению). При этом основополагающая проблема сущности и бытия рассматривается как очередной «пункт» метафизического учения Фомы.

ЛО

В книге JI. Элдерса дается широкий контекст предшествующей Фоме и последующей философской мысли, начиная с Гераклита и Парменида и заканчивая Хайдеггером и Сартром. Элдерс анализирует учение Фомы о бытии с точки зрения историко-философской традиции, показывая, что Фома является закономерным наследником всей предшествующей онтологической мысли.

Следует отметить интересную работу Дж. Уиппела . Это сборник проблемных эссе, посвященный различным аспектам метафизики Фомы. Уиппел уделяет значительное внимание философским истокам учения Фомы (в частности, Авиценне), с другой стороны - реакции на ключевые положения его философии со стороны современных ему мыслителей схоластики (особенно Генриха Гентского и Дунса Скота). В отличие от Жильсона, Уиппел пытается отделить философские достижения Фомы от очевидных теологических интенций его учения, сознавая при этом, что возможность философии «служить» теологическим целям для Фомы важнее, чем собственно философский дискурс.

За последние годы опубликованы в переводе на русский язык ряд исследовательских трудов западных авторов по истории средневековой ол философии. Это историческое исследование Ф.Ч. Коплстона , а также его книга, посвященная специально Фоме31, лекции М. Суини32 и С. Свежавски33, а также ряд других работ.

28 См. Elders L. The metaphysics of being of Saint Thomas Aquinas in a historical perspectiv. N.Y., 1993.

29 Wippel J.F. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Washington, D.C. 1984.

30 Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. M., 1997.

31 Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого редневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999. (Пер. В.П. Гайденко).

32 Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1. Средневековая христианская философия Запада. М., 2001. (Лекции 14-19).

В отечественной литературе за последнее время резко увеличилось общее число исследований, посвященных философским доктринам средневековых мыслителей. Специфика средневекового способа мышления получила отражение в монографиях и статьях СС. Аверинцева, К.В. Бандуровского, В.П. Гайденко и Г.А. Смирнова, М.А. Гарнцева, Г.Г. Майорова, С.С. Неретиной, В.В. Соколова, A.M. Шишкова и др. Активно переводятся и публикуются оригинальные тексты самих мыслителей Средневековья. В частности, опубликованы впервые на русском I книга «Суммы против язычников»34 Фомы jr «j s

Авкинского, I часть «Суммы теологии» , а также несколько его трактатов .

Метафизика Фомы рассматривается в той или иной мере в соответствующих разделах общих историко-философских работ, написанных В.В. Соколовым, Д.В. Джохадзе, Н.И. Стяжкиным, П.П. Гайденко, В.П. Гайденко и Г.А. Смирновым. Однако специальных исследований, посвященных онтологии Фомьт, все еще крайне мало37.

Целыо данного исследования является реконструкция и анализ учения о бытии Фомы Аквинского в контексте идейной ситуации его времени и определение его места в истории философии. В центре внимания оказывается проблема соотношения сущности и бытия как важнейших метафизических понятий.

33 Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. № 33. Июль 1995. Париж, 1995.

34 Фома Аквинский. Сумма протии язычников. Кн.1. М., 2000. (Пер. Т.Ю. Бородай).

35 Фома Аквинский. Сумма теологии. 4.1. т.1, т.2. М., 2006. (Пер. A.B. Апполонова).

36 Фома Аквинский. О сущем и сущности. (Пер. В.Е. Кураповой, пред. A.JI. Доброхотова) // Историко-философский ежегодник. 1988, с.230-252; Фома Аквинский. О началах природы. (Пер. В.П. Гайденко ) // Время, истина, субстанция. М., 1991, с.80-98; Фома Аквинский. О смешении элементов. (Пер. В.П. Гайденко ) // Философия природы в Античности и в Средние века. 4.2. М., 1999; Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). (Пер. В.П. Гайденко) М., 2001; Фома Аквинский. Сочинения. М., 2002. (Пер. A.B. Апполонова); Фома Аквинский. Учение о душе. ( Пер. К. Бандуровского, М. Гейде ) СПб, 2004; Фома Аквинский. Дискуссионные вопросы об истине (Вопрос 1, гл. 4-9) // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. (Под ред. А.П. Огурцова.) М., 1998, с. 171191. (Пер. К.В. Бандуровского) и др.

