автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кононова, Елена Сергеевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАБА 1. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ КОНТЕКСТЫ РЕЛИГИОЗНО - ФИЛОСОФСКОЙ ДОКТРИНЫ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ.

1.1. Культурно-исторические и духовные традиции Византии.

1.2. Краткий очерк религиозно-философской системы Григория Паламы.

ГЛАВА 2. РЕФЛЕКСИЯ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЙ

БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

2.1. Богоподобие как основание бытия человека.

2.2. Онтологический статус грехопадения в религиозно-философской антропологии Григория Паламы.

ГЛАВА 3. СМЫСЛ ЖИЗНИ И ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ.

3.1. Концептуальное обоснование теозиса Григорием Паламой.

3.2. Феномен святости как значимая религиозно-философская антропологическая проблема.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Кононова, Елена Сергеевна

Современная Россия переживает трудный период системного кризиса, сопряженного с кризисом культурно-национальной идентичности. В этих условиях особое значение приобретает возрождение традиционных ценностей русской культуры, прояснение тех истоков, которые оказали существенное влияние на формирование национальной самобытности России. В ряду выдающихся имен прошлого имя Паламы занимает особое место. Его идеи имели существенное значение для формирования христианского самосознания, христианской культуры, а в конце XIX - начале XX веков были заново переосмыслены русскими религиозными философами и сыграли существенную роль в обновлении традиционного христианского сознания.

Актуальность исследования концепции человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы обусловлена несколькими моментами.

Во-первых, антропологическая проблематика помогает лучше понять природу человека, смысл его существования и предназначения в современном мире. Идеи Паламы дают возможность проследить становление религиозно-философской антропологии в рамках православия, ее изменение и развитие под воздействием различного рода влияний. В современных условиях философы постоянно сталкиваются с религиозным обновленчеством, многие положения которого базируются на идеях паламитов. Знать первоисточники и первотолкования в этом случае значит хорошо разбираться в сути происходящих процессов.

Во-вторых, неорелигиозный ренессанс конца XIX - начала XX веков затронул почти всех выдающихся русских философов. Понять их концепции возможно только с учетом тех источников, из которых черпались основные постулаты и аргументы русских мыслителей этого периода. Речь идет в первую очередь о представителях так называемого неоисихазма, софиологии и философии всеединства, много сделавших для обоснования необходимости нового мировоззренческого синтеза.

Наконец, актуальность исследования идей Паламы обусловлена выбранным ракурсом их рассмотрения - антропологическим. Проблема человека и человечности давно встала в центр философской рефлексии, и от особенностей предложенных решений во многом зависит эффективность гуманитарного знания, его востребованность и значимость.

Понимание человека занимает в наше время все большее место в общественном сознании и все чаще оказывается предметом научного интереса. Поэтому его философское осмысление становится особенно значимым как для развития научного познания, так и для самоопределения каждого человека.

Исследовать учение Паламы и дать ему ту оценку, которую оно заслуживает в истории мировой религиозно-философской мысли, -задача исключительно сложная. Однозначной и общепризнанной трактовки оно еще не получило. Да и сама историческая судьба паламитской доктрины чрезвычайно сложна и трудна. Традиционно память святителя торжественно совершается во второе воскресение Великого Поста, но длительное время после канонизации Паламы в восточном христианстве его религиозно-философское учение не получало признания. Схоластический плен историко-богословских исследований привел к тому, что даже на рубеже XVIII века ученым русским иерархам язык и понятия паламитской религиозно-философской доктрины кажутся совершенно непонятными (что наглядно демонстрирует диспут Стефана Яворского с Софронием Лихудом) (186, 18).

