автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ"

На правах рукописи

Макаров Дмитрий Игоревич

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ПАЛАМИТСКОМ ИСИХАЗМЕ: ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ

09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание-ученой степени доктора философских наук

Екатеринбург 2006

Работа выполнена на кафедре истории философии Уральского государственного университета им. A.M. Горького

Официальные оппоненты.

Ведущая организация:

\ /

Защита состоится « »

член-корреспондент РАН, профессор И.П. Медведев; доктор философских наук, профессор A.B. Медведев; доктор философских наук, профессор В.Ш. Сабиров

Московский государственный педагогический университет

____2006 г. в 15 часов на заседании

диссертационного совета Д.212.286.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральском государственном университете им. A.M. Горького (620083 г. Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 51, комн. 248).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. A.M. Горького.

Автореферат разослан «_»

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

2006 г.

В. В. Ким

V ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ ,

• .Актуальность исследования. • ■ ... ■ ,•

' В.- современном мире, наблюдается во? многом , парадоксальная ситуация: несмотря; на существование; огромного количества-,философских! направлений и школ;-мысли, .остро ощущается'ситуация-глобального.антропологического кризиса. Существующие деконструктивистские, и постструктуралистскиег. (вкупе, с;, психоаналитическими),,теории не»: вносят: должной., ясности; в, вопрос- о самоопределении; человека в ..современную: эпоху,-, о смысле! существования и уникальности. личности• и. ее, предназначения.. Ощущается дефицит цельной философии, которая помогла бы человек сказать-новое слово о себе,.исцелиться от пессимизма, апатии и-неуверенности,- чтобы должным образом -войти в;новое тысячелетие... Одной, из* причин такого-, положения,-дел : является? подмечаемая многими-в)историко-философском, сообществе исчерпанность традиционных,-для философии последнихлрех столетий источников философского дискурса. -

■ ;В.!' .свою 1 очередь,, (думается^, мировоззренческий- потенциал осмысления человека,, его места и- роли в мире во- многом оказался »исчерпанным;потому, что новейшая; философиям все решительнее „отворачивается г не; только» от> некогда; питавшей ее:; религиозной .подосновы<(достаточно, очевидной!-в случае. Декарта, Гегеля или славянофилов)? но и.от^.самой-идеи'Бога. Нередко,это делается во^имя идейч персонализма, представления. о свободном саморазвитии и_ самореализации личности^ «нового; гуманизма» и-т.п. Место >учений?-о> Боге и ¡Богочеловечестве занимают самые разные.концепты:: процесс, ,субстанция?;ГТрирода,- текст.'и т.д. Все это'ведет/.к фрагментации не только ;знания»о ^еловекед-но. и. понимания^.самого феномена* человеческого.- .Поставленными.5 под-вопрос¿ оказываются не только предельные",: метафизические, основания,,, человеческогобытия,«но. и сама возможность их-существования»' Между тем,, как представляется,, без учения уо Богочеловечестве как живой и: непосредственной связи; с,конкретным и личностным Абсолютом* непроясненнымостается' . и •. масштаб» творческих- устремлений, переживаний,1, ценностных , замыслов - и свершений;, самого человека;: которого в последнее, время•• все,, чаще представляют, лишь - с,-его •'Земной,-, натуралистической

СТОрОНЫ.. •- ,-: ■ . . . . I." . ".'■.",

• ■..Именно поэтому - актуально,- ныне, рассмотреть учения- византийских философов XIV - XV вв..г времени, когда теоцентрический, христианский вариант гуманизма? нашел- свое-, наиболее, полное , воплощение. Эти-учения,-, сохранили непосредственную - связь, с духовно-религиозным,--опытом,-, представляя,, собой концептуализацию этого .опыта - на;. языке; :понятийного мышления.;. Все, они сформировались" в лоне-: православной ".традиции . исихастской - мысли ;о" человеке, которая, находится в центре внимания -современной ¡. истории ^ религии, ; а, также византиноведения - и« сравнительной", медиевистики.'. Положение о глубокой и ■ органичной связи'культуры- (включая,,философскую¡-мысль)и -религии давно уже стало: классикой-самыху.разных, школ,.современной философии ?и. культурологии: умений;: о:., Павла Флоренского, О. Шпенглера, -Т.С.;: Элиота, представителей культурной антропологии и т.д. В . то же время:философская-рефлексия по поводу

:—;---:----•• ..'. ■: ' •. . • . ' . •': •• "• • '

' Бакеева Е.В.-Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический.путь. Автореферат диссертации.... доктора-философских наук. Екатеринбург,-2005. С. 3: ..

тем и проблем исихастского учения о человеке .значительно отстает от оощемедиевистической.

Одной из важнейших задач современной историко-философской науки является описание структур исихастского сознания и - что особенно важно -рассмотрение выраженной в исихастских текстах антропологии, важность которой для преодоления антропологического кризиса наших дней несомненна. Несмотря на возрастающее количество современной научной, научно-популярной, философской литературы, данная тема еще не раскрыта во всей полноте своих внутренних взаимосвязей, а нюансы антропологического учения отдельных авторов-исихастов не проанализированы с той степенью глубины и детальности, каковой они заслуживали бы.

Степень разрабо! анности проблемы.

Антропология поздневизантийского исихазма привлекает к себе пристальное внимание с конца XVtlI в. - времени появления греческого «Добротолюбия». Однако лишь во второй половине XIX - начале XX вв. появляются первые историко-философские труды, посвященные анализу воззрений Григория Паламы (М. Стрельбицкий, К.Ф. Радченко, Г. Папамихаил, И.И. Соколов). Временем до Первой мировой войны можно датировать первый этап в изучении паламитской антропологии историко-философской наукой. К этому же этапу примыкают и первые опыты ознакомления с наследием Паламы в отечественной философии Серебряного века (о. Павел Флоренский, прот. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев в «Очерках античного символизма и мифологии», Б.П. Вышеславцев в «Этике преображенною Эроса»). Неадекватность истолкования наследия Паламы Булгаковым как одного из предшественников софиологии вызвала мощный отпор со стороны прот. Георгия Флоровского, который выдвинул программу «неопатристического синтеза», т.е. возврата в опыте мышления «назад к отцам Церкви», и особенно его ученика прот. Иоанна Мейсндорфа, сыгравшего решающую роль в ознакомлении мировой философской и гуманитарной общественности с учением Паламы уже на последующих этапах

Второй этап изучения взглядов Паламы и Геннадия Схолария (о Феофане Никейском скажем особо) также поддается достаточно точной датировке - около 1914 - 1959/1960 гг. Он отмечен разногласиями представителей конфессиональных школ и - прежде всего — католическим неприятием паламизма с позиций схоластики строго томистского образца (М. Жюжи, Ж. Буа и др.). Однако в среде католических мыслителей постепенно назревала переоценка паламизма (сам этот термин шпадного, полемического происхождения) как одного из учений о достижении Богочсловечества. И. Осэр показал значимость учений поздневизантийского исихазма как адекватного отражения основной христианской мистерии жизни с Богом и ее словесно-понятийного выражения («Исихазм. Исследование о духовности» и др.). Э. фон Иванка в книге «Plato Christianus» продемонстрировал, что исихазм помается прочтению в рамках европейской истории философии. Иванка различает между собой собственно исихазм (как один из методов аскстики, школу умного делания византийских монахов) и паламизм как метафизическое учение о бытии, Боге и человеке, обосновывающее эту практику и содержащее ответ на упреки со стороны антипаламитов. Для всякой метафизики конкретного Абсолюта, полагает Иванка, центральной является проблема связи и

взаимоотношений между-Богом и миром, Богом -и человеком; платонизм-св. Григория Паламы ученый'усматривает в том, что посредниками ;ме5кду Богом и тварью; выступают» энергии Божии■ особый,' промежуточный (по Иванке) вид бытия, который он.склонен мыслить!по.¡аналогии с эонамиггностиков. При всей неточности этой последней интерпретации, мысль Иванки содержит в себе много ценных- наблюдений, анализов и-выводов,- плодотворность ряда- из которых стала очевидной уже налретьем -современном-этапе.

Этот этап,; длящийся с 1959/1960 -гг. и вплоть до наших дней, открылся выходом, в 1959 г. основной монографии И.Ф. Мейендорфа (1926 - 1992), наиболее авторитетного современного специалиста по паламизму - «Введение в изучение св. Григория Паламы». Мейендорф':дал современное определение исихазма-(«духовная школа, которая учит, что. Бог открывается человеку в непосредственном: опыте богообщения»), наиболее полным образом описал учение св. Григория Паламы, включая: и.: антропологию, ввел ? ряд.. понятий, ставших. классическими в мировом изучении патристики; («библейская антропология»,-» «христианский. материализм»), развил- теорию. об; экзистенциальном характере мысли Паламы, наметил пути изуления-трудов основных егошреемников; включая и.-Феофана Никейского,'и.т.д. Практически все современные исследователи паламизма из.православного,лагеря-, являются преемниками и продолжателями его дела (ИЛ: Медведев, Г.М.: Прохоров, В:М..Лурье, Л; Контос, А. Голицын, Г. Мандзаридис и др.): " .

.: Из поколения. учителей Мейендорфа,», способствовавших расцвету особого направлениям мысли - .«неопапамитского . синтеза»,?.необходимо.» назвать. Г.А. Острогорского,V" В1Н:> Лосского.- («Очерк -мистического,;,богословия Восточной Церкви»; «Паламитский синтез», «Богословское понятие человеческой личности» и др.), К. Керна, " автора ; фундаментальной, но ."-устаревшей «Антропологии св. Григория Л аламы» (Париж, . 1950;;.2-е,изд.: М., 1996),'?архиеп. Василия Кривошеина («Аскетическое и богословскре. учение св. ГригориядПаламы»).' Из современных авторов,,внесших весомый вклад в дело изученияантропологии Паламы, следует иазвать;Г.И. Мандзаридиса («Обожение человека по учению ев: Григория Паламы». Сергиев Посад, 2003;,и др.).,

.Среди: тех. специалистов, которые полемизируют: с Мейендорфом,. по некоторым пунктам его интерпретации паламизма, необходимо выделить группу «консервативных православных»,, не согласных;, в частности, с той оценкой, которая бьша дана этим вьщающимся ученым философии Ареопагитик и ее: влиянию на св. Григория Панаму*.(Дж.. Романидис, А. Голицын). Суть возражений этих последних сводится к^ому, что .Паламе не требовалось производить какую-либо;радикальную реинтерпретацию Ареопагитик и их как бы: повторную «христианизацию», очищение от родовых пятен неоплатонизма, потому , что оба средневековых автора принадлежали ■ к одной н той же исихастской традиции,, универсальной для христианского Востока., ... ...... ,

Многочисленные: отклики на труды „ Мейендорфа, и других православных ученых : последовали: как. со: стороны, католических, так и протестантских • мыслителей, философов и теологов (Ш. Журне, А..де Алле, Г. Подскальски, А. Риго, Р. Синкевич, Р. Флогаус, и др.). Многие из этих работ представляют серьезный интерес для истории философии. Так, Р. Флогаус в,90-е:гг. ХХ-в. доказал влияние на некоторые аспекты мысли Паламы трактата «О¡Троице» блаж. Августина («Тайный

в 1гляд на Запад, о рецепции трактата Августина «О Троице» Григорием Панамой», 1996, и др.). Эстетика Паламы, его представления о прекрасном получили убедительную интерпретацию в трудах В.В. Бычкова Вместе с тем, взвешенную философскую оценку феномен поздневизашийского исихазма начал получать не так давно - в статьях некоторых западных ученых (Р Уильяме, «Философские структуры паламизма», где Палама упрекается за непонимание категорий Плотина, что, во всяком случае, сомнительно методологически), в поражающем своей многогранностью и глубиной творчестве С.С. Хоружего («Аналитический словарь исихастской антропологии», «Диптих безмолвия», «Исихазм в Византии и России » и др )

Взаимовлияние и взаимоотталкивание идей и обрядовых практик исихастов и еретиков-богомилов раскрыл А. Риго, философские аспекты спора с Варлаамом и гносеологические взгляды последнего - Р. Синкевич («Учение о богопознании в ранних произведениях Варлаама Кллабрийского», 1981; и др.). Этот ученый является наиболее авторитетным в наши дни специалистом по наследию Паламы; его перу принадлежит итоговая глава о нем в суммирующем основные достижения современной науки труде «Византийское богословие и его Предание». Вместе с тем, очень характерно, что главы о Феофане Никейском в эгой коллективной монографии нет

Современное состояние вопроса отражено в многочисленных библиографических обзорах и справочных изданиях (А. Ванже, Д. Стьернон, И.П. Медведев, В.М. Лурье и др.). Недавно оно было подытожено в фундаментальном труде «Исихазм. Аннотированная библиография» (М., 2004; под общей и научной редакцией С.С. Хоружего).

Современная наука раскрыла глубокие корни исихазма. В трудах В. Иоаннидиса, И. Осэра, Д. Станилоаэ, Г. Подскальски, Д. Стьернона, А. Риго, А.-Э. Тахиаоса, А. Дэвидса, Г. Мандзаридиса, Р. Синкевича, А. Евтича, Г.М. Прохорова, И. Влахоса и др. раскрыто основополагающее для философии и духовности христианского Востока значение исихазма и прослежены его корни в позднеантичном христианстве. Выделены (в частности, Г. Подскальски) и различные традиции в исихазме поздневизантийском («паламитская» и «синаитская»). В современной же отечественной науке наблюдается некоторое оживление интереса к антропологии Паламы - как в целом (О.С. Климков), так и в аспекте ее взаимосвязи с русской философией Серебряного века (здесь следует выделить исследование И.И. Семаевой «Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века» (М., 1993)). Однако непроясненным остается целый ряд аспектов, например, связи св. Григория с непосредственно породившей его духовной и мыслительной традицией XII - XIII вв.; соотношение антропологии, общей онтологии и гносеологии мыслителя и т.д. В еще большей степени сказанное верно для антропологии свв. Феофана Никейского и Геннадия Схолария.

Проблема изучения антропологии поздневизантийских мыслителей-паламитов — одна из наиболее малоизученных и дискуссионных Антропология Феофана Никейского как целостный предмет еще не становилась предметом научного анализа В базовой для мировой науки монографии И. Полемиса «Жизнь и труды Феофана Никейского» (Вена, 1996) речь идет о филологических проблемах -атрибуции цитат и т.п., а также о связях с томизмом. Наши заметки посвящены как

источникам антропологических воззрений; мыслителя, так и . проводившейся: им идейной полемике с антипаламитами. Задача:, дать. целостную,: реконструкцию антропологии Схолария также не ставилась;в мировой науке, а ряд предлагаемых интерпретаций вызывает, вопросы^ (так,* Дж. ..Тернер-и Дж. .Мунитис- обвиняют Схолария в фатализме).

Таким образом, в истории-философии назрела настоятельная необходимость рассмотреть.заново, с учетом тех-текстов, которые лишь спорадически привлекались прежде (гомилии), специфику исихастской антропологии св. Григория Паламы — как исходного инварианта для представителей поздневизантийской патристики, XIV — XV вв., а также особенности;;преломления:Этой- традиции в трудах виднейших мыслителей-паламитов,, соответственно, второй: половины, XIV в. (Феофан Никейский) и XV в. (Геннадий: Схоларий). Под таким углом зрения антропология Феофана и Схолария не рассматривалась — в то время как соответствующий'анализ представляет немалую ценность для уяснения;, судеб - и путей- развития позднесредневековой греческой патристики в -эпоху, после, св., Иоанна Дамаскина, которая порой все еще - необоснованно — представляется временем однообразия и упадка.,

Объект и предмет* исследования. Объектом исследования являются произведения св. ГригорияПаламы, написанные приблизительно в 1334 — 1357 гг. («Триадьгв зашдту.. священнобезмолвствующих»;«Сто пятьдесят глав...», диалог «Феофан»,- гомилии, и-др.),1.;центральное-.произведение св. Феофана ¡Никейского,. впервые переведенное нами на русский язык (см;, Приложение) — «Пять слов о свете Фаворском» (1369 - 1376),4 а также проповеди (гомилии):и трактаты о Промысле св. Геннадия Схолария, создававшиеся в 40-бО-е гг.:Х№в;,,нафубеже византийской и поствизантийской г эпох.. Предмет, исследования; — отразившаяся в - указанных произведениях антропологическая- проблематика»,-вз многообразии ее внутренних взаимосвязей,. осмысление в творчестве византийских - философов проблемы человека, человеческого, и .человечности как таковой..

К* исследованию, привлекаются биографические материалы об указанных авторах, критическая « литература о -различных :'аспектах их мысли, материалы по общейудуховно-культурной* и: философскойситуации эпохи Папеологов,. сходные или; параллельные, места- из ряда , других сочинений раннехристианских - и византийских философов» и мыслителей II - XV: вв., а также труды; Платона, Аристотеля; Е.НГ.Трубецкого, .о. * Павла- Флоренского, ,Н. А. Бердяева, прот. Сергия Булгакова и т.д. Используются: также современные.; исследования о византийской философии и культуре... ..- .

Цель и задачи: исследования! Целы настоящего диссертационного исследования- — дать ■ целостную реконструкцию ■ системы , антропологических воззрений свв. Григория Паламы и Феофана Нйкейского, проанализированных и осмысленных- как с точки, зрения; их собственной,значимости, так- и в аспекте-взаимосвязи с предшествующей им исихастской традицией, а также выделить важнейшие элементы■ исихастской антропологии, нашедшие отражение в проповедях г и ; трактатах, св.: Геннадия , Схолария, и , рассмотреть их на фоне основополагающего:для<этого мыслителя учения о Промысле. Божием и в аспекте взаимосвязи с этимучением,- Достижение указанной;цели предполагает.постановку и разрешение следующих основных задач:

• Рассмотреть как системное целое антропологию св. Григория Паламы во взаимосвязи ее «статического» и «динамического» аспектов;

■ Проанализировать исихастскую подоплеку и базис этой антропологии и рассмотреть преломление элементов исихастской мистики в корпусе текстов Паламы;

- Рассмотреть учение Паламы о созерцании Фаворского света и преобразовании ума, а также об обожении, и влияние этого учения на антропологию Феофана Никейского и Геннадия Схолария, особо остановившись на философской значимости этого учения;

» Построить сводную модель исихастской антропологии Паламы;

■ Подробно раскрыть учение Феофана Никейского об устроении человеческого естества и о пути человека к Богу, а также о грехопадении и тлении естества, продемонстрировать глубинный динамизм воззрений святителя;

« Уделить особое внимание гносеологии Феофана Никейского и ее аристотелевско-томистской подоснове;

■ Подробно рассмотреть учение Феофана Никейскою об обожении и используемые им ключевые термины (такие, как «пернхореза»), раскрыть их происхождение в традиции греческой патристики;

■ Выделить важнейшие элементы исихастской антропологии в трактатах и проповедях св. Геннадия Схолария и показать их связь с развиваемым этим мыслителем учением о Промысле.

Теоретико-методологическая основа исследования.

При анализе антропологической проблематики в творчестве исихастов-паламитов следует иметь в виду, что антропология не мыслилась ими в отрыве от других аспектов учения о Боге и мире. Создаваемое таким образом учение о человеке отличается от современной философской антропологии в том виде, в каком эта последняя урождается в западной и отечественной философии, начиная с Фейербаха. Поэтому важнейшими принципами при анализе антропологии византийских мыслителей выступают принцип контекстуального анализа, принцип экспликации и вывода тех или иных антропологических положений из целостного концептуального каркаса учения о бытии и Сущем, своего рода перевод ряда положений «имплицитной антропологии» (например, метафорических описаний души и тела и их взаимоотношений в человеке) в «антропологию эксплицитную» (т.е. на язык четких и однозначно интерпретируемых формул). Таким образом, речь идет о переводе ряда утверждений деятелей византийской культуры на язык современного философского и научного дискурса. Уже по одному этому становится понятным, что терминологический и семантический анализ играет важную роль в данной работе.

Столь же методологически важен принцип историзма, который берется в сочетании с нормами сравнительно-исторического, культурно-исторического и системного подходов при изучении феноменов духовной жизни и идейно-теоретической борьбы в древних и средневековых обществах. Борьба идей паламитов и антипапамитов второго поколения (на примере Феофана Никейского) прослеживается в широком историческом контексте памятников и свидетельств шохи, исходящих из разных идейных лагерей. Особое место при рассмотрении

антропологии™ • византийских; мыслителей приобретает* метод смысловой герменевтики текстов и; метод диалектического: движения, подобные тем, что мы встречаем в трудах И.* Хёйзинги, У. Эко, П: Брауна, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, С .С. Аверинцева, И:ГО Медведева, В.Н. Топорова,-Б.А. Успенского, В.М. Живова и др. Человек-в. изображении . византийских мыслителей — весь' в-динамике, в движении;, в* пути от видимого* мира феноменов к ноуменальному миру энергии Божиейи-К'самому Богу. Он,'призван расшифровать' знаки присутствия Творца в своей жизни: и ■■ судьбе. Поэтому • указанные - методы представляют собой неотъемлемую: часть того- инструментария, который. необходим историку философии для целостного анализа антропологии паламитского исихазма.

Принцип внутритекстового - анализа (преобладающий в главе о Григории Паламе) сочетается* в работе' с принципом! контекстуальности и интертекстуальности. Из конкретных- методов, применяемых в - тексте ; работы, центральную ■ роль играют текстологический анализ, сопоставительный анализ, анализ социально-культурных оснований=паламитской'философии (в.частности, ее отношения к гуманизму) и ряд иных;

Научная новизна работы:

■ новым является оригинальное прочтение антропологических ^трудов крупнейшего мыслителя поздней Византии — св.: Григория* Паламы, включая те из них, которые до этого лишь-отрывочно привлекались к

' . соответствующего рода анализу (гомилии); ^

■ новым является произведенный впервые в'отечественной и зарубежной философии''системный* анализ антропологии г св. Феофана Никейского (вторая ' половина» XIV' в.), основанный-« на материале ; важнейшего антропологического труда философа-'«Пяти слов о свете: Фаворском». Данный труд впервые переведен нами на русский язык;

■ новым является первый в отечественной'истории философии обзор элементов исихастской антропологии в учении крупнейшего греческого мыслителя; XV в. - св. Геннадия Схолария ■ (на материале непереведенных произведений философа);- •

новым является анализ как патриотических (включая паламитское), так " , и -томистского влияния на антропологическую систему Феофана Никейского. Подробно раскрывается его гносеология,. сотериология, учение о добродетели и об обожении, дается историко-философский анализ употребляемых им ключевых терминов («добродетели выбора», • «перихореза» и др.); • -

■ ■ новым'является демонстрация зависимости-учения Феофана; от трудов свв. Иоанна Дамаскина, Псевдо-ДионисияАреопагита, Псевдо-Макария - Египетского, Максима Исповедника, Прохора Кидониса и т.д. Тем ■ самым' в1 какой-то степени уточняются' наши представления об интеллектуальной эволюции византийского Православия IV — XV вв. в целом; • ' ■' •

• " новым является то, что в работе продемонстрировано (в том числе на основании прежде не. привлекавшихся источников) наличие немалого мировоззренческого потенциала у исихастской и - шире..'— патриотической антропологии. Это позволяет откорректировать

утерждения новейших философов (H.A. Бердяев, В.А. Тернавцев), будто в Православии остался нераскрытым положительный идеал человека;

- новым является доказываемое в работе положение о существовании единой паламитской школы мысли второй половины XIV — XV вв, возникшей на базе истолкования исихастской традиции и, в свою очередь, закономерно связанной с традициями предшествующей философии и повлиявшей на дальнейшую эволюцию мыслительного космоса восточнохристианского мира.

'I еоретическая и праст нческан значимость работы.

Предпринятое исследование, посвященное проблеме единства и преемственности паламитской градиции, позволяет вместе с тем наметить проблему более общую - о путях развития позднесредневековой греческой патристики в эпоху обострения конфликта традиционных доктрин со светским гуманизмом нового типа Другой стороной этой эпохи было то, что она явилась временем «православного возрождения» (И. Мейендорф, Г.М Прохоров), той порой, когда западно- и восточноевропейское Возрождения, столкнувшись друг с другом, избрали - каждое для себя - свой путь. Одним из аспектов прочтения указанной - достаточно уникальной - культурно-исторической ситуации является прочтение ее в терминах столкновения исихазма и схоластики (г.е. учения, признающего непосредственный контакт человека с Богом, и учения, такой контакт в земной жизни отрицающего). Фигуры св. Феофана Никейского и Прохора Кидониса, осужденного византийской Церковью на Соборе 1368 г. — том самом, который канонизировал св. Григория Паламу - предстают в гаком ракурсе как экспоненты чего-то большего, двух фундаментальных устремлений человеческой души и духа, поддающихся различным обозначениям (рационализма и мистики, прагматизма и носюсюронносж — устремленности к запредельному; и т.д.) Рассматриваемая в работе конкретная историко-философская и - шире - историко-культурная ситуация представляет собой, шким образом, не только исторический интерес, являясь обрсицом (или моделью) целого ряда сходных ситуаций в различных эпохах, а ее философская значимость, не ограничиваясь чистой антропологией и философией религии, выходит в сферу онтологии, метафизики, учения о духе, философии культуры и социума. Другим немаловажным аспектом данной проблематики является проблема межкультурных контактов и заимствований, а также проблема единства культуры, борьбы различных течений в культуре (в нашем случае -паламитов и антнпаламитов) и наличия у культуры единого смыслового ядра, обусловленного (по некоторым из существующих теорий) характером воспринятого ею Откровения. Таким образом, результаты диссертационного исследования имеют значение не только в историко-философском, но и в проблемном плане - при анализе актуальных антропологических, религиоведческих, историко-философских и культурных проблем, стоящих перед философской наукой наших дней. Диссер! анионное исследование способно внести определенный вклад в общее движение к пониманию некоторых фундаментальных закономерностей человеческого бытия и опыта и в этой связи может быть использовано при подготовке лекционных курсов по истории философии и религиозной мысли, религиоведению, теории, истории и философии культуры, византиноведению,

антропологическим- проблемам7 древности; Средневековья; и наших дней, при написание нау чных трудов, а также при разработке учебных и учебно-методических пособий по указанным темам;

Апробация : работьк Основные результаты и положения диссертации обсуждались в- 1996 — 2006- гг. на различных международных, • всероссийских, межвузовских и - региональных научных - конференциях, из которых, следует выделить в качестве:' важнейших: XX международный"« конгресс византинистов (Париж, Сорбонна, Коллеж-де-Франс, 19 ' - 25 августа- 2001 г.); Международная конференция «Византийское: богословие и традиции- религиозно-философской мысли в России» (Санкт-Петербург, 26 - 30 сентября 2000 г.);:ХУ1 Всероссийская научная сессия византинистов «Историческая роль Константинополя» (Москва, 29 -30 мая 2003 г.);. XVII; Всероссийская научная-: сессия* византинистов «Византия - и . Запад (950-летие схизмы христианской Церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами)» (Москва, -26 - 271 мая- 2004.- г.); ' Международная научно-практическая: конференция «Глобализация. и региональная' культура:-методологические проблемы-изучения» (Тюмень, 28 октября 2004 г.); Третья международная научно-богословская конференция «Проблемы теологии. К 80-летию со дня рождения прот. Иоанна Мейендорфа (1926 - 1992)» (Екатеринбург, 2 -3 марта 2006 г.); XVIII - XX всероссийские конференции студентов, аспирантов и молодых ученых: «Эпоха:Средневековья: проблемы истории и :культуры» (Санкт-Петербург,23 -'27 ноября 1998 г.), «Проблемы истории и культуры средневекового общества» (Санкт-Петербург, 22 - 26 ноября 1999 :т.)Д «Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте»-(Санкт-Петербург, 27 ноября - 1 декабря 2000 г.); XXI межвузовская конференция студентов; аспирантов и молодых ученых ■ «История:- и культура • Средних веков:- Актуальные проблемы»; (Санкт-Петербург, 26 • —' 30 ноября 2001 г.); Всероссийская конференция - студентов, аспирантов? и молодых ученых' «Вера и Церковь' в! Средние века и раннее Новое время;: (Западная: Европа и Византия)» (Москва, 7 — 8 февраля 2001» г.); Международная научно-практическая конференция- «Древнерусская' книжная традиция й современная народная литература» (Нижний Новгород, 14 - 16' октября 1998 г.); X научные Сюзюмовские чтения ■ «История - Византии и византийская археология» (Екатеринбург, 25 - 27 марта 1998 г.); XI научные Сюзюмовские чтения «Кумуляция и трансляция византийской культуры» (Екатеринбург, 26 — 28 марта -2003 г.): •

Выводы и положения диссертационной работы а отражены в монографии автора «Антропология и космологиясв.ГригорияПаламы (на примере гомилий)» (Санкт-Петербург,- издательство Олега - Абышко,- -2003;; 34" п.л.) и в 41 другой публикации на русском и английском языках; среди которых - 16 статей (вышедших в Москве, Санкт-Петербурге, Софии,' Екатеринбурге, Тюмени и др. городах,' в том числе в реферируемых изданиях — «Византийский''временник»,: «Вестник Тюменского государственного-университета))). Общий объема данных публикаций составляет 50,8 печатных листов:'

Структура работы определялась логикой • и целью исследования. Диссертация - состоит из введения, двух глав,, заключения - и приложения, содержащего русский перевод «Пяти слов о свете Фаворском» Феофана Никейского (это первый перевод ¡данного произведения на современный европейский язык).