37 См. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985, с.27-31; Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989, с. 189-196; Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М., 2001, с.3-31; Погоняйло А.Г. SPLENDOR VER1TATIS (Св. Фома и Различие)// Verbum. Вып. 2. СПб., 2000, с. 195-220; Неретина С.С., Огурцов А.П. Пути к универсалиям. М., 2006, с.557-584.

Для достижения этой цели в диссертации поставлены следующие конкретные задачи:

1. анализ предложенного Фомой решения проблемы веры и разума и определение его места в историко-философской традиции;

2. обзор истолкований проблемы бытия в средневековой философии и формирования различных подходов к ее решению;

3. исследование томистского учения о бытии в его отношении к предшествующим онтологическим концепциям;

4. реконструкция и анализ томистского учения о бытии, исследование проблемы сущности и бытия в контексте метафизики Фомы.

В ходе работы над диссертацией ставилась также задача показать особенности схоластического способа рассуждения: стремление к терминологической четкости, точности формулировки проблем, логической стройности, сопоставление аргументов «pro et contra» и др.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту, можно сформулировать следующим образом:

1. Проблема сущности и бытия оказывается в центре томистского учения о бытии. Бытие (esse), по Фоме, не сводимо к сущности (essentia). Оно не может быть всецело схвачено в понятии, поскольку наш опыт бытия выражается в суждении, которое имеет дело только с индивидуальным бытием вещей. Но тем более неправильно редуцировать бытие к тому, что есть, поскольку бытие есть актуальность и реализация того, что превосходит эту индивидуальную вещь, которую оно реализует.

2. Различение сущности и бытия используется Фомой как некий эвристический принцип в решении важнейших схоластических проблем (проблемы творения, радикального отличия сотворенного мира от Бога, причины множественности и разнообразия сущего, онтологического статуса чисто духовных субстанций - интеллигенции и т.д.).

3. Бытие понимается Фомой как сложное, многоуровневое, зо аналогическое понятие, в основе которого лежит идея совершенства. Понятие бытия (esse) у Фомы не тождественно существованию (existentia). Некорректным представляется и «экзистенциалистское» прочтение Аквината.

Основным источником при написании диссертации послужили тексты Фомы Аквинского на латинском языке — прежде всего трактат «О сущем и сущности», «Сумма теологии», «Сумма против язычников», а также «Дискуссионные вопросы о потенции», «Дискуссионные вопросы об истине», «Комментарий к О Троице» Боэция и др. произведения. Поскольку учение Фомы Аквинского о бытии рассматривалось в историко-философском контексте, привлекались и труды античных и средневековых мыслителей — Платона, Аристотеля, Боэция, Августина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Авиценны, Аверроэса, Ансельма Кентерберийского, Дунса Скота, Суареса и др.

Из исследовательской литературы использовались работы отечественных и зарубежных авторов, в которых анализируется проблема бытия в античной и средневековой философии.

В ходе исследование использовались традиционные методы историко-философского анализа: исторический, сравнительный, а также метод логической реконструкции и герменевтический метод.

38 Понятие является аналогическим, когда оно означает в отношении разных вещей не одно и то же, но аналогичное. Фома развивает теорию «аналогии сущего» (analogía entis), согласно которой основанием соотнесения предметов является не тождество или различие, а их подобие своему внеприродному источнику.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема бытия в философии Фомы Аквинского"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем основные итоги данного исследования.

Мы показали, что решение проблемы отношения веры и разума, теологии и философии, предложенное Фомой Аквинским, оказалось наиболее приемлемым и плодотворным (на тот исторический момент) для развития философского и естественнонаучного познания. Тезис Фомы о том, что вера и разум взаимодополняемы, что разум, правильно направляемый, не противоречит вере, а может прояснить и укрепить ее, содействовал более тесному диалогу между философией и теологией, что положительно сказалось и на той, и на другой.

В основной части работы мы показали, что центральной проблемой томистского учения о бытии является проблема соотношения сущности и бытия. Вряд ли можно найти у Фомы хотя бы один метафизический вопрос, решение которого не зависело бы в конечном счете от различения этих двух принципов.