Со времени церковной реформы Петра I, когда Патриаршим Местоблюстителем и префектом Славяно-греко-латинской академии был назначен Стефан Яворский, обострилась борьба греческой и латинской партий в русском православии. Наиболее яркими выразителями греческой культурной идеи явились братья Лихуды, Софроний и Иоанникий. Лидером латинствующих был Стефан Яворский. Официально санкционированное латинство становилось идейным ядром «московского типа» философствования и богословствования. Софроний Лихуд вместе с митр. Иовом пытались убедить оппонентов в неприемлемости нового опыта философствования, в связи с чем и обратились в 1711 году к Яворскому и профессорам Московской академии с просьбой о «теоретической помощи» в разрешении трех ученых вопросов. Знаменитый «Ответ Софрония Лихуда» имел своей целью, на фоне подчеркнуто скупых ответов Яворского, доказать «действительно православное, опирающееся на святоотеческую традицию решение коренной проблемы христианской жизни» (186, 228). Особого внимания в свете нашего исследования заслуживает третий раздел «Ответа .», где обнаруживается нехарактерное для русского богословия того периода учение о божественных энергиях и познаваемости Бога, которое Лихуд излагает в соответствии с идеями Григория Паламы. Кроме того, как отмечает Г.Флоровский, в житии преп. Варлаамия Хутынского в редакции Лихуда имеется отступление о Фаворском свете именно в паламитском смысле, как «безначальном испущении Божества» (113,78). Для понимания истории православного богословия XVII - XVIII веков это обстоятельство имеет немаловажное значение, так как уже в XVIII веке, вследствие перелома в официальном богословии восточной церкви, паламизм исчезает из богословствования духовных школ и иерархий. Даже, несмотря на осуждение латинской группы собором 1680 г., понятия паламитской доктрины, к сожалению, не стали ближе философствующим и богословствующим российским умам.

Василий (Кривошеин), касаясь вопроса о традиционности паламизма в истории религиозной мысли, отмечал наличие нескольких позиций по этому вопросу: впадение в крайность «всецелой традиционности»; наличие «чистого новаторства»; «выдумывание неслыханной богословской системы». Многое в восточно-христианском богословии, что раньше было недостаточно разработано, сформулировано или развито, получило у Паламы более систематическую разработку и религиозно-философское обоснование (142, 148).

Влияние идей Григория Паламы на русскую философскую мысль не оставляет сомнения. Серьезное исследование в области традиций исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века проведено И.И.Семаевой. Она отмечает, что именно с реабилитации, с оправдания, объяснения традиционности учения Паламы для православного богословия начинают свои труды о нем почти все авторы неопаламитской ориентации (90, 102).

Так называемый неопаламитский синтез указывает на неугасающий интерес в России к религиозной философии. История термина восходит к работе В.Н.Лосского «Паламитский синтез», в которой ученый обосновывает актуальность возрождения идей исихазма для решения актуальных проблем духовного возрождения России. Мировоззрение Паламы являет собой, по В.Н.Лосскому, уникальный синтез идей, мнений, систем, противоположностей в единстве религиозно-философской доктрины, снимающей все внутренние противоречия. Возобновление научного интереса к исихастской проблематике, предпринятое в отечественной философии в конце XIX - начале XX веков, отмечает В.Н.Лосский, являет собой пример преемственности не только в выборе тем исследования, но и в ракурсе их рассмотрения (175, 126).

Следует отметить, что собственно антропологические взгляды Григория Паламы получили фундаментальное освещение только к середине XX века в трудах архим. Киприана (Керна). До этого философы и богословы лишь частично исследовали отдельные положения паламитской доктрины. Такое положение сложилось неслучайно: уяснение проблем антропологии немыслимо без детального исследования всей религиозно-философской доктрины мыслителя. По мнению Н.К.Гаврюшина, до XIX века Паламу изучали в основном католики и протестанты (150, 17).

Одной из первых монографий в России, прервавших «замкнутое пространство молчания» вокруг исихастской духовной традиции, явилась магистерская диссертация иг. Модеста (Стрельбицкого) «Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих». Иг. Модест впервые сделал попытку декларировать безусловную правоту «православности» учения Паламы.

Собственно научное осмысление идей исихазма и значения наследия святителя начинается с имен таких известных русских патрологов, византологов и богословов, как еп. Порфирий Успенский, Г.Недетовский, еп.Арсений Иващенко, Ф.И.Успенский, В.Г.Васильевский, еп.Алексий Дородницин, А.И.Яцимирский, И.И.Соколов и др. Общей тенденцией исследований указанных авторов является, по мнению А.И.Сидорова, то, что «был не только намечен общий контур учения святителя, но и предпринята попытка определить место исихазма в истории Православной Церкви, святоотеческого Предания и вообще духовной культуры христианского Востока» (194, XXVII).