Содержание работы (включая приложение) изложено на 570 страницах текста Библиография включает в себя 308 наименований на русском языке и 227 наименований на древних и новых иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность исследования, содержится постановка проблемы исследования, анализируется степень разработанности темы диссертации, определяется методологическая и источниковая база исследования, выявляется научная новизна работы Формулируются цель и задачи работы, определяется теоретическая и практическая значимость исследования, его структура.

Глава I «Антропология св. Григория Паламы» посвящена исследованию антропологических воззрений учителя безмолвия как единого и системно реконструируемого целого. Целью данной главы является выполнение первых четырех задач диссертационного исследования. По ходу выполнения этих задач прослеживается развитие антропологии Паламы как в статическом, так и в динамическом аспектах.

В первом параграфе «Учение Григория Паламы о сотворении человека» анализируются основные составляющие учения Паламы о творении: идея о высоте и царственности положения человека в мире, которые проистекают как из акта творения, так и из вложенной Богом в человека способности к богопознанию; рефлекс темы богопознания - тема величия человеческого познания в целом, которое Папама рассматривает в его различных проявлениях: познание научное, деятельное, познание страстей души. Познание и иные виды человеческой деятельности в мире были бы невозможны, если бы человек был развоплощенной душой, не соприкасающейся с материальным миром - однако человек является душой воплощенной («Сто пятьдесят глав...», гл. 2). С первых же шагов антропология Паламы развивается вокруг этого фундаментального положения, в корне отрицающего возможность проникновения каких бы то ни было флюидов неоплатонизма, оказавших столь серьезное воздействие на его противников - о цельности и двуединстве душевно-телесного состава человека. Папама опровергает платоновское представление («Федон», 67а) об отдалении от тела как о благе -положение, разделявшееся в его дни некоторыми гуманистами (Димитрий Кидонис, «Слово о пренебрежении к смерти», гл. 5; и др.). В этом проявляется принципиальный конфликт между отстаиваемой им «библейской антропологией» (И. Мейендорф), утверждающей единство деятельности души и тела в природном мире и целиком включающей человека в новую жизнь в Боге - и дуалистической антропологией Платона и неоплатоников, к числу которых относились и антипаламиты (Х.-Г. Бек, Х.-Ф. Байер, Ж. Верпо, И.П. Медведев и др.).

Благодаря телесности человек, по Паламе, занимает связующее положение в мироздании: Бог «всё видимое и невидимое произвел ради человека»2. Поднимая - в традиционном для христианской традиции духе - тему общечеловеческого братства людей, происходящих от единого Адама, Палама в духе ап. Павла (1 Кор. 12) говорит о том, что мы призваны стать членами друг друга.

Учение Паламы можно считать одним из видов теории органического всеединства, соотносимым с традиционным для Православия образом-концептом

:РО 15) 149С

соборности.1 Это;всеединство:— не, столько .заданность, сколько идеал,,к которому человек; призван. стремиться, должным * образом 1 распоряжаясь своей'..свободной волей: соборность —это единство,множества воль, а не одна «универсальная» воля множества. .Человек для святителя — существо онтологически.открытое,1.могущее замыкатьсявсвоеи самости —или.восходить к благому Богу: все зависит от личного произволения каждого:;Отличительные-черты образаБожияв нас — разум и свобода воли,- дающие: превосходство?- над' остальным; миром,;, но< и: налагающие, бремя> ответственности,-Действительно,-наше .тело по своему составу мало, чем отличается,, скажем; от тела* муравьев: Данные взгляды:(Паламы>близки.учению св; Григория Нисского в его ; • основополагающем труде - «Об: устроении ; человека»3 и ориентированы;,на:- него. ■ Критика-теории»микрокосма Паламой и > св., Григорием Нисским связана с тем,'.что эта эллинская теория унижает человека, сравнивая его со стихиями:мира;;тогда какгистинное величие-человека -.в том;- что-отделяет его от. мира и уподрбляет Творцу:-. • • ■ - - ... ' ....

.' \ Второй параграф;», озаглавлен «Учение Григория г Паламы » об устроении человеческого естества (статический аспект,'антропологии)». Панама говорит, о троичности ; субстанциального; составам человека,: являющейся . следствием троичности > образа: Божия- в; человеке: Эта .троичность проявляется как. в -. духовной стороне -человеческого ;естестваь(как..триединство,.ума,-Vслова» и-духа), так и. в духовно-телеснойГшрироде:человеческой- личности,;.состоящей: из. ума,, духа (или души; - Палама нередко использует> эти ¿термины * как: синонимичные) и тела. В первой из указанных выше формул, нередко встречающейся в-византийской мысли (Анастасий Синаит и др.), под духом следует.понимать дыхание, сопровождающее речь1 --т.е.1.(в-1 терминологии*стоиков); слово ^произнесенное, в• отличие отуслова внутреннего ■ ,,-. (мысленного).- -., Палама -.. - гподчеркивает. : . ; перихорезу (взаимопроникновение) этих-сторон человеческого естества, ¡которая, опять же, есть отображение единства Божественной природы. Эта идея восходит к патриотической традиции Византии XII.—-XIII вв., к традиции, антилатинской(которойотдал дань сам-Палама). и антиплатоновской-: полемики« (Никита : Маронейский,. Никифор Влеммид,- св: Григорий г Кипрский).', Духг понимается /Паламойгкак любовь, души к . порождаемому ею слову; здесь ■ можно видеть аллюзию; на некоторые места трактата «О Троице» блаж..Августина - хотя вероятнее,¡что сходные мысли Палама мог. взять из византийской житийной литературы (например; ;из Жития Андрея Юродивого). .

Палама; выделяет^; составляющих человеческойличности — тело,;три низших . начала'души (платоновскиегнев. и.вожделение вкупе, с выделеннымАристотелем питательным, началом; которое в других местах обозначается какедушевныйдух») и три высших','.упомянутьтчуть ранее :- дух,,сУ10В0-и ум (высшее начало,; «кровля» души). Из< этих! ,7, составляющих; б .относятся; к.-душе, однако^ между этими последними четко выделяются низший ■ уровень - эмоций и аффектов - и высший, мыслительныйгуровень: В, рамках • последнего ?дух и слово соответствуют уровню рассудка? или. дискурсивного иителлекта,\пртъ&тото, ориентироваться в мире формальной логики:, и: трех измерений, тогда , как...у-м : (нус):< есть» высшее, начало, главная задача которого: .— богопознание. В ' диссертации пересматриваются традиционные для семинарской науки и применявшиесяеще К. Керном обозначения «дихотомизм» . и «трихотомизм»,. неадекватность, которых; в применении к

' Ср.: РО. 45.1770 - 180А; ГО: 151. Л6А1 ' ■".-"'■

.13 "

исихастской антропологии в наши дни стала очевидной. Для Паламы важнее было представление о единстве человеческого естества, что видно хотя бы из того, что термины «душа» и «дух» им порой используются как взаимозаменимые

Кроме души и духа, важнейшую роль в антропологии Паламы играет библейское понятие сердца. Следует согласиться с теми историками философии, которые считают, что сердце для Паламы - это центр наиболее глубинного в человеке пересечения телесной и мысленной природ4. В сердце заключается глубочайший центр онтологической и персонологической самоидентификации личности, то единство Я, которое предшествует уровню рационального мышления и является до-логическим. Иначе говоря, это точка пересечения в личности статического и динамического, субстанциального и энергийного, напряженнейшей устремленности - и сосредоточенного покоя, поистине (в некоем высшем состоянии) место «исихии». Следует отметить важность понятия сердца для последующей неклассической философии - «философии сердца» Паскаля, философии «цельного разума» И. Киреевского, П.Д. Юркевича, прот. Сергия Булгакова («Свет Невечерний») и т.д.

Ум же есть - в соответствии со своей важнейшей функцией - орган богопознания. Это всегда признавали представители традиционной (в отличие от «нового религиозного сознания») ветви русской религиозной философии5 - ведь эта идея входит в золотой фонд представлений православной традиции. Это богопознание подается не мирским знанием, которое - дар природный, а не преображающий6, благодатный, а верою, которая Паламой ставится на ценностной шкале выше отвлеченного ratio. При этом речь не идет о тотальной оппозиции светской образованности: бинарность сфер естественного и сверхъестественного доводится Паламой до последовательной оппозиции лишь применительно к монашескому служению, тогда как, обращаясь к светским лицам, мыслитель подчеркивает, что такая оппозиция не имеет места. Что действительно значимо для учителя безмолвия, так это оппозиция природы и благодати, а также представление

0 едином (в случае каждой конкретной личности) уме как субъекте и потенциальном носителе обоих типов премудрости в силу выбора одной из двух возможных ориентации своей деятельности - на мирское или на Божественное. Абстрактности первой философии Аристотеля Палама, в чем-то предвосхищая современную критику метафизики мыслителями нетрадиционного типа, начиная с Кьеркегора, противопоставляет конкретность христианской философии как органического пути духовного делания, исходящего из наиболее глубинных, сущностных потребностей человеческой природы и души. И если философия как таковая есть одно из проявлений исконно присущей человеческой душе жажды иного (Иного), то следует подчеркнуть философское значение «Триад» и других текстов св. Григория Паламы как руководств, указывающих надежный духовный путь к этому Иному и предлагающих его софийное, теоретическое осмысление. Несомненно, Палама был бы рад услышать следующие слова прот. Георгия Флоровского: «Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры состоит не в отказе от

4 См .например bokolojiorsky I La ilefetiH. par Palamas du Traité de Nicephore Ле lu ¿.urde Ju eveurh Istina 1999 V XI IV P 374

Например 1 рубсикои h H Cae г Фаворский и преображение ума// ВФ 1989 Xa 12 С 124-129

bmKcwicz RE iîrcfiory Pjlamas// La théologie byzantine et ia tradition/ buus la ilir de С G Conticello, V Cûmiceîlo

1 u mil out 2(102 V II P 165- 166, 168

культурных задач, а.в усилии, направленном на обращение «естественного разума» к основам истинной веры»7.

Палама добавил бы — не только разума, .нои чувства, ведь чувство он также рассматривает как «познавательную способность» . Заслуживает внимания его учение о взаимоотношениях. между умом и чувством,, которые осуществляются через ряд промежуточных сфер — таких, как. воображение {фантазия), мнение и собственно ¡рассудок. Восприятие предмета начинается с чувственного ощущения;' ряд данных, полученных благодаря ощущению,:поступает, в воображение, которое Палама,, в; чемтто предвосхищая Феофана Никейского, называет страдательным умом, т.е. пользуется привычной для. своего времени аристотелевской терминологией . («О ■ душе»). Любопытно отметить, что ■ и . Аквинат' определял страдательный (или возможностный) интеллект как промежуточное звено между чувственным - и интеллектуальным: познанием9 - однако пересеклись эти взгляды византийцев и латинян лишь в следующем» поколении, в , частности, в творчестве Феофана Никейского. . .

Мнение, согласно Паламе, бывает" двух; видов: неразумное (детерминированноевоображением; быть может,.это понятие следует сопоставить с традиционным для аскетики понятием помысла как. некоего непроговариваемого образа или мыслительного »импульса) и разумное,, выраженное словами (очевидно, что это второе мнение представляет собой следующий'этап по отношению к предыдущему). Собственн<? же мышление всегда разумно. Все эти способности действуют посредством душевного духа, находящегося ^, головном мозгу, который следует сблизить с питательным началом души.. ,..

. Воображение является также .«лицом души»;.,в,нем «находится постоянное седалище энергий чувств»10. Воображение выступает силой в определенной степени творческой: оно способно перерабатывать, поступающие в него- образы и производить из них разного рода комбинации. От чистого мышления оно отличается ' этой чувственной стороной. Мнение же может как покоиться на представлении, так и являться результатом - чистой деятельности рассудка. Таким образом, первое из мнений : представляет собой некий начальный этап «схватывания» чувственных впечатлений,-а также, возможно, зарождения внутреннего, диалога,. И уже на этой основе формируется мнение, выраженное словами (внутренний диалог).

Паламой показана неразрывность всех уровней человеческого бытия; учение св.' Григория: учитывает возросшую сложность определения человека и человеческого по сравнению , с эпохой : классической древности и ее наивным рационализмом в области морали. Схема - структуры душевно-духовного! бытия личности,,разработанная Паламой, по своей глубине и тщательности нюансировки имеет себе, мало'равных в .византийской антропологии. Ближайшую аналогию ей составляет, несколько схематичная., классификация познавательных способностей души; созданная Никифором-Влеммидом (1197;— 1272)". В, области психологии и гносеологии возможно-констатировать преемственность одного: автора от другого, выстроив: ряд: Аристотель ... Никифор Влеммид -» Феодор Метохит

7 Флорогскин Г., прот. Вера н культура (1955)// Церковь и время. 2004. № 2 (27) С. 113.

' PG. 151. 332D. ЗЗЗАС, 221С.

9 Например: Фома Акаинскнй. Учение о душе/ Пер. с лат. К. Бандуровского, М.' Генде. СПб.'; 2004: С. 46 - 50. ,0PG. 151.92D-93A; '' •' ;

" РО. 142. 709 - 720; Бычков В.В. Мала» история византийской эстетики, Киев. 1991.С. 347.

15

(непосредственный учитель 11аламы по части философии) -» Грш орий Панама. Как известно, Стагирит различал мнение о воспринимаемом чувствами (то же, что чувственное знание, которое входит в конечную посылку умозаключения) и знание собственно научное, которое « ..не увлекается силою страсти» (N¡00111. Е1Ь 1147 Ь 9 - 17). Это различение близко подходит к разбираемой схеме Панамы и, по-видимому, является ее ближайшим философским основанием. Не приходится сомневаться, что вся эта схема с различением двух типов мнения с той или иной степенью опосредованное™ воспринята у Аристотеля.

Третий параграф «Учение Григория Паламы о грехопадении и страстности человеческого естества» посвящен трактовке Паламой проблемы грехопадения, а также учению о страстях. В учении о грехопадении Палама традипионен; что проку, говорит он, было бы от свободной воли, если бы человек не мог воспользоваться ей ко злу? Отсюда и грех отступничества от Бога, повлекший за собой (согласно христианскому догмату) первичную антропологическую катастрофу в истории человечества: смерть тела следует за духовной смертью души, отдаляющейся от Бога (такое определение смерти души дал уже св. Ириней Лионский во II в.), чтобы пресечь распространение греха. Своими деяниями человек сам привлекает к себе смерть - или вечную жизнь. Учение Паламы пронизано мелиоративной тенденцией, столь характерной для патриотической и древнерусской философии (зарождавшейся почти исключительно на библейской основе) -призывом к исправлению наличного бытия и вхождению в Царство Божие. При этом предполагалось своим трудом освятить весь мир, включая материю (ср. отголоски этого подхода у С. Булгакова в «Философии хозяйства»). Учение Паламы, наряду с другими учениями средневекового христианства, является составной частью той питательной среды, которая сделала возможным появление мысли Булгакова. По словам последнего, религиозный материализм (курсив наш. - Д.М.) «...признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляр материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром... Материя (в понимании христианства. — Д.М.) становится богоматерией, из нее рождается Богоматерь, чрез которую совершается воплощение Слова, а с Ним начинается новая космическая эпоха. Природа в человеке через Церковь становится способной к обожению...»1" Антропологические основания такой мелиоративной деятельности стремится раскрыть перед читателем Палама. Как и для ап. Павла (Рим. 8, 12 - 14), основной оппозицией при анализе духовной жизни личности для него выступает оппозиция ума и страстей. «Стремление к свободе от страстей» как важнейшую черту в образе христианского гностика выделял еще Климент Александрийский13, и в этом ему следует вся христианская традиция. Страсть понимается Паламой как всякое стихийно-импульсивное движение человеческой природы, не согласное с волей Божией или совершающееся вопреки ей. Страсть есть исток греха, тогда как грех представляет собой законченное действие по реализации тех дурных потенций, что несет в себе страсть.

Булгаков С Н Природа в философии Вл Соловьева// Сочинения в 2 т Т 1 Филосифия хозяйства Трагедия философии М, 1993 С 20. ЗУ-31 Это вплотную предвосхищает формулировки И Мененлорфа. (.деланные в связи с анал>оом учения 11аламы

11 Климент Александрииский Сгроматы Т I (киши 1 - ЗУ 11 ср ЕВ Афопасина СПб , 2003 С 283

.'. ■ - Паламой* детально проанализирован, процесс ,'генезиса- страсти- (в ¿своем понимании! он- следует- терминологии?'и - идеям * св. Максима Исповедника). Неправильная ^ориентация»воли« на - преходящие; чувственные ■ удовольствия влечет превышение;меры в- их! потреблении: (мысль,i. актуальная при критике современной цивилизации,-'во многом-. осн'ованной.Гна ' потребительстве) и,«, соответственно,' формирование.страстного навыкал А'-этот навык,- опутывая-волю'и разум-человека, побуждаёт его совершать страстные-деяния (при этом'выбор - «гноми». - , в пользу греховного -деяния совершается в - каждой конкретнойситуации, с большей- или меньшей степенью осознанности).; '' - : "

' Ргремящийся-к-духовному'пбзнанию^ум'становится í легким ,н- световидным;' опутанный'жё страстями-превращается-в' тяжелую материю1-4. Это.учение разовьет; подведя под ^него ■ в'качестве философской - базы -аристотелевскую ■ диаду .материи«и формы,- ев-- Феофан Никейский. В этом; последнем случае ум изменит^ своему исконному! предназначению;- разделится "сам в себе, как? и -воля: : ней "- появляются различные'стремления^ уводящие человека' с истинного пути,' затемняющие- в его сознании 1йстйнные: ценности. -Таким> образом, мы* сталкиваемся с - постановкой средневековым-, мыслителем: того; что ■ мы • был .сейчас' назвали проблемой -дегуманизации человека, егоотчужденияот своейподлинной сущности (Э. Фромм, 'Х:-Ортега:и-Рассет и.:др.)Л Оппозиция;добродетели..и»порока- влияет;на сознание каждого'человека'«*момент принятияим решения '(гноми)» oí совершении того или иного 'поступка.' Постепенно 'произволение -человека привыкает склоняться-в'-ту или иную сторону, и вот.это-то различие произволений и определяет разделение людей, на порочных - и- праведных/ Именно эта - ориентация воли. (гноми) ' и определяет, согласно Паламе, добродетельное или порочное поведение личности: В этом г исток страстей,которые' очень быстро - становятся; второй' природой • человека, который,-подчиняясь-: им, • переходит*'' в •- _ противоестественны* состоянием Это- учение разделяли:и другие мыслители-исихасты той поры (св; Григорий Синаит)15. "

; Палама учил как о внешнем; так-и о внутреннем очищении от страстей," т.е.-об; освобождении не только от страстного действия,, но^и от пребывающего в душе' навыка страсти, :или ее потенции («Три -главы о молитве-и чистоте сердца»,; гл. 3),-Как и в случае :учения об -энергиях' Божиих,'. язык »мыслителя усваивал при этом аристотелевские понятия ,и-категории. Мы встречаемся-с;тем;-же' синтезом знания и веры,^оторый; уже отаечагш'при- анализе-'учения Григория <o6t уме. Этот, синтез; достаточно устойчивый- на; всем! протяжении' существования греческой патристики (за исключением,- быть'может," некоторых-эксцессов со стороны Тертуллиана^Ермия и Татиана), время от времени-- «проверялся«? на ;= прочность» монофизитами,-иконоборцами; и 'т.п:'; В* эпоху? Паламы очередное! наступление 'на . этот, синтез предпринималось антипаламитами. Одна ■ из - главных' заслуг ¡мыслителей;? рассматриваемых в диссертационномИсследовании,'как-раз -атом, что они сумели противостоять- этому натиску, дав' свой ответ на неогуманистический 'вызов; Нового времени.'. •''"•'' • •• *' '■• . •'- }•■■■■'-■: •'••'.

Четвертый- параграф; озаглавлен «Учение Григория Паламы о христологических основаниях спасения1 человека и человечества».-Христология играет важную роль как в онтологии; так и в этике Паламы;' поскольку последняя

"PG.151120D.,' .'•';-' •' - ' -

ls Hisamatsu Е. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites//Хрис-танский Восток.-1999.Т. 1 (7). С. 58-98.--'

' . 17

может быть названа этикой подражания Христу Исихаст, согласно мысли одного из учителем Налами - Феолипта Филадельфийского, «веем своим духом и всем гелом почитает Преображение Христово ..»'и Мысль о пути праведника как пути активного, деятельного богоуподобления восходит к истокам христианской этической традиции, проходя лейтмотивом, например, сквозь учение св. Игнатия Аптиохийского (умер ок. 107). Все эти авторы, которым наследует и Палама, говорят не просто о подражании Богу в моральном смысле, но о реальном онтологическом и праксеологическом подвиге самоотречения и веры. Для философской психологии здесь важным является учение о переориентации сил и потенций души с отрицательных на положительные ценности, или (говоря привычным для Паламы языком) с пороков на добродетели. Философским обоснованием этого подхода выступает своего рода принцип целесообразности: Бог ни одной части в человеке не создал лишней, а поэтому (аргументирует Палама в споре с Варлаамом) ни одной из них не стоит умерщвлять, но всю ее силу и навык переориентировать на благие, жизненные, созидательные цели17. В связи с отмеченным можно говорить о том, что вера для Паламы, как и знание, обладает экзистенциальной значимостью, но если значение веры является абсолютным для христианина, то ценность знания относительна.

Параграф пятый «Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление» посвящен учению Паламы о завершающем этапе человеческого познания - познания сверхъестественного света славы Божией, явившегося в видении апостолам как Фаворский свет. Трудность анализа этого учения в том, что, как и сама аскетическая практика исихастов, оно во многом направлено «на внеразумную, непонятийную коммуникацию»13, однако без анализа этой сферы не представляется возможным уяснить философскую специфику паламизма. Опыт восприятия света, по Паламе, дарует обожение, т.е. исполнение человеческого существа нетварными энергиями Божиими (одной из которых является Фаворский свет) и переход в принципиально иное онтологическое состояние «нового творения». Для этого нужно и течение всей жизни «око мысленное» устремлять ко Христу, соединять ум и сердце, о чем подробно говорится в предшествующих Паламе источниках («Метод священной молитвы и внимания» и др.). Специфика Паламы в том, что он делает акцент не столько на внешней технике достижения высших духовных состояний, сколько на самих этих состояниях, не столько на «как?», сколько на «что?» исихастской практики. Это и позволило ему создать на базе исихазма целостное учение о человеке, стремящемся к Богу, и вехами обозначить важнейшие этапы данного богочеловеческого пути.

Так, именно он впервые в палеологовской философии подробно продемонстрировал связь умной молитвы с достижением состояния перихорезы, т.е. проникнутости душевно-телесной субстанции человека боготворящей энергией Божией. И хотя у Паламы встречаются достаточно развернутые описания этого обоженного состояния19, логико-диалектическая разработка понятия перихорезы

|ь Thcalcptou Philadclphetas tou Homologetou (1250 1322) bios kai erga T2 Kaienne, 1996 Sel 11765 -67

17 Триады . 2 2 19" Gregonou tou Palama Syggrammata Thessalomke, 1962 T 1 Sel 526 24 527 1 Ce Григорий

Палама Триады » тащнту священнобезмолвствующих M. 1996 С 17.4-179 8 Кычкив В В Малая история вкшгтийской эстетики С 395

19 Например Триалы 2 3 57// Gicgnnou tou Palama Syggrammata T 1 bel 591 [4 22, Cri Григории Палама Т риады С 215

выпала на- долю св; Феофана Никейского,'. и-*в этом нельзя не видеть' проявления. . духовной'преемственности между; более ранним, и более поздним этапами развития византийской'патристическойфилософииэпохиПалеологов. . - ,

.. - В ответ на человеческое усилиеБог реальноснисходит,:вум\ и-душу.человека, открываясь :ему - по энергиикак свет:; Это. и »значит.:(на; языке: св.. Максима Исповедника,' которому; следовал Палама),> что Он на: какой-то-:миг; становится Своим« собственным'»' символом;^ т.е.. ■ является доступным* для- человеческого восприятия«; образом; не; изменяя(■ Своейнетварной; природы;. Такое»понимание символа как - чего-то соприродного, символизируемой<реальности. было общим для исихастов; мы встретимся с ним«: и в . системен Феофана, -Никейского.- Такой; вид символа-Паламаназываег природным символам*0:' Учение: о : природном - символе служит, философским -обоснованием« реальности? исихастского. опыта»и-..должно рассматриваться как ¡ одна из несущих опор :в:-воздвигаемом св. Григорием -здании антропологии.1 Отождествление одного изг видов V данного « символа,,'с Фаворским светом подводит надежную базу под философско-мистическое учение, о ¡созерцании Бога., - Если? же этот свет.: (как> и »* прочие энергииБожии) ; тварны или полубожественны, тогда , всякая ,: антропологическая , практика; всякое.-, делание, направленные на. непосредственное ¡(а;: неглолько::книжное)л приближение.к:Богу,. лишаются - смысла. Этого? ■ хотел,; Варлаам, и • этим исихастская антропология отличается ..от » схоластической.: И«' именно ■ с - этим а боролся» св. : Григорий ¡ Палама, отстаивая - высказанную. св;. Максимом с идею,, что * христианин к призван «стать по причастию- всем;' чем Бог-являетсяспо естеству.-..»?1;' т.е. реально у участвовать , в Божественной природе: (через посредство энергии).' Стоит ли подчеркивать, что эта идея" внушала -душе1 византийца- больше оптимизма;:,-оказывалась 7- в: качестве позитивной^ идеологии Г -' и : действенной) общественной : силой, , влияла, на нравственный климат в'.социуме?" ■ ■ . . -.- - -;•• .:

' "То :пpeoбpaжeниe.ecтеcтаa,.o^кoтopoмквeдeт,peчь^Пaлaмa,■,достигается^через1 > преображение ума как • ведущей:: силы:. души.. Аристотелевская»терминология - в данном : контексте употреблялась церковнымимыслителями г с;. УЫви.,-; так;-., св. Анастасий I. Антиохийский писал,, чтогХристос-: в Преображении, формировал1 «ум сообразно Собственному Божественному- образу»??; - и то г же . происходит с ■праведными из числа христиан...- ■ . . : ■> ...• , ,. .. : <-

■•' Средствами того, преображения .ума, о котором говорит Палама, ,выступают умная молитва;,концентрация, трезвение и др..Экстаз, или исступление ума из себя и устремление ввысь, к- Богу- (т.е. трансцензус),--. оказывается закономерным следствием -- предшествующей;: интроспекции,т.е; самоуглубленияума23.', И хотя подобные схемы-известны.христианск0й;мысли 'как:минимум с0;времен Августина^, однако,(для исихастов. (включая: Паламу)>это.-не только факт, традиции и не только схема,, но. фиксация^живого:; опыта;-,-, который,' выражаясь в словец получает свое концептуальное ч'осмысление.'» И ;пусть перед- нами;, не.-столько «эксплицитная», сколько: «имплицитная»,- философия, которую., приходится: извлекать. из' таких, к примеру,: текстов/как средневизантийская-и* поздневизантайская гомилетика на

50 Там же. 3.1.14// Gregorioii tau PulanuSyggrammata. Т. 1. Sei. 627:30 - 628.-11; Св. Григорий Палама, ГГрищпл... С.'279. •л РО.9Глзо8В:-' ' • ' ,' ' ;■■' ' "' ■ • ' • --

- Ibid. Е9Л369ВС. ' • .,-.'.-.-'.... V ■

а1ЬИ. I31.225C.228C. " • ' '

Преображение, пусть нам придется, занимаясь этой философией, сделать необходимые оговорки о тождестве (в сознании большинства византийских интеллектуалов) опыта собственно философского и духовно-мистического, ценность этой философии возрастет пропорционально этой слитности. Ибо, в конечном счете, не к такого ли типа «философии Откровения» стремились поздний Шеллинг, Баадер, Сковорода, Кьеркегор, Иван Киреевский или Голоиьев - со всеми их последователями? Сопоставляя историю средневековой философии христианского Востока и Запада, проще и соблазнительнее всего представить их как две створки диптиха - сугубо рассудочный позднесредневековый Запад, в течение всего Нового времени диктовавший миру канон рациональности и классичности, органично дополняется в такой перспективе мистически-созерцательным «неклассическим» Востоком. Это неточно в том плане, что на Востоке также никогда не забывали о лотке и рациональности при разработке собственной философии Истины (вспомним Феофана Никейского, Марка Эфесского и др.). Резюме этой православной философии истины (Истины как одного из имен Бога) и пути человека к ней, философии бытия-с-Истиной и бытия-в-Истине мы находим в корпусе произведений св. Григория Папамы.