Принципиальное различение сущности и бытия дает Фоме возможность по-новому обосновать христианский догмат о творении Богом мира, решить проблему кардинального отличия божественного бытия от всего сотворенного сущего и тем самым отмежеваться от любых разновидностей пантеизма. Кроме того, различение сущности и бытия решает проблему нематериальных духовных объектов (в христианской традиции - ангелов), которая со времен неоплатонизма представлялась для христианских теологов одной из самых трудных.

Реальная композиция сущности и бытия является также плодотворным принципом объяснения множественности и многообразия сущего. В контексте решения проблемы индивидуации Фома развивает своего рода диалектику бытия и небытия во всех сотворенных сущих, что вносит новый штрих в его понимание сущности, которая оказывается в связи с этим неким относительно не-сущгш внутри целостного бытия вещи.

При этом бытие (esse, actus essendi) мыслится Фомой как совершенство, но совершенство, которое не проявляет смыслового содержания сверх и превыше сущности, которую оно актуализирует. Как ограниченное совершенство в сотворенных вещах, оно обязано своим ограничением конечности сущности. Однако это ограничение не есть отрицание или «лишенность», которую можно было бы объяснить, исходя из природы бытия, но оно обусловлено о-пределяющим характером самой конечной сущности. И сущность, и ее бытие суть положительные компоненты реальности, каждое — в своем собственном порядке. Определенность конечной сущности (как и сама сущность, рассматриваемая в отвлечении от ее бытия) - совершенно потенциальна, но она становится актуальным, как только сущность актуализируется благодаря своему бытию.

Учение о реальной композиции сущности и бытия во всех сотворенных вещах позволяет Фоме обосновать иерархическую структуру тварного мира, его радикальное несовершенство и - самое главное - его универсальное единство. Опираясь на неоплатонические умозрения Псевдо-Дионисия Ареопагита, Фома выстраивает иерархию уровней бытия, восходящих к высшему бытию - Богу, который есть чистое бытие, а все остальные уровни сущего суть определенные степени осуществленное™ бытия - в строгом соответствии со степенью своего совершенства.

Критерием совершенства того или иного сущего при этом оказывается именно степень его индивидуальности. Более совершенные сущие обладают большей степенью индивидуальности. Среди всех субстанций (подлинно существующих, в отличие от акциденций) наиболее совершенными являются субсистенции - автономные индивидуумы, обладающие разумной природой, т.е. личностью, с присущей ей совершенством жизни и мышления.

Таким образом, можно констатировать, что понимание Фомой бытия как «высшего совершенства» и «полноты совершенств» имеет в виду прежде всего «автономный индивидуум разумной природы», или личность, а в конечном счете, божественную Личность - как максимальную интенсивность бытийственных совершенств. Отсюда понятно, почему Фому считают то родоначальником современного экзистенциализма, то предшественником

399 персонализма .

В историко-философской перспективе Фома предстает скорее как исключение, во многом как уникальный мыслитель400. Парижский магистр Бернард Ломбардский писал около 1327г.: «Есть два мнения [о сущем]: первое - св. доктора Фомы, который утверждает, что во всех сущих, кроме Бога, существование отлично от сущности; второе - единодушное мнение всех остальных парижских ученых, утверждающих обратное.»401

Тем не менее томистское учение о различии сущности и бытия оказалось настолько влиятельным и в «первой», и во «второй» схоластике, что не учитывать его, никак не определять свою позицию в этом принципиальном вопросе для средневековых магистров уже было просто невозможно402. Во всяком случае, оно явилось чрейзвычайно плодотворным стимулом, спровоцировавшим напряженные и содержательные дискуссии, которые способствовали дальнейшей, более детальной разработке понятийного аппарата схоластики, углублению философской мысли и поиску новых путей.

Томистский тезис о различии сущности и бытия в сотворенных вещах вызвал оживленные и ожесточенные споры в философско-теологических кругах XIII - начала XIV вв. Но даже среди поддерживающих учение Фомы «расхождения в понимании его смысла были столь велики, что по крайней мере

399 «В силу именно экзистенциализма (экзистенциалистского интеллектуализма) этой философии понятие «субъект» играет в ней важнейшую роль, и мы можем даже сказать, что субъекты занимают все пространство томистского универсума, в том смысле что для томизма существуют только субъекты с присущими им акциденциями, исходящей от них деятельностью и теми отношениями, которые устанавливаются между ними; только единичные субъекты осуществляют акт существования.» (Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем. // Маритен Ж. Философ в мире М, 1994, с. 178.)

