автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: "Сущность" и "существование" у Фомы Аквинского

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Сущность" и "существование" у Фомы Аквинского"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

I На правах рукописи

I

I

ФЕДЧУК ДМИТРИЙ АРКАДЬЕВИЧ

"Сущность" и "существование" у Фомы Аквинского

09.00.03 - история философии

\

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени | кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2003

Работа выполнена на кафедре истории философии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель:

доктор философских наук, доцент Погоняйло Алесандр Григорьевич Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Евлампиев Игорь Иванович кандидат философских наук, доцент Шмонин Дмитрий Викторович

Ведущая организация: Ленинградский областной университет им. A.C. Пушкина

Защита состоится " rf? " CV^~t с/К 200 ,-? года в часов на

заседании Диссертационного совета К.212.232.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. ^tS.fy

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан " W " 2003_г.

Ученый секретарь

Диссертационного совета,

Кандидат философских наук, ст. преподаватель

Круглова Н.В.

gooJ- A

\ J8&I

Общая характеристика работы.

Обоснование темы исследования и ее актуальность. Диссертационная работа посвящена анализу различия между «сущностью» и «существованием», предпринятым Фомой Аквинским, а также влияния этой дифференции на разработку основного для онтологии вопроса «что значит бытие» в контексте учения схоластов XII-XIV веков о бытии (esse) и существовании (existentia).

Как кажется на первый взгляд, обращение к вопросу посвященному сущности и ее отношению к бытию не столь уж поражает своей новизной и может вызвать подозрение в целесообразности подобного шага. По теме сущности и существования было написано столь огромное количество литературы, начиная со времен Платона и Аристотеля и вплоть до нашего времени, что еще один текст вряд ли откроет что-то существенно новое. Смыслы понятия «сущность» были разобраны Аристотелем в «Категориях» и «Метафизике». Эти трактаты подвергались столь тщательному анализу последующими поколениями философов, что создается впечатление, что ни одна идея упомянутых текстов не была оставлена без комментария. Особенно в этом преуспело средневековье, поглотив в неисчислимом количестве комментариев и сумм, основные работы крупных античных мыслителей. Аристотель был одним из предпочитаемых объектов анализа, если не самым любимым из всех.

Конечно, все этого бесспорно так, но следует помнить о том, что главный вопрос онтологии - о бытии - до сих пор остается открытым для ответов, даже если говорят о конце и смерти метафизики. По крайней мере, последнее столь же неочевидно, как и первое - смысл бытия. Для того чтобы яснее понять каким образом метафизика пришла к завершению — а именно, что она встала перед лицом того факта, что ее предмет не способен претендовать на статус самостоятельного объекта исследования, поскольку он лишен положительного содержания (содержание понятия бытия пусто) - необходимо, может быть, еще раз проследить историко-

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ

БИБЛИОТЕКА СПетер«*«-

ОЭ 10С

философские предпосылки подобного итога. По мнению автора этой работы одним из таких историко-философских топосов является вопрос дифференции сущности и существования в сотворенном сущем, который подробно обсуждался на протяжении высокого средневековья и во времена второй схоластики. Мы же сосредоточимся на варианте различия предложенном Фомой Аквинским и его ближайшими последователями. Через разбор собственной позиции Ангельского доктора и ее последующих искажений учениками Фомы станут до некоторой степени более очевидными причины, из-за которых произошло упущение понятия бытия. Возможно схоластика при всей многогранности, исчерпываемости и тщательности своих построений именно существование - как это не может показаться странным - и оставило не проясненным. Речь идет о бытии, а точнее - существовании (existentia) - конечного сущего, единичных вещей, а не о бытии (esse) Бога. Это представляется важным потому, что средневековая онтология, и в особенности онтология Фомы, являют интересный и сложный пример того, как при тщательной и напряженной работе мысли возникает иллюзия некоторой - до определенной степени, конечно - окончательности найденных решений. В данном случае - решения вопроса существования. Главная проблема онтологии состоит в неартикулируемости бытия. То, что сказывается о бытии, не представляет бытие в его содержательности и чтойности, поскольку у бытия нет что. Что бытия - это что существующей вещи. Именно сущее обладает чтойностью. Аристотель считал что быть, значит бьггь в качестве чего-либо. Смысл бытия эксплицируется через сущность сущего. Полагать само существование в качестве предмета исследования - задача пустая и лишенная цели. В Средние века этот взгляд подвергается значительной трансформации. Мышлению кажется, что оно может удержать бытие как таковое, по крайней мере, в качестве полюса предикаций - например, Бога как бытие, которое непостижимо в силу несоизмеримости божественного совершенства и человеческого разума, но все же полагается мыслью как определенный смысл, содержание. Тогда

Г 4

появляется новая задача: различить Бытие и существование конечных вещей, поскольку очевидно, что Бог и existentia, существование тварного сущего, не могут совпадать по смыслу. В этом месте как раз метафизика терпит неудачу, поскольку осуществленная дифференция все же толкует экзистенцию в аспекте Esse Бога, к которому сущность становится причастной, но различие сущности (essentia) и существования (existentia) остается лишь неудавшейся попыткой, поскольку существование конечного сущего, а не божественного, не получает исчерпывающего объяснения по сравнению с божественным Бытием, которым занимается отдельная наука — теология. Соответственно само различие сущности и существования вызывает подозрение в том, а понимали ли проводящие его, что они отличают. Если сущность определена, то о конечном бытии этого сказать нельзя. Значит, указанное различие содержит некий подвох, заключающийся в том, что не все компоненты дифференции ясны.

Актуальность работы заключается в определенном взгляде на проблему бытия, как она была понята в средние века, исходя из современной нам ситуации в сфере философской мысли, когда фундаментальные для всей истории западноевропейской философии (вплоть до Хайдеггера) темы «существования», «сущности», «сущего» отходят на второй план, если вообще не признаются малозначимыми и устаревшими. Действительно, может возникнуть иллюзия, что метафизика достигла завершения, и уже нет смысла поднимать эти старые вопросы. Однако ведь именно из них философия черпает новые силы и идеи для дальнейшего продвижения (или плодотворного движения по кругу). Хотя, как показано в диссертации, понятия «бытие» и «существование» так и не были доведены Фомой Аквинским до понятийной внятности, тем не менее, незавершенность работы Аквината и более поздних схоластов не может свидетельствовать о принципиальной неразрешимости и бессодержательности темы бытия. Исследование стремится показать, что к вопросу существования не следует подходить с мерками классической логики и метафизики, а именно: познание не всегда связано с

предикативной деятельностью разума (познать нечто - это значит дать определение), но существуют иные, допредикативные виды знания, в которых бытие постижимо. Тогда, схоластические разработки средних веков демонстрируют определенный уровень понимания вопроса, дальше которого средневековая философская школа двинуться просто не могла, но с которого можно начинать дальнейшее движение нам. Что, кстати, видно уже у Уильяма Оккама, но по некоторым причинам не было поддержано и артикулировано другими. Наиболее плодотворную разработку вопроса мы встречаем у Хайдеггера, правда, в связи с несколько иной проблемой - вопросом онтологической дифференции. Однако именно тут Хайдеггер предлагает очень существенные идеи для подхода к интересующей нас теме, хотя непосредственно о хайдеггерианском различия между сущим и бытием речь в исследовании не идет.

Цель диссертации - продемонстрировать, как вопрос о различии сущности и существования в сотворенном сущем дает возможность понять смысл бытия в соответствии с имеющимися на сегодня онтологическими теориями и способствует новой интерпретации указанного понятия, для чего требуется осуществление следующих задач:

показать, каким образом эта проблема стала темой для ФомыАквинского и какие предпосылки для этого имелись; разобрать, что существенного в интерпретации Аристотеля Фомой повлияло на томистскую теорию различия в сущем, и в чем заключается уход в сторону от традиционных для античной философии вариантов мышления бытия как такового;

рассмотреть возможные другие влияния на позицию Аквината;

сопоставить мнения современников и последователей Фомы Аквинского, писавших о различии в сущем, с позицией Фомы;

соотнести результаты полученных исследований и

сопоставлений с современными точками зрения на вопрос.

6

Таким образом, в анализе различия между сущностью и существованием предпринятого Фомой Аквинским и некоторых проблем смежных с этой темой, целью которого является все же смысл существования, а также сопоставления результатов этого анализа с более поздними концепциями бытия, заключается главная задача этой работы.

Степень разработанности проблемы. Вопросу различения сущности и бытия посвящено большое количество работ представителей католической философии и теологии, в частности томистсткая дистинкция анализируется в трудах мыслителей разных неотомистских школ. В первую очередь это работы Э.Жильсона, Ж. Маритена, Жозефа де Финанса, Йозефа де Фриза, Ван Стенбергена, Карла Ранера, Иоганесса Лотца, Вальтера Бруггера. У Эгьена Жильсона в разных исследованиях можно встретить как общий обзор томистской и средневековой онтологии, так и специальное обсуждение дистинкции сущности и бытия. Труды де Финанса, де Фриза, Ранера и Лотца интересны в отношении интерпретации существования и полемикой с другими томистами. Большую роль в понимании играют работы М. Хайдеггера, поскольку во многом именно он инспирировал возросший интерес к схоластике в связи с разработкой собственной темпорально-онтологической проблематики. Среди англоязычных исследователей следует упомянуть имена Г. Клокера, Ф. Уиткомба, X. Литкенса, Р. Макинерни, Ф. Бёнера, П. Кинга, Дж. Виппеля, чьи историко-философские разработки очень ценны как для общего понимания контекста, без которого невозможно проводить разбор обсуждаемой проблемы, так и для анализа трудностей, относящихся к обсуждаемой в диссертационном исследовании теме.