Параграф шестой «Антропологическая (нснхастская) модель человека, нашедшая воплощение в произведениях Пилимы» посвящен обобщению и сведению воедино гого, что было проанализировано в предыдущих параграфах. Главное в исихастском делании, как его осмысляет Панама - совмещение интроспекции и экстаза через самособирание ума и сведение его в сердце. Именно в сердце приходит весть о спасении, когда Бог является душе (учение Папамы есть оправдание опыта непосредственного богообщения). Важнейшие составляющие исихастской практики в том виде, как она раскрывается Паламой — память о Боге, непрестанное размышление о Божественном, самоконцентрация и - как цель всего процесса очищения - достижение психосоматической целостности и избавление от страстей, восстановление цельности всех сторон человеческого естества и достижение обожения, или состояния нетварности по благодати, т.е. приобщения нетварным энергиям Божиим (мера этого приобщения уникальна в каждом конкретном случае). К учению Папамы применимо определение личности, выработанное В.Н. Лосским на материале изучения патристики в целом: личность — это способность преодолевать недостатки и ограниченность тварной природы в свободном союзе с Богом, к Которому она вольна устремляться умом, душой и телом.

Глава II «Антропология Феофана Никейского» посвящена рассмотрению того, как сформулированные Паламой идеи отразились в творчестве свв. Феофана Никейского и Геннадия Схолария. Особенно важно оценить вклад в историю мысли первого из указанных авторов, а также сравнить его воззрения с воззрениями Папамы с целью обнаружения сходств и различий. Итак, одним из главных вопросов, которые рассматриваются в данной главе, является следующий, можно ли говорить о том, что в главном труде Феофана Никейского - «Пяти словах о свете Фаворском» - традиция паламизма находит свое естественное и органичное продолжение? Каково место и какова роль этого епископа-мыслителя в истории традиции, в чем заключается его своеобразие? И в чем специфика рецепции паламизма Геннадием Счоларием?

Вводная -часть; главы5 посвящена историческим условиям создания Феофаном своеготрактата.. Согласно И. Полемису (199б), .«Пять-слов» создавались в; 1369 — 1376 гг.,.после константинопольского,Собора13б8 г.; на котором непосредственным. учителем:,Феофана,,.св. патриархом .Филофеем Коккиным, был канонизирован/ св: Григорий Палама, а учение монаха-томиста Прохора Кидониса было осуждено. Это учение дляФеофапапредставляет. собойодиниз, главных. объектов полемики — ввиду,того, что оно являет собой яркий пример;опровержения,исихазма с позиций западноевропейской > схоластики. Так,,. Прохор • уравнивает в. Боге сущность и энергию,. вследствие ■ чего центральное .в паламизме ;(да и во всей,, греческой патристике), разграничение этих ,двух , модусов« бытия, Божия . теряет-,- смысл. Категориальный^ аппарат, домизма, используется-. : здесь:г для,- разработки схоластического,-учения,о Боге, исключающего:;исихастский;подход- к тайне. Его. существования,- Прохор,, как. и:-Варлаам,- .считал, что к Богу можно приблизиться лишь косвенно,- от. созерцаемой ■ втворениях ¡красоты.и стройности умозаключая о; наличии Дворца2*.. . . . .: -■•: .- - •. ■ .•;■■■■.'•;■.:.-•■•'

Сходные с ¡Прохором, воззрения развивали, в,40-е гг. Никифор Григора и.Иоанн Кипариссиот. В учении, Кипариссиота возможно выделить как минимум, два пункта, которые кажутся заимствованными у другого лидера антипаламитской: мысли -Григория, Акиндина. Это; во-первых, положение о томдчто свет Фаворский;не есть ни сущность Божия, ни ангельское естество; во-вторых, обвинение паламитов в том,; что -. они я видят« этот.» свет, телесными. очами, хотя, и преображенными Св. Духом:. видеть: бестелесное телесньш ;зрением; по ,мысли, обоих-антипаламитов (а-,также и, Григоры),'невозможно. Слава же Божия (видимым выражением которой,.по учению• паламитов, является. свет); открывается , праведным^, из числа;.'христиан, не непосредственно, .а с помощью ангелов. Для;григоры.этот;свет,представмет;собой. некую смесь из ангельской и Божественной, природ^5; в этом он, похоже, уникален в антипаламитской, традиции., Однако, сама,, мысль. об.; ангельском участии- в »деле откровения света почти наверняка восходила к Ареопагитикам, прочитанным сквозь призму западног«?— в частности, августиновского - понимания содержащихся в них идей. Это понимание исключалоисихастские утверждения,о реальности прямых контактов с: Богом^огршшчивая^такие^онгата« <юзерцанием::тварных символов могущества и .величия Божества26.. В более отдаленной перспективе можно думать как ¿о евангельских (ср. Ин.. 12; 29), так.'и о восточных - иудаистических. либо, сирийских! (преп.. Исаак., Сирин),: духовных. традициях. Действительно, согласно Исааку/. Сирину, .богосозерцание . в.. настоящей -л. жизни». возможно лишь., через посредство > ангелов2?.. Очень может; быть,.. что: данные;. всех ,этих. учений к были собраны антипаламитами; Однако ;в 4 целом ^учение протавников' Феофанам; мояшо охарактеризовать* (вслед за И. Мейендорфом) ■ как «богословие , повторения», а их спор с паламитамич—■ как. столкновениесвоего рода . «восточной ; схоластики», с патриотической традицией., . ... ., .... ...

.. В 5 свете, противостояния Феофана; схоластам, -становится понятным; почему. Феофан , придает своему произведению . некоторые схоластические.. черты. На

"КЕШ. 1237В. • ...

^ NikepKaros Gregore. Anüirhetikal. Wien, 1976. S.'327.19-20. ' '*• ••

7s См« прежде всего:'Romanides'J.S,.Notes on the Palamite,Controversy>and.R«Iated:Topics// The Greek'Orthodox. Theological Review.,1963 - 1964.V.II. P. 258 -259. ' ..

37 Иларион (Алфеев), иг. Духовный мир преп. Исаака Сирина. СПб.; 2002. С 214.г.'

21

аргументы оппонента надлежало отвечать в его же ключе - с помощью строгой логики, основанной на силлогизмах. Логический метод рассуждения, последовательное изложение мысли на различных стадиях ее развития позволяли проверить ло1 и ческу ю адекватность каждого полученного вывода. Полемизируя таким образом с представителями двух лагерей - латннофилов (Прохор Кидонис) и схоластов-традиционалистов, не принимавших учение Григория Паламы как догматическое новшество (Григора, Акиндин, Кипариссиот). Феофан выводит патриотическую традицию на новые рубежи, приспосабливая мыслительные богатства ортодоксии к потребностям и нуждам времени.

В параграфе первом «Вера и разум, религия и философия, христианство и гуманизм: некоторые базовые положения используемого Феофаном подхода» отмечается близость фундаментальных установок Феофана - например, принципа превосходства веры как деятельности целостного разума, просвещенного благодатью Откровения, над чисто рассудочной деятельностью интеллекта - не только паламизму, но и русской религиозной философии (в частности, взглядам В.Ф. Эрна):к. Близость эта не случайна: Феофан выразил базовые, константные установки христианского сознания, причем не только своей эпохи. Фундаментальным принципом гносеологии Феофана является признание ограниченности нашего познания вследствие грехопадения и порождаемого этим последним ослабления действия наших природных способностей Для Феофана, в отличие от Аквината, это не означает непостижимости Бога в здешней жизни, потому что Творец по Своей благости волен открыться тому, кому пожелает. На примере Феофана видно, как христианство, отвергая «мудрость мира сего», утверждает себя как высшую и истинную мудрость, восходящую к Источнику премудрости. Предварительным этапом на пути к этому высшему знанию служит знание о самом христианстве, его истории и путях развития. В трактате Феофана, исполненном логоцентризмом, поОводится логико-диалектические обоснование под саму исихастскую мистику умного дечания, и в этом заключается одна из сильных сторон изучаемого источника

В параграфе втором «Статический аспект антропологии: состав и устроение человеческого естества» рассматриваются представления Феофана об устроении человеческой природы. В антропологии Феофана платоновское учение о трех силах души, воспринятое христианством со времен апологетов, достаточно органичным образом совмещается с аристотелевско-схоластическим влиянием. Последнее сказывается в учении о материи и форме, которое выступает одной из опор данной антропологии. Такое сочетание выступает общей чертой европейской философии XIII - XV вв., в очередной раз (после Каппадокийцев и Псевдо-Дионисия Ареопагита, а затем - Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и Эриугены) подошедшей к проблеме создания всеобъемлющего теолого-философского синтеза, в котором удельный вес философских начал был особенно велик. Следуя этой тенденции, Феофан ведет рассуждение о сотворении и устроении человека в терминах субстанции, материи и формы. К субстанции и природным особенностям человека относятся и черты образа Божия - разум и свобода воли, тогда как форму своей субстанции каждый человек волен избирать сам - либо это будет безобразная форма, искаженная страстями, либо прекрасная,

* Эрн В Ф Идеч катастрофического про1-рссст'У Со шнения М . 1991 С 212

22

уподобляющаяся божественной Премудрости. Ведь человек создан для тою, чтобы быть разумным, а разумен он для того, чтобы уподобляться Богу по мерс своих сил; разум есть деятельная, а упомянутое подобие Богу - целевая причина (а также форма и логос) существования разума Субстанция же человека (в этом понятии объединяются телесность и низшие силы души) есть деятельная причина бытия человека и аналог ична материи (понимаемой широко - как пассивное, оформляемое разумом начало, наличная данность душевных и телесных качеств человека) Если разум не устремляется к Первоначалу, он сам превращается в хаотичную материю под воздействием страстей.

Данная теория Феофана позволяет пересмотреть укоренившуюся в науке мысль о том, что томизму в Византии следовали лишь антипаламиты, и именно с целью опровержения паламизма29. В самом деле, очень сходно с Феофаном - как «форму, не определенную некоторой материей» - называет Бога и Фома'". Мысль эта, доведенная до предела, противоречит Ареопагнту (ведь Бог не исчерпывается каким-либо рациональным определением), но Феофан высказывает ее, следуя основному принципу паламизма, т.е. применяет наименование формы лишь к энергии, но не к сущности Божией. Последняя выше всех определений. Не менее важным для Феофана мо!ло оказаться влияние Василия Великого, также воспитанного на аристотелизме, например, некоторые его высказывания в Двадцатой гомилии31. Еще интереснее, что цель разумности в трактовке Феофана совпадает с целью философии как таковой, как она понимается в Житии Константина Философа, в трудах св. Иоанна Дамаскина («Диалектика»), Ннкифора Влеммида, современника Феофана Феодора Мелитениота и др. Значит, при всей своей уникальности Феофан все же придерживается определенной тенденции, ярко выраженной в церковной среде его времени, куда он был вхож - к конвергенции светской и христианской философии.

Разум, по Феофану, является материей для премудрости так же, как тело выступает материей для души Он же является деятельной причиной уподобления Богу. Целевой причиной при этом выступает сама «всеобщая формообразующая форма и логос», т.е. благость и премудрость Божия (все это - имена энергий Божиих). Приобщаясь Богу, человек достигает собственного благобытия (термин св Максима). Важна эта общая установка на принцип деятельности, преобразования и улучшения бытия, причем видное место в этой деятельности отводится познанию, осуществляемому - как сказали бы славянофилы и Соловьев - цельным разумом, просвещенным верой.

Ум, по Феофану, есть орган боговедения - это общее место паламизма. Уму подчиняются низшие начала души - в том числе и рассудок (Феофан понимает его так же, как и Палама). Функция рассудка морально-этическая: отличать добро от зла Вожделевательное и раздражительное (гнев) начала называются «двоицей природных страстей»; их следует очищать и переориентировать на Божественное, на высшие, предельные цели человеческого существования. Утверждать их ненужность было бы возвратом к варлаамизму с его редукцией человека к одной

1 См например ICianka F Demetrius Cydones and I~homas Aquinas// ВугапНоп 1982 V 52 Fasz 3-4 P 277 2S6 ''J Summa theol I Q 86 a 2 (Фома Аквинский Учение о душе С 398)

51 S Basilu Magill Horn XX De humihtate// PG 31 537В (латинским перевод отгюв-иезунтоа там же 53RB). рус пер Св Василии Вечикий Неседа 20 О смиренному дрии// Он же Беседы M. 200I С 301

лишь;,разумной; душе. . Для,, патристики. базовым является . положение,:- согласно, которому,, .природные.; (т.е. созданные Творцом, и входящие; в, субстанцию человеческого); страсти, не - порочны (Афанасий . Великий, Псевд'о-Макарий;' и ;,др.): Этигнизшие начала, вторит-; им> Феофан,t представляют; собой,шатерию для : ума:; Рассудок при этом понимается как мостик, связующее звено:между сферой чистого ума-.и; областью;чувственности и,аффектов. Вожделение, в свою очередь, призвано избрать в качестве ориентиров деятельности ;Бога и истинные .ценности^ а .гнев — вести борьбу, со-страстями до возможно' более полногб их искоренения. При таком «раскладе сил» ум. способен i совершать «собственные.;, действия,,, котррые заключаюгся-в переходе;от созерцания, сущих.к:уподоблению.Богу»32. .Тем-самым ум сгажает собственную, форму.;. . .... ..

; ,. Формашонимается,-. Феофаном. как'акгавное,,, деятельное'.-началои,в.чем-то сближается!им с понятием энтелехии, .Форма есть не только цель развития личности, но и его движущая сила;,начало,- образующее и, поддерживающее субстанцию.., .

!, ■ Итак, Феофан;,каки;многие из;его, предшественников, .адаптирует, для-.нужд христианскойфилософииплатоновскосученисо трехсилахдушииприоритетеума; подобно Папаме, различает- ум и. рассудок . и наделяет-, первое из этих, начал мистическими;, функциями; подобно: Аквинату; и.томистам : (Прохор, Кидонис), использует аристотелевскую диалектику материи,■ и»;формыvдля раскрытия; связи; статического» и-¡. динамического ', аспектов антропологии! в -учении?; о; цели человеческого, существования. В определенной степени Феофану удалось воплотить' в,жизнь синтез ¡христианства»и-философии (причем,не только эллинской, но и томистской);:-, стойкость этого; синтеза, обеспечивалась именно, его исихастской базой; доминирующей ролью =традиционньк для патристики начал. .. .

Название; третьего . параграфа- «Динамический аспект, антропологии; Теория начальных этапов познавательного акта» говорит само за себя. Познание для я Феофана ; неразрывно л связано с, духовнотнравственным совершенствованием; отличие, разумной»природы ¡г от,- чувственной ^заключается, в-, свободе .воли,, т.е. возможности'по собственному;выбору осуществлять свои действия. Феофан вводит, ориентируясь, на.языкидеи* св., Максима,.термин «добродетели выбора», чтобы-обозначить, высший; вид¿добродетелей;, доступный;, разумной- природе.. Учение Феофана/.6< добродетелях- выборадимеет= параллели-; в томизме, с: его i учением; о природных и добавочных;; "свойствах: . человеческойличности: смысл этой дистинкции, в общем, тот:: же, что • и, у Феофана, с. его выделением добродетелей природы; и добродетелей выбора33. Приобретая < навык' добродетелей последнего рода,ум, поФеофану,,стяжает собственную, форму; т.е. приближается к цели своего развития: .Чувство же подчиняется естественной закономерности, вложенной в него разумом;- Оно неизменно,, поэтому; блага, дарованные;.чувственнойv стороне нашей природы, также неизменны. , • ■ .... ■ .... . ,

Феофан,-, следуя,«Метафизике»;«. Аристотеля,выделяет; два ; подвида человеческогоестества:■:общее. (т.е. , общий,,логос,.естества,, как, оно.задумано Богом) и частное ч(которое • индивидуально ■ присуще каждому из'% нас)::. Три . силы души, а также представление и ощущение, .входят в общий логос нашей природы,

?3 Soteropoulos Ch. Ncptikoi kai patents ton meson chronon. Athena, 1996. Sel. 203,;

гз Summa theo!. !.Q 83. a.l. Пер. K.B. Банцуровского (Фома Аквинскин. Учение о человеке. С. 207 - 208). •. : ' 24 '

т е их изначальные потенции (некий минимальным уровень активности; это-то и есть «природные блага») присущи каждому из людей, тогда как на уровне частного естества каждый - благодаря своей воле - достигает определенного уровня раскрытия данных способностей, присущего данному конкретному индивиду. Это и делает человека личностью, или - на средневековом языке - придает ему адекватную форму.

Частные природы, по Феофану, обладают единством друг с другом в силу причастности каждой из них к общей природе (созерцаемой умом), а раздельностью - в соответствии с материей (в указанном выше специфическом смысле), уникальной для каждого из людей. Итак, материя конкретна. Формы же существуют разных видов: всеобщая (тождественная с общим логосом человеческого естества) и частная (совершенство данного конкретного ума). Достигая богоподобия, ум стяжает свою форму и восходит к Богу как единой формообразующей Форме всего сущего. В этом определяющую роль играют добродетели выбора. Динамика ума и воли определяет собой онтологическое движение разумных тварей. Здесь можно отметить некоторую близость с Фомой, для которого выбор есть материально -действие воли, а формально - разума, ибо направляется к цели разумом'4. Однако влияние томизма (если оно имело место) дополнялось у Феофана другими, решающими для него влияниям восточнохристианских мыслителей, прежде всего св. Максима и Ареопагитик. Подражание томизму для нашего автора — не самоцель, а средство философского обоснования реальности духовного оиыга.

Феофан выделяет 6 уровней духовного бытия человека (вкупе с телесностью -7). ум (нус), рассудок (отождествляемый с деятельным интелчектом Фомы и схоластов), страдательный ум, ощущение, представление и память. По ею словам, чувство и материя единоипостасны нашему разуму. Понятие «единоигшстасный» происходит из набора категорий, рассмотренного Дамаскиным: «Предметы бывают единоипостасными, когда две природы соединяются в одной ипостаси и производят одну сложную ипостась и одно лицо, как душа и тело»35.

Между ощущением и умом, но Феофану, располагаются страдательный ум и способность представления: «...ощущение, воспринимая видимые образы сущего на основании частных и единичных явлений, посредством страдательного ума и способности представления пересылает их уму мыслящему, а уже ум..., усваивая себе частичное, собственною силой рассматривает такого рода предметы не как частичное, но с точки зрения целого»36. В данной перспективе у и мыслящий Феофана соответствует активному интеллекту схоластов, тогда как страдательный ум - страдательному интеллекту. Очень похоже, что эга конструкция заимствована у Аристотеля через посредство томизма.

Итак, по Феофану, ум, воспринимая видимые образы сущего, абстрагирует от них образы представления (возможно, это понятие аналогично понятию фантасиоп Фомы и западных схоластов). На этом этапе ум и ощущение имеют дело с единичным - в соответствии с аксиомами гносеологии Аристотеля и Аквината, согласно которым, надлежащий объект интеллекта - чтойность материальной вещи Далее эти чтойносги обрабатывает способность представления И уже после

" Фома Дквинскии Учение о душе С 238

1 Се Иоанн Дзмаскин Философские гчаны 49'/ Источник знания M 20U2 С 91

4 Soteropoulos Ch Nepnkoi bel 201

ум сводит.'все эти данные опыта воедино,- очевидно,- связывая с категориями." Каждая • из сил души 'приближается-к; Богу, сообразно со своим навыком. Это- понятие трактуется'-близко к-Аквинатуг согласно Феофану, навык — не чистая потенция (как и- по1:Фоме),, а своегорода окачествованная* потенция, потенциягксовершению определенного рода действии (например, к рисованию).- '. • •

Близость Фоме-усматривается еще; и в том, что, согласно Ангельскому доктору;' ' образы'*' представления : (интеллигибельные! виды,, или фантасмы) формируютсяг;именно в: страдательном ¡интеллекте; а затем :(через ;силлогизмы ¡и умозаключения)' ' передаются вг активный интеллект,' который делает «..'.нематериальное аюуальньш- при ' помощи: абстрагирования- от условий ивдивидуальнойматерии: 1 Так-- И'т по;: Феофану: - ум - делает-единичные сущие единовидными^путем Абстракции,' подведения- под сетку'выделенных Аристотелем категорий.*.' ' ' :"'■ ; ; • ''•" -• ■ -'- • ••• .-■','■ ■'

'" Изгдругих' сил;души;Феофгш:'особо вьщеляет ягшямь, функция 'которой —' служить храдилищем чувстаенных восприятий.;^ теории памяти? Феофана*

опять же, выступают. Аквинат?8"и Аристотель'(«О памяти и воспоминании»), а'.'также . 15 и- 16 . главы:-из «Ста>пятидесят''глав;..»--Паламы. Однако то, что -у Паламы относится .к одной способности представления,- понимаемой достаточно широкому Феофана- отнесено к трем1 разным •способностям-- памяти' как' хранилищу чувственных образов, собственно' представлению и - страдательному * уму. ■ Это любопытный? пример взаимодействия * схоластики- и " исихазма в лице Феофана.. Никейский митрополит хочет бьш. вёрньш наследию Паламы,1 для'чего изучает его .труды;-'- и в том числе «Сто пятьдесят глав»; затем,'испьггывая-вызов-схоластики,. перечитывает,' по всей-;вйдимости; Аристотеля- и (неожиданнр или нет - вопрос другой) "находит для себя опору в, одном ^ из .его малых' трактатов. Не исключен, и 'другой. сценарий:. ХрйстсггешЛ был - прочитан . Феофаном "еще' в 'юности, а впоследствии" на-' него' наложился" :опыт изучения" «Ста 'пятидесяти-' глав» (появившихся ок. 1348 К, когда Феофан бьш уже зрелым мужем)л .' ' : ' •

Труд ' Феофана, являясь своего рода мостиком между. ' схоластикой и исихастской философией,' внес свою лепту в развитие идей- паламитской антропологии и:'гаосеолопш;: подведя гносеологический фундамент под исихасгское : учение о созерцании Фаворского'света., Набор аргументов патристйческбй традиции ? Феофан нё'боится дополнять-новымидоказательствами, взятыми,'в ¡том числе, и из томистских -,-источников:' Это говорит ' о~ : пытливости ' вопрошающего- и рефлектирующего'ума и широте духовногокругозора, стремящегося охватить наследие обеих частей христианского мира. ' •'• ' ■

Четвертый: параграф;: озаглавлен' «Учение: Феофана о грехопадении и тлении ,естества>>";'РрехЬпадёние, по Феофану," меняет тот-порядок познания Бога и сущего; котбрый'бьш естественнымдляАдама:до того (через'умное' познание Бога как Первопричины к чувственному, познанию причиненного;ъе.тварных сущих); на. обратный (от: отражений; Бозкиих совершенств в^ твари к- умному познанию ■ Первопричины): Восстановление ' исконного порядка-1 познания становится "возможным через:богопознание. '" " '••'.■ •-'-•-'•

"фомаАквинский. Учение о душе. С. 298,366-3781 -11 Там же. С. 144, 148, 391 -392.*

Следствием грехопадения, согласно Феофану, явилась двоякая смерть: смертность (а затем и непосредственная смерть) души, отдалившейся от Bora, а вслед за гем и телесная смерть Относительно новым является определение Феофаном тления (в духе учения о сущности зла Григория Нисскою, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина)39 как недостатка нетления. Логика здесь - не от тварною к Божественному, а наоборот: если нетление - одно из свойств Божиих, которого по причастию достигают и христианские праведники, то тление есть недостаток этого свойства, вызванный грехом. В частности, тление ума мешает ему в настоящем веке в совершенстве воспринимать духовные предметы, однако это не означает, будто непосредственное боговидение в земной жизни невозможно.

Пятый параграф называется «Учение Феофана о христологических основаниях богопознания». В неохалкидонской христологии Феофана центральную роль играет понятие перихорезы, которое обо тачает взаимообмен свойств между двумя природами Богочеловека. Для описания жизни по Богу и обожения Феофан различает понятия причастия (огонь причастен тепловой энергии) и приобщения (Иван приобщается Петру в отношении знания, если оба читают одну и ту же книгу). Приобщение бывает естественным и привходящим (раскаленное железо приобщается световой и тепловой энергии огня).

Понятие «причастие» употреблялось в современной Феофану философии (Антоний Ларисский), однако именно он возводит его в ранг термина с определенным и устойчивым значением. Непосредственной опорой для Феофана послужили «Сто пятьдесят глав...» Паламы, где поясняется (гл. 110 - 111), что причаствуемое делимо (иначе речь бы шла о полном обладании), однако сущность Божия неделима; стало быть, праведные причаствуют энергии Божией.

Согласно Феофану, праведные приобщаются Богу по энергии, как это утверждала вся традиция патристики, начиная с Василия Великого. Этот процесс, по Феофану, многоэтапен: вначале мы причаствуем «чему-либо из присущего Богу»40 (например, ум причаствует премудрости Божией, которая становится его формой), а вследствие этого приобщаемся Ему. При этом и Бог, и человек сохраняют спою сущность неизменной, а посредником между ними становится энергия (т.е. действие Божие, направленное вовне).

Далее Феофан строит такой силлогизм. Отцы (Дамаскин) называют энергию качеством. Качество же есть нечто создающее субстанцию (вещь в себе, без качеств = небытию)4'. А тождество двух и более субстанций по качеству называется подобием; стало быть, наше причастие Богу есть подобие Ему по мере сил. Однако предполагаемый оппонент задает Феофану непростой вопрос, на каком же основании Христос стал причастен нашей природе - по сущности, ипостаси или энергии? В ответ Феофан вновь проводит различие между «первой» и «второй» материей, по Аристотелю CMetaph. XII.2 1069b 30). По его словам, «все люди причастны как всеобщему, так и частному естеству - но если частному только причастны, то всеобщему еще и приобщаются, ибо всеобщее естество является общим для всех»42. Причастие частному естеству означает субстанциальную

,9 Stoutens С Malum рп valio est St Gregory of Nyssa and Pscudo-Dionysius on Ihc cxistencc of evil (Some funher comments)//Studia Patrística 1989 V 18 P 539-550 Soteropoulob Ch Neptikni Sel 184 351 -352

Cn Иоанн Дамаскин. Филосифскне i чавы XII//Он же Источник знания М , 2002 С 71 e" Ibid Sel 1S8 4S8-490

идентичность ' индивидуума»; самому себе; тогда г как: приобщение■ естеству всеобщему - не; подразумевает' его' субстанциального ' тождества i с другими индивидуумами.' '" ' ...-.:. . ü •

■ Аналогичным образом совершилось • их восприятие: человеческого»естества Господомл<а'..Сын Божий 'стал причастным помпостаси .тому: частному естеству, которое > созерцается* в- материи...,; а< возникшее 'в: результате этого! причастия единство стало, кроме того; тождеством-по ипостаси:.. Приобщился же Он нам по. естеству всеобщему, которое,придает-единство конкретным индивидам (ибо общим, является^логос естествату 'нас и Сына-Божия;- как человека), и вследствие-этого • приобщения'возникло единство и тождество по естеству,: ане^по-ипостаси:.. Поэтому • Один; и.'Тот <же г стал ¿причастным; нашему»естеству по' ипостасиги .по сущности:' сущему < в'материт.и; частному? — ' по*ипостаси:..,:а* всеобщему; и-созерцаемому рассудком—по естеству:, .»i3:": '■ ' •<:.,. -.'.•■

Итак,-возможны трипути соединения Бога и человека:;по,сущности, ипостаси-и-энергии; Последний путь ,предназначен для людей, которые призваны пройти, его, добровольно избрав,для себя бытие сБогом.Это приобщение энергии для человека -являетсяS;не'.естественным;;,.НО! привходящим-.извне, поэтому,никакой :- речи ? о . претворении человеческой природы в Божественную не может быть.,Так отметается последнее- возражение антйпаламитов:; Одновременно-, Феофан?, подводит новый философскийЦбазис. под- центральную^идею*христианской-,аетропологии -;-об> обожении ц человека.»-. Это;- смысловое, v ядро г. миросозерцания - Феофана -.не; было -Затронуто схоластикой.- . :■".■.;:-> •,>;.:.; ;•-.' , .