Так, например, Г.Недетовским была сделана попытка определить суть заблуждений Варлаама, но самому ученому, к сожалению, оказался внутренне чужд духовный смысл исихастских движений. Немаловажную роль сыграли публикации рукописей (найденных на Афоне Порфирием Успенским), которые проливали свет на неизвестные стороны идейной борьбы периода исихастских споров. Традицию непонимания сути исихастского метода продолжил Ф.И.Успенский, для которого это была лишь «факирская практика, завезенная из Индии». Тем не менее, большинство ученых этого времени сходятся во мнении, что возможность адекватного понимания богословия святителя реализуется исключительно в контексте всего святоотеческого предания.

Несомненно, огромный вклад в разработку паламитской проблематики внес труд А.Ф.Лосева «Очерки античного символизма и мифологии», в котором отразился многолетний опыт занятий ученого паламизмом. По мнению Гаврюшина, учение Григория Паламы выступает у Лосева «в качестве итога и предельного синтеза православного богословия, с которым он настоятельно связывает доктрину имяславия» (150, 17).

В первые годы XX столетия в Москве складывается религиозно-философское общество имени В.Соловьева, которое, как отмечает И.И.Семаева, знаменует собой собственно философское возрождение идей исихазма. Общий духовно - умозрительный настрой России этого периода характеризуется пробуждающимся интересом к мистической традиции прошлого. Палама же является ярчайшим представителем наиболее мистической ветви восточного христианства. Политический катаклизм 1917-1919 годов не сумел уничтожить возрождающиеся традиции русской патрологии. Плеяда блестящих ученых, оказавшихся в эмиграции (Г.А.Острогорский, А.А.Васильев, монах Василий Кривошеин, архим.Киприан Керн, Н.П.Кондаков), не дала прерваться сформировавшемуся объективному осмыслению патрологического наследия, феномена исихазма и собственно наследия Паламы. В это время утверждается убеждение в значимости Паламы, которая связывается с умением святителя зафиксировать мистические переживания исихастов в философских понятиях и доказать конгениальность исихастской мистики духу православной церкви.

Одним из серьезных исследований религиозно-философской доктрины Паламы является работа Василия Кривошеина «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Исходной точкой для автора служит гносеология, антропология и аскетика святителя. Кривошеин небезосновательно полагает, что «традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в творениях Паламы свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословско-философское обоснование» (142, 250). Учение Паламы, по мнению Кривошеина, дает возможность утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистичекое слияние твари с Божеством.

Также следует отметить проводимые в Праге в 20-30 гг. семинары в честь русского ученого Н.П.Кондакова, где творчество Паламы стало наиболее интересной темой для обсуждения (90, 14).

Последователями неопаламитского возрождения в православном богословии являются Г.Флоровский, В.Н.Лосский, архим. Василий Кривошеин, архим. Киприан Керн, прот. Иоанн Мейендорф, Д.Оболенский, М.Лот-Бородина, Амвросий Погодин, иером. Иларион и другие.

Значительным событием в области исследования наследия византийского мыслителя становится защищенная в 1945г. докторская диссертация архим. Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы». В центр своего труда Керн ставит учение Паламы о человеке, чтобы на основе антропологического анализа ярче оттенить идею обожения, центральную для богословия многих отцов церкви. Автор называет миросозерцание Паламы новым движением в жизни Православной Кафолической Церкви, творческим и традиционным одновременно. Важность труда Керна заключается, с одной стороны, в том, что творчество самого ученого представляет собой одно из завершающих звеньев традиции старой патрологической науки в России, а, с другой стороны, творение Паламы венчают собой «классический период» истории «святоотеческого мудроствования». Впервые данная книга дает обширный очерк всей святоотеческой антропологии, в настоящее время единственный на русском языке. Исследование Керна антропологических взглядов святителя, несомненно, послужило новой исходной точкой для изучения личности, жизни и учения Паламы.