Обратимся к отечественным исследованиям. К сожалению, в отечественной философской литературе еще не достаточно работ, посвященных историческому рассмотрению различия между сущностью и существованием и анализом тех результатов, к которым пришла онтология в результате осуществления дистинкции в сущем. Постепенно возрастающий в нашей стране в течение последних 15 лет интерес к

средневековой философии направил внимание ряда ученых в интересующее нас русло, однако этого все же недостаточно, поскольку специальных исследований на эту тему здесь нет.

Философские предпосылки для проведения различия между сущностью и бытием выявлены в работах П. П. Гайденко, М. А. Гарнцева, А. Л. Доброхотова, А. Ф. Лосева, Г. Г. Майорова, С. С. Неретиной, А.Г. Погоняйло, В. Ф. Асмуса. Интересный и продуктивный анализ интересующего нас вопроса содержится в ряде исследований А. Г. Чернякова.

Методология. Постепенное раскрытие темы диссертационного исследования осуществляется посредством сопоставления различных конкурирующих приблизительно в один исторический период точек зрения на рассматриваемую тему. Отсюда и метод исследования, основанный, в первую очередь, на анализе ряда текстов Фомы Аквинского, через предварительный разбор интересующих нас понятий у Аристотеля, от которого Аквинат во многом отталкивался, и сопоставлении точки зрения Фомы с мнениями других средневековых мыслителей, а также получении в результате анализа и сопоставления итогового результата, в той или иной степени корректирующего одного из авторов.

Научная новизна исследования заключается в том, что оно предлагает рассмотреть некоторые причины, из-за которых метафизика зашла в XX веке в тупик, на примере анализа различия между сущностью и существованием в конечном сущем (ens finitum) и демонстрации того факта, что возможная ошибка в мышлении бытия, а точнее - его упущении, закралась в философскую традицию именно во времена средневековой схоластики, что и послужило причиной дальнейшим лжетолкованиям понятия esse(6brrae) и existentia (существование).

Теоретическая и практическая значимость работы.

Исследование может способствовать расширению теоретико-

методологической базы историко-философских исследований. Выводы,

полученные при рассмотрении соотношения «сущности» и

«существования» могут бьггь использованы для подготовки курсов по

8

истории средневековой философии и спецкурсов по конкретным проблемам западноевропейской схоластики.

Апробация исследования. Результаты исследования были изложены в докладах на конференции «Философия Уильяма Оккама» в мае 2000 года и на конференции «Аристотель и средневековая метафизика» в апреле 2002 года, организованных Центром изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, а также на семинаре 2000 г. по Франсиско Суаресу в Санкт-Петербургской высшей религиозно-философской школе. Диссертация обсуждалась и получила положительные отзывы на заседании кафедры истории философии философского факультета СпбГУ. Содержание работы также отражено в публикациях.

Положения, выносимые на защиту:

- в теории сущности Аристотеля следует различать два основных значения сущности: сущность как суть бытия вещи и сущность как внутренний эйдос, находящийся в материи. Указанные смыслы понятия «сущность» во многом объясняют интерпретацию термина «eesentia» Фомой Аквинским и приближают к истоку понимания сущности Бога как Чистого Акта;

- различие сущности и существования в сотворенном сущем произведенное Фомой Аквинским, не является реальным различием, а есть лишь различие в разуме. Фома говорил скорее о реальном тождестве сущности и бытия;

- дифференция сущности и существования у Фомы Аквинского промахивается мимо основного смысла бытия - бытия конечного сущего, отдавая предпочтению бытию как Esse Бога;

- существование как бытие конечного сущего не может быть концептуализировано, выражено согласно понятию, но постигается в результате других способов

9

познания. Экзистенция познается как акт конечного сущего, совпадающего с актом мышления. Способы, которыми бытие открывается, связаны с допредикагивным опытом.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.

Основное содержание диссертации.

Глава 1 «Понятие «сущность» у Аристотеля и Фомы Аквинского» состоит из четырех параграфов. В главе излагаются варианты понимания сущности Аристотелем на основе книг «Метафизики» и отчасти «Категорий». Вслед за обсуждением аристотелевской позиции, анализируется понятие «сущность» (essentia) у Фомы Аквинского, причем наиболее пристальному вниманию подлежит сущность составного целого, то есть сущность индивидуальных вещей в ее отличии от quidditas (чтойности) и сущностей интеллигенции — лишенных материи субстанций.

Параграф 1.1. «Сущность» в понимании Аристотеля» посвящен рассмотрению основных значений сущности, которые сводятся к двум наиболее важным: сущность как субстрат и сущность как форма вещи.

Под субстратом понимают и материю, и форму, и то, что из них составлено. Для Аристотеля имеет большое значение идея, руководящая им в поиске основного ответа на вопрос: «что есть сущее?». Субстанция есть сущее в первичном и основном смысле. То, что попадает под род субстанции, есть вот это конкретное нечто, индивидуальное, единичная вещь - . т65е xi . Тогда субстанция оказывается родовым понятием для сущности, поскольку первая сущность - это субстрат для всех своих определений: о ней сказывается всё, она же - ни о чём. Сущность есть то, благодаря

10

чему нечто обладает бытием в качестве своего «что», и это «что» открывает нам смысл бытия некоторого тббе-п . Такую суть бытия как конститутивного элемента вещи, благодаря которому вещь есть, и есть в качестве определённого нечто, можно называть природой или формой вещи, и именно форма как суть бытия должна быть сущностью в основном значении. Ведь всё существует благодаря своей сущности. Раскрытие сути бытия происходит через определение вещи, обозначающее ее. Определение - не сущность, а только то, что отсылает к ней, а именно к некоторому мысленному содержанию как чистой форме вещи, что и есть суть бытия.

Сущность как суть бытия есть всеобщее понятие - одно подходящее для многого, то, что принадлежит дискурсивному мышлению; сущность же единичной вещи (составного целого) не понимается как общее: ведь если сущность индивидуального человека была универсальным понятием, то сущность Сократа и других людей была бы одной, и тогда все были бы Сократом. Таким образом, возникает сложность в том, что же считать сущностью составных субстанций, то есть, единичных вещей: суть бытия в смысле общей формы, или же индивидуальное, придающее уникальность вот этому конкретному нечто. Решение этой проблемы есть один из вариантов ответа на вопрос о соотношении «частного» и «общего», познания и бытия индивидуальных вещей. Знать - значит дать определение. Однако если единичное не познаваемо, то оно не имеет сущности, но тогда его нет. Что имеется в виду, когда говорится о сущности составленного из материи и формы, и в чём отличие её от формы как сути бытия?

Параграф 1.2. «Два основных смысла формы: суть бытия и внутренний эйдос вещи». Аристотель полагает, что определение как нечто единое обязано этим единством своему предмету. Но предмет, к которому определение отсылает - то, что существует в действительности как единичное, включающее материю и форму. Материальные сущие не вечны, поскольку их бытие связано с возникновением и уничтожением. То, что возникает- возникает из чего-то и становится чем-то: а именно, возникает

из материи и становится вещью обладающей определенной формой. Когда медь (в примере Аристотеля с шаром) становится шаром, то при становлении медь - это субстрат, из которого создается шар. В этом примере речь идет о двух видах форм. Форма, привносимая в субстрат мастером - форма, которую следует отличить от сути бытия вещи, того, что существует в душе создателя до ее воплощения. Потому что эйдос, находящийся в уме, является общим для множества тождественных по виду вещей, но эйдос, реализованный в качестве формы данной конкретной вещи, уникален, так как связан с чувственной материей. Таким образом, первая форма - это суть бытия вещи - то, что существует в уме и на что указывает определение; вторая - внутренний эйдос, обладающий материальным существованием. Между сутью бытия и внутренней формой вещи, как кажется, должно иметься определенное соотношение, состоящее в том, что определение указывает на что (суть бытия) предмета, а суть бытия является обозначением внутренней формы.

Сущность составного целого или внутренний эйдос есть осуществленность, он имеется в действительности, поскольку согласно Аристотелю «сущее в возможности становится сущим в действительности через сущее в действительности»; материя становится оформленной через внутреннюю форму вещи как актуально сущую. Тоща внутренний эйдос как связанный с материей, можно понимать в качестве природы, так как природа сообщает возникающему форму тождественную с ней по виду, но сама природа не находится в возникшем: например, человек рождает человеком, то есть, эйдос человека или природа воспроизводят сами себя. В такой интерпретации сохраняется основной смысл «сущности»: сущность - это то, что существует прежде остального, и бытие которого подлежит рассмотрению в первую очередь, потому что благодаря сущности, мы говорим, что вещь сущая. Но раз так, то сущность должна бьггь положена в самом предмете в качестве того, что реально не может быть от него отделено, а лишь только мысленно. Поэтому для себя материя и форма неотделимы, а различаются

они для ума, которому принадлежат два вида познания. С одной стороны, это познание чего-то определенного, того, что дано интеллекту в своей полной воплощенности - вот этого конкретного. Ум касается вещи и усматривает эйдос, внутренне ей принадлежащий; происходит усмотрение смысла, сущности, актуально схватываемой разумом здесь и теперь. С другой - артикуляция сути бытия в определении, при котором нечто определяется как всеобщее нечто. Но усмотрение сущности темпорально раньше определения в понятиях. Ум знает формы, которые не возникают, и не уничтожаются, поскольку лишены материи. В ситуации знания действительной вещи, то есть вещи опыта чувственного восприятия, имеет место двухэтапный процесс познания. Сперва происходит усмотрение сущности, внутреннего эйдоса вещи; далее - мышление сути бытия в определении через дискурсивную способность разума, диогноя ( SuStvoia ), связанную с понятийным мышлением. Усмотрению эйдоса соответствует активность ума, которую Аристотель называет ноэзисом (уот]ац). Различение ноэтических и дианоэтических способностей души коррелятивно различению двух видов сущности одного и того же предмета, данного интеллекту в разных способах усмотрения. Форма присутствует в вещи, но и одновременно являет себя постигающему уму.