Шестой параграф, носит название «Учение..Феофана о «средней» ступени познания.« и о;. внутреннем просветлении У ума». По мере нравственного ' и интеллектуального , развития;- ум доходит.; до понимания- ,'систёмьг' причин,-увенчивающейся .Первопричиной ;, г:, Богом (традиционная "для христианского аристотелизма тематика),- а по. мере дальнейшего "очищения доходит до; созерцания логосое твари. Ум на данном этапе движется не сам собой, но находится в состоянии • синергии (букв, «сотрудничества»)с благодатью; которая-'его ведёт, и направляет. ;Öt. чувственного рассмотрения,Первообраза ум переходит к мысленно^,'отталкиваясь от,;отображений"; и подобий ^Божиих, заключенных-в твари; А* эти отображения'и подобия.и есть логосы (т.е. вдеи-Божии о твари); у. каждого из сущих - свой логос. Конечный; логос для мироздания в ; целом; - благость иг/премудрость Божия. Эллинские, же мудрецы не могли познать; этот всеобщий логос и не были способны; договориться,; , даже. о;., частных; Рассуждение ! Феофана . всецело ; принадде:ж'ит трациции? средневековойi схоластики,; , обнаруживая»; параллели,; например, .с трактатом ■ Августина;«О.-Троице»,,где премудрость Божия также описывается как первопричина всего сущего (III; 3).\ ",':'. .. *.. . -

" Синергия на высшихэтапах предполагает-устойчивое со-бытие с благодатью, которая становится:своегофрда навыком; одши, а даруемая;ею чистота ума есть упорядоченность страстей и их подчинение рассудку. Благодаря этому ум достигает

13 Ibid.'Sei.-188.496- 189.513;

■■'.'■•'. 28

собственной мудрости, которая есть «изменение ума в соответствии с умопостигаемым»44

Это изменение проходит два этапа Вначале ум осознает, что его субстанция превосходнее чувственно воспринимаемых тварей, но не возвышается над чувством и представлением - и не достигает собственного совершенства. На втором этапе ум возвышается над чувственным и двигается уже не с помощью чувства и представления, но собственными силами и в собственном свете, который он усвоил в ходе первого этапа. Такой ум проходит в своем познании иерархию сущего -чувственные твари - мысленные твари - собственная форма - ангелы (и, вероятно, души праведных) - и останавливается «перед престолом Божиим». Перед нами превосходный образец философской экспликации духовного пути исихастов; христианской философии, не теряющей связи с духовным опытом, но взращиваемой в нем.

На данном этапе ум начинает размышлять о Б01 е - так урождаются положительное (катафатическое) и отрицательное (апофатическое) богословие Главный вопрос для Феофана: если Бог адекватно неописуем ни одним именем, почему же мы вообще говорим, что в Нем есть сущность? Потому, что отрицаем применительно к Нему отсутствие таковой, а также тьму, заблуждение, тление и т.п. (поэтому Бог и называется Светом, Истиной, нетленным...). Если мы вспомним теперь суть ансельмовского онтологического доказательства, то сможем отметить близость к нему рассуждения Феофана, поскольку понятие существования входит неотъемлемой частью в понятие совершенства; стало быть, Бога нельзя мыслить несуществующим; стало быть, Он существует. Феофан наверняка согласился бы с таким рассуждением; по сути дела, именно его он и воспроизводит. Этим мы не хотим сказать, будто Феофан был знаком с трудами Ансельма; говорить об этом не представляется возможным, поскольку этот автор в поздней Византии, насколько известно, не переводился и влияния не оказывал. Просто строй мысли Феофана близок строю мысли схоластиков, так что многие положения выглядят одинаково в обеих системах.

Когда ум доходит до «подножия Божества», он останавливается, превзойдя свои природные силы. Действовать в нем начинает один Бог. Начинается перихореза.

Седьмой параграф «Учение Феофана о высшей ступенн человеческого познания, об обоженни и перихорезе» посвящен описанию третьей и высшей стадии восхождения праведных к Богу, а именно - состоянию иерихорезы, когда Бог всецело проникает Своей энергией в достойных и качественно определяет их. Человеческая воля характеризуется на данном этапе «активной пассивностью» (В.М. Лурье), т.е. свободно подчиняется и принимает в себя энергию Логоса. В дополнение к И. Полемису, указавшему на близость учения Феофана «Сумме против язычников» Фомы (IV, I), нам хотелось бы обратить внимание на зависимость нашего автора от учения о перихорезе св. Максима, развитого, главным

* 1ЫЙ 5е1 204 351

образом, в 7-й «Амбигве к Иоанну»45; в свою очередь, сам св. Максим был прочитан сквозь призму «Святогорского томоса» св. Григория Паламы (1341) против Варлаама.

Когда ум достигает- пределов своей активности, он' отстраняется, от деятельности - и предоставляет действовать, в нем- благодати. Благодаря, этому действию "Самого 'Бога душа обретает-наиболее совершенное Его познание, какое доступно для;" нее,: и достигает обожения.. Здесь контурно намечена тема умудренного неведения; .docta ignorantia, о которой,: разумеется; уже шла рсчь - у Августина, Псевдо-Ареопагита и т.д! и которой век спустя посвятит обстоятельный трактат Николай Кузанский (в XX в. о нем сновабудут говорить C.J1. Франк и Л.П. Карсавин). Состояние перихорезы динамично' — это есть активное возрастание- в добре и обретение высшей" свободы, т.е., говоря-языком>. Августина, поп-posse рессаге,. которая относится Феофаном не только к Богу, но и к обоженному человеку.:

• ■ Цель исихастской жизни, по Феофану — стяжание перихорезы. через непрестанный труд'по очищению души и тело.-.Состояние перихорезы для Феофана не;тождественно состоянию трансцензуса, или экстаза; так, апостолы на Фаворе-бьши в экстазе, но ■ не достигли перихорезы. Экстаз как раз. и« важен как «восхищение» в - состояние ? перихорезы, ее . предвкушение на земле. Сама же. перихореза-— окончательное восхищение праведных,к славе Божией - совершается без экстаза:-Сам способ обожения святые постигнут на опыте благодаря перихорезе".

. Антипаламиты ? возражали;: что- это означало бы познание' Бога по, сущности. Ответный; силлогизм:- Феофана: знание есть, причастие; ^ святые становятся причастниками энергии. Божией; в ; ходе этого причастия Бог будет постижим по -Своей энергии. Человек i восстановит тот порядок ; ведения,, который свойственен Богу и которым обладал Адам до грехопадения.-

Восьмой параграф «Учение Феофана о природе Фаворского света. Общие; выводы относительно антропологии Феофана» является итоговым в той части главы;.которая посвящена Феофану. Согласно св. Максиму, Исповеднику, которому . следует Феофан, на ; Фаворе- Господь, сделался-Собственным символом46. Феофан ■ следует ему;в; понимании того, что слава Божия есть Сам Бог, явленный же сеет . есть: некий низший модус бытия Божия, доступный восприятию тварных сущих (включая человека)?

••••' ■ Феофан ■ поднимает, опираясь .на- труды , иконопочитателей (Дамаскин, св. Никифор Константинопольский) и; важщ'ю, проблему,- отличия символа от образа (иконы): образ иногда (в случае Лиц Св. Троицы) единосущен с Первообразом, т.е. полностью тождествен к Ему по естеству, тогда , как . символ не . может , достигать полной тождественности. С> другой стороны; образ не может по определению пребывать в одной; субстанции;- с Первообразом/ (между ними должно

' í!PG, 91. 1073А - 1076BD.

PG. 91. П28АВ (цитируется Феофаном m с. 227.13 - 228.29),: 1160CD (- с. 228.30 - 46), И65ВС (- с. 228.47 -229.70), U66D. 11É8A (=■ с. 282.1015 - 1023). Ср.: с. 26S.478 -479 (упоминание об этом воззрении Максима).

30'

наличествовать отличие и отношение), тогда как в случае символа такое еопребывание возможно. Примером этого как раз и является Фаворский свет. Феофан выводит итоговую формулу: когда символ « . созерцается в иной субстанции, отличной от символизируемой - он отличен от этой последней и по субстанции, в других же - когда символ... отображается в самой символизируемой субстанции - он не обладает в отношении к ней инаковостыо ни по субстанции, ни в силу разности естеств»47. Последнее и относится к Фаворскому свету.

И дело здесь не в онтологии (Бог самотождсствен и неизменен), а в гносеологии - в несовершенстве Его восприятия тварью. Богоявления Ветхого и Нового Заветов Феофан толкует как откровения энергии Божией, тогда как для Августина эти явления представляли собой некие 1варные образы, со ¡данные посредством ангелов48. Вот исток узаконенного Аквинатом положения западного богословия, согласно которому, в настоящей жизни непосредственное боговидснис невозможно49. Вот почему последовательно совместить исихазм и схоластику невозможно: речь может идти лишь о ряде точечных, локальных воздействий второго на первое. Это мы и наблюдаем в случае Феофана.

Учение о Преображении развито Феофаном исключительно многомерно и глубоко, что позволяет вспомнить слова H.A. Бердяева: «Центральна в христианстве не идея оправдания, а идея преображения»50. Возникшее как ответ на вызов «восточной схоластики», его сочинение явило собой систему исихастской философии, изложенного на понятийно-логическом языке Рассмотрение темы Преображения вводится в контекст философской проблематики, показывается нерасторжимая связь этой тематики с общими проблемами христианской мысли. Рассматриваемые вопросы Феофан воспринимает сквозь призму учения и традиции великих исихастских учителей - Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы. Это не случайно. Как отмечает современный автор, «К VII веку у христиан сложилась своя философия. Для таких мыслителей, как преподобный Максим Исповедник, уже не было нужды, подобно святому Иустииу Философу и Клименту Александрийскому, прибегать к услугам античных мудрецов...»51

В XIV же веке в истории христианской философии происходит концептуальная революция — достаточно плавный и органичный переход от сущностного дискурса к энергийному, постановка понятия энергии в центр философского исследования. Эту тенденцию в паламизме, являющуюся органичным продолжением патриотической философии эпохи Вселенских Соборов, продолжает и развивает Феофан. Из общего ряда паламитов его выделяет заметный интеллектуализм, оказавший влияние и на гносеологию. Теория познавательного акта строится Феофаном с учетом разработок Аквината (с заимствованием понятия

"ibid Sel 245 604- 608

л* Г)е Trmitate ill 11 22 26 Pvc пер Августин Лвре-тй О Троице в шггнадцати книгах против ариан Краснодар. 2004 С 94-95,98-99

"ч Summa theol I О 86 а 2 .id 1 (Фома Лквинскяи Учение о душе С 398) и др места

Бердяев Н А Философия свободного духа М, 1994 С 121, ср с 201 ' Савельев В прот Христианская антропология сущностная специфика, история и перспск|ивы// Христианская мысль Киев 2005 №2 С 19

страдательного интеллекта, диалектики! материй »и- формы и "др.) Представление о Боге' как ;Пёрв6причине,; ЪбУиерархии логосов',. причйн»и- целей-1сущего«является переработанной > версией христианского ,-> аристотелизма* западногоV образца:; Эту ' теорию« множественности'причин ■ Феофан' непротиворечивым; образом- соединяет с восточньш'■ учением ■ * о > логосах 'твари, ■ наиболее > глубоко у- й-> '-. последовательно разработанным св. Максимом:' Это:и-представляет интерес для историка философии: то,- каким образом склонный! к томизму; (пусть и воспринятому- в-; немалой;степени через; Прохора Кидониса) епископ-мыслитель оказался одним', из наиболее последовательных приверженцев / всеобъемлющей философской - 'системы- св.' Максима) Исповедника и 'ее - дальнейшего.; усовершенствования; св..' Григорием: Паламой. 'На";; положениях: свг" Максима Феофан основывает свои-; важнейшие постулаты" - в' учении , о ¿ познании,-. обожении й-перихорезе (у? Паламы лишь намечены некоторые моменты учения'б'перихорезе святых и Бога; ;й именно Феофан дал этим .идеям -новую жизнь й углубленное р&звитие).! ' ' .

."•"•:-В"то; жег: время« Феофан' является первым 'паламитом,-' заимствовавшим некоторые положения своей'философской, системы из учения Аквината: Тем самым он/ открывает «традицию, ву. традиции» паламизма. Паламизм явился новым ответвлением византийской! мысли, и- его влияние • охватывает, столетйя. Геннадий Схоларий^'взглядам которогопосвящен заключйтельный пфаграф настоящей ^лавы; напоминает Феофана -.тем,что;!будучи!>прекрасно?знаком с томизмом|', он .в~то<же. время! отстаивал' исихастские и > православные позиции по - основным проблемам • средневековой философии. ' .-.."."',,'

' '• Девятый параграф*- озаглавлен^ «Элементьг' иснхастской! антропологии; в трактатах;, й. гомилиях-св. Геннадия Схоларин». Несмотря; на ' исихастский .'фундамент: своего^учения,: первый патриарх. Константинопольский »под .турецким владычеством (1454 - 1456,1463,1465) являл'ся-лучшим за всю историю Византии-знатоком томизма. Для понймания антропологии Схолария - важно : иметь, в виду основополагающеё для этого! мыслителя - учение о' Промысле • Божием, которое он» выводит :на' новый уровень; Отстаивая ■ вместе 'с тем традиционную со- времен Дамаскина; (и даже -Климента-Александрийского5.2) идею о- различении между, предопределениемипредвидением: Бог все предвидит, но не все предопределяет, так что ничто не мешает человеку в.'своих действиях руководствоваться собственной волей. " В работе оспариваются» мнения некоторых западных , ученых, которьгё приписывают Схоларию детерминизм53! По сути же,! Схоларий говорит о том, что Бог направляет всю! цепь - мировых", причину но не детерминирует, непосредственно нашидействия;,перед памксинергийная модель историй как Богочеловеческого процесса, . высшейТиз составляющих которогоявляется исихастское. умное делание, которое Схоларий;эксплицирует и защищает средствами философии. "V"

51 Ср.-, например: Климент Александрийский.' Строматы. IV. 11/ Пер. Е.В. Афонасина. СПб., 2003. Т. 2 (Книги 4 — 5). С.

37. . • • '• • ' '"'■'';'. •'- ' -у. •

53 Например: Müni:¡2 J.A. ..The; Predetermination-of.Death: The Contribution of Anastasios of Sinai and Nikc-phoros-Blemmydes to a Perennial Byzantine Problem//Dumbarton Oaks Papers. 2001. V.55. P.17; ср.; Gennade Scholaiios. Oeuvres complètes.:. P.; 1928.Т.1:Р;403.8-20;идр.; " . ,

Специфика соответствующих воззрений Схолария - это не столько специфика новизны, сколько специфика уточнения уже наличествующего материала византийской традиции. Схоларий аналогично свв. Максиму, Паламе и Феофану учит о символическом характере Фаворского света, который был, по его словам, «откровением Божества, соразмерным со временем, потребностью и способностями взирающих»'4 Этот взгляд на свет как на иной способ явления Самого Бога отделяет паламитов как от схоластов западного образца, гак и от доморощенных интеллектуалов-антипаламитов вроде Кипариссиота. Тематика Преображения, как и во всей традиции, связывается Схоларием с призывом к исправлению себя, к улучшению своих дел, т.е. здесь видна та же мелиоративная тенденция, что и во всей византийской и древнерусской философии. Традиционное «Познай себя» сопряжено здесь с «Измени себя через умное делание, а через себя - и окружающий мир».

Влияние томизма не распространяется у Схолария на такие сюжеты, как Преображение - в силу того, что византийская традиция издавна наделила это событие таким смыслом, который со времен Августина был уже забыт или превратно понимался на Западе. Схоларий более непосредственным образом, чем Феофан, продолжает ту узловую для поздневизантийской философии линию умозрения, которая находит свое выражение в паламизме. Будучи верен исконному греческому антропо- и теоцентризму, Геннадий не стремится связать свое видение Преображения и сопряженных с ним проблем с томизмом. И в этом еще один парадокс данной удивительной личности.

В Заключении подводятся итоги исследования, формулируется ряд выводов концептуального характера, содержащих элементы новизны и выносимых на защиту.

Основные положения исследования, определяющие его научную новизну н выносимые на защиту.

1. Антропология св. Григория Папамы представляет собой единое целое, статический и динамический аспекты которого тесно взаимосвязаны друг с другом. Статический аспект связан с представлением о субстанциальном составе душевной и телесной природы человека, динамический - с учением о его (человека) бытийственном пути, который определяется последствиями грехопадения и их преодолением, а также свободным выбором личности - к бытию с Богом или без Него.

2.Исихастская подоплека этих взглядов, не столь заметная в гомилиях Папамы, доминирует в других его произведениях (таких, как «Триады», «Сто пятьдесят глав» или «Святогорский томос»). Антропология Паламы, как и всей христианской традиции - целостная (в отличие от платоновской, господствовавшей над воззрениями Варлаама). Человек есть воплощенная душа и одушевленное тело, в совокупности составляющие «разумную природу». Обе природы человека входят в образ Божий и участвуют в стяжании благодати, т.е. в преображении

" Ib.il Р 150 34 -35

человеческого естества и- достижении прославленного состояния.-Важнейшими в антропологии Григория Паламы являются следующие положения.

• а)'Человек - высшее из творений-Ббжиих, созданное по образу и'подобию Божию и более других видимых тварей способное к богопознанию. Величие человеческого естества, по -Папайе, проистекает из того факта, что Бог вложил в него. Свой: образ и тем самым заповедал и сделал • возможным- для*;-людей-непосредственное, богообщение." "Достижение такого богообщения - цель. исихастской'практики умного делания;. •

б) Душа есть живое и целостное, многосоставное и бессмертное существо, оживляющее и содержащее в себе тело, не будучи ограничено какой-либо одной его частью: точнее было бы говорить не «душа в теле», а «тело в душе». При этом терминь1 «дух».и «душа» различаются учителем безмолвия не всегда, что заставляет подчеркнуть холистичную, интегративную направленность антропологии Паламы: Именно на.достижение цельности ума, души и тела направлены усилия исихастов. Палама придал этой:идее новое — философское - звучание. Духовная составляющая; образа Божия.троична: ум, слово и дух (т.е. слово, произносимое с дыханием). Эта идея стала популярной у последующих исихастов (например,- у св. Марка Эфесского), для которых Палама являлся точкой отсчета.

. 3. В вопросах сотериологии Палама отчетливо утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за, чем следует спасение в жизни грядущей. Для - этого требуется, в той или иной степени подражать деланию исихастов,.. главное в котором - совмещение интроспекции и - экстаза через самособирание ума и сведение его в сердце. Именно в; сердце приходит, ведение о спасении,. когда Бог посещает-, душу.-. Важнейшие составляющие, исихастской практики, осмысляемые Паламой — непрестанная память о Боге, самоконцентрация и,.—как цель процесса очищения;- достижение психосоматической'целостности и избавление от страстей,'восстановление цельности и неповрежденное™ всех сторон человеческого естества.-В.результате упомянутого союза достигается обожение (по сути; тождественное со;, спасением) и состояние нетварности по благодати, т.е. приобщения- нетварным энергиям Божиим (мера этого приобщения уникальна для каждого из достойных). В конечном эсхатологическом состоянии души и тела праведных-: озаряются^; Фаворским светом • как» животворящей' энергией; Божией, благодатью; славой и соприродным символом Самого Бога. Учение Паламы — не что • иное, как • оправдание возможности и необходимости антропологического преображения каждого: из верных и личного отклика на Божественный» призыв, преодоления антиномий рассудка и устремления разумом, телом и всеми силами души к Божественному Логосу.

Антропология Феофана Никейского * в целом ? следует традиции паламизма, V однако между-Феофаном; и Паламой есть и различия. Как Палама, так и Феофан Никейский; усваивают базовый - для •« святоотеческой! традиции язык св. Максима Исповедника,; с такими; важнейшими понятиями, присущими этому языку; как гномическая воля и- пёрихореза,- Термин «перихореза», взятый из трудов св. {¿Гаксима и: истолкованный в духе «Свягого'рского томоса» Паламы (1341), едва ли не наиболее подробно в палеологовской философии раскрыт именно Феофаном.

4. В" работе предпринята попытка построения сводной модели- исихастской антропологии! Григория Паламы. Согласно Григорию, главную роль, в жизни

человека играют ум, высшая функция которого - богопознание, и дарованная Творцом свобода ноли Душа - многоуровневое живое существо (нами выделяются 6 уровней плюс седьмой - телесность) со многими силами (ум, рассудок, два вида мнения, воображение и т д ). Разум и чувство неразрывно связаны между собой через посредство воображения, мнения и рассудка Мнение бывает двух видов, выраженное словами и не выраженное в словах Возможно провесш аналогию между последним видом мнения и страдательным интел 1ектом Фомы Аквинского, схоластов и Феофана Никейского. Панама приходит к синтс ¡у платоновской и аристотелевской психологии, уча о четырех силах души (три выделяемых Платоном плюс питательное начало) и душевном духе. Ум есть владычественное начало, осуществляющее глобальный онтологический, праксеологический и гносеологический контроль за поведением и устремлениями личности. Именно ум является самовластным (эта точка зрения объединяет Паламу как с патристикой, так и с учением Фомы Аквинского) Рассудок же - низшая ступень ума, позволяющая человеку ориентироваться в мире трех измерений на уровне здравого смысла и с помощью совести различать между добром и злом. Папама учит о сердце в духовно-телесном смысле - как о сокровенном духовно-телесном центре человеческого естества, о месте пересечения этих природ. Соединение деятельности ума и сердца - одна из основных задач человека, стремящегося к обожению.

Выполнение этой задачи осложняется тем, что человеческое естество, согласно догмату, повреждено после грехопадения. Для Панамы как мыслителя, находящегося в рамках христианской традиции, это означает то, что оно охвачено страстями. Страсти, по Григорию, есть причина, а страстность - следствие и результат процесса отчуждения человека от себя самого, от своего подлинного предназначения, от близких и от Бога, Панамой досконально проанализирован процесс генезиса страсти Неправильная ориентация воли на преходящие, чувственные наслаждения порождает превышение меры в «потреблении» чувственных удовольствий, что ведет к формированию страстного навыка, а уже затем - к совершению страстных и греховных деяний.

Антропология Паламы безусловно творческая, онтологическая и ((экзистенциальная» (Мейендорф), хотя его правда - это во многом правда подведения итогов тысячелетней традиции. Тем не менее, сегодня уже не будет безудержной смелостью утверждать, что для своей эпохи он явился новой точкой отсчета, подобной той, какой являлся св. Григорий Богослов или св. Григорий Нисский в веке четвертом.

5. Учение Феофана Никейского об устроении человеческого естества и о пути человека к Богу, а также о грехопадении и тлении естества, представляет собой опыт соединения паламизма с элементами томизма н христианского аристотелизма вообще (учение о множественности причин; Бог как Первопричина). Высшим элементом человеческой природы, как и Палама, Феофан называет ум, главная функция которого - видеть и познавать Бога. Рассудку (а тем самым и уму) призваны подчиняться ншшие начала души, которые Феофан обозначает в рамках платоновской схемы (гнев и вожделение). При этом рассудок понимается как связующее звено между сферой чистого ума и областью чувственности и аффектов. Взаимоотношения рассудка и низших начал души трактуются в рамках

аристотелевского противопоставления материи - и формы: гнев' и г вожделение аналогичны материи, оформляемой умом при помощи рассудка; в своюочередь, сам ум является материей;, оформляемой в процессе исихастского созерцания света Божия - премудростью Божией, выступающей как форма ума. Аристотелевская диалектика- взаимоотношения-- материи - и формы используется- Феофаном для обоснования реальности мистического- опыта исихасгов и для: философской транскрипции этого опыта: Феофан • традиционным для средневекового аристотелизма* и томизма образом учит о-множественности форм: общий'логос . человеческого естества есть форма- всеобщая, тогда как совершенство каждого конкретного' ума есть частная »форма, единственно свойственная,\ по Аквинату, данному конкретному субъекту в данном (позна[вательном) отношении: В'частичном совмещении-двух во многом различных: систем миросозерцания — схоластики и исихазма—кроется уникальность Феофана.

Следствием, грехопадения -, явилась двоякая смерть: смертность (а затем - и непосредственная смерть) -тела и смерть души, отдалившейся-от Бога.-.В учении о грехопадении Феофан продолжает магистральную традицию восточной патристики, нашедшую свое наиболее развернутое истолкование у св. Максима Исповедника, а в его-эпоху продолженную ев: Григорием Паламой и активно отстаиваемую рядом паламитов (св. Филофей Коккин). В : «Пяти, словах...» чувствуется -стремление автора . - углубить рассмотрение- проблемы,. . систематизировать накопленный патристикой!опыт: Для.этого как?привлекаются термины из.области христологии (ед«но«иосп7асный),';так = и; вводятся новые, однако созданные с. учетом традиции: {Добродетели выбора). -Тем самым рассмотрение-грехопадения превращается в то проблемное поле,-; в рамках1 которого находит выражение новый, характерный для эпохи Исихастских споров и,. пожалуй,-более созвучный времени богословско-. философский интерес к? человеку:: Этот интерес является; для г Феофана определяющим, образуя центр его системы взглядов.

6: Динамическая гносеология ..Феофана. Никейского покоится на- такой же онтологии: идет завершение перестройки миросозерцания в целом (начато это дело было-.еще Каппадокийцами и св. Максимом), его окончательный отход: от - платоновских и -оригенистических принципов, и постулатов, (явственных еще в писаниях-антипаламитов). В;ХГ/ же столетии в истории христианскойфилософии, как-известно, эта .концептуальная революция завершается: наблюдается органичный (хотя и вызвавший реакцию со? стороны антипаламитов) переход. от сущностного дискурса. к энергийному53, Феофан, .следуя свв. Паламе и Филофею Коккину, углубил ? этот последний? дискурс, сделав акцент в своей праксеологии, и сотериологии.-на- понятии, перихорезы энергий Бога и человека, позволяющем описать состояние энергийного соединения человека с Богом.

. , Теория; познавательного акта строится: никейским митрополитом с. учетом разработок Фомы- Аквинского. Выделяется три этапа этого акта: праксис (естественное-познание,. начинающееся с ощущения и переходящее к уму),, синергийно-благодатное ■• -познание и. познание сверхъестественное,

".См.: Хоружин С.С. Исихазм как пространство философии// ВФ. 1995. № 9. С. 89 - 90; Даренский В.Ю.яНовые начала'для философии» И.'Киреевского в гносеологической перспективе// Христианская мысль. 2005. № 2. С. 81 —83; И др.

осуществляющееся в состоянии перихорезы. В учение о начальном этапе этого акта Феофан вводит одно из базовых для схоластики понятий - понятие страдательного интеллекта. Представление о Боге как первопричине, об иерархии логосов, причин и целей сущего также является переработанной версией христианского аристотелизма западного образца Эту теорию множественности причин Феофан достаточно органично соединяет с восточным учением о логосах твари и их созерцании умом, наиболее последовательно разработанным св. Максимом. Рецепция томизма Феофаном касалась прикладных вопросов - ведь в кардинальных вопросах богопознания и эсхатологии граница, отделяющая исихазм от томизма, остается непреодоленной: возможность прямого богопознания в здешней жизни отвергается схоластикой, а богопознание по сущности в жизни будущей -исихазмом. И все же двум школам мысли было чему поучиться друг у дру> а.

7.Важнейшие постулаты учения Феофана о познании, обожении и псрихорезе основаны на положениях св Максима, прочитанного глазами Паламы. Также в результате тщательной источниковедческой работы нам удалось выявить некоторые не зафиксированные издателем цитаты из св. Иоанна Дамаскина в составе «Пяти слов о Свете Фаворском», расширить реальный комментарий, указав, в частности, на близость отдельных моментов гносеологии Феофана учениям Аристотеля (в вопросе о памяти) и св. Григория Паламы в «Ста пятидесяти главах». Вызывают интерес и те переклички в учении о Боге, которые наблюдаются между учениями Феофана и Прохора Кидониса (положение о том, что сущность Божия мыслит Саму себя). После проведенного исследования Феофан оказывается более глубокой и многомерной фигурой, чем это представлялось доселе.

8.Исихастские элементы составляли главную базу антропологии св. Геннадия Схолария. Знакомство с томизмом не помешало Геннадию развить верное древним традициям учение о Промысле Божием, не отрицая при этом значимости системы вторичных причин, в том числе и свободной воли человека. Соответствующее учение является экспликацией высказанной еще Климентом Александрийским мысли о том, что Богу свойственно предвидение, но не предопределение. Влияние томизма не распространяется на истолкование Схоларием Преображения - в силу того, что византийская традиция издавна наделила это событие таким смыслом, который к той поре (со времен Августина) был уже забыт или превратно понимался на Западе. Схоларий не ставит понимание Преображения в зависимость от окрашенной (пусть и частично) томизмом гносеологии и в этом вопросе, по-видимому, более непосредственным образом, чем Феофан, продолжает ту узловую для поздневизантийской философии линию умозрения, которая находит свое выражение в паламизме.