Фундаментальным трудом в области исследований поздневизантийского исихазма является докторская диссертация прот. Иоанна Мейендрорфа «Введение в изучение Григория Паламы». В разделе «Миросозерцание Паламы» дается анализ наиболее существенных аспектов богословия святителя. Кривошеин, отмечая несомненный интерес и научную значимость данного труда, указывает на недостаточное внимание к аскетико-мистической стороне учения святителя. Но Мейендорф подчеркивал, что не ставил перед собой цели объять весь «богословский универсум» Паламы.

Неопатристом и даже неопаламитом называет И.И.Семаева известного русского ученого В.Н.Лосского. В своей работе «Паламитский синтез» он исследует понимание такой важной антропологической проблемы, как богообщение. Для противников исихии видение Бога совершается в интеллектуальном плане, как гносис, познание. Для Паламы боговидение неотделимо от обожения и является одним из его аспектов.

Современные ученые (В.В.Бибихин, Н.К.Гаврюшин, И.И.Семаева, А.И.Сидоров, И.Экономцев) уделяют особое внимание влиянию идей исихазма на русскую духовность вообще и русскую философию в частности.

Живой и неиссякающий интерес к наследию святителя можно отметить среди зарубежных ученых, богословов и патрологов. Это Г.Пападимитрий, Мантзаридис, П.Христу, А.Э.Тахиаос, митр. Амфилохий Радович, Д.Коффей, А.Геро, Д.С.Романидис и другие.

Тем не менее, подводя итог степени разработанности темы нашего исследования, приходим к выводу, что собственно антропологическая проблематика религиозно-философской доктрины Григория Паламы представлена исключительно в работе Керна. Другие же ученые в большей степени посвящали свои интересы разработке основополагающих религиозно-философских идей «учителя безмолвия» или же концептуальному обоснованию исихастских споров и мистико-аскетического опыта исихастской традиции в целом.

В связи с этим можно считать, что область исследования антропологических взглядов Паламы как целостной философско-антропологической системы недостаточно разработана. Труд Керна, безусловно, представляет интерес, обладает мировоззренческой, научной, религиозно-философской и методологической значимостью. Но следует отметить, что мы имеем иное видение общей схемы религиозно-философских проблем антропологической системы Паламы, что и будет отражено в предлагаемом диссертационном исследовании.

Целью диссертации является всесторонний анализ концепции человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы.

В соответствии с поставленной целью в диссертации решаются следующие задачи: выявить культурно-исторические, теологические, историко-философские, религиозно-философские основания антропологических идей Григория Паламы; выделить основные позиции религиозно-философской системы Григория Паламы, имеющие непосредственное значение для формирования его понимания природы и предназначения человека; осуществить всестороннюю рефлексию онтологических оснований бытия человека в религиозно-философской антропологии Паламы; проанализировать паламитское понимание природы человека, смысла его жизни, предназначения, роли и места в реализации идеалов христианского жизнеустроения; исследовать значение теозиса и феномена святости для осуществления самосовершенствования, самоосуществления человека в контексте религиозно-философских антропологических идей Григория Паламы.

Методологической и теоретической основой диссертации являются произведения святоотеческой литературы, работы представителей паламизма, труды самого Григория Паламы, произведения русских религиозных философов конца XIX - начала XX веков, положения, выводы и разработки современных авторов, связанные с диссертационной проблематикой.

Основной метод анализа характеризуется сочетанием историко-философского, сравнительно-исторического, историко-генетического и текстологического подходов, направленных на реконструкцию концепции человека в религиозно-философской антропологии Паламы. При анализе историко-философского, богословского материала использовались принципы сравнительного анализа, системности, конкретности.

Научная новизна исследования заключается прежде всего в избранном ракурсе рассмотрения религиозно-философской системы Григория Паламы - антропологическом. К элементам новизны данной диссертационной работы следует отнести: прослежено сопряжение идей Паламы с ментальными и мировоззренческими настроениями его эпохи, имеющими в контексте социально-культурных, богословских, религиозно-философских традиций Византии выраженный предвозрожденческий характер; рефлексия онтологических оснований бытия человека осуществлена через призму двух доминантных для религиозно-философской антропологии Паламы понятий: богоподобия и грехопадения. Это позволило проследить диалектику образа и подобия в человеке, прояснить специфику человеческой природы в понимании Паламы, исследовать метафизику тела в паламизме и установить онтологический статус грехопадения; проблема жизнеопределения человека, установления смыслов его существования и предназначения рассматривается через философскую рефлексию теозиса и святости. Это дало возможность по-новому выстроить типологию святости в религиозно-философской антропологии Паламы, проанализировать юродство как предельный вид святости, рассмотреть теозис как процесс обретения человеком новой идентичности, связанной с богочеловеческим сотрудничеством и социокультурным творчеством человека.