Параграф 1.3. «Сущность» в понимании Фомы Аквинского. Общие определения». Фома Аквинский объясняет три главных смысла термина «сущность» (essentia). В первом значении сущность понимается как MmouHocmb(qudditas), поскольку на сущность, по Аристотелю, указывает определение, отсылающее к что (quid) вещи. Чтойность соответствует аристотелевскому «суть бытия вещи». Во втором сущность — это природа. Фома Аквинский пишет, ссылаясь на Боэция, что природа есть то, что подлежит схватыванию интеллектом в любой, не обязательно возникающей из телесной материи, вещи. В третьем значении сущность -это форма, поскольку форма обозначает определенность каждой вещи и постигается разумом в определении через род и видовое отличие. Все вышеприведенные определения сводятся к понятию сущность по той

причине, что посредством нее (чтойности, природы и формы) и в ней сущее обладает бытием, но разного рода. Смысл «природы», как он дан Аквинатом, совпадает со смыслом чтойности, поэтому анализу подвергается «чтойность» и «форма». Обладающее существованием в основном смысле - это субстанция. От Аристотеля мы знаем, что субстанции делятся на простые и составные. Фома Аквинский, являясь в этом вопросе аристотеликом, придерживается его же способа рассмотрения проблем: от того, что наиболее просто и очевидно для нас к тому, что наиболее понятно по природе, поскольку последнее наиболее сложно для понимания, и следует идти от простого к сложному. Нам больше известны сущности составных субстанций, чем лишенных материи, поэтому надо начинать с их рассмотрения.

Параграф 1.4. «Сущность» в составных субстанциях». Сущности простого и составного различаются именно тем, что в сущность образованного из материи и формы входит материя. Бытие составных субстанций - это само составное целое, а поскольку сущность, как мы выяснили, определяет «что значит для вещи быть», а быть подразумевает: быть в качестве чего-либо, то сущность включает материю, а не только форму. Однако такое определение противоречит аристотелевскому: сущность, прежде всего, мыслится как форма, выраженная через определение, и абстрагированная от материи. Фома Аквинский, чтобы избежать двусмысленности, предлагает провести дифференцию между означенной материей (materia signata) и не означенной (materia поп signata). Означенная материя рассматривается как заключенная в определенные измерения, обладающая пространственной протяженностью. В человеке как виде не полагается конкретная плоть, а плоть абсолютным образом, вообще; в Сократе же мыслится данная конкретная плоть и кость. Материя, определенная количественно, является принципом индивидуации. Таким образом, разница в сущностях между «человеком» как видом и Сократом состоит в означенности и неозначенности, что свидетельствует о тождестве формы в обоих, но, в свою очередь, о разных материальных

компонентах. Материя не включена в дефиницию вещи; но не означенная материя, а материя вообще - включена в чтойность: род отсылает к материи вообще, так как он есть вид в возможности.

Сущность составных целых, индивидов, следует интерпретировать в качестве внутреннего эйдоса вещи, находящегося в реальном единстве с материей. Сущность как суть бытия или чтойность существует в интеллекте, обладает интенциональным существованием. Дефиниция такой сущности является обозначением того, что значило «быть» для вещи до того, как она получила актуальное, или же формальное, существование - бытие «в природе вещей». Указанное бытие вещь получает в результате отделения ее формы от материи, и essentia становится общим понятием для всех индивидов одного вида, ибо, например, природа человека, постигаемая умом, единообразно представляет всех людей как разумных животных. Вещь, получая бытие в разуме, приобретает характер всеобщности путем утраты своей индивидуальной природы.

В составном целом отсутствует тождество между ним самим и сущностью, но сущностью, понимаемой как «quod quid erat esse», форма, чтойность: нельзя сказать, что суть бытия Сократа как человека - то, что выражено в дефиниции человеческой природы конкретного индивида -тождественна Сократу.

Фома Аквинский полагает, что субстанции присуще бытие через себя, однако данное определение соответствует и Богу, в результате чего оказывается, что Бог является субстанцией, принадлежит какому-либо роду. Но, как известно, Бог не субстанция. Бог есть свое собственное бытие. Определение субстанции не включает в себя «сущее через себя», или: имя субстанции не означает только то, что является бытием через себя. Но оно обозначает сущность или чтойность, которой надлежит быть именно таким вот образом - через себя. Субстанция в своем бытии, когда она уже существует, не зависит от бытия другой вещи. Но в ее сущность бытие не входит.

Таким образом, Фомой вносится различие между субстанцией и ее существованием, а из теологической предпосылки известно, что только Бог обладает тождеством сущности и бытия. Через прояснение этого тождества и лежит путь к раскрытию смысла различия между сущностью и существованием в конечном сущем.

Глава 2 «Отождествление Бога и Акта» состоит из четырех параграфов. В ней рассматривается артикуляция бытия через тождество с сущностью Бога и признание отсутствия различия между сущностью Творца и его существованием: Бог является Чистым Актом (Actus Purus). Приводятся аргументы, заимствованные из полемики между различными философами о вечности мира, для того чтобы положить тождество сущности и бытия в Боге. После объяснения этого вопроса разбирается понимание Фомой Аквинским актуальности в сопоставлении с аристотелевским, для чего рассматриваются фундаментальные термины Аристотеля «энергия» и «энтелехия». Через них происходит движение к перводвигателю, мыслящему себя уму, а от него - к толкованию esse Фомой Аквинским, которое соотносится с интерпретацией в современной томистской философии.

Параграф 2.1. «Проблема вечности или сотворенности мира во времени». Разбор вопроса о творении напрямую выводит к основной цели нашей работы: если мир вечен, то он не имеет источника своего бытия, и тогда сущностям конечных вещей бытие принадлежит не по степени причастности к нему всего остального, а каким-то иным образом, ведь бытие в этом случае имманентно присуще миру, так как кроме мира ничего нет, и оно является частью сущности мира как вечного универсума всех возможных вещей.

Аристотель объяснял вечность мира, исходя из вечности движения, и это является основным аргументом: так как все, что существует - движется или изменяется, то оно вечно, поскольку вечно движение. Невозможно представить себе небытие движения.

После Аристотеля дискуссия возобновилась у арабских философов. Авиценна объясняет наличие у мира причины из понятия возможносущего. В возможном сущем существование не входит в его сущность, такое сущее не существует per se и требует причины для того, чтобы его акт бытия длился. Если эти причины являются также возможными, то и они должны быть обусловлены другими причинами. Таким образом, весь причинно-следственный ряд также должен иметь для себя причину, находящуюся вне данного ряда, потому что в противном случае имелся бы бесконечный регресс в беспричинном ряду: возможное оказалось бы тем, для существования чего отсутствует причина, что противоречит определению возможносущего. Поэтому последовательность причин должна завершится сущим, существующим через себя - абсолютно-необходимым сущим.

В «Сумме против язычников» св. Фома подробно разбирает доказательства вечности мира и приводит свое опровержение их. Основная цель - показать, что вечность и неизменность присуща только Творцу, тварь же преходяща и ограничена. То есть, существование одного бесконечного сущего исключает бытие другого бесконечного - две бесконечности в действительности не могут наличествовать одновременно, и актуальная бесконечность Творца исключает вечность мира. Фома Аквинский приходит к заключению, что конечность мира -это вопрос веры, а не рационального обоснования.

Параграф 2.2. «Actus Purus», демонстрирует истинность положения, что Бог есть свой собственный Акт, исходя из доказательства отсутствия в Боге пассивной потенции. Активная потенция есть способность к действию, пассивная - к бытию. Поэтому последняя имеется только в тех сущих, которые имеют подлежащую материю. Ясно, что поскольку в Боге нет пассивной потенции, то всего, что связано с ее бытием, Бог лишен: например, он не может быть телом, не обладает материей, в Боге отсутствует композиция материи и формы. Отсутствие

в Боге пассивной потенции является основным положением, из которого выводятся все остальные определения божественной сущности. Наличие возможности характеризует тварное конечное сущее, но Бог бесконечен. Сущее, хранящее в себе возможность, может, как существовать, так и не существовать, его бытие случайно. Бог же вечен, следовательно, существует всегда, он всегда есть ш асШ, и никогда не находится ш ро1епйа, то есть в возможности. Бог есть своя собственная сущность тождественная своему бытию. Бытие же есть актуальность(асШаН1а$)формы. Здесь обнаруживается различие между пониманием актуальности Фомой и Аристотелем, что привело к возникновению в средние века новой, отличной от греческой, онтологии.