Основное содержание диссертации нашло отражение в следующих публикациях:

Реферируемые издания

1. Макаров Д.И. Гомилии Григория Паламы как исторический источник// Вестник Тюменского государственного университета. - Тюмень, 2001. № 1. 0,8 п.л.

2. Макаров Д.И. О научных разработках молодых уральских византинистов за 1996 — 2001 гг.// Византийский временник. — Москва, 2003. Т. 62 (87). 0,4 п л.

3. Макаров Д.И. Рецензия» на кн.: Поляковская М.А. Византия; византийцы, византинисты. Екатеринбург, 2003. 432 с// Византийский временник: - Москва, 2005. Т. 64 (89),0,б пл. •

Монографии'

4." Макаров Д.И; Антропология . и космология-св. Григориях'Панамы (на примере гомилий).:— Санкт-Петербург: издательство Олега Абышко, 2003. 34 пл.

(Рецензии: Пржегорлинский А. А.//Мир Православия. - Волгоград,: 2004. -Выпуск-5: - С. 529 - 541; ? ЕмановчА.Г .//.: Европа. Международный г альманах. -Тюмень; 2004. - Выпуск 4: - С. 224 - 225).

Статьи.

5;- Макаров -Д.И.% Проблема человека г в -мировоззрении Григория.; Паламы// Античная древность и средние -• века. Сборник научных * трудов - под ред.« М. А. Поляковской. Екатеринбург: -издательством Уральского: гос'ударствённого университета, 1997.'Выпуск 28: 0,6 п.л."

•■6. Макаров Д.И. Создание и организация- мироздания-, в интерпретации Григория Паламы (по -материалам Шестой гомилии)//г Средневековое -Православие от-1 прихода'до>патриархата: Сборник научных трудов .полпред., Н.Д. Барабанова. Волгоград: издательство Волгоградского государственного университета, 1998. Выпуск 2: 0,5 пл. '

7: Макаров; Д.И.'Очерки ¡российской историографии паламизма (I860 — 1998 гг.)//-Античная древность и средние века. Сборник;научных трудов, под ред. В.П; Сгепаненко. .-Екатеринбург: издательство Уральского государственного', университета, 1999. Выпуск 30. 0,8 п.л.

8. Макаров,-'Д.И; Гомилетика в творчестве П.А: Флоренского: штрих- к портрету// • Вопросы истории культуры. Сборник, научных трудов- под ред. Л .А. Серебряковой:- Екатеринбург:* издательство Уральского государственного университета, 1999.-Выпуск 3. 0,5 пл. ,

• 9." Макаров Д;И. Место а!ггропологических идей-св.-Григория. Паламы-в контексте византийской-гомилетики на праздник Преображения (VII — XIV-вв.) и в традиции афонского- исихазма//- Verbum. Выпуск 3. Византийское богословие-. ш традиции- религиозно-философской; мысли - в- России: (Материалы международной конференции, 26 - 30 сентября 2000 г., Санкт-Петербург)., Санкт-Петербург: издательство'Санкт-Петербургского философского общества, 2000.1 ;3 пл.- -

10/ Макаров Д.И. .Учение Григория Паламы об очищении; человека (по трактату «Три главы о молитве; и чистоте сердца») и некоторые: параллели в поздневизантийской мистике// Мир Православия. Сборник научных трудов под ред. Н.Д. Барабанова. Волгоград:- издательство Волгоградского государственного университета, 2000; Выпуск 3.0,5 п:л.

. И. Макаров Д.И: Из истории византийской философии XIV' в. (Об •определении термина - «философия» • в «Четырех исихастских трактатах» св. Каллиста; Ангеликуда)// Историко-археологическийк альманах.. Сборник научных трудов-полпред: P.M. Мунчаева. Москва/—• Армавир:' издательством Института археологии РАН; 2000. Выпуск 6:0;2 плт.

12.'Макаров: Д.И.: О;значении-'слова-»«космос» в гомилиях св. Григория Паламы// .Мир Православия. Сборник научных, трудов под ред. Н.Д. Барабанова.

Волгоград, издательство Волгоградского государственного университета, 2002. Выпуск 4 0,4 п.л.

13. Макаров Д.И. Истолкование образа св. Иоанна Предтечи в Сороковой гомилии [св. Григория Паламы]// Études balkaniques. Revue trimestrielle éditée par l'Institut d'Études balkaniques de l'Académie des Sciences de Bulgarie. Sofia, 2002. Volume 2 1 пл.

14. Макаров Д.И. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы// Античная древность и средние века. Сборник научных трудов под ред. В.П. Степаненко. Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета, 2002. Выпуск 33. 0,2 п л.

15. Макаров Д.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на Преображение Господне (III - XV века). Ч. 1. Св. Кирилл Александрийский как последователь Златоуста// Мир Православия. Сборник статей под ред. Н.Д. Барабанова. Волгоград: издательство Волгоградского государственного университета, 2004. Выпуск 5. 0,5 п.л.

16. Виссарион (Кукушкин), пером., Макаров Д.И. Василиск (Гаврилов Василий Гаврилович)// Православная энциклопедия. Москва: издательство ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2004. Том VII. 0,1 п.л.

17. Макаров Д.И. О переводе одного трудного места из трактата «Метод священной молитвы и внимания»// Проблемы теологии. Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа, 2-3 марта 2006 г./ Отв. ред. Д.И. Макаров. Екатеринбург: издательство Российского государственного профессионально-педагогического университета, 2006 Выпуск 3. Ч. 2. 0,3 пл.

18. Макаров Д.И. Учение св. Феофана Никейского о грехопадении и тлении естества// Проблемы теологии. Выпуск 3. Ч. 2. 0,7 пл.

Материалы научных конференции

19. Макаров Д.И. Антропология Григория Паламы и её след в русской мысли: к проблеме византийско-русских культурных связей// Россия в контексте мировой истории. Тезисы докладов Всероссийской межвузовской научной конференции студентов и аспирантов исторических факультетов, 18 - 19 октября 1996 г. Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета, 1996. 0,1 п л.

20. Макаров Д.И. Антропология Григория Паламы и культура Серебряного века// Актуальные проблемы культурологии. Тезисы I - II конференций. Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета, 1997. 0,1 пл.

21. Макаров Д.И. Основные этапы развития византийской гомилетики: (к вопросу о периодизации жанра)// История Византии и византийская археология. Тезисы докладов X научных Сюзюмовских чтений, 25 - 27 марта 1998 г. Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета, 1998. 0,2 пл.

22. Макаров Д.И. Народная культура глазами Церкви: Григорий Белгородский и Григорий Палама о винопитни// Древнерусская книжная традиция и современная народная литература. Тезисы докладов Международной научно-пракгической

■• конференции, состоявшейся 14— 16 октября 1998 г./ Пред. Д.С. Лихачёва. Нижний: Новгород: издательство Инстатута рукописной и старопечатной книги, 1998. 0,2 пл.

23. Макаров. Д.И. Отражениесоаиальной структуры населения Фессалоники . после;, восстания зилотов-, в гомилиях- Григория ; Папамы//' Эпоха , Средневековья: , проблемьгисторйи й культуры. '.Тезисы докладов,XVIII Всероссийской конференции,-студентов, аспирантов и молодых ученьвс (Санкт-Петербург,'23 - 27 ноября 1998 г.).-СанктгПетербург: Дмитрий Буланин,.1999: 0,!Гп.л; ...

■«..'.* -24?• Макаров Д;И;'.Моменты';преемственности между; историософией; Н.С. ; Трубецкого и семиотикой В.Н. Топорова// ХХ1 век: будущее России в философском измерении. Материалы Второго Российского философского конгресса (7-—1Г июня. 1999' г.): В»- 4 т. -. Т.2.. 4.1. Социальная;? философия и- философия- политики: Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета,, 1999. 0,1 п.л. . • -. ...

25:-Макаров Д.И. Тема Преображения<в:византийской-гомилетике У - ХШ-вв. (Христологические предпосылки учения об обожении)// История Церкви: изучение; Hs преподавание; Материалы,: научной конференции, посвященной . 2000-летию христианства.(Екатеринбург,-. 22 — 25. ноября 1999 г.). Екатеринбург: издательство; Уральского государственного университета,: 1999: 0,2 пл. . .

• : 26. Макаров Д-.И.-Об истоках физиологических взглядов св. Григория Паламы (на: материале. Двенадцатой гомилии): к проблеме существования галеновской; ' традиции ; в - поздней: Византии//^ Орёл v шестого : легиона. Вып.2,. Тезисы .докладов,-научно-практической- конференции студентов и - молодых ученых- исторического • факультета^ УрГУ (11 мая. 2000 - г.).> Екатеринбург: издательство- Уральского государственного университета, 2000.0,2 п.л. .. ■

, - 27: Макаров-Д:И.- Место 34 и 35 гомилий св. Григория Паламы в контексте ; . византийской гомилетики на Преображение (III— XIV< вв.)// Проблемы истории и культуры^ средневекового , общества. Тезисы докладов XIX- 'Всероссийской конференции. студентов, аспирантов и.молодых ученых (Санкт-Петербург, 22 - 26 ноября 1999 г.). Санкт-Петербург: Дмитрий Буланин, 2000. 0,2 п.л.

28. Макаров Д.И. К средневековым истокам-мировоззрения Л.П. Карсавина: (Заметки к-теме)// Русскаяфилософия-ХХвека: национальные особенности;/течения-и; школы;-политические судьбы.- Материалы III Всероссийской научной заочной.; конференции, (Екатеринбург,- июль — сентябрь 2000 г.). Екатеринбург: издательство ; Уральского государственного университета,'2000. 0,4 пл.. . . . ..

• '■'. 29л Макаров Д.И: К, вопросу о? нумерологии св.*' Григория Паламы// Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте,- Тезисы -докладов XX Всероссийской конференции студентов, аспирантов и молодых ученых (Санкт-Петербург,:, 27 ноября - 1: декабря 2000; г.): Санкт-Петербург:. Дмитрии Буланин,-200ÍÍ.0,Г,пл.. . - . ■ .

. ЗО.'Макаров Д.И. Исихастские мотивы в гомилиях св: Григория,Папамь1//Вера -' й ?Церковь<в-Средние;века и; раннее ;Новое- время:'(3гтадная! Европа ^Византия).. Тезисы докладов Всероссийской конференции студентов,, аспирантов и, молодых ученых (Москва,-7-- 8 февраля 200 Гг.): Москва: издательство МГУ, 2001. 0;1пл.

3r..'Makaroy;'D.;:St.' GregorysPalàmas's idea'ôf'the; transfiguration//XXe Congrès Intematiorial des.Études Byzantines.(Collège de;France— Sorbonne, 19 — 25 août'2001). Pré-actes:Paris: Collège de France, 200ILVolume 3. Communications libres. 0,1 пл.

32. Макаров Д И. Своеобразие учения ев. Геннадия Счолария о Промысле// История и культура Средних веков: Актуальные проблемы Тезисы докладов XXI Межвузовской конференции студентов, аспирантов и молодых ученых (Санкт-Петербург, 26 - 30 ноября 2001 г.). Санкт-Петербург: Дмитрий Ву.тнин, 2002. 0,2 п.л.

33. Макаров Д.И. Еще раз о чертах концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы// Кумуляция и трансляция византийской культуры. Материалы XI Научных Сюзюмовских чтений, 26 - 28 марта 2003 г. Екатеринбург: издательство Уральского государственного университета, 2003. 0,2 п.л.

34 Макаров Д И. Достоевский и Житие Андрея Юродивого: возможное заимствование?// Историческая роль Константинополя (в память о 550-летии падения византийской столицы). Тезисы докладов XVI Всероссийской научной сессии византинистов. Москва: издательство Института всеобщей истории РАН, 2003.0,1 п.л.

35. Макаров Д.И. Ita dixit Theophanes? О некоторых особенностях работы с источниками в «Пяти словах о Свете Фаворском» Феофана Никейского// Византия и Запад (950-летие схизмы христианской церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами). Тезисы докладов XVII Всероссийской научной сессии византинистов (Москва, 26 - 27 мая 2004 года). Москва: издательство Института всеобщей истории РАН, 2004. 0,3 пл.

36. Макаров Д.И. Слово и вещь: Философско-эстетические аспекты семиотической теории В.Н. Топорова перед лицом вызова постмодернизма// Глобализация и региональная культура: методологические проблемы изучения. Материалы международной научно-практической конференции, 28 октября 2004 г. Тюмень: Мединфо, 2004. 0,2 пл.

37. Макаров Д.И. Из заметок о Джойсе// Проблемы теологического образования в современной России (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспекты). Выпуск 2. Материалы Всероссийской богословской научно-практической конференции 30 мая 2005 г. Екатеринбург: издательство Российского государственного профессионально-педагогического университета, 2005. 0,4 п.л.

Рецензии

38. Makarov D. Publications of the Department of Ancient and Mediaeval History of the Urals State University: Античная древность и средние века// Христианский Восток. Новая серия. Санкт-Петербург - Москва: издательство «Алетейя», 2002. Том 3 (IX). 0,4 пл.

Переводы

39. Макаров Д.И. Перевод с древнегреческого яз.: Св. Кирилл Александрийский. Гомилия пятая, произнесенная в Эфесе во время богослужебных собраний, когда Несторий был низвержен из сана // Современные проблемы теологического образования (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспекты). Материалы Международной первой богословской научно-практической конференции 9-10 декабря 2003 г. (Екатерининские чтения. Вып.1). Екатеринбург: издательство Российского государственного профессионально-педагогического университета, 2003. 0,4 п.л.

- \ : 40.1 • ^-Макаров» Д.ИУ:.; Перевод •;.■. с древнегреческого яз.: .Св. ' Прокл Константинопольский. Слово¡уни.На-Преображение Господа.БогашгСпаса нашего Иисуса'Христа// Византия: общество и Церковь:.Сборник-научных статей подред. С.Н.1 Малахова. / Армавир:.издательство.; Армавирского- государственного« педагогического университета,;20051.0,4 п.л.-' ■

41:;Макаров'Д.И: Перевод* с английского яз.:Л11уфрин А". Развитие понятия, «ипостась»'у-св.»Василия:Великого//;Проблемы.теологии. Выпуск,3:;Ч;2^ 1;4ш;л: г .

. -'•'■ -Депонированные статьи,-авторефераты . .

42. Макаров Д.И. Византийское общество-и?человек в?гомилиях.св.- Григория Паламы: Автореферат'диссертации на соискание ученой степени канд. истор: наук. — Екатеринбург: издательство:Уральского университета, 2003;. 1,3 пл. • .-,

Подписано в печать ^ Формат 60 х 84 1/16

Бумага типографская. Усл. печ. л. 1.

Тираж 100 экз. Заказ № ШО • Печать офсетная

Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 51. Типолаборатория УрГУ.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Макаров, Дмитрий Игоревич

Введение.

Историографическое предисловие. Степень изученности темы.

1.Антропология св. Григория Паламы.

1.1.Учение Григория Паламы о сотворении человека.

1.2.Учение Григория Паламы об устроении человеческого естества (статический аспект антропологии).

1.3.Учение Григория Паламы о грехопадении и страстности человеческого естества.

1 Л.Учение Григория Паламы о христологических основаниях спасения человека и человечества.

1.5.Сотериология sub specie eschatologiae: учение об умной молитве и единстве с Богом через просветление.

1.6.Антропологическая (исихастская) модель человека, нашедшая воплощение в произведениях Паламы.

2.Антропология Феофана Никейского.

2.1.Вера и разум, религия и философия: некоторые базовые положения используемого Феофаном подхода.

2.2.Статический аспект антропологии: состав и устроение человеческого естества.

2.3.Динамический аспект антропологии. Теория начальных этапов познавательного акта.

2.4.Учение Феофана о грехопадении и тлении естества.

2.5.Учение Феофана о христологических основаниях богопознания.

2.6.Учение Феофана о «средней» ступени познания и о внутреннем просветлении ума.

2.7.Учение Феофана о высшей ступени человеческого познания, об обожении и перихорезе.

2.8.Учение Феофана о природе Фаворского Света. Общие выводы относительно антропологии Феофана.

2.9.Элементы исихастской антропологии в трактатах и гомилиях св. Геннадия Схолария.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Макаров, Дмитрий Игоревич

Актуальность темы исследования. В современном мире наблюдается во многом парадоксальная ситуация: несмотря на существование огромного количества философских, богословских, научных направлений и школ, множества течений изящной словесности и литературы, способных удовлетворить вкус самого изысканного читателя, все острее ощущается ситуация глобального антропологического кризиса. Нам не хватает новой цельной философии, которая помогла бы человеку сказать новое слово о себе, исцелиться от тотального пессимизма, апатии и неуверенности, чтобы должным образом войти в новое тысячелетие. Не является ли одной из причин такого положения дел исчерпанность традиционных для философии последних трех столетий источников философского дискурса?

В свою очередь, как нам представляется, мировоззренческий потенциал осмысления человека, его места и роли в мире во многом оказался исчерпанным потому, что новейшая философия все решительнее отворачивается как от некогда питавшей ее религиозной подосновы (достаточно очевидной в случае Декарта, Гегеля или славянофилов), так и от самой идеи Бога. Нередко это делается во имя идей персонализма, представления о свободном саморазвитии и самореализации личности, «нового гуманизма» и т.п. Между тем, как представляется, без связи с Богом как конкретным и личностным Абсолютом непроясненным остается и масштаб творческих устремлений, переживаний, ценностных замыслов и свершений самого человека, которого в последнее время все чаще представляют лишь с его земной, натуралистической стороны. Для преодоления подобной односторонности - в поисках иной, более целостной и адекватной сложности современной общественно-исторической ситуации, модели человека - актуально рассмотреть ныне, среди прочего, и учения византийских философов XIV - XV вв., времени, когда теоцентрический, христианский вариант гуманизма нашел свое наивысшее воплощение.

В самом деле, в научном и философском сознании последних десятилетий место Бога занимают самые разные феномены: процесс, субстанция, Природа, текст и т.д. Можно привести немало высказываний отечественных философов и ученых, показывающих, что многими в нашем интеллектуальном сообществе уже осознается масштаб опасности. «Нельзя не согласиться с И.И. Евлампиевым, - пишет П.П. Гайденко, - что философия процесса отвергает не только античный платонизм, но и христианский догмат творения, как, впрочем, и вообще христианское понимание Бога.»1 «Модные структуралисты (или постструктуралисты) от Фуко и Барта до Деррида лишь трансформируют естественно-научный атеизм в атеизм литературоведческий, где лапласовская ненужность Бога вселенной деградирует до ненужности автора литературного текста» . «Экспансия натурализма, стремящегося подчинить себе все мыслимые горизонты бытия человека, превращает в идола сам концепт природы, или Натуры. .»3

Именно поэтому столь актуально ныне рассмотреть учения византийских философов XIV - XV вв. - учения, которые сохранили непосредственную связь с духовно-религиозным опытом, сверх-персоналистичным и трансцендентным по самой своей природе, представляя собой концептуализацию этого опыта на языке понятийного мышления. Все они сформировались в лоне православной традиции исихастской мысли о человеке, которая находится в центре внимания современной истории религии, а также византиноведения и сравнительной медиевистики. Эта мысль софийна в глубинном смысле слова (что мы надеемся отчасти показать в работе), а потому историк средневековой философии и культуры игнорировать ее не вправе. Положение о глубокой и органичной связи

1 Гайденко П.П. Постметафизическая философия как философия процесса// ВФ. 2005. № 3. С. 137 (ссылка на: ВФ. 2003. № 5. С. 164 - 165); см. также: Она же. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции// ВЛ. 1977. № 5. С. 146,150 (о Хайдеггере); и др.

2 Свасьян К.А. Дискурс, террор и еврейство// ВФ. 2005. № 2. С. 59; об одном из учений, противостоящих указанной тенденции, см., в частности: Макаров Д.И. Слово и вещь: фипософско-эстетические аспекты семиотической теории В.Н. Топорова перед лицом вызова постмодернизма// Глобализация и региональная культура: проблемы изучения. Материалы международной научно-практической конференции, 28 октября 2004 г. Тюмень, 2004. С. 56 - 59; и др.

3 Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке// Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. - Клин, 2004. С. 344. культуры (включая философскую мысль) и религии давно уже стало классикой самых разных школ современной философии и культурологии: учений О. Шпенглера, Т.С. Элиота, представителей культурной антропологии и т.д.4 В то же время философская рефлексия по поводу тем и проблем исихастского учения о человеке значительно отстает от общемедиевистической. Поэтому понятно стремление обратиться к анализу памятников религиозно-философской мысли в современном контексте поисков духовности.

Одной из важнейших задач современной историко-философской науки является, по словам С.С. Хоружего5, описание структур исихастского сознания и - что особенно важно - рассмотрение выраженной в исихастских текстах антропологии, важность которой для преодоления современного антропологического кризиса несомненна. Несмотря на всё возрастающее количество современной научной, научно-популярной, философской и богословской литературы6, данная тема далеко еще не раскрыта во всей полноте своих внутренних взаимосвязей, а нюансы антропологического учения отдельных авторов-исихастов еще далеко не проанализированы с той степенью глубины и детальности, каковой они заслуживали бы.

Мы ограничим наше рассмотрение, прежде всего, антропологическими воззрениями св. Григория Паламы (1294 - 1357)7, учение которого явилось центральным достижением православной исихастской мысли эпохи Палеологов (1261 - 1453 гг.) и наиболее систематической кодификацией исихастского опыта. Вслед за ним мы рассмотрим еще две, на наш взгляд, наиболее показательные фигуры из числа тех епископов-паламитов, которые, будучи верными традиции учителя безмолвия, не чуждались, вместе с тем,

4 См.: Шпенглер Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность. М., 1993. С. 545 - 546; Элиот Т.С. Заметки к определению понятия «культура»// Его же. Избранное: Религия, культура, литература. Т. 1 - 2. М., 2004. С. 74, 87, 90; Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2004. С. 274 - 275 (цитирует Рассела Кирка и др.); и др. (не говоря уже о философии культа Флоренского).

5 Хоружий С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека// Православное учение о человеке. Избранные статьи. С. 161.

6 См.: Исихазм. Аннотированная библиография/ Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004.

7 Датировка по А.Риго: Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni// RSBN. 1993. N.S. V. 30. P. 159-162. общей научной и философской культуры и образованности. Того требовала от них эпоха. Ибо проблема защиты исихастского опыта богообщения, равно как и учения о Боге (в том виде, в каком оно было сформировано, начиная с Каппадокийцев) стояла в середине XIV в. очень остро, и вовлеченные стороны это прекрасно сознавали. Между тем, учение о Боге является неполным без соответствующего учения о человеке, способным вступить с Богом в контакт, постичь и объяснить Его, испытав на себе непосредственный опыт Его присутствия. Некоторые наиболее сокровенные и уже по этой причине трудно проговариваемые аспекты данного опыта и раскрывают перед нами св. Феофан III, митрополит Никейский (умер ок. 1380/1381)8, и св. Геннадий (Георгий) Схоларий (1405 - после 1472), патриарх Константинопольский (1454 - 1456, 1463, 1464 - 1465), ученик главного греческого полемиста с латинянами в XV в. - св. Марка Эфесского9. Оба они по богатству духовного опыта, тонкости мыслительной культуры и категориального аппарата и глубине раскрытия поднимаемых вопросов христианской веры и спасения имели мало равных среди своих современников.

Особое место в учениях свв. Григория Паламы, Феофана Никейского и Геннадия Схолария занимает антропология, которую эти мыслители вписывают в целостную картину православного миросозерцания. Представители этого направления особенно остро чувствовали и выражали в своих творениях ту мысль, что человек - «чтобы быть подлинно человеком -должен. изменять себя, стремиться к преображению, исцелению своего духа.Человек устремлен к последнему, эсхатологическому свершению своей судьбы в Царстве Бога, которое откроется после Второго Пришествия.»10. Соответственно, и мир вокруг понимался этими

8 Краткую справку с библиографией см.: PLP. 7615; Исихазм. Аннотированная библиография. С. 441.

Основной является монография Полемиса, русский перевод которой готовится к изданию: Polemis I.D. Theophanes of Nicaea. His Life and Work. Wien, 1996. 234 p. (WBS, 20). См. дальнейшую информацию в разделе, посвященном историографии. Все даты приведены по: Исихазм. Аннотированная библиография. С. 491.

10 Митрополит Минский и Слуцкий Филарет. Православное учение о человеке// Православное учение о человеке. Избранные статьи. С. 15, 13. мыслителями не как данность (нечто дряхлое и обветшавшее), но как заданность, которую предстоит еще реализовать и воплотить в жизнь, найдя для этого наиболее актуальные формы слова, мысли и дела. Философский потенциал этой идеи (во многом базирующейся на классическом аристотелизме) очевиден. Особенно значимы рассматриваемые идеи в отечественном философском контексте.

Философское наследие данных авторов изучено весьма неравномерно.

Если имя св. Григория Паламы довольно часто упоминается на страницах печатных изданий, то этого не скажешь об именах Феофана Никейского и

Геннадия Схолария, которые по большей части неизвестны даже образованной публике. Действительно, если по антропологии Паламы уже есть монографии (например, архим. Киприана (Керна)11) и стоящие 12 монографий статьи , то антропология свв. Феофана и Геннадия не только не изучена в деталях, но даже не представлена в целостном виде (это будет являться одной из целей настоящей диссертации). Истинное положение дел во многом отражают горькие слова С.С. Хоружего: «Труды и обретения православного разума, сыгравшие решающую роль в Исихастских спорах, здесь (в России. - Д.М.) не были ни продолжены, ни даже попросту усвоены, и духовная традиция не добавила к себе измерений, потребных, дабы оплодотворить культурную традицию. Нет сомнений, что именно в этом корни разрыва между Православием и культурой в России - разрыва, столь пагубно сказавшегося в жизни страны»13.

Итак, провести системный анализ антропологического учения указанных мыслителей - актуальная задача, по меньшей мере, по трем причинам.

Во-первых, ввиду значимости этого учения для преодоления современного антропологического кризиса, одним из проявлений которого, по-видимому, является мощная антилогическая и деконструктивистская

11 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996 (1-е изд. - Париж, 1950); Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003; и др.

12 Работы архиеп. Василия (Кривошеина), Р.Э. Синкевича и др. (см. ссылки далее).

13 Хоружий С.С. Предисловие// Исихазм. Аннотированная библиография. С. 25. тенденция в современной философии, ее противление всякому логоцентризму. Но не есть ли упадок метафизики отражение упадка и развенчания самого идеала человеческого в человеке, оттеснения на задний план неких константных характеристик его сознания и поведения?

Во-вторых, ввиду богатства и значимости антропологии, раскрытой данными мыслителями и ее актуальности для судеб преимущественно отечественной философской мысли, во многом выросшей из святоотеческих источников.

В-третьих, ввиду отставания историко-философской рефлексии относительно указанных предметов от богословской, искусствоведческой и общемедиевистической.

Традиционная рубрика «Степень изученности проблемы» нами выведена в специальное предисловие, публикуемое после данного Введения.

С учетом всего сказанного об актуальности изучения данной темы мы следующим образом формулируем цель и задачи настоящей диссертации.

Цель и задачи диссертации. Цель настоящей диссертации - дать целостную реконструкцию системы антропологических воззрений свв. Григория Паламы и Феофана Никейского, проанализированных и осмысленных как с точки зрения их собственной значимости, так и в аспекте взаимосвязи с предшествующей им исихастской традицией, а также выделить важнейшие элементы исихастской антропологии, нашедшие отражение в проповедях и трактатах св. Геннадия Схолария, и рассмотреть их на фоне основополагающего для этого мыслителя учения о Промысле Божием и в аспекте взаимосвязи с этим учением. Считаем, что названные три автора представляют собой крупнейшие фигуры поздневизантийской исихастской антропологии, так что характеристика их воззрений достаточно репрезентативно отображает общий высокий уровень последней. Достижение указанной цели предполагает постановку и разрешение следующих основных задач:

Рассмотреть как системное целое антропологию св. Григория Паламы во взаимосвязи ее «статического» и «динамического» аспектов;

Проанализировать исихастскую подоплеку и базис этой антропологии и целостно рассмотреть преломление элементов исихастской мистики в корпусе текстов Паламы;

Рассмотреть учение Паламы о созерцании Фаворского света и преобразовании ума, а также об обожении, и влияние этого учения на антропологию Феофана Никейского и Геннадия Схолария, особо остановившись на философской значимости этого учения;

Построить сводную модель исихастской антропологии Паламы;

Подробно рассмотреть учение Феофана Никейского об устроении человеческого естества и о пути человека к Богу, а также о грехопадении и тлении естества, раскрыть глубинный динамизм воззрений святителя;

Уделить особое внимание гносеологии Феофана Никейского и ее аристотелевско-томистской подоснове (включая тексты Прохора Кидониса));

Подробно рассмотреть учение Феофана Никейского об обожении и используемые им ключевые термины (такие, как «перихореза»), раскрыть их святоотеческое происхождение (в трудах свв. Максима Исповедника и Григория Паламы);

Выделить важнейшие элементы исихастской антропологии в трактатах и проповедях св. Геннадия Схолария и показать их связь с развиваемым этим мыслителем учением о Промысле.