Теоретическая и практическая значимость исследованиясостоит в широкой возможности использования полученных результатов в разработке антропологических, историко-философских, социально-философских, религиозно-философских и философско-эгических проблем, связанных с постижением природы, сущности и деятельности человека.

14

Материалы диссертации могут быть использованы при чтении учебных курсов по истории русской и зарубежной философии, этике, религиоведению, философской и социальной антропологии, философии культуры.

Апробация исследования. Основные положения диссертации нашли отражение в публикациях и выступлениях автора на ряде международных, республиканских, межреспубликанских, межвузовских научно-теоретических и научно-практических конференций.

Материалы диссертации активно использовались автором при чтении базовых учебных курсов по философии, истории отечественной и зарубежной философии, этике, религиоведению.

Диссертация прошла апробацию на теоретико-методологическом семинаре на кафедре культурологии ИППК МГУ им. М.В.Ломоносова. Она была обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии АПК и ПРО РФ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Концепция человека в религиозно-философской антропологии Григория Паламы"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Всесторонняя рефлексия религиозно-философской антропологии Григория Паламы в контексте культурно-исторических и духовных традиций Византии и общих положений его учения подтверждает сложность и неординарность исторической судьбы паламизма и его безусловное влияние на умозрение других культур, в частности, России. Паламизм - оригинальное и неоднозначное явление, в котором столкнулись древние святоотеческие традиции и предвозрожденческие интуиции, по-новому представившие природу человека, его предназначение, место и роль в мире. Сложность паламизма определяется как спецификой его религиозных корней, уходящих вглубь святоотеческого опыта, так и философскими влияниями и духовными движениями эпохи, а также мистическими традициями православного Востока.

Если говорить о святоотеческих корнях паламитской антропологии, следует в первую очередь выделить учение о теле как «внешнем человеке», непосредственно и тесно соединенном с человеком «внутренним», то есть душой. Данное учение было воспринято и критически переработано в концепции Паламы о единстве человеческой природы, которое проявляется через взаиморепрезентацию души и тела: тело одухотворяется, душа становится телесной. Идея Паламы о единстве человеческой природы привела его к своеобразному оправданию человеческой плоти. Телесность человека начинает пониматься как неотъемлемая часть человеческого существа, не унижающая и умаляющая его, а обеспечивающая целостность и единство человеческой природы. Понимание Паламой телесности вело к снятию кардинальной дихотомии, лежащей в основе человеческого бытия. Телесность в паламизме трактуется в нескольких аспектах: как внешняя сторона бытия человека, сопряженная с его чувствительной природой, с его способностью чувственного отношения к реальности; как условие его совершенствования в результате самопознания, самоумаления и жертвенности; как неотъемлемая часть его естества, обретающая рациональные основания своего существования и становящаяся «храмом духа», «умным телом». Одухотворение плоти, по Паламе, ведет к преображению человеческой природы, достижению догреховного состояния «неразделенной неслиянности».

Переосмысление святоотеческой традиции позволило Паламе по-новому решить вопрос о человеке как образе и подобии Божием. В диссертации особо подчеркивается, что в паламитской антропологии человек трактуется как становящееся существо, обретающее свою идентичность в процессе богопознания и богоуподобления. В этом плане образ Бога человеку задан, а подобие потенциально достигается в результате целенаправленных усилий индивида. Отсюда большое значение приобретает способность человека к волению, к нравственному выбору и моральной ответственности. Данная способность реализуется, согласно Паламе, как свобода человека самоопределяться перед лицом Бога.