400 Как замечает Э.Жильсон, это было чем-то новым в философии, чтобы философ, принадлежащий к аристотелевской традиции, стал утверждать, что может быть некий акт, который не есть форма, - в корне всякого бытия и всякой интеллигибельное™ и, следовательно, всякого знания - человеческого, ангельского или Божественного. Но именно это и сделал Фома. Ведь он настаивает, что бытие и интеллигибельность того, что есть, основывается на «esse», а не на «essentiae». (Gilson Е. Being and some philosophers. Toronto, 1961, p.l 17.)

401 Цит. по: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М, 2004, с.537.

402 См. напр., Cambridge History of later medieval philosophy. Cambridge, 1989, pp.396-407. некоторые заблуждались относительно его значения»403. Так Эгидий Римский учил о реальном различии сущности и бытия, понимая их как физически раздельные вещи, тем самым нагружая томизм платоническим балластом.

Сигер Брабантский вообще отрицал различие сущности и бытия, полагая, что существование и есть максимально актуализированная сущность. Генрих Гентский и Иоанн Дуне Скот заняли промежуточную позицию, признавая различие сущности и бытия только в определенном отношении. Генрих отрицал реальное различие сущности и бытия в сотворенных вещах, полагая, что они реально тождественны и отличаются только по отношению к Богу. До творения сущности вещей обладают сущностным бытием (esse essentiae) - в качестве божественных идей, а после творения - «бытием существования» (esse existentiae) - вне божественного разума.

Дуне Скот также отрицал реальное различие сущности и бытия, считая, что они различаются только формально404. Согласно Дунсу Скоту, сущность обладает существованием сама по себе. Не бывает сущности без бытия, поскольку всякой сущности свойственно определенное бытие (esse), которое ей соответствует. Таким образом, бытие превращается просто в модальность сущности (особенно у последователей Дунса Скота). При этом сущность полностью доминирует над бытием.

Номинализм, напротив, пошел в другом направлении. Если у Дунса Скота отношение сущности и бытия всецело определялось сущностью, то Уильям Оккам вообще упраздняет само традиционное схоластическое понимание сущности, отрицая существование идей в божественном уме. Если идеи не существуют в божественном уме как прообразы вещей, но только как абстракции (общие понятия) - в человеческом разуме, то сущность лишается

403 Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004, с.446.

404 Дуне Скот вводит принцип формального различия (differentia formalis) для решения одной из самых важных и наиболее трудных проблем христианской теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и т. п. - совместимо с абсолютной божественной простотой и единством, т.е. с отсутствием в Боге всякой множественности. Объекты формально различны, полагает Дуне Скот, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещыо. Таким образом, формальное различие слабее, чем реальное, но сильнее, чем чисто мысленное различие. своей глубинной основы, оказываясь чем-то вторичным по отношению к существующим вещам. Бог творит существование вещей, не нуждаясь для этого ни в каких идеях (их прообразах). Таким образом, в номинализме Оккама, в отличие от учений скотистов, доминирующим становится существование, понимаемое как фактическая наличность единичной вещи.

В конце XV - начале XVI вв. томизм получает «второе дыхание» в деятельности кардинала Каэтана (Томмазо де Вио) (1468-1534) и других доминиканских магистров. Именно Каэтан первым ввел «Сумму теологии» Фомы Аквинского в качестве основного учебника богословия. Он же написал и обширный комментарий к «Сумме теологии», оказавший большое влияние на формирование католической теологии. Стремясь быть «хорошим томистом», Каэтан отстаивает традиционное томистское положение о реальном различии сущности и актуального бытия в сотворенных вещах, однако склоняется при этом в сторону «метафизики сущности», считая «бытие актуального существования» (esse actualis existentiae) - пределом овеществления и объективации «бытия сущности» (esse esseniiae/05. При этом бытие, мыслимое как «актуальное существование», утрачивает свое значение совершенства, которое оно имело у Фомы.