Методологическая основа диссертации. При анализе антропологической проблематики в творчестве исихастов-паламитов следует иметь в виду, что антропология не мыслилась ими в отрыве от других аспектов учения о Боге и мире. Создаваемое таким образом учение о человеке отличается от современной философской антропологии в том виде, в каком эта последняя зарождается в западной и отечественной философии, начиная с Фейербаха. Поэтому важнейшими принципами при анализе антропологии византийских мыслителей выступают принцип контекстуального анализа, принцип экспликации и вывода тех или иных антропологических положений из целостного концептуального каркаса учения о бытии и Сущем, своего рода перевод ряда положений «имплицитной антропологии» (например, метафорических описаний души и тела и их взаимоотношений в человеке) в «антропологию эксплицитную» (т.е. на язык четких и однозначно интерпретируемых формул). Таким образом, речь идет о переводе ряда утверждений деятелей византийской культуры на язык современного философского и научного дискурса. Уже по одному этому становится понятным, что терминологический и семантический анализ играет важную роль в данной работе.

Столь же методологически важен принцип историзма, который берется в сочетании с нормами сравнительно-исторического, культурно-исторического и системного подходов при изучении феноменов духовной жизни и идейно-теоретической борьбы в древних и средневековых обществах. Борьба идей паламитов и антипаламитов второго поколения (на примере Феофана Никейского) прослеживается в широком историческом контексте памятников и свидетельств эпохи, исходящих из разных идейных лагерей. Особое место при рассмотрении антропологии византийских мыслителей приобретает метод смысловой герменевтики текстов и метод диалектического движения, подобные тем, что мы встречаем в трудах И. Хёйзинги, У. Эко, П. Брауна, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, С.С. Аверинцева, И.П. Медведева, В.Н. Топорова, Б.А. Успенского, В.М. Живова и др. Человек в изображении византийских мыслителей - весь в динамике, в движении, в пути от видимого мира феноменов к ноуменальному миру энергии Божией и к самому Богу. Он призван расшифровать знаки присутствия Творца в своей жизни и судьбе. Поэтому указанные методы представляют собой неотъемлемую часть того инструментария, который необходим историку философии для целостного анализа антропологии паламитского исихазма.

Принцип внутритекстового анализа (преобладающий в главе о Григории Паламе) сочетается в работе с принципом контекстуальности и интертекстуальности. Из конкретных методов, применяемых в тексте работы, центральную роль играют текстологический анализ, сопоставительный анализ, анализ социально-культурных оснований паламитской философии (в частности, ее отношения к гуманизму) и ряд иных.

Принцип внутритекстового анализа (преобладающий в главе о Григории Паламе) сочетается в работе с принципом контекстуальности и интертекстуальности. Рассмотренную нами выборку источников, охватывающих временной интервал более столетия, считаем репрезентативной для решения поставленных в диссертационном исследовании задач.

Научная новизна диссертационного исследования заключается уже в том, что оно представляет собой одну из первых в отечественной (а во многом и в мировой) историко-философской науке попыток свести воедино и проанализировать под единым и целостным углом зрения обширный источниковый материал. Опираясь на собственные разработки, автор предлагает целостное прочтение антропологического учения крупнейшего религиозного деятеля и мыслителя Палеологовской Византии - св. Григория Паламы, явившегося наиболее глубоким выразителем умонастроения свей эпохи. При этом значительное внимание уделяется такой недостаточно изученной части духовного наследия Паламы, как его проповеди (гомилии). Впервые в отечественной и зарубежной философии производится целостный анализ антропологии св. Феофана Никейского (вторая половина XIV в.) на материале его важнейшего антропологического труда - «Пяти слов о свете Фаворском», который впервые переведен нами на русский язык (перевод готовится к публикации в Москве в составе серии «Smaragdos Philokalias»). Впервые в отечественной истории философии предлагается обзор элементов исихастской антропологии в учении крупнейшего греческого мыслителя XV в. - св. Геннадия Схолария (на материале непереведенных произведений философа). Впервые достаточно подробно продемонстрированы как святоотеческие (включая паламитское), так и томистское влияние на антропологическую систему Феофана Никейского. Подробно раскрывается его гносеология, сотериология, учение о добродетели и об обожении, дается историко-философский и систематический анализ употребляемых им ключевых терминов («добродетели выбора», «перихореза» и др.). Показана зависимость Феофана от трудов свв. Иоанна Дамаскина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Псевдо-Макария Египетского, Максима Исповедника, Прохора Кидониса, весьма вероятное влияние на него блаж. Феодорита Кирского и т.д. Тем самым в какой-то степени уточняются наши представления об интеллектуальной эволюции византийского Православия в IV - XV вв. в целом. Демонстрируется мощный креативный и мировоззренческий потенциал исихастской и - шире - патристической традиции, ее центрированность вокруг проблемы человека и богочеловеческих отношений, что позволяет откорректировать утверждения новейших философов (Н.А. Бердяев, В.А. Тернавцев), будто в Православии остался нераскрытым положительный идеал человека. Всесторонне доказывается наличие у патристики немалого философского заряда и потенциала, освоение которого может содействовать преодолению антропологического кризиса наших дней, и существование единой паламитской школы в исихастском богословии второй половины XIV - XV вв., в свою очередь, закономерно связанной с традициями предшествующего богословия и повлиявшей на дальнейшую эволюцию мыслительного космоса восточнохристианского мира.

Теоретическая и практическая значимость работы. Предпринятое исследование, посвященное проблеме единства и преемственности паламитской традиции, позволяет вместе с тем наметить проблему более общую - о путях развития позднесредневековой греческой патристики в эпоху обострения конфликта традиционных доктрин со светским гуманизмом нового типа. Другой стороной этой эпохи было то, что она явилась временем «православного возрождения» (И. Мейендорф, Г.М. Прохоров), той порой, когда западно- и восточноевропейское Возрождения, столкнувшись друг с другом, избрали - каждое для себя - свой путь. Одним из аспектов прочтения указанной - достаточно уникальной - культурно-исторической ситуации является прочтение ее в терминах столкновения исихазма и схоластики (т.е. учения, признающего непосредственный контакт человека с Богом, и учения, такой контакт в земной жизни отрицающего). Фигуры св. Феофана Никейского и Прохора Кидониса, осужденного византийской Церковью на Соборе 1368 г. - том самом, который канонизировал св. Григория Паламу - предстают в таком ракурсе как экспоненты чего-то большего, двух фундаментальных устремлений человеческой души и духа, поддающихся различным обозначениям (рационализма и мистики, прагматизма и посюсторонности - устремленности к запредельному; и т.д.). Рассматриваемая в работе конкретная историко-философская и - шире - историко-культурная ситуация представляет собой, таким образом, не только исторический интерес, являясь образцом (или моделью) целого ряда сходных ситуаций в различных эпохах, а ее философская значимость, не ограничиваясь чистой антропологией и философией религии, выходит в сферу онтологии, метафизики, учения о духе, философии культуры и социума. Другим немаловажным аспектом данной проблематики является проблема межкультурных контактов и заимствований, а также проблема единства культуры, борьбы различных течений в культуре (в нашем случае - паламитов и антипаламитов) и наличия у культуры единого смыслового ядра, обусловленного (по некоторым из существующих теорий) характером воспринятого ею Откровения. Таким образом, результаты диссертационного исследования имеют значение не только в историко-философском, но и в проблемном плане - при анализе актуальных антропологических, религиоведческих, историко-философских и культурных проблем, стоящих перед философской наукой наших дней. Диссертационное исследование способно внести определенный вклад в общее движение к пониманию некоторых фундаментальных закономерностей человеческого бытия и опыта и в этой связи может быть использовано при подготовке лекционных курсов по истории философии и религиозной мысли, религиоведению, теории, истории и философии культуры, византиноведению, антропологическим проблемам древности, Средневековья и наших дней, при написании научных трудов, а также при разработке учебных и учебно-методических пособий по указанным темам.

Апробация результатов исследования состоялась в 1996 - 2006 гг. на различных международных, всероссийских, межвузовских и региональных научных конференциях, из которых следует выделить в качестве важнейших: XX международный конгресс византинистов (Париж, Сорбонна, Коллеж-де-Франс, 19-25 августа 2001 г.); Международная конференция «Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России» (Санкт-Петербург, 26 - 30 сентября 2000 г.); XVI Всероссийская научная сессия византинистов «Историческая роль Константинополя» (Москва, 29 - 30 мая 2003 г.); XVII Всероссийская научная сессия византинистов «Византия и Запад (950-летие схизмы христианской Церкви, 800-летие захвата Константинополя крестоносцами)» (Москва, 26 - 27 мая 2004 г.); Международная научно-практическая конференция «Глобализация и региональная культура: методологические проблемы изучения» (Тюмень, 28 октября 2004 г.); Третья международная научно-богословская конференция «Екатерининские чтения. К 80-летию со дня рождения прот. Иоанна Мейендорфа (1926 - 1992)» (Екатеринбург, февраль 2006 г.); XVIII - XX всероссийские конференции студентов, аспирантов и молодых ученых: «Эпоха Средневековья: проблемы истории и культуры» (Санкт-Петербург, 23 - 27 ноября 1998 г.), «Проблемы истории и культуры средневекового общества» (Санкт-Петербург, 22 - 26 ноября 1999 г.), «Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте» (Санкт

Петербург, 27 ноября - 1 декабря 2000 г.), XXI межвузовская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «История и культура Средних веков: Актуальные проблемы» (Санкт-Петербург, 26 - 30 ноября 2001 г.); Всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Вера и Церковь в Средние века и раннее Новое время: (Западная Европа и Византия)» (Москва, 7-8 февраля 2001 г.); Международная научно-практическая конференция «Древнерусская книжная традиция и современная народная литература» (Нижний Новгород, 14 - 16 октября 1998 г.); X научные Сюзюмовские чтения «История Византии и византийская археология» (Екатеринбург, 25 - 27 марта 1998 г.); XI научные Сюзюмовские чтения «Кумуляция и трансляция византийской культуры» (Екатеринбург, 26 - 28 марта 2003 г.). Результаты исследования опубликованы в 1 монографии (34 а.л.) и более чем в 35 других публикациях на русском и английском языках, среди которых - 14 статей (вышедших в Москве, Санкт-Петербурге, Софии и др. городах), 16 тезисов, 2 перевода со среднегреческого языка; еще 1 перевод и 5 статей находятся в печати - при том, что работа над изучением источникового материала продолжается. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории философии Уральского государственного университета им. A.M. Горького 7 октября 2005 г.

Структура исследования. Диссертационное исследование состоит из введения, специального историографического предисловия, двух глав, заключения, списка использованной литературы, списка сокращений и приложения. Первая глава состоит из шести, вторая - из девяти параграфов. Во введении обозначаются проблемы, ставятся цель и задачи исследования. В заключении подводятся итоги исследования. В приложении содержится выполненный автором перевод со среднегреческого языка на русский основного трактата Феофана Никейского, посвященного вопросам антропологии - «Пяти слов о свете Фаворском». Это первый перевод данного источника, весьма непростого для восприятия, на современный язык.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема человека в паламитском исихазме: историко-философский анализ"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование позволяет считать поставленные цели и задачи выполненными. С учетом новизны работы, обоснованной нами во Введении, мы выносим на защиту следующие положения.

1. Антропология св. Григория Паламы представляет собой единое целое, статический и динамический аспекты которого тесно взаимосвязаны друг с другом. Статический аспект связан с представлением о субстанциальном составе душевной и телесной природы человека, динамический - с учением о его (человека) бытийственном пути, который определяется последствиями грехопадения и их преодолением, а также свободным выбором личности - к бытию с Богом или без Него.

2.Исихастская подоплека этих взглядов, не столь заметная в гомилиях Паламы, доминирует в других его произведениях (таких, как «Триады», «Сто пятьдесят глав» или «Святогорский томос»). Антропология Паламы, как и всей христианской традиции - целостная (в отличие от платоновской, господствовавшей над воззрениями Варлаама). Человек есть воплощенная душа и одушевленное тело, в совокупности составляющие «разумную природу». Обе природы человека входят в образ Божий и участвуют в стяжании благодати, т.е. в преображении человеческого естества и достижении прославленного состояния. Важнейшими в антропологии Григория Паламы являются следующие положения, вытекающие из осмысления им опыта и учения исихастов. а) Человек - высшее из творений Божиих, созданное по образу и подобию Божию. Именно поэтому он более других видимых тварей способен к богопознанию. Величие человеческого естества, по Паламе, проистекает из того факта, что Бог вложил в него Свой образ и тем самым заповедал и сделал возможным для людей непосредственное богообщение. Достижение такого богообщения - цель исихастской практики умного делания. б) Душа есть живое и целостное, многосоставное и бессмертное существо, оживляющее и содержащее в себе тело, не будучи ограничено какой-либо одной его частью: точнее было бы говорить не «душа в теле», а «тело в душе». При этом термины «дух» и «душа» различаются учителем безмолвия не всегда, что заставляет подчеркнуть холистичную, интегративную направленность антропологии Паламы. Именно на достижение цельности ума, души и тела направлены усилия исихастов. Палама придал этой идее новое - философское - звучание. Духовная составляющая образа Божия троична: ум, слово и дух (т.е. слово, произносимое с дыханием). Эта идея стала популярной у последующих исихастов (например, у св. Марка Эфесского), для которых Палама являлся точкой отсчета. в) Палама как истинный исихаст учит о необходимости подражания и -как венец подражания - уподоблении Богу по добродетели, о самособирании ума и души, сведении ума в сердце и синергийном союзе воли человеческой с благодатью Божией (переходящем в перихорезу; см. далее). Особенно явно исихастские черты антропологии мыслителя проступают в. развиваемой им сотериологии.

3. В вопросах сотериологии Палама отчетливо утверждает возможность уподобления Богу уже в этой жизни, вслед за чем следует спасение в жизни грядущей. Для этого требуется в той или иной степени подражать деланию исихастов, главное в котором - совмещение интроспекции и экстаза через самособирание ума и сведение его в сердце. Именно в сердце приходит ведение о спасении, когда Бог посещает душу. Важнейшие составляющие исихастской практики, осмысляемые Паламой, - непрестанная память о Боге, самоконцентрация и - как цель процесса очищения - достижение психосоматической целостности и избавление от страстей, восстановление цельности и неповрежденности всех сторон человеческого естества. В результате упомянутого союза достигается обожение (по сути тождественное со спасением) и состояние нетварности по благодати, т.е. приобщения нетварным энергиям Божиим (мера этого приобщения уникальна для каждого из достойных). В конечном эсхатологическом состоянии души и тела праведных озаряются Фаворским светом как животворящей энергией Божией, благодатью, славой и соприродным символом Самого Бога. При этом личность выходит из пределов тварности, совершая трансцензус. Учение Паламы - не что иное, как оправдание возможности и необходимости антропологического преображения каждого из верных и личного отклика на Божественный призыв, преодоления антиномий рассудка и устремления разумом, телом и всеми силами души к Божественному Логосу.

Антропология Феофана Никейского в целом следует традиции паламизма, однако между Феофаном и Паламой есть и различия. Как Палама, так и Феофан Никейский усваивают базовый для святоотеческой традиции язык св. Максима Исповедника, с такими важнейшими понятиями, присущими этому языку, как гномическая воля и перихореза (т.е. эсхатологическое соединение праведных с обоживающей благодатью Божией по образу соединения души и тела в человеке). Термин «перихореза», взятый из трудов св. Максима и истолкованный в духе «Святогорского томоса» Паламы (1341), едва ли не наиболее подробно в палеологовской философии раскрыт именно Феофаном. Антропологическая мысль Схолария также движется в русле паламизма (в гомилии на Преображение он выражает тот призыв к ответному преображению человеческого естества в ответ на Преображение Господне).

4. В работе предпринята попытка построения сводной модели исихастской антропологии Григория Паламы. Согласно Григорию, главную роль в жизни человека играют ум, высшая функция которого - богопознание, и дарованная Творцом свобода воли. Душа - многоуровневое живое существо (нами выделяются 7 уровней) со многими силами (ум, рассудок, два вида мнения, воображение и т.д.). Разум и чувство неразрывно связаны между собой через посредство воображения, мнения и рассудка. Мнение бывает двух видов: выраженное словами и не выраженное в словах. Возможно провести аналогию между последним видом мнения и страдательным интеллектом Фомы Аквинского, схоластов и Феофана Никейского. Палама приходит к синтезу платоновской и аристотелевской психологии, уча о четырех силах души (три выделяемых Платоном плюс питательное начало) и душевном духе. Ум есть владычественное начало, осуществляющее глобальный онтологический, праксеологический и гносеологический контроль за поведением и устремлениями личности. Именно ум является самовластным (эта точка зрения объединяет Паламу как с патристикой, так и с учением Фомы Аквинского). Рассудок же - низшая ступень ума, позволяющая человеку ориентироваться в мире трех измерений на уровне здравого смысла и с помощью совести различать между добром и злом. В соответствии с практикой умно-сердечной молитвы Палама учит о сердце в духовном смысле - как о сокровенном духовном центре человеческого естества. Соединение деятельности (энергии) ума и сердца -одна из основных задач человека, стремящегося к обожению. Выполнение этой задачи осложняется тем, что человеческое естество, согласно догмату, повреждено после грехопадения. Для Паламы как мыслителя, находящегося в рамках христианской традиции, это означает то, что оно охвачено страстями. Страсти, по Григорию, есть причина, а страстность - следствие и результат процесса отчуждения человека от себя самого, от своего подлинного предназначения, от близких и от Бога. Паламой досконально проанализирован и описан процесс генезиса страсти. Неправильная ориентация воли на преходящие, чувственные наслаждения порождает превышение меры в «потреблении» чувственных удовольствий, что ведет к формированию страстного навыка, а уже затем - к совершению страстных и греховных деяний.

Антропология Паламы безусловно творческая, онтологическая и «экзистенциальная» (Мейендорф), хотя его правда - это во многом правда подведения итогов тысячелетней традиции. Тем не менее, сегодня уже не будет безудержной смелостью утверждать, что для своей эпохи он явился новой точкой отсчета, подобной той, какой являлся св. Григорий Богослов или св. Григорий Нисский в веке четвертом.

5. Учение Феофана Никейского об устроении человеческого естества и о пути человека к Богу, а также о грехопадении и тлении естества, представляет собой опыт соединения паламизма с элементами томизма и христианского аристотелизма вообще (учение о множественности причин; Бог как Первопричина). Высшим элементом человеческой природы, как и Палама, Феофан называет ум, главная функция которого - видеть и познавать Бога. Рассудку (а тем самым и уму) призваны подчиняться низшие начала души, которые Феофан обозначает в рамках платоновской схемы (гнев и вожделение). При этом рассудок понимается как связующее звено между сферой чистого ума и областью чувственности и аффектов.

Взаимоотношения рассудка и низших начал души трактуются в рамках аристотелевского противопоставления материи и формы: гнев и вожделение аналогичны материи, оформляемой умом при помощи рассудка; в свою очередь, сам ум является материей, оформляемой в процессе исихастского созерцания света Божия - премудростью Божией, выступающей как форма ума. Очевидно использование Феофаном аристотелевской диалектики взаимоотношения материи и формы для обоснования реальности мистического опыта исихастов и для философской транскрипции этого опыта. При этом Феофан традиционным для средневекового аристотелизма и томизма образом учит о множественности форм: общий логос человеческого естества (следовать которому совершенным образом возможно, ведя жизнь исихаста, посвященную богопознанию) есть форма всеобщая, тогда как совершенство каждого конкретного ума есть частная форма, единственно свойственная, по Аквинату, данному конкретному субъекту в данном (познавательном) отношении. В этом совмещении двух во многом различных систем миросозерцания - схоластики и исихазма - кроется уникальность Феофана.

Следствием грехопадения явилась двоякая смерть: смертность (а затем и непосредственная смерть) тела и смерть души, отдалившейся от Бога. В учении о грехопадении Феофан продолжает магистральную традицию восточной патристики, нашедшую свое наиболее развернутое истолкование у св. Максима Исповедника, а в его эпоху продолженную св. Григорием Паламой и активно отстаиваемую рядом паламитов (св. Филофей Коккин). В «Пяти словах.» чувствуется стремление автора углубить рассмотрение проблемы, систематизировать накопленный патристикой опыт. Для этого как привлекаются термины из области христологии (единоипостасный), так и вводятся новые, однако созданные с учетом традиции {добродетели выбора). Тем самым рассмотрение грехопадения превращается в то проблемное поле, в рамках которого находит выражение новый, характерный для эпохи Исихастских споров и, пожалуй, более созвучный времени богословскофилософский интерес к человеку. Этот интерес является для Феофана определяющим, образуя центр его системы взглядов.

6. Динамическая гносеология Феофана Никейского покоится на такой же онтологии: идет завершение перестройки миросозерцания в целом (начато это дело было еще Каппадокийцами и св. Максимом), его окончательный отход от платоновских и оригенистических принципов и постулатов (явственных еще в писаниях антипаламитов). В XIV же столетии в истории христианской философии, как известно, эта концептуальная революция завершается: наблюдается органичный (хотя и вызвавший реакцию со стороны антипаламитов) переход от сущностного дискурса к энергийному . Феофан, следуя свв. Паламе и Филофею Коккину, углубил этот последний дискурс, сделав акцент в своей праксеологии и сотериологии на понятии перихорезы энергий Бога и человека, позволяющем подробно описать состояние энергийного соединения человека с Богом.

Теория познавательного акта строится никейским митрополитом с учетом разработок Фомы Аквинского. Выделяется три этапа этого акта: праксис (естественное познание, начинающееся с ощущения и переходящее к уму), синергийно-благодатное познание (ум, поддерживаемый и просветляемый благодатью; соответствует этапу естественного созерцания -второму в трехчленной схеме Евагрия, базовой в Византии), познание сверхъестественное, осуществляющееся в состоянии перихорезы. В учение о начальном этапе этого акта Феофан вводит одно из базовых для схоластики понятий - понятие страдательного интеллекта. Представление о Боге как первопричине, об иерархии логосов, причин и целей сущего также является переработанной версией христианского аристотелизма западного образца. Эту теорию множественности причин Феофан достаточно органично соединяет с восточным учением о логосах твари и их созерцании умом, наиболее последовательно разработанным св. Максимом. Рецепция томизма

725 См.: Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии// ВФ. 1995. № 9. С. 89 - 90; Даренский В.Ю. «Новые начала для философии» И. Киреевского в гносеологической перспективе// Христианская мысль. 2005. №2. С. 81-83; и др.

Феофаном была частичной - ведь в кардинальных вопросах богопознания и эсхатологии граница, отделяющая исихазм от томизма, остается непреодоленной: возможность прямого богопознания в здешней жизни отвергается схоластикой, а богопознание по сущности в жизни будущей -исихазмом. И все же двум школам мысли было чему поучиться друг у друга.

7.Учение Феофана об обожении представляет немалый интерес. Свои важнейшие постулаты - в учении о познании, обожении и перихорезе - он основывает на положениях св. Максима, прочитанного глазами Паламы. Философско-мистическое учение Феофана отличается внутренней стройностью, взвешенностью и системностью, сбалансированным подходом, совмещающим и синтезирующим мистику и рационализм, питается из духовных источников христианского Запада (на чем сделал упор своей критики И. Полемис) и Востока (что в ряде случаев недооценил тот же исследователь). В результате тщательной источниковедческой работы нам удалось выявить некоторые не зафиксированные издателем цитаты из св. Иоанна Дамаскина в составе «Пяти слов о Свете Фаворском», расширить реальный комментарий, указав, в частности, на несомненную близость отдельных моментов гносеологии Феофана учениям Аристотеля (в вопросе о памяти) и св. Григория Паламы в «Ста пятидесяти главах». Вызывают интерес и те переклички в учении о Боге, которые наблюдаются между учениями Феофана и Прохора Кидониса. Вместе с тем, ключевое место в трактате Феофана принадлежит основным идеям исихазма о всецелой преданности и пламенной любви к Богу и жизни, сообразной этой любви. После тщательного исследования Феофан оказывается более глубокой и многомерной фигурой, чем это представлялось доселе.

8.Исихастские элементы составляли главную базу антропологии св. Геннадия Схолария. Знакомство с томизмом не помешало Геннадию развить верное древним традициям учение о Промысле Божием, не отрицая при этом значимости системы вторичных причин, в том числе и свободной воли человека. Соответствующее учение является экспликацией высказанной еще

Дамаскиным мысли о том, что Богу свойственно предвидение, но не предопределение. Разум и свобода воли - важнейшие черты образа Божия в человеке, который сам волен определять свою судьбу. Влияние томизма не распространяется на истолкование Схоларием Преображения - в силу того, что византийская традиция издавна наделила это событие таким смыслом, который к той поре (со времен Августина) был уже забыт или превратно понимался на Западе. Схоларий не ставит понимание Преображения в зависимость от окрашенной (пусть и частично) томизмом гносеологии и в этом вопросе, по-видимому, более непосредственным образом, чем Феофан, продолжает ту узловую для поздневизантийской философии линию умозрения, которая находит свое выражение в паламизме.

В заключение еще раз уместно подчеркнуть высказанную Бердяевым мысль, что центральная идея в христианстве - идея преображения. Думается, что благодаря проделанной в настоящем исследовании работе становится ясным, сколь актуальной, значимой и философски востребованной в наши дни может быть исихастская традиция слова и мысли - один из наиболее зрелых плодов византийского и ближневосточного Средневековья.

Список научной литературыМакаров, Дмитрий Игоревич, диссертация по теме "История философии"

1. Блаженный Августин, епископ Гиппонский. Письма/ Пер. С. Степанцова// Альфа и Омега. 2003. № 4 (38).

2. Августин Аврелий. О Троице: в пятнадцати книгах против ариан/ Пер., вступ. ст. и прим. А.А. Тащиана. Краснодар, 2004.

3. Св. Анастасий Синаит. Путеводитель. Глава первая/ Пер. А.И.Сидорова// Его же. Избранные творения. М., 2003.

4. Преподобный Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Третье слово, или Слово против монофелитов/ Пер. А.И. Сидорова// Альфа и Омега. 1999. № 2(10).

5. Ансельм Кентерберийский. Прослогион/ Пер. И.В. Купреевой// Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.

6. Аристотель. Метафизика/ Пер. А.В. Кубицкого// Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования/ Сост. и подготовка текста С.И. Еремеева. СПб. Киев, 2002.

7. Аристотель. Никомахова этика/ Пер. С.А. Жебелева// Сочинения. М., 1984. Т.4.

8. Аристотель. О памяти и воспоминании/ Пер. О.С. Гаврюшкиной, B.J1. Иванова// Вестник РХГИ. 1997. № 1.

9. Арсений, еп. Святого Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895.

10. Се. Афанасий Великий Александрийский. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах// Св. Афанасий Великий. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902 (репр.: М., 1994). Т.З.

11. Се. Афанасий Великий. К Серапиону, епископу Тмуйсскому, послание первое. Против хулителей, утверждающих, что Дух Святый есть тварь// Там же.

12. Се. Афанасий Великий. К тому же епископу Серапиону послание второе. Против утверждающих, что Сын есть тварь// Там же.

13. Се. Афанасий Великий. Послание к авве Орсисию// Там же.

14. Се. Афанасий Великий. Послание к монаху Амуну// Там же.

15. Се. Афанасий Великий. Слово на язычников// Там же. Т.1.1 ^.Белоброва О.А. Андрей Критский в древнерусской литературе и искусстве// ТОДРЛ. 1999. Т.51 публикация древнерусской версии «Жития» святого (BHG 113 114с.

16. Сб. Василий Великий. Беседы. М., 2001.

17. Се. Василий Великий. О Святом Духе к Св. Амфилохию, епископу Иконийскому// Творения иже во святых отца нашего Василия

18. Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. М., 1846 (репр.: М., 1993). Ч. 3.

19. Св. Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, Письмо (38) Григорию брату о различии сущности и ипостаси/ Пер. А.В. Иванченко и А.В. Михайловского// Историко-философский ежегодник '95. М., 1996.