Параграф 2.2.2 «Отличие &>ёруша и Аристотеля от асШаШая Фомы Аквииского. Прояснение терминов осуществляется при анализе движения. В движении интересен сам процесс перехода из потенциального состояния в актуальное. Между началом и целью имеется становление, а действительность этого становления и есть движение. Интересно само отношение до - после, каким-то образом оформляющее движение, определяющее его форму. Энергия является энтелехией относительно действительности возможного как возможного. Движение - это энергия, поскольку оно связано с актом действия, переходом из потенциального в актуальное, но оно называется энтелехией, потому что допустимо говорить о завершенности возможного именно в качестве возможного. При анализе движения важно понимать тот факт, что становящееся обладает энергией, оставаясь при этом в возможности. Аристотель рассматривает еще один случай движения и действительности. Он соответствует тому, когда происходит совпадение действия (энергии) и его завершенности (цели). Начало и конец существуют одновременно - действие уже исполнено, только успев начаться. В них самих заключена цель, в то время как большинству действий цель внепсшожена.

В широком смысле все действия подразделяются на несовершенные - цель действия находится вне их самих - это движения, и совершенные - цель действия находится в них - энергии. Из описанного противопоставления энтелехии и энергии проистекает последующая онтология, связанная с конечными, составными, и вечными, простыми сущими. Перводвигателю Аристотеля как мыслящему себя уму присуще движение или деятельность, цель которой содержится в ней самой -энергия, актуальное состояние вечной деятельности. Для реализации божественной энергии не требуется чего-либо трансцендентного самому Богу. Энергия тождественна энтелехии - актуальное осуществление совпадает с действительностью формы мышления. Перводвигатель является субстанцией в особом смысле: он есть простая субстанция и единственная в своем роде, потому что в других субстанциях форма и энергия не тождественны. Однако бытие-энергия Перводвигателя не совпадает с Бытием Бога, которое рассматривает Фома Аквинский. Если энергия в философии Аристотеля унивокально сказывается как о Перводвигателе, так и об остальных сущих - энергия значит: деятельность, действительность акта движения, - то Бытие в метафизике Фомы не одинаковым образом предицируется Творцу и сотворенному, и в этом кроется радикальное различие.

Параграф 2.4. «Толкования «бытия» у св. Фомы и в современном томизме». Фома различает божественное бытие и формальное бытие, предицирующееся всему остальному сущему. Последнее есть чистая абстракция, но не актуальность как таковая, поскольку бытие, например, составной субстанции - это актуальность формы, воплощенной в материю и реально не отделимой от нее. Существование, как говорит Э. Жильсон, есть акт, а не предмет, и оно схватывается через сущность, актом которой является. Смысл существования открывается посредством того, каким образом актуализируется форма.

В неотомизме выделяют две школы: умеренно-непосредственного реализма и умеренно-опосредованного реализма. Основателями первой считают Этьена Жильсона и Жака Маритена. Объяснение этого вида реализма можно найти в работах одного из ее представителей - Ван Стенбергена. Известен еще один значительный философ, принадлежащий этому направлению - Жозеф де Финанс. Школа опосредованного реализма представлена именами Карла Ранера, Иоганнеса Б. Лотца, Йозефа де Фриза. Из краткого рассмотрения идей названных мыслителей можно сделать вывод, что бытие невозможно понимать в виде определенного что, оно не поддается концептуальному схватыванию, но доступно лишь в особых способах постижения: бытие как акт соответствует акту (энергии) ума, и в таком совпадении оно открывается. Суждение является так же деятельностью разума, поэтому как его акт оно указывает на бытие. Точнее сказать, оно указывает на существование, а через него - на esse, или, как пишет Жильсон, познание бытия есть интеллектуальный акт, отвечающий на акт.

Таким образом, следует сделать вывод, что «быть» для Бога и «быть» для твари - совершенно «разнородные» способы экзистенции. В результате существование снова ускользает от нашего рефлектирующего взгляда. Оно растворяется в смысле сущности вещи: для вещи быть значит быть в качестве определенного что. Однако нас этот ответ уже не устраивает. Выход на обсуждение вопроса о бытии, как кажется, указывает проведенное Фомой и его предшественниками различие между сущностью и существованием в сотворенном сущем.

Третья глава «Различие сущности и существования в сотворенном сущем» состоит из двух параграфов и посвящена анализу реального различия сущности и существования у Фомы Аквинского. В ней анализируются причины, в результате которых дистинкция Фомы страдает существенным недостатком. После данного анализа речь идет о реальном различии у Эгидия Римского. Заключительная часть главы

связана с анализом дифференции сущности и существования у других философов, сравнением других видов различия в сущем с distinctio realis, а также объяснением того факта, что бытие конечного сущего остается так и не проясненным.

Параграф 3.1. «Distinctio realis». Различие сущности и существования Фома Аквинский вводит двумя способами. Первый формальный мотив для дифференции сущности и бытия исходит из предпосылки иерархического строения мира, предполагающего упорядоченность сущих согласно степени бытия, полученного ими от Бога. Ничто не в состоянии даровать себе бытие, потому что воспринимающее находится в потенции, дающее - в акте, и тогда одно и то же, в том же самом отношении было бы и в возможности, и в действительности - но это противоречие. Получить esse можно от вечного Акта, не возникшего и неизменного. Все существует благодаря могуществу и силе действующего, то есть Создателя. Любая сущность существует благодяря акту существования. Иерархия этих актов регламентирует иерархию сущностей. Поэтому в интеллигенциях (свободных от материи сущностях) присутствует композиция формы и бытия, а в составных субстанциях имеется двойное различие: между материей и формой, которые образуют субстанцию, и более высокое различие между субстанцией и бытием это различие между тем чтд есть (quod est), и тем посредством чего есть (quo est), т.е. существованием. В простых субстанциях esse является дополнением и актом бытия, но в составных форма есть дополнение (complementum), или довершение, субстанции, в то время как актом субстанции является само бытие, обладая которым, субстанция называется сущей. То, что Аристотелем понималось как осуществленность, характеризующая вещь, обладающую актуальным существованием, у Фомы Аквинского отчасти теряет такой смысл. Соединение формы и материи недостаточно для актуальности предмета. Субстанция должна получить бытие извне для существования через себя, то есть отдельно и

независимо от причины её породившей. Для Аристотеля завершенность формы обнаружена как причина бытия. Реализации сущности в конкретной материи достаточно для бытия вещи. Не требуется еще какого-то добавления к такой композиции.

Аристотель не мог понимать бытие как некое всеохватывающее, существующее независимо от всего остального, сущее, то есть как нечто, чему присущ собственный экзистенциальный статус. Бытие постигается разумом, но не существует отдельно. Познаваемость существования следует из рассуждений Аристотеля: понять что значит для вещи быть, это указать на ее суть бытия способную быть выраженной в языке и, соответственно, концептуализируемой. В средние века происходит инверсия: бытие есть независимо от остального сущего, оно довлеет себе и такое бытие тождественно Богу, однако схватить адекватно сущность Бога - а соответственно и бытия -невозможно, поскольку божественное сущее не поддается концептуализации. Та самая искомая актуальность теряется как превосходящая наши познавательные способности. Тоща следует сделать вывод, что Фома промахивается мимо основного вопроса онтологии: вопроса о бытии. То есть, предлагаемый им ответ на него, не дает удовлетворительных решений.

Второй способ дифференции между сущностью и существованием вводится, исходя из понятия предмета мышления, -неважно каков этот предмет - но в этом опыте усматривается, что бытие не принадлежит к его сущности: можно мыслить все что угодно без того, чтобы мыслилось его существование. Всякая сущность исключает какой-либо модус существования, ибо бытие - в уме ли, в индивидах -добавлено к сущности извне. Поэтому сущность и бытие - разное.

Таким образом, главный аспект дифференции связан с самими компонентами различения, а именно с тем, что, собственно, отождествляется в высшем сущем и различается в конечном. Ни в одном

конечном нет тождества сущности и самой вещи, так как всегда налицо композиция: либо формы и материи - в составных субстанциях; либо сущности (чтойности) и существования - например, у ангелов, интеллигенции. В Боге надо полагать неразличимыми сущность и его бытие. В вещах же материальных отличаются: во-первых, сама сущность и вещь; во-вторых, в сущности проводится различие между материей и формой, из соединения которых возникает субстанция: форма полагается в качестве акта материи, дополнения субстанции как принцип ее бытия; в-третьих - сущность (субстанция) и существование.

Являясь причастной к акту, сущность выступает, как сказал бы Хайдеггер, из потаенности и становится сущей, обладающей экзистенцией. Экзистенция - та доля бытия, которая отдается на бытие сущего. Поскольку реален акт бытия и реальна получившая его сущность, то требуется проводить реальное различие между сущностью и сущестованием в актуальном сущем. Такой точки зрения придерживался Эгидий Римский, опираясь на два предположения: «бытие твари есть бытие воспринятое в другом» и «материя реально отлична от формы» -каждое из которых ошибочно. Признать реальное различие между материей и формой, значит допустить существование материи вне формы. Однако между ними, в соответствии с Фомой, имеется онтологическое единство, обеспечивающее актуальность такой композиции. Проводимая дифференция говорит лишь о ментальном различии: в субстанции различаются два онтологических аспекта ее единства - материя и форма - но никаким актуальным, независимым бытием они не обладают: материя лишена существования при отделении от формы, поэтому, по крайней мере, один из членов дифференции будет отсутствовать. Тогда это не реальное отделение, потому что при нем компоненты различия должны сохраняться. Сущность и существование актуализируются одновременно и одновременно прекращают быть. Они различимы, но не отделимы. Допустимо вести речь лишь о реальном тождестве сущности и

существования. Позиция Фомы состоит в том, что сущность и существование созданы сразу посредством единого акта, и если они ограничены, то они и ограничены вместе и посредством единичного акта.