Тенденция к эссенциализации метафизики завершается у Франсиско Суареса (1548-1617). Считается, что Суарес наиболее глубоко среди поздних схоластов разрабатывал метафизические вопросы. Он первым начал систематически трактовать метафизику, выведя ее изложение из подчинения тексту «Метафизики» Аристотеля, внес ясность и четкость в терминологический аппарат, унаследованный от «первой» схоластики.

Суарес отрицает как реальное различие сущности и существования, так и формальное их различие (точка зрения скотистов), признавая лишь их мысленное различие. Однако, когда Суарес излагает позицию Фомы по данному вопросу, он неизменно трактует ее в терминах Эгидия Римского, т.е. сущность и бытие мыслятся им как физически отдельные вещи. Суарес пытается доказать

405 См. Thomas de Vio, Caietanus. In De cnte et essentia d. Thomae Aquinatis commentaria // Cura et studio M.-N. Laurent. Taurini, 1934. вопреки Фоме Аквинекому), что сотворенную сущность, конституированную актом бытия, нельзя реально отличать от существования так, как отличают две различные вещи или две сущности. Понятно, что мыслимая таким образом сущность, т.е. сущность, полагаемая в качестве актуального сущего (esse actualis essentiae), не нуждается для своего существования ни в какой дополнительной актуальности. Аргументируя свою точку зрения, Суарес опирается на понятие так называемого реального сущего (esse reale), мыслимого им как актуализированная сущность, или вещь (res). Сущность в данном случае равнозначна понятию сущего. Ясно, что между понимаемой таким образом сущностью и самим ее существованием может быть только различие точек зрения, т.е. чисто мысленное различие.

Проблема сущности и существования остается актуальной и в идеализме Нового времени. Известно, сколь значительное влияние оказала схоластическая философия в ее интерпретации Суаресом на Декарта406. Как и все средневековые теологи, Декарт полагает, что сущность Бога неотделима от его существования, в отличие от сущностей всех сотворенных вещей. «Отделять существование Бога от его сущности столь же немыслимо, как отделять от сущности треугольника свойство равенства трех его углов двум прямым или от идеи горы - идею долины: ведь мыслить Бога (то есть наисовершеннейшее бытие) лишенным существования (то есть некоего совершенства) так же нелепо, как мыслить гору без долины.»407 Но если у Фомы чистое бытие - это божественное бытие, то для Декарта чистое бытие - это акт самосознания, знаменитое cogito, из которого можно вывести абсолютное бытие Бога.

Однако из тождества сущности и существования в Боге вовсе не следует, по мнению Декарта, их различие в сотворенных вещах. Декарт считает существование одним из атрибутов вещи, неотделимых от нее (в отличие от модусов). Поэтому мыслить сущность некоторой вещи в отвлечении от ее существования или несуществования есть только способ ее постижения, в то время как сама вещь вне нашего мышления невозможна без существования.

406 См. Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология. // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

407 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1994, с.53-54.

Следовательно, существование отличается от реальной сущности только различием в разуме, но не в самой реальности. Таким образом, Декарт приходит к тому же выводу, что и Суарес.

Лейбниц также считает в согласии со всей схоластической традицией, что сущность и бытие совпадают только в Боге. Однако и в конечных вещах сущность обусловливает их бытие: чем больше сущности в какой-либо вещи, тем больше в ней актуальности, т.е. тем в большей степени она есть. Поэтому существует иерархия сущностей — в соответствии с количеством их реальной сущности, или со степенью их совершенства. Лейбниц, с одной стороны, признает выводимость существования из сущности: «Природа возможности, или сущности, состоит в требовании существования. Иначе невозможно было бы 408 наити никакого основания для существования вещей.» С другой стороны, выбор сущностей, осуществляемый творящей божественной волей, основан на принципе наилучшего и тем самым отвечает божественной благости. Таким образом, существуют только те сущности, которые наиболее совершенны из всех возможных и сочетаются с наибольшим числом других сущностей. «Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, то есть то, что содержит в себе больше сущности.»409 Отсюда у Лейбница концепция существования как наилучшего из всех возмоэ/сных миров. Можно сказать, что Лейбниц пытается «гармонизировать» сущность и существование, синтезируя некоторые классические онтологические интуиции.