20. Св. Геннадий Схоларий. Письмо Мануилу Раулю Исису/ Пер. И.П. Медведева// АДСВ. 2002. Т. 33.

21. Георгий Акрополит. История/ Пер. П.И. Жаворонкова. СПб., 2005. (ВБ).

22. Се. Григорий Богослов. Пять слов о богословии. М., 2000.

23. Св. Григорий Богослов. Слова на праздники. М., 2004.

24. Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

25. Св. Григорий Нисский. Изъяснение Песни Песней Соломона. М., 1999. 21.Св. Григорий Нисский. Об устроении человека/ Пер. В.М. Лурье подред. А.Л. Берлинского. СПб.1,1995; 220 00.

26. Се. Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя/ Пер. А.С. Десницкого. М., 1999.

27. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих/ Пер. В. Вениаминова В.В. Бибихина. М., 1996.

28. Беседы (омилии) святителя Григория Паламы/ Пер. архим. Амвросия (Погодина). М., 1993. Ч. 1-3.

29. ЗХ.Преп. Григорий Синаит. Творения/ Пер. с греч., прим. и поел. еп. Вениамина (Милова). М., 1999.

30. Дионисий Ареопагит (Псевдо-). Сочинения. Максим Исповедник. Толкования/ Пер. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли).

31. Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2004.

32. ЗА.Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах/ Пер. А.И. Сидорова// Творения аввы Евагрия. М., 1994.

33. Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги V VI/ Пер. с греч., комм., прил. и указ. И.В. Кривушина. СПб., 2003. (ВБ).

34. Се. Ефрем Сирин. Слово на Второе Пришествие Господа нашего Иисуса Христа// Творения. М., 1993. Т.2.

35. Житие Андрея Юродивого/ Вступ. ст., пер. с греч. яз. и комм. Е.В. Желтовой. СПб., 2001. (ВБ).

36. Житие Константина/ Пер. Б.Н. Флори// Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2000.

37. Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры/ Пер. А.И. Бронзова. СПб., 1894 (репр.: М., 1998).

38. Блаженный Иоанн Дуне Скот. Трактат о Первоначале/ Пер., вступ. ст. и комм. А.В. Аполлонова. М., 2001.

39. Се. Иоанн Златоуст. Беседа по рукоположении во пресвитера// Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа

40. Константинопольского, в русском переводе. Т.1. Кн. 2. СПб., 1898 (репр.: М., 1991).

41. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. М., 1993. Т. 1 2.

42. А1.Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Собеседования египетских подвижников// Его же. Писания/ Пер. с лат. еп. Петра. М., 1892 (репр.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993).

43. Сщщмч. Ипполит Римский. О Христе и антихристе// Отцы и учители Церкви III века. М., 1996. Т.2.

44. Сб. Ириней Лионский. Против ересей//Его же. Сочинения. М., 1996.

45. История египетских монахов/ Пер. Н.А. Кульковой. М., 2001.

46. Сб. Кирилл Александрийский. О поклонении и служении в Духе и Истине// Его же. Творения. М., 2000. Кн. 1.

47. Се. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. Ч. 2//Там же. М., 2002. Кн. 3.

48. Се. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию/ Пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова// Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Т.2.

49. Св. Максим Исповедник. Главы о богословии и о Домостроительстве Воплощения Сына Божия/ Пер. А.И. Сидорова// Там же. Т.1.

50. Се. Максим Исповедник. Главы о любви/ Пер. А.И. Сидорова// Там же. 49.Св. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни/ Пер. А.И. Сидорова// Там же.

51. Се. Мелитон Сардийский. О Пасхе/ Пер. А.Г. Дунаева// Сочинения древних христианских апологетов/ Под ред. А.Г. Дунаева. СПб., 1999.

52. Метод священной молитвы и внимания/ Пер. А.Г. Дунаева// Путь к священному безмолвию.

53. Михаил Пселл. Богословские сочинения/ Пер. архим. Амвросия (Погодина). СПб., 1998.

54. Немезий Эмесский. О природе человека/ Пер. Ф.С. Владимирского. М., 1998.

55. Никифор Влеммид. Царская статуя/ Пер. Л.С. Ряшко// ВВ. 2003. Т. 62 (87).вв.Николай Кузанский. Об ученом незнании/ Пер. С.А. Лопашова. СПб., 2001.

56. Патристика. Новые переводы, исследования/ Под ред. М. Журинской. Нижний Новгород, 2001.

57. Ориген. Гомилии на Песнь Песней/ Пер. с лат. Н. Холмогоровой под ред. Т. Миллер// Патристика. Новые переводы, статьи.

58. Писания мужей апостольских/ Под ред. А.Г. Дунаева. М., 2003.

59. Ю.Платон. Тимей/Пер. С.С. Аверинцева//Сочинения. М., 1994. Т.З.

60. Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора/ Пер. А.И. Сидорова// У истоков культуры святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. М., 2002.

61. Св. Прокл Константинопольский. Слово VIII. На Преображение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа/ Пер. Д.И. Макарова// Византия: общество и Церковь. Армавир, 2005.

62. Се. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические/ Пер. иером. Илариона (Алфеева)// Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998.

63. Се. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1 2/ Пер. с новогр. еп. Феофана (Затворника). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

64. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996.1 в.Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое/ Пер. Т.А. Миллер//

65. Патристика. Новые переводы, статьи.

66. Тогожде {Давида Дисипата. сказание, како Варлаам изобрете и състави свою ересь// Прохоров Г.М. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе// ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ.

67. Се. Феодор Раифский. Предуготовление. 4.2/ Пер. А.И. Сидорова// Преп. Анастасий Синаит. Избранные творения.

68. Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студита в русском переводе. СПб., 1907. Т.1.

69. Блаженный Феодорит Кирский. Толкование на четырнадцать посланий святого Апостола Павла// Его же. Творения. М., 2003.

70. Феофан Никейский. Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана, споборника и современника св. Григория Паламы (14 в.). Послание первое// Беседы (омилии). 4.2.

71. Фома Аквинский. Учение о душе/ Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб., 2004.

72. Agapeti diaconi. Capita admonitoria.// PG. 86/1.

73. Ejusdem sancti Anastasii I Antiocheni. Sermones quatuor. Sermo 1. In Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi// PG. 89.

74. S. Andreae Cretensis Oratio VII. In Domini nostri transfigurationem// PG. 97.

75. St. Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine/ Intr., texte critique, notes et index par G.J.M. Bartelink. Paris, 1994. (SC, 400).

76. S. Athanasii Alexandrini Epistula II ad Orsisium// PG. 26.

77. S. Basilii Magni Epistula 234//PG. 32.

78. Basilii Magni Homilia XX. De humilitate// PG. 31.91 .S. Basilii Magni In Hexaemeron// PG. 29.

79. De notre saint pere Basile, eveque de Seleucie, discours pour le saint jour de Paques// Hesychius de Jerusalem et al. Homelies pascales/ Intr., texte critique, trad., comm. et index de M. Aubineau. P., 1972. (SC, 187).

80. Basilii Seleuciensis Oratio XL. In Transfigurationem Domini, et Dei, et Salvatoris nostri Jesu Christi// PG. 85. 451 462.

81. Callistos Angelicoudes. Quatre traites hesychastes inedits/ Intr., texte crit., trad, et notes par Archim. S. Koutsas.//6teoAoym. 1997. T. 68. Te,b%r\ 1-2.

82. Canart P. La deuxieme lettre a Thomas de S. Maxime le Confesseur// Byz. 1964. V.34.Fasz.2.9e.Claudii Galeni Liber de ossibus ad tirones// Opera omnia/ Ed. D.C. Gottlob. Lipsiae, 1821. V. II.

83. Claudii Galeni Methodi Medendi Liber XIII// Opera omnia. Lipsiae, 1825. V. X.

84. Cyparissiotae Palamiticarum transgressionum Sermones I et IV// PG. 152. 99.S. Cyrilli Alexandrini Homilia IX. In Transfigurationem Domini et

85. Salvatoris nostri Jesu Christi// PG. 77. 1009- 1016.

86. Eliae Ecdici Gnosticae sententiae// PG. 127.

87. Gautier P. Monodies inedites de Michel Psellos// REB. 1978. V. 36.

88. S. Gennadii Scholarii. Homilia de sacramentali corpore Domini nostri Jesu Christi// PG. 160. 351A 373D.r r

89. S. Georges Scholarios. Eloges funebres. Eloge de Marc Eugenikos,rarcheveque d'Ephese (1444)// Oeuvres completes de Georges Scholarios, publiees pour la premiere fois par Mgr L. Petit, X.A. Siderides, M. Jugie. P., 1928. T.l.

90. S. Gennade Scholarios. Questions sur Tame. Sort futur des ames et des corps// Ibid.

91. S. Georges Scholarios. Sermon pour la fete de la Transfiguration// Ibid.

92. The Greek New Testament. Fourth Revised Edition/ Ed. by B. Aland, K. Aland et al. Stuttgart, 1994.

93. S. Gregoire de Nysse. Vie de Sainte Macrine/ Intr., texte critique, trad., index et notes par P. Maraval. Paris, 1971. (SC, 178).

94. Domni Gregorii Acindyni Liber de essentia et operatione// PG. 151.

95. Gregorii Acindyni Refutationes duae operum Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter orthodoxum et Barlaamitam/ Nunc primum editae curante J. Nadal Canellas. Turnhout Leuven, 1995.

96. S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen professione christianorum sibi velit// PG. 46.

97. S. Gregorii Nysseni De Anima et Resurrectione Dialogus// Ibid.

98. S. Gregorii Nysseni Opera. Vol. VII. Pars 1. De vita Moysis/ Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964.

99. S. Gregorii Palamae De oratione et puritate cordis capita triaII PG. 150. 1117-1121.

100. S. Gregorii Palamae Tomus agiorheticus// Ibid.

101. Operum Gregorii Palamae argumenta ex codicibus coislinianis// Ibid.

102. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83).

103. S. Gregorii Theologi Orationes// PG. 36.

104. Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First critical edition, with English translation and commentary, by D. Balfour// QeoXoyia. 1981. T. 52.

105. Guillou A. Le monastere de la Theotokos au Sinai'// Melanges d' archeologie et d'histoire. 1955. V. 67.

106. Hausherr I., S.J. La methode d'oraison hesychaste. Roma, 1927.

107. Hesychii Presbyteri Ad Theodulum sermo compendiosus animae perutilis, de Temperantia et Virtute quae dicuntur dvxLQQrjxixa xai evxxtxa, hoc est, de ratione reluctandi atque precandi// PG. 93.

108. Ignace aux Ephesiens// Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. P., 1998. (SC, 10 bis).

109. Ignace aux Romains// Ibid.

110. S. Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani Homilia LVI. al. LVII. In Cap. Matthaei. 16.28// PG. 58.

111. S. Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani Homiliae in Genesim// PG. 53.

112. S. Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani Sermo cum presbyter fuit ordinatus// PG. 48.

113. S. Joannis Damasceni Expositio fidei orthodoxae// PG. 94.

114. S. Joannis Damasceni Homiliae. I. Oratio de gloriosa Domini nostri Jesu Christi transfiguratione// PG. 96.

115. Leloir L. L'homelie d'Elise sur la montagne du Thabor// Revue des Etudes Armeniennes. 1986 1987. N.S. V. 20.

116. S. Macarii Aegyptii De libertate mentis// PG. 34.

117. S. Maximi Confessoris Liber de ambiguis.// PG. 91.

118. S. Maximi Confessoris Oppuscula theologica et polemica. 4, 8, 15// Ibid.

119. S. Maximi Confessoris Quaestiones et responsiones ad Thalassium// PG. 90.

120. Nadal J.S., S.J. La redaction premiere de la Troisieme lettre de Palamas a Akindynos// OCP. 1974. V.40.

121. Nicephori Blemmydae Epitome logica// PG. 142.

122. S. Nicephori Hesychasti Tractatus de sobrietate et cordis custodia// PG. 147.

123. Nili item Constantinopolitani patriarchae Panegyricus Gregorii Palamae//PG. 151.655-679.

124. Origenis Commentaria in Matthaeum. 557// PG. 13. 1065 1086.

125. Philippi Monotropi Dioptra// PG. 127.

126. Philothei Constantinopolitani patriarchae Encomium Palamae// PG. 151. 551 -655.

127. S. Procli Constantinopolitani Homilia VIII. In Transfigurationem Domini et Servatoris nostri Jesu Christi// PG. 65. 763 772.

128. Rapp С. Ein bisher unbekannter Brief des Patriarchen Gregor von Zypern an Johannes II., Sebastokrator von Thessalien// BZ. 1988. Bd. 81/1.

129. Sinkewicz R.E. A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Theoleptos ofPhiladelpheia//MS. 1988. V. 50.

130. Sinkewicz R.E. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition//MS. 1987. V. 49.

131. Theodori Meliteniotae Fragmenta ex libro de astronomia// PG. 149.

132. Theoleptos of Philadelpheia. The Monastic Discourses. A Critical Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C.S.B. Toronto, 1992.

133. Timothei Antiocheni In Crucem et Transfigurationem Domini nostri Jesu Christi// PG. 86/1. 255 266.

134. Tomus contra Barlaamitas et Acindyanos Томос собора 1351 г.// PG. 151.717-763.

135. Tomus synodicus II 1368.// Ibid.

136. Avxcoviov oQxiemaxonov Aaqiaarjg Aoyoi deofirjxoQixoi, deanoxixoi, ayioXoyixoi/ Exb. B.Z. Yevxoyxag. OeaaaXovixr), 2002.

137. Tov iv ayioig naxqog rjfuov Гдт.уод1оь dgxiemaxonov GeoaaXovixrjgxov ПаХаца VfiiXiai /шУ/PG. 151. 1A- 550D726.

138. Ayiov Tj)7}yo()iov xov TlaXafia Zvyyqa/i/iaxa/ 'Em/i. П.К. Xgrjoxov.1. QeooaXovixr), 1966. T. B\155. 'Ayiov rqrjyoqiov xov ПаХа/ла Yneq xcov ieqcog rjovxa^ovxcov//

139. Ayiov Гдг.уод1оь xov ПаХаца Zvyyqafifiaта/ 'Етц. U.K. Xqr/axov.

140. В действительности Ж.-П. Минь опубликовал 43 гомилии.1. OeooaXovixr), 1962. Т. A\

141. QeoXrjnxov <PiXa8eX<petaQ xov OfioXoyrjxov (1250 1322) fiiog xai едуа. B'xofiog. Kgixixo xeijxevo - o%oXia. Kaxegivrj, 1996.

142. Qeocpavovg Г' imaxonov Nixaiag IJegi Bafioogiov cpcoxog Xoyot nevxe / Tong&xov vvv exbibojxevoi алоХТ. ZcoxrjQonovXo. 'Adfjvat, 1990. Также издано в кн.: ZcoxrjQonovXog Х.Г. Nr/nxixoi xai пахе дед xcov pieocov xgovcov. Adtfva,1996.

143. Tov avxov /ma%ov Neocpvxov IJgoxeigog avxiXoyia ngog xov BaqXaafi xai 'Axivdvvov.// Kalogeropoulos B. V (.lovaxog Neocpvxog ngodgoftrjvog xai xo deoXoyixo xov egyo. Adrjva, 1996.

144. Nixo&rjjxov 'Ayiogeixov ПдоХоуод eig xa оьууда/л/лаха xov iv aytoig naxgog rj/ucbvrgrjyoglov xov ПаХаца// 5ExxXrjoiaoxixr) 'Alr/deia. "Exog A \ 1883. Tevxog Z\

145. Ц.Монографии и научные статьи

146. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

147. Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.

148. Аверинцев С. С. София Логос. Словарь. Киев, 2000.

149. Аверинцев С.С. Философия VIII XII вв.// Культура Византии. Вторая половина VII - XII в. М., 1989.

150. Алиссандратос Ю.А. Следы патристических типов похвал в Житии Стефана Пермского// Древнерусская литература. Источниковедение/ Отв. ред. Д.С. Лихачев. Л., 1984.

151. Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1994.

152. Антоний, митрополит Сурожский. Человек перед Богом. М., 2001.

153. Афанасьев Я., прот. Трапеза Господня. Киев, 2003.

154. Афонасин Е.В. «В начале было.». Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли).

155. Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

156. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

157. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 1 -4.

158. Брагинская Н.В. Комментарии// Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т.4.

159. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском христианстве. М., 2004.

160. Бычков В.В. Византийская эстетика в XIII первой половине XV вв.// Культура Византии. XIII - первая половина XV в. М., 1991.

161. Бычков В.В. Византийская эстетика. Теоретические проблемы. М, 1977.

162. Бычков В.В. Из истории византийской эстетики// ВВ. 1976. Т.37.

163. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

164. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. М., 2004.

165. Василий (Кривошеий), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы// Его же. Богословские труды 1952 1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Нижний Новгород, 1996.

166. Василий (Кривошеий), архиеп. Православное духовное Предание// Там же.

167. Василий (Кривошеий), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949 1022). Нижний Новгород, 1996.

168. Василий (Кривошеий), архиеп. Святой Григорий Палама -личность и учение (по недавно опубликованным материалам)// Его же. Богословские труды 1952 1983 гг.

169. Вестель Ю.А. Примечания// Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003.

170. Виссарион (Кукушкин), иером., Макаров Д.И. Василиск (Гаврилов.)// ПЭ. М., 2004. Т.7.

171. Гайденко П.П. Постметафизическая философия как философия процесса// ВФ. 2005. №3.

172. Гайденко П.П. Герменевтика и кризис буржуазной культурно-исторической традиции// ВЛ. 1977. № 5.

173. Грацианский М.В. Анастасий I Синаит// Православная энциклопедия. М., 2001. Т.2.

174. Гролимунд В., иером. Между отшельничеством и общежитием: скитский устав и келейные правила. Их возникновение, развитие и распространение до XVI века// Монастырская культура: Восток -Запад. СПб., 1999.

175. Громов М.Н. История русской философской мысли// История философии: Запад Россия - Восток. Кн. 1. Философия древности и средневековья. М., 2000.

176. Громов М.Н. Максим Грек// Русская философия. Словарь/ Под общей ред. М.А. Маслина. М., 1995.

177. Громов М.Н. Философская мысль на Руси в XI XVII вв.// Там же.

178. Гутов Е.В. Христология// Современный философский словарь/ Под общей ред. д. филос. н., проф. В.Е. Кемерова. М., 2004.

179. Давыденков О., иерей. Communicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя// Его же. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002.

180. Даренский В.Ю. «Новые начала для философии» И. Киреевского в гносеологической перспективе// Христианская мысль. Киев, 2005. № 2.

181. Деминцев М.С. Политические воззрения Георгия Пахимера. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Тюмень, 2004.

182. Демкова Н.С. Сочинения протопопа Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. Материалы и исследования. СПб., 1998.

183. Дионисий (Шленов), иером. Антоний Ларисский// ПЭ. М., 2001. Т.2.

184. Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника// Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2004.

185. Дионисий (Шленов), иером., Фокин А.Р. «Ареопагитики»//ПЭ. М., 2001. Т.З.

186. Дунаев А.Г. О границах поэтической аллегории при толковании Священного Писания (на примере образа горы у Оригена и в святоотеческой экзегезе)// ХВ. 2003. Т. 4 (X)// http://www.danuvius.orthodoxy.ru/gora.html.

187. Дунаев А.Г. Проблемы композиции и авторства трактата «Метод священной молитвы и внимания»// Путь к священному безмолвию.

188. Дунаев А.Г. Учение мессалиан и его отношение к «Макариевскому корпусу»// Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания.

189. Душин О.Э. Модели совести: Фома Аквинский и Владимир Соловьев// ВФ. 2005. № 3.

190. Емельянов Б.В. Учение о сердце в православной антропологии И. Киреевского// Проблемы теологического образования в современной России (культурологический, богословский, педагогический и лингвистический аспекты). Екатеринбург, 2005. Вып. 2.

191. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

192. Живов В.М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа// Художественный язык Средневековья. М., 1982.

193. Жильсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004.

194. Занемонец А.В. Был ли Иоанн Евгеник свидетелем падения Константинополя?// ВВ. 2005. Т. 64 (89).

195. Занемонец А.В. «Христианство воинствует ныне, как и прежде.»: синайские послания Константинопольского патриарха Геннадия Схолария// Кафедра византийской и новогреческой филологии. М., 2000. Т.1.

196. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

197. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. М., 1996.

198. Зубов В.П. Русские проповедники. Очерки по истории русской проповеди. М., 2001.

199. Иванова-Константинова Кл. Някои момента на българо-византийските литературни врезки през XIV в. (Исихазмът и неговото проникване в България)// Старобългарска литература. София, 1971. Кн. 1.

200. Иларион (Алфеев), еп. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова в свете патристической традиции// Православное учение о человеке. Избранные статьи. М. Клин, 2004.

201. Иларион (Алфеев), еп. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2004.

202. Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998.

203. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. Т. 1 2.

204. Исихазм. Аннотированная библиография/ Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004.

205. Каждан А.П. (в сотрудничестве с Ли Ф. Шерри и X. Ангелиди). История византийской литературы (650 850 гг.). СПб., 2002. (ВБ).

206. Казарян АЛ. Бытие// ПЭ. М., 2003. Т.6.

207. Каллист (Уэр), еп. Внутреннее Царство. Киев, 2004.

208. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.

209. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 2001.

210. Коновалов А.А. «Мессалианин» Григорий Палама и «православный» Григорий Акиндин: святой глазами еретика// Мир Православия. Волгоград, 2002. Вып. 4.

211. Кривушин И.В. Евагрий Схоластик: закат церковно-историографического жанра// Средневековое Православие от прихода до патриархата/ Под ред. Н.Д. Барабанова, И.О. Тюменцева. Волгоград, 1998. Вып. 2.

212. Кривушин И.В. История между порядком и хаосом. Концепция политических конфликтов Феофилакта Симокатты. Иваново, 1996.

213. Кривушин И.В. Ранневизантийская церковная историография. СПб., 1998. (ВБ).

214. Кришталёва Л.Г., Хоружий С.С. Библиография мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995.

215. Кулъкова Н.А. Об авторе «Истории египетских монахов»// История египетских монахов/ Пер. Н.А. Кульковой. М., 2001.

216. Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник посредник между Востоком и Западом/ Пер. с фр. О. Николаевой. М., 2004.

217. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

218. Левитский А.В. Библиография трудов протопресвитера Иоанна Мейендорфа// Свидетель Истины. Памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Екатеринбург, 2003.

219. Лобовикова К.И. Георгий Трапезундский и Мехмет II Завоеватель// ВВ. 2005. Т. 64 (89).

220. Ломизе Е.М. Варлаамизм и византийское латиномыслие. Просопографические наблюдения// Византия между Западом и Востоком. Опыт исторической характеристики/ Отв. ред. Г.Г. Литаврин. СПб., 1999.(ВБ).

221. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наукаII Его же. Бытие имя - космос. М., 1993.

222. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

223. Лосский Вл. Н. Апофаза и троическое богословие// БТ. 1975. Т. 14.

224. Лосский Вл. Н. Богословие образаII Там же.

225. Лосский Вл. Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы// ЖМП. 1968. №3-4.

226. Лосский Вл. Н. Богословское понятие человеческой личности// БТ. Т. 14.

227. Лосский Вл. Н. «Видение Бога» в византийском богословии// БТ. 1972. Т.8.

228. Лосский Вл. Н. Догматическое богословие// Мистическое богословие. Киев, 1991.

229. Лосский Вл. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Там же.

230. Лосский Вл. Н. Паламитский синтез// БТ. Т.8.

231. Лосский Вл. Н. По образу и подобию. М., 1995.

232. Лосский Вл. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.

233. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.

234. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

235. Лурье В.М. Авва Георгий из Саглы и история юлианизма в Эфиопии. Замечания по поводу недавних публикаций// ХВ. 1999. Т. 17..

236. Лурье В.М. Богословский синтез VII в.: св. Максим Исповедник и его эпоха// Византия: общество и Церковь. Армавир, 2005.

237. Лурье В.М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после св. Фотия// Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 1992.

238. Григорий (В.М. Лурье), иером. Время поэтов, или Praeparationes Areopagiticae// Нонн из Хмима. Деяния Иисуса/ Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2002.

239. Лурье В.М. Догматические представления А.С. Хомякова (очерк становления и развития)// http://www.livejournal .com/users/hgr.narod.ru.

240. Лурье В.М. Комментарии// МеЙендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/ Под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т.2).

241. Лурье В.М. Послесловие// Там же.

242. Лурье В.М. Послесловие// Св. Григорий Нисский. Об устроении человека/ Пер. В.М. Лурье. СПб., 2000.

243. Лурье В.М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000.

244. Лурье В.М. Публикации монастыря Бозе по истории исихастской традиции у греков и у славян. 1-2// ВВ. 1997. Т. 57 (82).

245. Григорий (В.М. Лурье), иером. Святой Марк Эфесский как борец с экуменизмом. Слово в день памяти святителя 19.01/1.02.2002// Его же. Православие в постхристианском мире. СПб., 2003.

246. Любарский Я.Н. Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма// Любарский Я.Н., Безобразов П.В. Две книги о Михаиле Пселле. СПб., 2001.

247. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

248. Макаров Д.И. Антропология Григория Паламы и ее след в русской мысли: к проблеме византийско-русских культурных связей// Россия в контексте мировой истории. Екатеринбург, 1996.

249. Макаров Д.И. Антропология Григория Паламы и культура Серебряного века// Актуальные проблемы культурологии. Екатеринбург, 1997.

250. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. (Библиотека христианской мысли. Исследования).

251. Макаров Д.И. Гомилетика в творчестве П.А. Флоренского: штрих к портрету// Вопросы истории культуры. Екатеринбург, 1999. Вып. 3.

252. Макаров Д.И. Гомилии Григория Паламы как исторический источник// Вестник Тюменского государственного университета. 2001. № 1.

253. Макаров Д.И. Достоевский и Житие Андрея Юродивого: возможное заимствование?// Историческая роль Константинополя. Тезисы докладов XVI Всероссийской научной сессии византинистов (Москва, 29 30 мая 2003 г.). М., 2003.

254. Макаров Д.И. Еще раз о чертах концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы// Кумуляция и трансляциявизантийской культуры. Материалы XI научных Сюзюмовских чтений, 26 28 марта 2003 г. Екатеринбург, 2003.

255. Макаров Д.И. Из истории византийской философии XIV в. (Об определении термина «философия» в «Четырех исихастских трактатах» св. Каллиста Ангеликуда)// Историко-археологический альманах. Армавир М., 2000. Вып. 6.

256. Макаров Д.И. Исихастские мотивы в гомилиях св. Григория Паламы// Вера и Церковь в Средние века и раннее Новое время: (Западная Европа и Византия). М., 2001.

257. Макаров Д.И. Истолкование образа Св. Иоанна Предтечи вг

258. Сороковой гомилии св. Григория Паламы.// Etudes balkaniques. Sofia, 2002. V.2.

259. Макаров Д.И. К вопросу о нумерологии св. Григория Паламы// Средневековое общество в социально-политическом и культурном аспекте. СПб., 2001.

260. Макаров Д.И. Место 34 и 35 гомилий св. Григория Паламы в контексте византийской гомилетики на Преображение (III XIV вв.)// Проблемы истории и культуры средневекового общества. СПб., 2000.

261. Макаров Д.И. Моменты преемственности между историософией Н.С. Трубецкого и семиотикой В.Н. Топорова// XXI век: будущее России в философском измерении. Екатеринбург, 1999. Т.1. 4.2.

262. Макаров Д.И. Народная культура глазами Церкви: Григорий Белгородский и Григорий Палама о винопитии// Древнерусская книжная традиция и современная народная литература. Нижний Новгород, 1998.

263. Макаров Д.И. О значении слова «космос» в гомилиях св. Григория Паламы// Мир Православия. Волгоград, 2002. Вып. 4.

264. Макаров Д.И. О научных разработках молодых уральских византинистов за 1996 2001 гг.// ВВ. 2003. Т. 62 (87).

265. Макаров Д.И. О переводе одного трудного места из трактата «Метод священной молитвы и внимания»// Проблемы теологии. Вып.З/ Отв. ред. Д.И. Макаров. Екатеринбург, 2006. 4.2.

266. Макаров Д.И. Об истоках физиологических взглядов св. Григория Паламы (на материале Двенадцатой гомилии): к проблеме существования галеновской традиции в поздней Византии// Орел шестого легиона. Екатеринбург, 2000. Вып. 2.

267. Макаров Д.И. Основные этапы развития византийской гомилетики: (к вопросу о периодизации жанра)// История Византии и византийская археология. Тезисы докладов X научных Сюзюмовских чтений, 25 27 марта 1998 г. Екатеринбург, 1998.