Параграф 3.2. «Крах всех попыток. Упущение бытия». Наиболее важные мыслители, проводившие после Фомы Аквинского различие в сущем, это Сигер Брабантский, Годфрид Фонтенский, Генрих Гентский, Жан из Витербо, и позже - Дуне Скот. Как кажется, самым удачным видом различия является вариант, предложенный Годфридом Фонтенским. Годфрид писал о реальном тождестве и только лишь ментальном различии, посредством разных способов мышления и обозначения. Различие заключено лишь в способе, которым данные термины обозначают, и проводится только в интеллекте.

Основные усилия схоластов не томистских школ стремились к опровержению реальной дистинкции в сущем. Критиковали по большей части Эгидия Римского. Положить esse как вещь - это упустить бытие в самом его начале: не бытие в смысле Бога - абсолютное и бесконечное, но смысл экзистенции конечного. Если Фома Аквинский не доводит дистинкцию до ясного понятийного разбора, то его последователи сводят к полной невозможности объяснить бытие сущего, исходя из distinctio realis. Ментальное различие, предложенное Сигером Брабантским и Годфридом Фонтенским, не привело к разъяснению того, что такое экзистенция конечного сущего, но продемонстрировало способ, каким это различие следует проводить: если допустимо вести речь о реальном тождестве сущности и бытия, то различие может быть только ментальным в зависимости от способа обозначения одной и той же вещи. Таким образом, проблема опять переносится в область мышления. В результате обозрения имевшихся в средние века различий следует констатировать: дистинкция в сущем терпит провал, но не по результату самой дистинкции как деятельности различения сущности и существования - в этом аспекте указанное различие плодотворно, - а по результату наполнения смыслом

бытия как экзистенции конечного сущего, к экспликации которого стремится философская рефлексия.

Определенный выход из ситуации предлагает Уильям Оккам, вводя допонятийное, интуитивное знание (cognitio intuitiva). Не любое знание начинается с интуитивного, но познание единичных вещей, которые обладают актуальным бытием, предполагает интуитивное знание актуального сущего, и факт наличия интуитивного знания являет интеллекту фактичность предмета в смысле его актуальности - того, что обладает существованием. В этом пункте оккамовой теории познания усматривается отход от общепринятых в средневековом аристотелизме принципов гносеологии и понимания бытия конечного сущего.

Таким образом, можно сделать вывод, что бытие не подвержено концептуализации и предполагает другие способы доступа к себе. Интуитивное знание является тем актом сознания, которое открывает бытие. Оно предъявляет сущую вещь в непосредственности ее актуальности: вещь осознается через акт души как существующая здесь и теперь. Existentia, являясь актом бытия, сама становится доступной через акт. Вспомним, что говорит Жильсон: имеется интеллектуальное познание бытия как акт, отвечающий на акт. В совпадении акта сознания и акта экзистенции вещи бытие приоткрывается разуму. Мыслить чистое существование невозможно. Но если мы говорим об акте души, - то есть не о том, что мыслится, а о том, посредством чего мыслят, - то бытие открывается как актуальное проживание действительной деятельности - энергии-сознания (или экзистирующего субъекта, или Dasein - все зависит от контекста дискурса). Бытие познается не через дефиницию, а через особый допредикативный опыт. А это означает, что субъект экзистенции уже обладает неким истолкованием бытия до каких либо попыток его концептуализации. Тематизировать бытие в качестве предмета, подлежащего дальнейшему чтойностному уточнению,- задача, обреченная на провал. Бытие как самый пустой и неопределенный

концепт наполняется через сущность, которая становится сущей благодаря бытию. Но эта позиция отбрасывает нас, в определенном смысле, назад к грекам и Аристотелю. Ибо бытие познается через связь с сущностью, а суть бытия - то, на что указывает определение сущности. Следовательно, в понятии мы открываем сущность в аспекте того, как она экзистирует, но в акте интеллекта, отвечающем на акт бытия, бытие нам открывается непосредственным образом. Это то, чего греки не знали, и к чему привели попытки средневековых схоластов благодаря полемике по поводу дифференции сущности и сущестования. Дальнейший путь в артикуляции этого вопроса ведет нас к Гегелю, Хайдеггеру и различным экзистенциалистам. Именно там можно найти более или менее успешное развитие этого принципиального для метафизики вопроса: «что значит быть?».

«Заключении» содержит краткий обзор основных идей диссертационного исследования и подводит итог результатам, связанным с разбором темы сущности и существования.

Основные положения работы отражены в следующих публикациях:

1. Понимание актуальности у Вильяма Оккама // УегЬит. Выпуск 4. Философия Уильяма Оккама: традиция и современность. Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001, с. 111 -119.

2. Сущность «составного» у Аристотеля и ее томистская интепретация // УегЬит. Выпуск 6. Аристотель и средневековая метафизика. Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2002, с. 118128.

У. Оккам. Комментарий к «Физике» Аристотеля. П книга. Перевод и комментарии Д. А. Федчука / / УегЬит. Выпуск 4. Философия Уильяма Оккама: традиция и современность. Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001, с. 167-195.

Р1388 Г

Подписано в печать 8.09.2003

Тираж 100 экз. Отпечатано в ООО "Галарис"

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Федчук, Дмитрий Аркадьевич

Введение.

Глава 1. Понятие «сущность» у Аристотеля и Фомы Аквинско

1.1. «Сущность» в понимании Аристотеля.

1.2. Два основных смысла формы: суть бытия и внутренний эйдос вещи.

1.3. «Сущность» в понимании Фомы Аквинского. Общие определения.

1.4 «Сущность» в составных субстанциях.

Глава 2. Отождествление Бога и Акта.

2. 1. Проблема вечности или сотворенности мира во времени.

2. 2. Actus Purus.

2. 2. 1. Отличие evspyeia и svzeXexeia Аристотеля от actualitas

Фомы Аквинского.

2.3. Толкования «бытия» у св. Фомы и в современном томизме.

Глава 3. Различение сущности и существования в сотворенном сущем.

3.1. 018йпсИо геаНз.

3.2. Крах всех попыток. Упущение бытия.

Введение диссертации2003 год, автореферат по философии, Федчук, Дмитрий Аркадьевич

ц

Диссертационная работа посвящена анализу различия между «сущностью» и «существованием», предпринятым Фомой Аквинским, а также влияния этой дифференции на разработку основного для онтологии вопроса «что значит бытие» в контексте учения схоластов XII-XIV веков о бытии (esse) и существовании (existentia).

Как кажется на первый взгляд, обращение к вопросу посвященному сущности и ее отношению к бытию не сТоль уж поражает своей новизной и может вызвать подозрение в целесообразности подобного шага. По теме сущности и существования было написано столь огромное количество литературы, начиная со времен Платона и Аристотеля и вплоть до нашего времени, что еще один текст вряд ли откроет что-то существенно новое. Смыслы понятия «сущность» были разобраны Аристотелем в «Категориях» и «Метафизике». Эти трактаты подвергались столь тщательному анализу sv последующими поколениями философов, что создается впечатление, что ни одна идея упомянутых текстов не была оставлена без комментария. Особенно в этом преуспело средневековье, поглотив в неисчислимом количестве комментариев и сумм, основные работы крупных античных мыслителей. Аристотель был одним из предпочитаемых объектов анализа, если не самым любимым из всех.

Конечно, все этого бесспорно так, но следует помнить о том, что главный вопрос онтологии — о бытии - до сих пор остается открытым для ответов, даже если говорят о конце и смерти метафизики. По крайней мере, последнее столь же неочевидно, как и первое - смысл бытия. Ради уяснения того, каким образом метафизика пришла к завершению - а именно, что она встала перед лицом того факта, что ее предмет не способен претендовать на статус самостоятельного объекта исследования, поскольку он лишен положительного содержания (содержание понятия бытия пусто) - необходимо, может быть, еще раз проследить историко-философские предпосылки подобного итога. По мнению автора этой работы одним из таких историко-философских топосов является вопрос дифференции сущности и существования в сотворенном сущем, который подробно обсуждался на протяжении высокого средневековья и во времена второй схоластики. Мы же сосредоточимся на варианте различия предложенном Фомой Аквинским и его ближайшими последователями. Через разбор собственной позиции Ангельского доктора и ее последующих искажений учениками Фомы станут до некоторой степени более очевидными причины, из-за которых произошло упущение понятия бытия. Возможно схоластика при всей многогранности, исчерпываемости и тщательности своих построений именно существование - как это не может показаться странным -и оставило не проясненным. Речь идет о бытии, а точнее - существовании (existentia) - конечного сущего, единичных вещей, а не о бытии (esse) Бога. Это представляется важным потому, что средневековая онтология, а в особенности онтология Фомы, являют интересный и сложный пример того, как при тщательной и напряженной работе мысли возникает иллюзия некоторой - до определенной степени, конечно - окончательности найденных решений. В данном случае - решения вопроса существования. Главная проблема онтологии состоит в неартикулируемости бытия. То, что сказывается о бытии, не представляет бытие в его содержательности и чтойности, поскольку у бытия нет что. Что бытия - это что существующей вещи. Именно сущее обладает чтойностью. Аристотель считал что быть, значит быть в качестве чего-либо. Смысл бытия эксплицируется через сущность сущего. Полагать само существование в качестве предмета исследования - задача пустая и лишенная цели. В Средние века этот взгляд подвергается значительной трансформации. Мышлению кажется, что оно может удержать бытие как таковое, по крайней мере, в качестве полюса предикаций - например, Бога как бытие, которое непостижимо в силу несоизмеримости божественного совершенства и человеческого разума, но все же полагается мыслью как определенный смысл, содержание. Тогда появляется новая задача: различить Бытие и существование конечных вещей, поскольку очевидно, что Бог и existentia, существование тварного сущего, не могут совпадать по смыслу. В этом месте как раз метафизика терпит неудачу, поскольку осуществленная дифференция все же толкует экзистенцию в аспекте Esse Бога, к которому сущность становится причастной, но различие сущности (essentia) и существования (existentia) остается лишь неудавшейся попыткой, поскольку существование конечного сущего, а не божественного, не получает исчерпывающего объяснения по сравнению с божественным Бытием, которым занимается отдельная наука - теология. Соответственно, само различие сущности и существования вызывает подозрение в том, а понимали ли проводящие его, что они отличают. Если сущность определена, то о конечном бытии этого сказать нельзя. Значит, указанное различие содержит некий подвох, заключающийся в том, что не все компоненты дифференции ясны.