В основе человеческого самоопределения лежит способность к восприятию Бога разумом, чувством, интуицией, то есть способность к богопознанию. Средством этого в паламитской антропологии становится «умное сердце» и «чувствующий разум». Иными словами, Палама развивает учение о гармонии внутреннего мира человека как необходимом условии богопознания. Именно гармония дает возможность исихии, самосредоточения, самонаблюдения, самоосмысления, в результате чего достигается богопознание и богоуподобление. При трактовке данных проблем Палама опирался как на святоотеческую традицию, так и на православную аскетику и восточно-христианский мистицизм.

Средством богопознания и богоуподобления Палама полагает не только исихию, молитвенное самоуглубление, но и поиск согласия между личным откровением и жизнью мира. Данная установка обогатила паламитскую антропологию учением о необходимости воплощения человека в социально-исторических и культурных контекстах. В этом проявилось влияние возрожденческих идей на религиозно-философскую антропологию Григория Паламы, непосредственно связанную с требованиями гражданского и политического обновления.

Богопознание и богоуподобление, по Паламе, должны были привести к преображению человеческой природы, в основе чего лежала «энергетическая метаморфоза» обожения и обретение светоносности через святость. Согласно учению Паламы, обожение возможно не по сущности, но по энергии. Развивая это положение, Палама не выходит за рамки христоцентризма и сотерологии. Согласно Паламе, богопознание и причастие Богу совершается в строгом соответствии с достоинством человека. Святость как вершина духовного совершенствования и восхождения человека к Богу есть реализация энергийного единения человека с Абсолютом. Данное положение составляет концептуальное основание религиозно-философской антропологии Григория Паламы.

Через основополагающую идею различения сущности и энергий в Боге Палама приходит к осмыслению отражения в тварном человеке образа вечного Абсолюта, к осмыслению тайны познания человеком непознаваемого Бога и реального соединения с Ним через преображение тварной ограниченности на пути к абсолютному.

Преображение тварной ограниченности человека, осуществляемое на путях богоподобия, рассматривается Паламой в тесном сопряжении с проблемой творчества. Способность человека к творчеству трактуется в паламизме как сложный процесс взаимоустремленности Божественного Эроса и эроса человеческого. Данный процесс лежит в основе культурно-исторического воплощения человека. Именно это воплощение сопрягает человека с другими людьми, сообщая ему социальность как служение Абсолюту в миру, как истинное трудничество. Данная идея Паламы далеко выходила за пределы традиционных представлений о предназначении человека. Смыслы человеческого существования в этом случае полагались не только в теозисе, достижении святости, но и в социокультурном творчестве, социальном, гражданском служении другим людям.

Теозис, однако, все равно остается в паламитской религиозно-философской антропологии главным средством реализации смысла и предназначения человеческого существования. Теозис дает возможность непрерывного становления человека в Боге и в мире. Основой теозиса является искупление. Теозис выступает в контексте религиозно-философской антропологии Паламы как богоуподобление в нравственном смысле, как спекулятивно-интеллектуальное уподобление и как мистический гносиз. При этом Палама полагает, что в теозисе отдельная личность не растворяется в Божестве и его энергиях, а сохраняет всю полноту своей индивидуальности. Обожение поэтому есть акт личный, и каждый человек обладает личной ответственностью за исполнение или неисполнение своего предназначения. Особенностью понимания Паламой роли теозиса в самоопределении человека является его сопряжение с понятием «соработничества» Бога и человека. Соработничество осуществляется как синергийный процесс, процесс сотрудничества человеческой свободы и божественной благодати. Апофеозом соработничества является духовный подвиг, средствами достижения - аскетические и молельные практики.

Высшим проявлением теозиса становится для Паламы обретение святости. Святость связана с изменением самой природы человека, с преображением деятельности чувств, разума, сердца духом. В результате человек становится уже не «душевным», но «духовным» существом. По Паламе, ипостась такого «духовного человека» состоит из благодати Духа, разумной души и земного тела. Святость в религиозно-философской антропологии Паламы рассматривается и как дар Бога человеку за его подвиг и жертвенное служение, и как средство явления Бога миру. Поэтому обретение святости как цель и смысл человеческого существования -сложный мистический процесс восхождения-нисхождения, процесс трансцендирования человека. Вот почему для Паламы условием достижения святости является самоотречение.