268. Макаров Д.И. Отражение социальной структуры населения Фессалоники после восстания зилотов в гомилиях Григория Паламы// Эпоха Средневековья: проблемы истории и культуры. СПб., 1999.

269. Макаров Д.И. Очерки российской историографии паламизма (1860 1998 гг.)//АДСВ. 1999. Вып. 30.

270. Макаров Д.И. Проблема человека в мировоззрении Григория Паламы//АДСВ. 1997. Вып. 28.

271. Макаров Д.И Рец. на кн.: Поляковская М.А. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург, 2003// ВВ. 2005. Т. 64 (89).

272. Макаров Д.И. Своеобразие учения св. Геннадия Схолария о Промысле// История и культура средних веков: Актуальные проблемы. СПб., 2002.

273. Макаров Д.И. Создание и организация мироздания в интерпретации Григория Паламы: (по материалам Шестой гомилии)// Средневековое Православие от прихода до патриархата/ Под ред. Н.Д. Барабанова, И.О. Тюменцева. Волгоград, 1998.

274. Макаров Д.И. Тема Преображения в византийской гомилетике V XIV вв. (Христологические предпосылки учения об обожении)// История Церкви: изучение и преподавание. Екатеринбург, 1999.

275. Макаров Д.И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике// Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3.

276. Макаров Д.И. Учение св. Феофана Никейского о грехопадении и тлении естества//Проблемы теологии. Вып. 3. 4.2.

277. Макаров Д.И. Черты концепции социального мира в гомилиях св. Григория Паламы// АДСВ. 2002. Вып. 33. К 70-летию М.А. Поляковской.

278. Макаров Д.И. Этюды о раннехристианской и византийской гомилетике на Преображение Господне (III XV века). 4.1. Св. Кирилл Александрийский как последователь Златоуста// Мир Православия. Волгоград, 2004. Вып. 5.

279. Мандзаридис Г.Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003.

280. Марчевски И. Исихазмът. Учението за несътворените божествени энергии и светлини. Велико Търново, 1996.

281. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV XV вв. СПб., 1997.

282. Медведев ИИ Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001.

283. Медведев И.П. Современная библиография исихастских споров в Византии XIV в.//АДСВ. 1973. Вып. 10.

284. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в святоотеческое богословие: Конспекты лекций/ Пер. с англ. JI. Волохонской. Клин, 2001.

285. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Византийское богословие. М., 2001.

286. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение/ Под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т.2).

287. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000.

288. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

289. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке// 1)ТОДРЛ. 1974. Т.29; 2) История Церкви и восточно-христианская мистика.

290. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. О литургическом восприятии пространства и времени// Литургия, архитектура и искусство византийского мира.

291. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Письмо к Акиндину Святого Григория Паламы// Meyendorff J. Byzantine hesychasm: historical, theological, and social problems. L.: VR, 1974.

292. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Православие в современном мире. М., 1997.

293. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Св. Григорий Палама. Его место в Предании Церкви и современном богословии// Православие в современном мире.

294. Мейендорф Иоанн, протопресвитер (= Мейендорф И.Ф.). Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследии// Литература и искусство в системе культуры.

295. Мейендорф Иоанн, протопресвитер(= Мейендорф И. Ф.). Флорентийский собор: причины исторической неудачи// ВВ. 1991. Т.51.

296. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Церковь, общество, культура в православном церковном Предании// Православие в современном мире.

297. Модест (Стрельбицкий), игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и действиях Божиих. Киев, 1860.

298. Несмелое В.И. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб., 2000.

299. Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники: (К истории поздневизантийской культуры)// Записки Русского Научного Института в Белграде. 1931. Вып. 5.

300. Петров А.Е. Византийский исихазм и традиции русского Православия в XIV столетии// Древняя Русь: пересечение традиций. М., 1997.

301. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 1237 гг.). СПб., 1996. (Subsidia Byzantinorossica. T.l).

302. Поляковская М.А. Византия и папство в 60-е гг. XIV в.: проблема крестового похода и унии// Византия и Запад.

303. Поляковская М.А. Монастырские владения в Фессалонике и ее пригородном районе в XIV первой половине XV вв.// АДСВ. 1965. Вып. 3.

304. Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998. (ВБ).

305. Поспелов Д. А. Преподобный Максим Исповедник как историческое лицо и богослов// Диспут с Пирром. Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/ Отв. ред. Д.А. Поспелов. М., 2004.

306. Пржегорлинский А.А. Антиарсенитские трактаты св. Феолипта Филадельфийского// Мир Православия. Волгоград, 2004. Вып. 5.

307. Пржегорлинский А.А. Рец. на кн.: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. М., 2002// Там же.

308. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в.//1) ТОДРЛ. 1968. Т.23; 2) Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб.: Алетейя, 2000. Т.2. Статьи. (Византийская библиотека).

309. Прохоров Г.М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы// Его же. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2000. Т.2. Статьи.

310. Прохоров Г.М. Литературно-общественное движение в византийско-славянском мире в XIV веке// Чтения по древнерусской литературе. Ереван, 1980.

311. Прохоров Г.М. От переводчика// Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2002. (Библиотека христианской мысли).

312. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. СПб., 2000.

313. Прохоров Г.М. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367 1371 гг.//ВВ. 1969. Т.29.

314. Прохоров Г.М. Сочинения Давида Дисипата в древнерусской литературе// ТОДРЛ. 1979. Т.ЗЗ.

315. Ружицкий К., прот. К 600-летию со дня кончины св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского// ЖМП. 1959. № 12.

316. Савельев В., прот. Христианская антропология: сущностная специфика, история и перспективы// Христианская мысль. 2005. № 2.

317. Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. I IV века. М., 2004.

318. Свасьян К.А. Дискурс, террор и еврейство// ВФ. 2005. № 2.

319. Семаева И.И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. М., 1993.

320. Сендеровт С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская теология// ТОДРЛ. 1999. Т.51.

321. Сергий (Правдолюбов), прот., и др. Андрей. архиепископ Критский// Православная энциклопедия. Т.2.

322. Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. М., 1991.

323. Сигов К. Проблема разрыва между онтологией и этикой в современных учениях о человеке// Православное учение о человеке. Избранные статьи.

324. Сидоров А.И. Анонимный трактат «Метод святой молитвы и внимания» и его место в истории исихазма// XVIII Международный конгресс византинистов. Резюме сообщений. М., 1991. Т.2.

325. Сидоров А.И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма// Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы.

326. Сидоров А.И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия// Творения аввы Евагрия.

327. Сидоров А.И. Комментарии// Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Т.1.

328. Сидоров А.И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996.

329. Сидоров А.И. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество// Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1.

330. Сидоров А.И. Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского: (к вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров)// BS. 1989. V. 50/1.

331. Сидоров А.И Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона)// Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции/ Отв. ред. Д.Е. Афиногенов и А.В. Муравьев. М., 1996.

332. Сидоров А.И. Трактат «Метод священной молитвы и внимания» и его место в традиции исихазма// Богословский вестник, издаваемый Московской Духовной Академией. 1996. Т.2.

333. Соколов И.И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

334. Софроний (Сахаров), архим. О личностном начале в Бытии Божественном и бытии человеческом// Человек. 1994. JVb 1.

335. Стрельцова Г.Я. Сердца метафизика// Русская философия: Словарь/ Под ред. М.А. Маслина. М., 1995.

336. Тахиаос А.-Э. И. «Русская эпоха» в Париже// Moa%of}ia. Проблемы византийской и новогреческой филологии: К 60-летию Б.Л. Фонкича. М., 2001. Т.1.

337. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995- 1998. Т. 1-2.

338. Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума// ВФ. 1989. № 12.

339. Успенский Б.А. Борис и Глеб. Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000.

340. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999.

341. Филарет, митрополит Минский и Слуцкий. Православное учение о человеке// Православное учение о человеке. Избранные статьи.

342. Флоренский П.А., свящ. Понятие Церкви в Священном Писании// Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т.1. (Философское наследие).

343. Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т.1.Ч.1.

344. Флоровский Г., прот. Эсхатология в святоотеческую эпоху// Макарий (Оксиюк), митрополит. Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999.

345. Флоровский Г., прот. Вера и культура// Церковь и время. 2004. № 2 (27).

346. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998.

347. Флоровский Г., прот. Из прошлого русской мысли. М., 1998.

348. Фокин А.Р. Августин Блаженный// Православная энциклопедия. М., 2000. Т.1.

349. Франк СЛ. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии// Сочинения. М., 1990.

350. Фриш Макс. Человек появляется в эпоху голоцена/ Пер. с нем. Е. Кацевой// Его же. Homo faber; Монток; Человек появляется в эпоху голоцена; Синяя борода. М., 2004.

351. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М, 1995.

352. Хоружий С.С. Богословие соборности и богословие личности: симфония двух путей православного богомудрия// Христианская мысль. 2005. № 2.

353. Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы// Страницы. 1997. № 2: 2.

354. Хоружий С.С. Исихазм: эволюция рецепции// Исихазм. Аннотированная библиография/ Под общей и научной ред. С.С. Хоружего. М., 2004.

355. Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека// Православное учение о человеке.3 72. Хоружий С. С. Предисловие// Исихазм.

356. Хоружий С.С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения// Там же.

357. Хосроев A.J7. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997.

358. Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основания. Милан М., 1999.

359. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М., 1993. Т.1.

360. Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства. Систематическое изложение. М., 2000.

361. Эко У. Искусство и красота в средневековой эстетике. СПб., 2003.

362. Эко У. Поэтики Джойса. СПб., 2003.

363. Элиот Т.С. Заметки к определению понятия «культура»// Его же. Избранное. Религия, культура, литература. М., 2004. Т. 1 2.

364. Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности// Сочинения. М., 1991.

365. Эрн В. Ф. Идея катастрофического прогресса// Там же.

366. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия// Его же. Философские произведения. М., 1990.

367. Aubineau М. Commentaire// Hesychius de Jerusalem et al. Homelies pascales. Paris, 1972.

368. Auzepy M.-F. La carriere d'Andre Crete// BZ. 1995. Bd. 88/1.

369. Badenas de la Репа P. Les strategies d'adaptation de la societe byzantine au pouvoir ottoman// MOEXOBIA.

370. Barmine A. V.J Une source meconnue des «Dialogues» de Nicetas de Maronee// REB. 2000. V.58.

371. Beck H.-G. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner. Roma, 1937.

372. Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Miinchen, 1959.

373. Beierwaltes W. LUX INTELLIGIBILIS. Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. Miinchen, 1957.

374. Bernardi J. La predication des Peres Cappadociens. Le predicateur et son auditoire. P., 1968.

375. Beyer H.-V. Die Lichtlehre der Monche des vierzehnten und des vierten Jahrhunderts, erortert am Beispiel des Gregorios Sinai'tes, des Evagrios Pontikos und des Ps.-Makarios/Symeon// JOB. 1981. Bd. 31/2.

376. Bibliotheca hagiographica graeca/ Ed. F.Halkin. Bruxelles, 1957. V. 1 -3.

377. Bois J. Le synode hesychaste de 1341// EO. 1903. T. 6.

378. Boularand E., S.J. Gregoire Palamas et la «Defense des saints hesychastes». A propos d'un livre recent Meyendorff 1959.// Revue d'ascetique et de mystique. 1960. 36е annee. Nr. 141.

379. Brehier L. Le monde byzantin. T.3. La civilisation byzantine. P., 1970.

380. Choufrine A. The Development of St. Basil's Idea of Hypostasis// Studi sull'Oriente Cristiano. Roma, 2003. V. 7/2.

381. Clavis Patrum Graecorum. V.II/ Cura et studio M. Geerard. Brepols -Turnhout, 1974.

382. Clement O. Byzance et le Christianisme. Paris, 1964.

383. Clucas L.M. Eschatological Theory in Byzantine Hesychasm: A Parallel to Joachim da Fiore?// BZ. 1977. Bd. 70/2.

384. Constantelos D. A Conflict between Ancient Greek Philosophy and Christian Orthodoxy in the Late Greek Middle Ages// Idem. Christian Hellenism. Essays and Studies in Continuity and Change. New Rochelle -N.Y. Athens, n.d.// http://www.myriobiblos.com.

385. Contos L.C. The essence energies structure of Saint Gregory Palamas with a brief examination of its patristic foundation// GOTR. 19671968. V. 12.

386. Cupane C. La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315-1402)// JOB. 1980. Bd. 29.

387. Davids A.J.M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Ruflland// JOB.1969. Bd. 18.

388. Dolger F. Zur Bedeutung von "filosofos" und "filosofia" in byzantinischer ZeitII Idem. Byzanz und die europaische Staatenwelt. Ettal, 1956.

389. Esbroeck M. van. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite. Honigmann's Thesis Revisited// OCP. 1993. V. 59.

390. Esbroeck M. van. Une homelie georgienne anonyme sur la Transfiguration//OCP. 1980. V. 46.

391. Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy// JOB. 1983. Bd. 33.

392. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins «De Trinitate» durch Gregorios Palamas// JOB. 1996. Bd. 46.

393. Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium// St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. V. 42/1.

394. Florovsky G. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert// Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses. Miinchen, 1958/ Hrsg. F.Dolger und H.-G. Beck. Miinchen, 1960.

395. Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers// Idem. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972.

396. Gaith J. La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse. P., 1953.

397. Golitzin A., hierom. Dionysius Areopagites in the Works of Saint Gregory Palamas: On the Question of a "Christological Corrective" and Related Matters 1999.// http://www.marquette.edu/macom.

398. Gouillard J. Les influences latines dans l'oeuvre theologique de Manuel Calecas// EO. 1938. V. 37.

399. Guillou A. Grecs et Latins de l'ltalie du Sud. Reflexions sur leur imaginaire social// Rvvadiog. К 70-летию академика Г.Г. Литаврина. М., 1999.

400. Habra G. La Transfiguration selon les Peres Grecs. P., 1973.

401. Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique?// Revue Theologique de Louvain. 1973. V.4.

402. Hausherr I., S.J. Noms du Christ et voies d'oraison. Roma, 1960. (Orientalia Christiana Analecta, 157.)

403. Hausherr I., S.J. Priere de vie. Vie de priere. P., 1964.

404. Heidegger M. Uber das Zeitverstandnis in der Phanomenologie und im Denken der Seinsfrage/ Fragestellungen einer Akademie/ Hrsg. D. Bader. Miinchen Ziirich, 1981.

405. Hisamatsu E. Zur Anthropologic des Gregorios Sinaites// XB. 1999. T. 1(7).

406. Hrochova V. Zur wirtschafitlichen Rolle der byzantinischen Kloster im 13. 15. Jahrhundert// JOB. 1982. Bd. 32/2.

407. Hussey J.M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1991.

408. Ivanka E. von. Besprechung von: Writings from the Philokalia. On Prayer of the Heart. Translated of the Russian Text "Dobrotolubiye" by E. Kadloubovsky andG.E.H. Palmer. London, 1951//JOBG. 1952. Bd. 2.

409. Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhaltnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung// JOBG. 1952. Bd. 2.

410. Ivanka E. von. Plato christianus. La reception critique du platonisme chez les Peres de l'Eglise/ Trad, de l'allemand par E. Kessler. P., 1990.

411. Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre recent Meyendorff 1959.//Revue Thomiste. 1960.

412. Jugie M. Georges Scholarios et Saint Thomas d'Aquin// Melanges Mandonnet. Paris, 1930. V. 1.

413. Kertsch M. Gregor von Nazianz' Stellung zu decoQta und tiqo^lq aus der Sicht seiner Reden// Byz. 1974. V. 44. Fasz. 2.

414. Kianka F. Demetrius Cydones and Thomas Aquinas// Byz. 1982. V. 52. Fasz. 2.

415. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Ostromischen Reiches. Munchen, 1897.

416. Kuhlmann J. Die Taten des einfachen Gottes. Eine romisch-katholische Stellungnahme zum Palamismus. Wtirzburg, 1968. (Das ostliche Christentum. N.F.Heft21.)

417. Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991.

418. Larchet J.-C. La divinisation de l'homme selon St. Maxime le Confesseur. Paris, 1996.

419. Larchet J.-C. La pensee de Saint Maxime le Confesseur dans les «Questions a Thalassios»// Le Messager Orthodoxe. 1990. V. 113.

420. Larchet J.-C. Nature et fonction de la theologie negative selon Denys l'Areopagite// Le Messager Orthodoxe. 1991. V. 116.

421. Lavriotes M., archim. The Revelation of God: The crucial difference in Eastern Western theology// Verbum. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России.

422. Liddell R.A., Scott G., Jones A. Greek English Dictionary. Oxford, 1996.

423. Lison J. La divinisation selon Gregoire Palamas: Un sommet de la theologie orthodoxe// Irenikon. 1994. T.62. №1.

424. Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephese aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite// Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 1991. Bd. 21.

425. Makarov D. Publications of the Department of Ancient and Medieval History of the Urals State University// XB. 2002. Т. 3 (IX).

426. Makarov D. I. St. Gregory Palamas's Idea of the Transfiguration// XXeCongres International. Pre-actes. V. 3.

427. Malingrey A.-M. "Philosophia". Etude d'un group de mots dans la litterature grecque des Presocratiques au IV-e siecle apres J.-C. P., 1961.

428. Mantzaridis G.I. The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N.Y., 1984.

429. Marcevski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations (Demonstrated by Examples from Works of Gregory Palamas)// BS. 1990. V. 51/2.

430. Mayer W. John Chhrysostom and His Audiences: Distinguishing Different Congregations at Antioch and Constantinople// Studia Patristica. 1997. V.31.

431. McGuckin J.A. The Patristic Exegesis of the Transfiguration// Studia Patristica. 1985. V. 18/1.

432. Meyendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. L.:VR, 1974.

433. Meyendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. N.Y., 1974.

434. Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chretienne a Byzance au XIVе siecle// Ejusdem. Byzantine Hesychasm.

435. Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. P., 1959.л

436. Англ. пер.: A Study of Gregory Palamas. N.Y. , 1998.)

437. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques du XIVе siecle// Ejusdem. Byzantine Hesychasm.

438. Meyendorff J. Le theme du «retour en soi» dans la doctrine palamite du XIVе siecle//Ibid.

439. Meyendorff J. Mount Athos in the Fourteenth Century: Spiritual and Intellectual Legacy//DOP. 1988. V. 42.

440. Meyendorff J. Note sur 1'influence dionysienne en Orient// Ejusdem. Byzantine Hesychasm.

441. Meyendorff J. Palamas (Gregoire)// Dictionnaire de spiritualite. Paris, 1983. Fasz. LXXVI LXXVII.

442. Meyendorff J. Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. (Англ. пер.: St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N.Y., 1998.)

443. Meyendorff J. Society and Culture in the Fourteenth Century. Religious Problems// XIVе Congres International des Etudes Byzantines. Bucarest, 6-12 septembre 1971. Rapports. Bucarest, 1974. V. 1.

444. Meyendorff J} Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries// Art et societe a Byzance sous les Paleologues. Venise, 1971.

445. Meyendorff J. To "Ayto ITvevfia arrj OeoXoyia rov \Aytov rgrjyoQtov тov Показа// Пдахпха deoXoytxov cvvedgiov eig тщу xal (ivrjfirjv тov ev ayloig жатдод rjficov Гдг)уод1сп)aqxiemoxonov Qeooakovixrjg тov ПаХа/ж. QeooaXovixr), 1986.

446. Munitiz J.A. The Predetermination of Death: The Contribution of Anastasios of Sinai and Nikephoros Blemmydes to a Perennial Byzantine Problem//DOP. 2001. V. 55.

447. Nil Sorskij e l'esicasmo. Magnano, 1995.

448. Nolle W. Hesychasmus und YogaIIBZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1.

449. Onasch K. Das Problem des Lichtes in der Ikonenmalerei Andrej Rublevs. Zur 600-Jahrfeier des grossen russischen Malers 1960. Berlin,1962.

450. Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. Miinchen,1963.

451. Papadakis A. Gennadius II and Mehmet the Conqueror// Byz. 1972. V. 42.

452. Papadakis A. (in collab. with J. Meyendorff). The Christian East and the Rise of the Papacy: The Church 1071 1453 A.D. Crestwood, N.Y., 1994. (The Church in History Series; Vol. 4).

453. Papademetriou G.C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973.

454. Pertusi A. La concezione politica e sociale dell'impero di Giustiniano// Storia delle idee politiche, economiche e sociale/ Diretta da L.Firpo. Torino, 1983.

455. Podskalsky G. Die allseitige Hochschatzung der Freundschaft (0iUa) bei den humanistisch gesinnten Theologen in Byzanz (von Photios bis Bessarion)// Studi sull'Oriente Cristiano. Roma, 2003. V. 7/1.

456. Podskalsky G., S.J. Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios (ca. 1403 1472)// Theologie und Philosophic. 1974. Bd. 49.

457. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas// OCP. 1969. V.35.

458. Podskalsky G. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika// XXeCongres International. Pre-actes. V. 2.

459. Podskalsky G. II metropolita Cipriano di Kiev/Mosca e la comparsa dell'esicasmo in Russia// Amore del Bello: Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991.

460. Podskalsky G. Monch und Tod in Byzanz// Монастырская культура: Восток и Запад/ Отв. ред. Е.Г. Водолазкин. СПб., 1999.

461. Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie// Fest und Alltag in Byzanz/ Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. Mtinchen, 1990.

462. Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Munchen, 1977.

463. Polemis I.D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. (WBS, 20).

464. Radoslavljevic A. Le probleme du "presuppose" ou du "non-presuppose" de 1'incarnation de Dieu le Verbe// Maximus Confessor. Actesdu Symposium sur Maxime le Confesseur/ Ed. F. Heinzer er Chr. Schonborn. Fribourg, 1982.

465. Renoux Ch. La fete de la Transfiguration et le rite armenien // Mens concordet voci. Pour Mgr A.G. Martimort a l'occasion de ses 40 annees d'enseignement et des 20 ans de la Constitution "Sacrosanctum Concilium". Paris, 1983.

466. RiesenfeldH. Jesus Transfigure. L'arriere-plan du recit evangelique de la Transfiguration de Notre-Seigneur. K0benhavn, 1947. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 16).

467. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni// RSBN. 1993. N.S. V. 30.

468. Rigo A. La vita e le opere di Gregorio Sinaita. In margine ad una recente pubblicazione// Cristianesimo nella storia. 1989. V. 10.

469. Rigo A. Le formule per la preghiera di Gesu nell'esicasmo athonita// Cristianesimo nella storia. 1986. V. 7.

470. Rigo A. L'epistola ai monaci (e l'epistola ad un igumeno) di uno Pseudo-Crisostomo: un trattato dell'orazione esicasta scritto nello spirito dello Pseudo-Macario// Studi e ricerche sull'Oriente Cristiano. 1983. Fasz. 3.

471. Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989.

472. Rigo A. Niceforo l'Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull'opera// Amore del Bello: Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991.

473. Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322)//RSBN. 1987. N.S. V. 24.

474. Rigo A. Noterelle in margine alia controversia palamitica// Miscellanea Marciana. 1987-1989. V. 2 4.

475. Rigo A. Preghiera di Gesu// Parole, spirito e vita. 1992. V. 25.

476. Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Pt. Ill The Greek Orthodox Theological Review. 1963 1964.V. II.

477. Rossum J. van. The Concept of Freedom in A.S. Xomjakov and in Patristic Theology// Христианская мысль. Киев, 2005. № 2.

478. Schdnborn Ch. Plaisir et douleur dans l'analyse de S. Maxime, d'apres les Quaestiones ad Thalassiumll Maximus Confessor. Actes du Symposium.

479. Schultze В.,S.J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart// Scholastik. 1951. Bd. 26.

480. Schultze B. Grundfragen des theologischen Palamismus// Ostkirchliche Studien. 1975. Bd.24. Hf. 213.

481. Scouteris C. Malum privatio est: St. Gregory of Nyssa and Pseudo-Dionysius on the Existence of Evil (Some Further Comments)// Studia Patristica. 1989. V. 18.

482. Sevcenko I. The Definition of Philosophy in the "Life of Saint Constantine"// For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday, 11 October 1956/ Compiled by M. Halle, H.G. Lunt, H. Mc Lean, C.H. van Schooneveld. The Hague, 1956.

483. Sinkewicz R.E. An Early Byzantine Commentary on the Jesus Prayer: Introduction and Edition// MS. 1987. V. 49.

484. Sinkewicz R.E. Gregory Palamas// La theologie byzantine et sa tradition/ Sous la dir. de C.G. Conticello, V. Conticello. Turnhout, 2002. V.2. XIIIе-XIXе siecles.

485. Sinkewicz R.E. Saint Gregory Palamas and the Doctrine of God's Image in Man According to the "Capita 150". Reprinted from "Theologia". Athens, 1986.

486. Sinkewicz R.E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas' First Triad in Defense of the Holy Hesychasts// XB. 1999. Т. 1 (7).

487. Sinkewicz R.E. The Later Chapters of The Capita 150. The Date of The Capita 150// Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters.

488. Sokologorsky I. La defense par Palamas du Traite de Nicephore De la garde du coeur// Istina. 1999. V. XLIV.

489. Sopko A.J. Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides. Dewdney, 1998.

490. Staniloae D. Priere de Jesus et experience du Saint-Esprit. Desclee de Brouwer, 1981.

491. Staniloae D. Viata §i invatatura sfantului Grigorie Palama. Sibiu, 1938.

492. Stiernon D. Bulletin sur le palamisme// REB. 1972. V. 30.

493. Tachiaos A.-E. Hesychasm as a Creative Force in the Fields of Art and Literature// L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIVе siecle.

494. TfalbotJ A.M., KfazhdanJ A. P. Athos, Mount// The Oxford Dictionary of Byzantium/ Alexander P. Kazhdan, Editor-in-Chief. N.Y.; Oxford, 1991. V.l.

495. Temkin О. Byzantine Medicine: Tradition and Empiricism// DOP. 1962. V. 16.

496. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Copenhagen Lund, 1965. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 25).

497. Turner C.J.G. The Career of George-Gennadius Scholarius// Byz. 1969. V. 39.

498. Ware K. La deificazione in Simeone il Nuovo Teologo// Simeone il Nuovo Teologo e il monachesimo a Costantinopoli.

499. Wenger A. Bulletin de spiritualite et de theologie byzantines// REB. 1955.V. 13.

500. Wunderle G. Zur Psychologie des hesyschastischen Gebets. Wurzburg, 1949. BXaxoq I., aqxt^.O aytot; Цщубцюд о ПаХа/лад сод aytogeixrjg. Леваде la,525. 1992.

501. Ztforjg 6. Rvvadiog В'ExoXaqiog. Biog ZvyyQafifiaxa - AibaaxaXia. OeaaaXovixrj, 1988.527. 'Icoavvidrjg B. Baaixa yvcoQiofiaxa tov 6ecoq7)xixov fiLov rj xrjg

502. Hovxiag» xov ПаХацмцоЪ// Atti dello VIII Congresso Internazionale di studi bizantini. V. 1.

503. MavxCagidov Г J. OqQobo^og nvevfiaxixoxrjg xai deoXoyia xaxd Гдг)у6дш xov ITaXafidvl/ Гдт.у6дюд о ПаХа/лад. 1968. Т. 51.

504. ITavayicoxo7iovXov'I.'A.'Hovxaoxixa axoixela axlg 'Anoxgioeig" xov olxovfievixov naxQiaQxov 'Iegefiia B' xov Tqavov II QeoXoyia, 1997. T. 68. Тещу 1-2.

505. IJanadonovkov Ex. Г. Zvvavxrjaig og6odo$ov xai axoXaaxixfjg6eoXoytag (iv лдоооолср KaXXiaxov 'AyyeXixovdr) xai Gcofia ''Axivaxov<). OeaaaXovixr., 1970. f'AvaX. BXax., 4).

506. ПалащхацХ Г. "О ауюд Гдцуодюд ПаХацад (1296 1360),aQxieniaxonot; GeooaXovixrjg. 'HOLxo-nargoXoyixr. ovfifioXr) elg vrjv iaroqiav rcov rjavxaoTixcov igidcov rov IA'atcovog. IJergovnokig 'AletjavSgeLa, 1911.

507. IloXixrjg N. 0oqLofiog rrjg cpiXoaocpiag хата Geodcogov MeXiTrjviaiTTjv //JOB. 1982. Bd. 32/4.

508. Pavrofhrg A., ieqo/i. To fivar^qlov rrjg Ay tag Tgiadog хата tov ayiov rgrjyoQLov IlaXafidv. QeaaaXovixr), 1973. (Aval. ВХат., 16).

509. Wevroyxag B.I. Eioaycoytf// Avtcovlov aQXiemaxonov AaQLaarjg Aoyoi deo/xrjroQLxoL, SeanoTixoL, ayioXoyixoil Ex8. B.E. Wsvtoyxag. OeaaaXovLxr., 2002.