Актуальность работы заключается в определенном взгляде на проблему бытия, как она была понята в средние века, исходя из современной нам ситуации в сфере философской мысли, когда фундаментальные для всей истории западноевропейской философии (вплоть до Хайдеггера) темы «существования», «сущности», «сущего» отходят на второй план, если вообще не признаются малозначимыми и устаревшими. Действительно, может возникнуть иллюзия, что метафизика достигла завершения, и уже нет смысла поднимать эти старые проблемы. Однако ведь именно из них философия черпает новые силы и идеи для дальнейшего продвижения (или плодотворного движения по кругу). Хотя, как показано в диссертации, понятия «бытие» и «сушествование» так и не были доведены Фомой Аквинским до понятийной внятности, тем не менее, незавершенность работы Аквината и более поздних схоластов не может свидетельствовать о принципиальной неразрешимости и бессодержательности темы бытия. Исследование стремится показать, что к вопросу существования не следует подходить с мерками классической логики и метафизики, а именно: познание не всегда связано с предикативной деятельностью разума (познать нечто - это значит: дать определение), но существуют иные, допредикативные виды знания, в которых бытие постижимо. Тогда, схоластические разработки средних веков демонстрируют определенный уровень понимания вопроса, дальше которого средневековая философская школа двинуться просто не могла, но с которого можно начинать дальнейшее движение нам. Что, кстати, видно уже у Уильяма Оккама, но по некоторым причинам не было поддержано и артикулировано другими. Наиболее плодотворную разработку вопроса мы встречаем у Хайдеггера, правда, в связи с несколько иной проблемой - вопросом онтологической дифференции. Однако именно тут Хайдеггер предлагает очень существенные идеи для подхода к интересующей нас теме, хотя непосредственно анализом хайдеггерианского различия между сущим и бытием мы не занимаемся.

Цель диссертации - продемонстрировать, как вопрос о различии сущности и существования в сотворенном сущем дает возможность понять смысл бытия в соответствии с имеющимися на сегодня онтологическими теориями и способствует новой интерпретации указанного понятия, для чего требуется осуществление следующих задач: показать, каким образом эта проблема была тематезирована Фомой Аквинским, какие предпосылки для этого имелись; разобрать, что существенного в интерпретации Аристотеля Фомой повлияло на томистскую теорию различия в сущем, и в чем заключается уход в сторону от традиционных для античной философии вариантов мышления бытия как такового; рассмотреть возможные другие влияния на позицию Аквината; сопоставить мнения современников и последователей Фомы Аквинского, писавших о различии в сущем, с позицией Фомы; соотнести результаты полученных исследований и сопоставлений с современными точками зрения на вопрос.

Таким образом, в анализе различия между сущностью и существованием проведенного Фомой Аквинским и некоторых коллизий смежных с этой темой, целью которого является все же смысл существования, а также сопоставления результатов этого анализа с более поздними концепциями бытия, заключается главна* задача этой работы.

Степень разработанности проблемы. Вопросу различения сущности и бытия посвящено большое количество работ представителей католической философии и теологии, в частности томистсткая дистинкция анализируется в трудах мыслителей разных неотомистских школ. В первую очередь это работы Э.Жильсона, Ж. Маритена, Жозефа де Финанса, Иозефа де Фриза, Ван Стенбергена, Карла Ранера, Иоганесса Лотца, Вальтера Бруггера. У Этьена Жильсона в разных исследованиях можно встретить как общий обзор томистской и средневековой онтологии, так и специальное обсуждение дистинкции сущности и бытия. Труды де Финанса, де Фриза, Ранера и Лотца интересны в отношении интерпретации существования и полемикой с другими томистами. Большую роль в понимании играют работы М. Хайдеггера, поскольку во многом именно он инспирировал возросший интерес к схоластике в связи с разработкой собственной темпорально-онтологической проблематики. Имеется в виду текст, представленный в Марбургских лекциях «Основные проблемы феноменологии» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб: «ВРФШ», 2001, стр. 99 - 160), разбирающий тезис средневековой онтологии о различии в сущем в контексте фундаментальной аналитики Dasein. Хайдеггеровская интерпретация достаточно обстоятельна как с точки зрения разбора основных видов различия в сущем, - реальное различие, модальное и различие в разуме - так и с точки зрения разбора смысла принципиальных онтологических понятий (сущее, сущность, существование, суть бытия, природа) в исторической перспективе наполнения их смысла. Также важно отношение Dasein к бытию: бытие всегда уже каким-то образом истолковано и понято в горизонте производяще-созерцающего отношения. Соответственно, Хайдеггер ведет речь и о непосредственности познания бытия: «Ведь в производящем отношении для Dasein само собой разумеется такое отношение к сущему, в котором бытие-в-себе этого сущего непосредственно понято»1.

Основательный анализ в историко-философском контексте понятия бытия произведен в лекциях 1935 года «Введение в метафизику» (Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб: НОУ - «ВРФШ», 1998). Собственно говоря, его анализу посвящен весь курс лекций, в котором Хайдеггер объясняет бытие в различных аспектах работы с понятием: этимологическое объяснение; исторические справки о принципиальных вариантах понимания его древними философами; бытие и истина; бытие и становление, и т. д. Все объяснения весьма плодотворны и полезны в связи с предпринимаемым на этих страницах разбором проблемы.

Среди англоязычных исследователей следует упомянуть имена Г. Клокера, Ф. Уиткомба, X. Литкенса, Р. Макинерни, Ф. Бёнера, П. Кинга, Дж. Виппеля, чьи историко-философские разработки очень ценны как для общего понимания контекста, без которого невозможно проводить разбор обсуждаемой проблемы, так и для нюансов, относящихся к обсуждаемой в диссертационном исследовании теме.

Обратимся к отечественным исследованиям. К сожалению, в отечественной философской литературе еще не достаточно работ, посвященных историческому рассмотрению различия между сущностью и существованием и анализом тех результатов, к которым пришла онтология в результате осуществления дистинкции в сущем. Постепенно возрастающий в

1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии - СПб: НОУ «ВРФШ», 2001, 151. нашей стране в течение последних 15 лет интерес к средневековой философии направил внимание ряда ученых в интересующее нас русло, однако это все йсе недостаточно, поскольку специальных исследований на эту тему здесь нет.

Философские предпосылки для проведения различия между сущностью и бытием выявлены в работах П. П. Гайденко, М. А. Гарнцева, A. JL Доброхотова, А. Ф. Лосева, Г. Г. Майорова, С. С. Неретиной, А.Г. Погоняйло, В. Ф. Асмуса. Интересный и продуктивный анализ интересующего нас вопроса содержится в ряде исследований А. Г. Чернякова.

Методология. Постепенное раскрытие темы диссертационного исследования осуществляется посредством сопоставления различных конкурирующих приблизительно в один исторический период точек зрения на рассматриваемую тему. Отсюда и метод исследования, заключающийся, в первую очередь, в анализе основных текстов Фомы Аквинского, через предварительный разбор интересующих нас понятий у Аристотеля, от которого Аквинат во многом отталкивался, и сопоставлении точки зрения Фомы с мнениями других средневековых мыслителей, а также получении, в результате анализа и сопоставления, итогового результата в той или иной степени корректирующего одного из авторов.

Научная новизна исследования заключается в том, что предлагается рассмотреть некоторые причины, из-за которых метафизика зашла в XX веке в тупик, на примере анализа различия между сущностью и существованием в конечном сущем (ens finitum) и демонстрации того факта, что возможная ошибка в мышлении бытия, а точнее - его упущении, закралась в философскую традицию именно во времена средневековой схоластики, что и послужило причиной дальнейшим лжетолкованиям понятия esse(6brrae) и existentia (существование).

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что исследование может способствовать расширению теоретикометодологической базы историко-философских исследований. Выводы, полученные при рассмотрении соотношения «сущности» и «существования» могут быть использованы для подготовки курсов по истории средневековой философии и спецкурсов по конкретным проблемам западноевропейской схоластики.