Святость, теозис, сообщая направленность человеческого существования и определяя его смысл, являют собой жизнь «по духу», а не «по плоти». В паламитской религиозно-философской антропологии святость дает человеку возможность подняться до таких духовных высот, на которых творящее и тварное сливаются в едином Духе. Именно этот синтез становится для Паламы идеалом, который он пытался утвердить всем своим религиозно-философским творчеством. Следует подчеркнуть, что религиозно-философские антропологические идеи Григория Паламы обладали колоссальным гуманистическим потенциалом, который, с одной стороны, вызвал острые богословские дискуссии, а с другой, - дал толчок для обновления взгляда на природу человека, его предназначение, роль, место и смысл жизни в рамках христианского мировоззрения. Последствия такого переосмысления в полной мере сказались в конце XIX - начале XX веков, когда идеи Паламы оказались наиболее востребованы русской религиозной философией. Переосмысленные, творчески переработанные концепции Григория Паламы отразились в творчестве П.Флоренского, А.Лосева, Н.Чайковского, Н.Трубецкого, Л.Карсавина, С.Булгакова, В.Лосского, С.Франка и других.

Востребованы они и в современной христианской религиозно-философской мысли, связанной с религиозным обновленчеством и религиозным ренессансом.

Список научной литературыКононова, Елена Сергеевна, диссертация по теме "История философии"

1. Александр (Соловьев), прот. Старчество по учению святых отцев и аскетов. М., 1995. - 160 с.

2. Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковные мистики XIV в. (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). -Казань, 1906.-93 с.

3. Алексий (Дородницын). Христианская мистика в ее главных представителях IV-XIV вв. Саратов, 1913. - 420 с.

4. Амман А. Путь отцов: краткое введение в патристику. М., 1994. -240с.

5. Антропологическая проблематика западной философии: Сб. науч. трудов / Ред. М.А.Гарнцев. М., 1991. - 160 с.

6. Ареопагитики. О небесной иерархии. — М., 1881 290 е.

7. Ариес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. - 238 с.

8. Архангельский A.C. Творения отцов церкви в древней русской письменности. СПб., 1888. - 190 с.

9. Бартелеми Д. Бог и Его образ: Очерк библейского богословия. М., 1992.- 110 с.

10. Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891. - 98 с.

11. Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1998. - 382 с.

12. Бердяев H.A. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х т. -М., 1994. 1040 с.

13. Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. -340с.

14. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1917. - 168 с.

15. Булгаков С.Н. Купина неопалимая. Париж, 1927. - 240 с.

16. Булгаков С.Н. Агнец Божий. Париж, 1933. - 239 с.

17. Булгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. - 256 с.

18. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. Нью-Йорк, 1982. - 198 с.

19. Бычков В.В. Corpus areopagiticum как один из философско-эстетических источников восточно-христианского искусства. Тбилисси, 1977.-407 с.

20. Бычков В.В. Смысл искусства в византийской культуре. М.,1991-62 с.

21. Бычков В.В. Эстетика отцов церкви. М.,1995. - 593 с.

22. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. Нижний Новгород, 1995.

23. Византийские очерки / Отв. ред. акад. М.Н.Тихомиров. М., 1961,282 с.

24. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. -Париж, 1929.- 120 с.

25. Герцберг Г.Ф. История Византии / Пер. П.В.Безобразова. М.,1897. -386 с.

26. Григорий Палама, свт. Беседы: В 3-х т. / Пер. с греч. архим. Амвросий (Погодин). М., 1994. - Т.1 - 260 с.

27. Григорий Палама, там же. Т.2. - 251 с.

28. Григорий Палама, там же. Т.З. - 262 с.

29. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. и коммент. В.Вениаминова. М., 1996. - 384 с.

30. Св. Григория Паламы, митрополита Солунского, три творения, доселе не бывшие изданными. Новгород, 1895. - 20 с.

31. Григорий Палама, св. Письмо к Акиндину // Православная мысль. -1955. -№ 10. С.114 -126

32. Григорий Палама, св. Письмо своей Церкви // Богословские труды. Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет». -1985.-Сб. 27 - С.305-315.33