Английский эмпиризм, продолжая номиналистическую линию, напротив, заостряет проблему сущности и существования. Исходя из реальности данных в опыте единичных вещей, эмпиризм утверждает невыводимость индивидуального существования из понятия, подчеркивая принципиальную несоизмеримость идеального и реального.

Проблема сущности и существования может рассматриваться, таким образом, как некая разделительная линия, проходящая через историю

408 Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.З. М, 1984, с. 124.

409

Там же. философии. Очевидно, что крайне трудно достичь одновременно правильного понимания обоих метафизических компонентов реальности. Рассудочное мышление стремится все концептуализировать, разложить по разным понятиям, однако трудность заключается в том, что в сущем обнаруживается некий неконцептуализируемый элемент, который не удается ухватить ни в каком понятии. Сущее ускользает от полной концептуализации. Не все существующее - интеллигибельно, т.е. рационально познаваемо (вопреки мнению Гегеля).

Бытие не сводимо к сущности. Более того, оно предшествует сущности благодаря первенству действительности в порядке производящей причинности (как действительность предшествует возможности у Аристотеля). Бытие имеет смысл, который мы не можем схватить всецело с помощью нашего понятийного аппарата. «В одной-единственной сущности больше возможного бытия, чем во всех существующих индивидах; но в одном существующем индивиде больше реального бытия, чем во всех сущностях.»410.

Бытие в своей глубочайшей основе есть бытие реальным - прежде, чем оно есть какая-либо частная реальность (например, бытие человека). Бытие само по себе выше становления и времени (что утверждает вся классическая метафизика). В своей предельной реальности бытие есть простота и совершенство, которые указывают - поверх всей множественности и ограниченности единичных вещей - на единство и совершенство Бога.

410 Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М, 2004, с.532.

Список научной литературыКовревская, Вера Евгеньевна, диссертация по теме "История философии"

1. Августин. О граде Божьем. М., 1994.

2. Августин Бл. Энхиридион или о вере, надежде и любви. Киев, 1996.

3. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

4. Аверинцев С.С. Схоластика. // София логос. Словарь. М., 2006, с.410-416.

5. Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от Античности к Средневековью. // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976, с.42-67.

6. Аверроэс. Опровержение опровержения. (Пер. под. ред. С.И. Еремеева.) М., 1999.

7. Авиценна. О необходимо-сущем. (Главы из раздела «Метафизика» «Книги знаний». (Пер. A.M. Богоутдинова.) // Аверроэс. Опровержение опровержения. М., 1999, с.511-527.

8. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

9. Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья, т. 1-2, СПб, 2001-2002.

10. Антология мировой философии в четырех томах. Т.2, ч.1, М., 1961; ч.2. М., 1969.

11. Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., т.1, 1975; т.2, 1978; т.З, 1981; т.4, 1984.

12. Бандуровский К.В. Концепция бессмертия души в философии Фомы Аквинского и ее историко-философские истоки. Автореф. канд. дис. М., 2001.

13. Бандуровский К.В. Основные положения теории истины у Фомы Аквинского. // Знание и традиция в истории философии. М., 2001, с. 196206.

14. Бибихин В .В. Язык философии. М., 2002.

15. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991.

16. Блаженный Иоанн Дуне Скот. Избранное, (под ред. Г.Г. Майорова) М., 2001.

17. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.

18. Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

19. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884.

20. Гайденко В.П. Об исходных понятиях доктрины Фомы Аквинского. // Фома Аквинский. Онтология и теория познания (фрагменты сочинений). М.,2001, с.3-31.

21. Гайденко В.П. О трактате Фомы Аквинского Бе пнхйопе ектегйогит. // Философия природы в Античности и в Средние века. Ч. 2. М., 1999.

22. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. М, 1989.

23. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Схоластическая философия. // История философии: Запад Россия - Восток. Кн.1. Философия древности и средневековья. М, 1995, с.281-376.

24. Гайденко П.П. Бытие и разум. // Вопросы Философии. 1997, №7, с. 114140.

25. Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. // Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с.5-74.

26. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2007.

27. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.

28. Гайденко П.П. Понимание бытия у Фомы Аквинского. // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985, с.27-31.

29. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии. // Античность как тип культуры. М.,1988, с.284-307.30.