Апробация исследования. Результаты исследования были изложены в докладах на конференции «Философия Уильяма Оккама» в мае 2000 года и на конференции «Аристотель и средневековая метафизика» в апреле 2002 года, организованных Центром изучения средневековой культуры при философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета, а также на семинаре 2000 г. по Франсиско Суаресу в Санкт-Петербургской высшей религиозно-философской школе. Диссертация обсуждалась и получила положительные отзывы на заседании кафедры истории философии философского факультета СпбГУ. Содержание работы также отражено в публикациях.

В связи с изложенным выше на защиту выносятся следующие положения:

- в теории сущности Аристотеля следует различать два основных значения сущности: сущность как суть бытия вещи и сущность как внутренний эйдос, находящийся в материи. Указанные смыслы понятия «сущность» во многом объясняют интерпретацию термина «eesentia» Фомой Аквинским и выявляют исток понимания сущности Бога как Чистого Акта;

- различие сущности и существования в сотворенном сущем произведенное Фомой Аквинским, не является реальным различием, а есть лишь различие в разуме. Фома же говорил скорее о реальном тождестве сущности и бытия;

- дифференция сущности и существования у Фомы Аквинского промахивается мимо основного смысла бытия - бытия конечного сущего, отдавая предпочтению бытию как Esse Бога;

- существование как бытие конечного сущего не может быть концептуализировано, выражено согласно понятию, но постигается в результате других способов познания. Экзистенция познается как акт конечного сущего, совпадающего с актом мышления. Способы, которыми бытие открывается, связаны с допредикативным опытом.

Но для того, чтобы нам добраться до бытия, подвергнув его адекватному анализу, необходимо начать, следуя за Аристотелем, с того, что ближе и понятнее для нас, то есть - с сущего. А поскольку сущим в основном смысле является сущность, то именно с ее разбора и начнется работа, структура которой выглядит следующим образом.

В первой главе мы изложим основные варианты того, как предлагал понимать сущность Аристотель, отталкиваясь от его «Метафизики» и отчасти «Категорий». Проблема возникает из-за неоднозначности смысла понятия «сущность» в «Метафизике», поэтому в начале излагаются апории, возникающие в самом тексте трактата, после чего рассматриваются два значения сущности: сущность как суть бытия и сущность как внутренний эйдос вещи. После того, как будут предложены соответствующие варианты понимания сущности у Аристотеля, анализу подвергнется сущность у Фомы Аквинского, причем наиболее пристальному вниманию подлежит сущность составного целого, то есть сущность индивидуальных вещей в ее отличии от quidditas (чтойности) и сущностей интеллигенций - лишенных материи субстанций.

Во второй главе необходимо указать на главную цель философской рефлексии св. Фомы - артикуляция бытия через тождество с сущностью Бога и признание отсутствия различия между сущностью Творца и его существованием. Бог является Чистым Актом (Actus Purus). Дальше приводятся аргументы, заимствованные из полемики между различными философами о вечности мира, для того чтобы положить тождество сущности и бытия в Боге. После объяснения этого вопроса разбирается понимание Фомой Аквинским актуальности в сопоставлении с аристотелевским, для чего рассматриваются фундаментальные термины Аристотеля «энергия» и «энтелехия». Через них происходит движение к перводвигателю, мыслящему себя уму, а от него - к толкованию esse Фомой Аквинским, сопоставляемым с интерпретацией в современной томистской философии.

Третья глава посвящена различию сущности и существования. В центр внимания положено реалыГое различие в сущем (distinctio realis). Поскольку традиция приписывает такую дифференцию Фоме, то в первую очередь именно она и рассматривается. Также анализируются причины, по которым различие в сущем Аквината неудовлетворительно, после чего речь идет о реальном различии у Эгидия Римского. Последняя часть диссертации связана с анализом дифференции сущности и сущестования у других философов, сравнением результатов других дистинкций с distinctio realis, а также объяснением того факта, что бытие конечного сущего остается так и не проясненным.

Таким образом, работа стремится продемонстрировать, что «бытие» лишается легитимности понятия, а соответственно не может быть собственным предметом метафизики, но его понимание связано с открытием того, чему принадлежит бытие. Однако это отсылает нас снова к грекам и Аристотелю.

Список научной литературыФедчук, Дмитрий Аркадьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Св. Августин, In Ioannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8.

2. Св. Августин, De Trinitate, lib.5, cap. 2, Цит. по Жильсон Э. Избранное: Том 1. «Томизм, Введение в философию Фомы Аквинского», стр.56.1 6 Ибн Сина. Избранные философские произведения, стр.142.

3. По этому вопросу см. Аристотель. Физика, 11,3.

4. Жкпьсон Э. Избранное: Том 1. Томизм. Введение в философию Фомы Аквинского, стр.156.

5. Майкл Суини. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, Москва 2001.

6. См. по этому поводу указанный выше текст Виткомба.

7. Чисто ментальное (distinctio secundum rationem). Оно совершается в интеллекте без того, чтобы он подразумевал какую либо реальность в самих вещах. Это даже не различные понятия, но разные способы обозначения одного и того же (modi significandi).

8. Различие реально, даже если сами существование и сущность не являются реальностями.

9. Сущность, существование и само различие все в равной степени реальны.

10. Fransisko Suarez, Meditationes Metaphisicae, disputatio II, sectio 1.

11. Абеляр. Логика для начинающих // Теологические трактаты. М., 1995.

12. Августин Блаженный. Творения. Т1. Об истинной религии. Киев: «Уцимм Пресс», СПб: «Алетейа», 2000.

13. Августин Аврелий. Исповедь. М.: «Республика», 1992.

14. Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев: «Уцимм -Пресс», СПб: «Алетейа», 1999.

15. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.: Канон, 1995.

16. Апполонов А. В. Иоанн Дуне Скот и его философская теология // Блаженный Иоанн Дуне Скотт. Трактат о первоначале. М., Издательство францинсканцев, 2001.

17. Аристотель. Метафизика // Собр. Соч. в 4 т., т. 1, М: «Мысль», 1975.

18. Аристотель. О душе // Собр. Соч. в 4 т., т. 1, М: «Мысль», 1975.

19. Аристотель. Категории // Собр. Соч. в 4 т., т. 2, М: «Мысль», 1978.

20. Аристотель. Физика // Собр. Соч. в 4 т., т. 3, М: «Мысль», 1981

21. Асмус В. Ф. История античной философии. М., 1965.

22. Блаженный Иоанн Дуне Скотт. Избранное.М., Издательство францинсканцев, 2001.

23. Блаженный Иоанн Дуне Скотт. Трактат о первоначале. М., Издательство францинсканцев, 2001.

24. Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Утешение философией и другие трактаты. М.: «Наука», 1990, с. 145 157.

25. Боэций. Комментарий к Порфирию // Утешение философией и другие трактаты. М.: «Наука», 1990, с. 5 144.

26. Боэций. Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными // Утешение философией и другие трактаты. М.: «Наука», 1990, с. 161 166.

27. Боэций. Против Евтихия и Нестория // Утешение философией и другие трактаты. М.: «Наука», 1990, с. 167 189.

28. Боэций Дакийский. О вечности мира // Вопросы философии. 1994, №5. С. 122 142. Черняков А. Г. Отнология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера, СПб.: ВРФШ, 2001.

29. Виндельбанд В. История философии. Киев: «Ника Центр», «Вист-С», 1997.

30. Время, истина, субстанция: от античной рациональности к средневековой // АН СССР, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 1991.

31. Гайденко П. П. Бытие и разум // Вопросы философии, 1997, №7. С. 114-140.

32. Гайденко П. П. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии, 2000, №6. С. 110 136.

33. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Издательство МГУ, 1987.

34. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: «Наука», 1992.

35. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.: «Наука», 1993.

36. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб.: «Наука», 1994.

37. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: «Наука», 1994.

38. Гильберт Порретанский. Комментарии к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» // Вопросы философии, 1998, №4. С. 105- 120.

39. Гостев А. В. Проблема человеческого мышления в трактате Аристотеля «о душе» // Вопросы философии, 1997, №12. С. 73 -95.

40. Грецкий С. В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990.

41. Губман Б. Л. Кризис современного 'неотомизма. М.: «Высшая Школа», 1983.

42. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1 М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

43. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1989.

44. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1994.

45. Дильтей В. Собрание сочинений. Т. 1. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения истории. М., «ДИК», 2000.

46. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1994.

47. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

48. Же л нов М. В. Критика гносеологии современного неотомизма. М.,МГУ, 1971.

49. Жильсон Э. Избранное: Том 1. Томизм. Введение в философию Фомы Аквинского. М.; СПб.: Университетская книга, 1999.

50. Зубов В. П. Аристотель. М., Издательство Академии Наук СССР,1963.

51. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., «Наука», 1980.

52. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. М.: «ДИК», 1999.

53. Кант И. Критика чистого разума. М.: «Мысль», 1994.

54. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М.: «Наука», 1988.• v

55. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 3., М.: «Мысль», 1984.

56. Лобковиц Н. Что случилось с томизмом? От энциклики Aeterni Patris до II Ватиканского Собора // Вопросы философии, 1997, №1. С. 93 106.

57. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975.

58. Майкл Суини. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада. Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, Москва 2001.

59. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

60. Майоров Г. Г. Судьба и дело Боэция // Утешение философией и другие трактаты. М.: «Наука», 1990, с. 315 413.

61. Майоров Г. Г. Дуне Скот как метафизик // Блаженный Иоанн Дуне Скотт. Избранное.М., Издательство францинсканцев, 2001.

62. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии, 1997, №5. С. 106- 117.

63. Нерстина С. С. Верующий разум: к истории средневековой философии. // Архангельск Издательство поморского педагогического университета, 1995.

64. Нерстина С. С. Умение ума. (Некоторые предположения по средневековой философии техники) // Вопросы философии, 1997, №11. С. 145- 162.

65. Нерстина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии, 1998, №4. С. 94 105.

66. Неретина С. С. Средневековое мышление как стратегема мышления современного // Вопросы философии, 1999, №11. С. 122- 150.

67. Неретина С. С. Абеляр и особенности средневекового философствования. (Вводная статья) // Абеляр. Логика для начинающих // Теологические трактаты. М., 1995.

68. НерЛина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М.: «Гнозис», 1994.

69. Погоняйло А. Г. То, чем всегда было быть. (Суарес о принципе индивидуации) // Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культкра XVI XVII веков. Издательство Санкт-Петсрбургского философского общества, 1999, с. 44 - 57.

70. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М.: «Мысль», 1993.

71. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. М.: «Мысль», 1994.

72. Плотин. Избранные трактаты. Мн.: Харвест; М.: ACT, 2000.

73. Современные зарубежные исследования по средневековой философии: сборник обзоров и рефератов. М.: ИНИОН, 1979.

74. Федчук Д. А. Понимание актуальности у Вильяма Оккама // Verbum. Выпуск 4. Философия Уильяма Оккама: традиция и современность. Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001, с. 44 57.

75. Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник. М.: «Наука», 1988.

76. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб: «ВРФШ», 2001.

77. Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии //Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993.

78. Хайдеггер. Введение в метафизику. СПб: НОУ «ВРФШ», 1998.

79. Черняков А. Г. Стрекало вопроса. Вместо предисловия // Введение в метафизику. СПб: НОУ «ВРФШ», 1998, с. 15 - 84.

80. Черняков А. Г. Учение Суареса о сущности и существовании в интерпретации Мартина Хайдеггера. // Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культкра XVI XVII веков. Издательство Санкт-Петербургского философского общества,1999, с.21 -43.

81. Черняков А. Г. «В поисках утраченного субъекта» // «Метафизические исследования», Т. 6 (1998), с. 11-38.

82. Черняков А. Г. Начала хронологии // труды Высшей религиозно-философской школы, Т. 1 (СПб, 1992): Патрология, Философия, Герменевтика, с. 43 88.

83. Черняков А. Г. Онтологическая дифференция и темпоральность // Вопросы философии, 1997, 36, с. 136- 151.

84. Черняков А. Г. «Бог без бытия Дионисия Ареопагита и странствия рефлексии» // Труды ВРФШ, Т.5. (СПб, 2000): Богословие, философия, словесность.

85. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., «ВРФШ», 2001.

86. Эйкен Гейнрих. История и система средневекового миросозерцания. СПб., тип. М. И. Акинсфиева, 1907.

87. Boehner Ph. Introduction // William of Ockham. Philosophical Writings. Transleted, with Introduction and Notes, by Philotheus Boehner: Latin texts and English translation revised by Stephen F. Brown, 1989.

88. Boethius. "Liber de persona et de duabus naturis". Traite?s theologiques. Paris: GF Flammarion, 2000.

89. Boethius. "Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona", Traites theologiques. Paris: GF Flammarion,2000.

90. Craig E. The Mind of God and the Works of Man. Oxford: Clarendon Press, 1987.

91. De Finance Josepf. Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas. Ed. 2. Rome, 1960. Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas. Ed. 2. Rome, 1960.

92. De'Finance Josepf. Connaissance de l'etre. Traite d'Ontologie. Paris, 1966.

93. Duns Scotus. Philosophical Writings. Translated Allan Wolter. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 1987.

94. Ernst Tugendhat. TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grunbegriffe. Verlag Karl Airer, Freiburg/München, 1968.

95. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1955.

96. Gilson E. L'etre et l'essence. Paris, 1948.

97. Gilson E. Reason and revelation in the middle ages. New York, Ch. Scribner's sons, 1938.

98. Gilson E. Realisme Thomiste et Critique de la Connaissance. Paris, 1939.

99. Gilson E. Being and some Philosophers, ed. 2, Toronto, 1952.

100. Jordan M. D. Ordering wisdom. The hierarchy of philosophical discourses in Aquinas. Notre Dame: University of Notre Dame press, 1986.

101. King P. The problem of individuation in the Middle ages // Theoria -Lund; Copenhagen, 2000, vol. 66, p. 159 184.

102. Klocker Harry R. Thomism and Modern Thought. N. Y., 1960.

103. Lötz Johannes B., Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Mataphysik. Pullah bei München, 1957.

104. Lötz Johannes B. Die transcendentale Methode in Kants "Kritik der reinen Vernunft" und in der Scholastik. Pullah bei München, 1957.

105. Lolz Johannes B. Erkenntnistheorie, Erkenntnismetaphysik, Metaphysik. Freiburg in Br., Basel, wien, 1968.

106. Lötz Johannes B. Scholastische Urteilslehre und Hegeische Seinsdialektik. "Scholastik", 1961, (36), Nr. 4.

107. Lötz Johannes B. Hegel und Thomas von Aquin. Eine Begegnung. "Grc^orianum, Roma, 1967.

108. Lötz Johannes B. Von der Gotteserfahrung in Denken unserer Zeit. -"Stimmen der Zeit", 1963 1963 (172).

109. Lyttkens Hampus. The analogy between God and the world. Uppsala -Wiesbaden, 1953.

110. Maclnerny R. M. The logic of analogy.' An interpretation of St. Thomas. The Hague, Nijhoff, 1961.

111. Maritain J. Court traite de l'existence et de l'existant. Paris, 1964.

112. Maritain J. De Bergson a Thomas d'Aquin. Essais de Me?taphysique et de Morale. Paris, 1947.

113. Maritain J. Distinguer pour unir ou Les degre?s du savoir. Paris, 1963.

114. Meycr H. Thomas von Aquin. Sein System und seine geistgeschichtliche Stellung. Paderborn, 1961.

115. Moses Maimonides. The Guide for the Perplexed. Translated from the original Arabic text by M. Friedländer. Dover Publications, INC. New York.

116. Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1977.

117. Pieper J. Guide to Thomas Aquinas. Translated from German by Richard and Clara Winston. A Mentor-Omega Book, USA.

118. Rahner Karl. Geist endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Zur metaphysic in der Welt. München, 1957.

119. Rahner R. Geist in Welt. 3 Aufl. München, 1964.

120. Rahner R. Christianity and the new earth In: «Knoledge and the future of man. An. Intern, symposium, N. Y., 1968.

121. Sancti Thomae Aquinatis Opuscula Omnia, 5 vols., ed. P. Mandonnet. P.: P. Lethielleux, 1927.

122. Studies in medieval and reformation Thought. Leider etc.: Brill, 1988.

123. Suarez Fr. Disputationes metaphysicae. Opera omnia, ed. C. Berton, T. XXV XXVI. Paris, 1861.

124. The Cambridge history of later Medieval philosophy from the rediscovery of Aristotle to the disintegration of scholasticism, 1100 -1600. / Ed.: Norman Kretzmann et al. Cambridge ets.: Cambridge univ. press, 1982.

125. Thomas Aquinas. De ente et essentia. Opera omnia Leonis XIII P. M. edita. Tomus XLII. Rom: Editori di san Tömmaso, 1976.

126. Thomas Aquinas. Summa Contra Gentiles. Torino. Roma: Editio Leonina, Casa Editione Marietti, 1934.

127. Thomas Aquinas. Summa Theologiae. Milano: Editioni Paoline s.r.1.,1988.

128. Thomas Aquinas. De principio individuationis. Torino: Marietti, 1957.

129. Thomas Aquinas. Questiones disputate De veritate. Torino, Roma: Editio Leonina, Casa Editione Marietti, 1 vol., 1970.

130. Thomas Aquinas. Questiones disputate De potentia. Torino, Roma: Editio Leonina, Casa Editione Marietti, 1970.

131. Thomas Aquinas. De aeternitate mundi. Opera omnia Leonis XIII P. M. edita. Tomus XLII. Rom: Editori di san Tommaso, 1976.

132. Thomae Aquinatis in duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio. Ed. M. R. CATHALA, R. M. SPIAZZI (2C ed.: Marietti, Taurini-Romae, 1971).

133. Thomas Aquinas. Selected Philosophical Writings. Oxford University Press, 1993.

134. Traditio: Studies in ancient and medieval history, thought and religion. New York: Fordham University Press, 1961 - 1985.

135. Walter. Philosophical theology of John Duns Scotus. N. Y., 1990.

136. Whitcomb Ph. W. Existence and essence in scholastic metaphysics. S. 1: S.n. cop. 1982.

137. William of Ockham. Philosophical Writings. Transleted, with Introduction and Notes, by Philotheus Boehner: Latin texts and English translation revised by Stephen F. Brown, 1989.

138. Varr Stenbergen Fernand. Question disputee sur le realisme immediate // «Revue Philosophique de Louvain», 1965, (t. 63).

139. Van Stenbergen Fernand. Epistémologie. Louvain, 1965.