автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Проблема человека в парадигме западного антропоцентризма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема человека в парадигме западного антропоцентризма"

Никишина Татьяна Генн

'На правах рукописи

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ПАРАДИГМЕ ЗАПАДНОГО АНТРОПОЦЕНТРИЗМА

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону 2009

003466804

Работа выполнена на кафедре «Философия и история» ЮжноРоссийского государственного университета экономики и сервиса

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Ивушкина Елена Борисовна

Официальные оппоненты - Буйло Борис Иванович

доктор философских наук, профессор

Петкова Светлана Михайловна кандидат философских наук, доцент

Ведущая организация - Ростовский юридический институт МВД России

Защита состоится « 22 » _апреля_ 2009 г. в 1500 на заседании диссертационного Совета Д.212.208.13 по философским наукам в Южном Федеральном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в зональной научной библиотеке Южного Федерального университета по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан «21» марта 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совету

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования

Современное философское знание о человеке определяется необходимостью систематизации и концептуализации разнородного и многообразного материала. Выработка новых гносеологических ориентиров данной проблематики является приоритетным научным направлением XX и XXI вв.

В условиях современного кризиса культуры антропоцентрическая картина мира сменяет мифоцентрическую, теоцентрическую и техноцентриче-скую картины. Антропоцентризм представляет фундаментальную научную позицию западной философии. Именно проблема сущности и сущностной структуры человека, погруженная в историко-философский дискурс, становится главной проблемой антропологического познания.

При этом с необходимостью встает вопрос об основных характеристиках человека, способных определять будущие тенденции социокультурного и иного развития человечества. Современная философско-антропологическая ситуация разворачивается вокруг категорий человеческого бытия, типологий человека, принципов данных типологий, форм самоопределения человека.

Сам антропоцентризм перерастает рамки классической своей трактовки, представленной в характеристике антропологии эпохи Возрождения, рамки классической парадигмы. В период ХУШ-начала XXI вв. формируется новая «постклассическая парадигма» антропоцентризма. Именно в границах этих двух научно-философских направлений антропоцентризма четко просматривается проблема человека в своем становлении и развитии, которая представляет собой поиск его сущностных характеристик, раскрывающихся в моделях антропоцентризма.

Традиционная дихотомия объективно сущностных и проявляемых характеристик человека, трансформируется в совершенно новую философско-

антропологическую проблему - проблему оснований сущностного и деятельного самоопределений человека - антропологической константы. Понятие, структура антропологической константы, механизм ее реализации являются началом нового направления философской антропологии, определяющей неизменные, постоянные характеристики действующей, самоопределяющейся, саморазвивающейся личности.

Степень разработанности темы

Проблема человека возникает еще в античности, она связана с именами Сократа, софистов, киников, Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпикура, стоиков.

В средневековой западноевропейской философии проблему человека рассматривали Августин Блаженный, Эриугена, Гуго Сен-Викторский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Дуне Скот, Экхарт.

В философии эпохи Возрождения проблема человека рассматривается в концепциях Пико делла Мирандоллы, Эразма Роттердамского, Н. Макиавелли, М. Монтеня, Ф. Бэкона, Т. Кампанеллы, Франсиско де Викториа.

В эпоху Нового времени особое внимание антропологической проблематике уделяют философы Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Б. Паскаль, Ж. Лабрюйер. Философия этого периода в лице Ф. Вольтера, Ж. Ламетри, Д. Дидро, К. Гельвеция (французское просвещение), Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма (английское просвещение), Г. Лессинга, И. Гердера (немецкое просвещение) кардинально изменяет парадигму антропоцентризма, подвергая сомнению идею античности и средневековья о том, что человек есть цель мироздания.

В немецкой классической философии И. Кант формулирует основные антропологические вопросы, а Г.В.Ф. Гегель рассматривает человека как продукт самопознания абсолютного духа.

В материалистической философии Л. Фейербах, К. Маркс, Ф. Энгельс ставят вопрос о социальной сущности человека.

Совершенно особое звучание проблеме человека придают иррациональные философские концепции: «философия жизни» А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, психоаналитическая философия 3. Фрейда, экзистенциализм М. Хай-деггера, А. Камю, Ж-П. Сартра, К. Ясперса, Н. Бердяева. Проблема человека здесь превращается в проблему уникальности человеческого бытия, его экзистенции, его воли, его смерти и бессмертия и т.п.

Постмодернизм еще более усугубляет названный ракурс проблемы человека. Ж.Ф. Лиотар, Ж. Бодрийяр, П. Вирилио, Ж. Делез, Ф. Гватгари, Ж. Деррида, М. Серр, Ж. Батай, М. Бланшо, Ф. Лаку-Лаббарт, Р. Рорти и др. рассматривают человека в ракурсе скепсиса к рациональному осмыслению бытия и самого человека. Антисистемность становится характеристикой эпохи, мышление объявляется неспособным к концептуализации.

Важный вклад в разработку проблем философской антропологии содержится в работах М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротхакера, Х.-Э. Хенгстенберга, которые утверждают единственным предметом философского поиска человека и всю полноту его бытия.

Среди русских религиозных философов, ставивших в центр своего рассмотрения проблему человека, следует выделить B.C. Соловьева, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышеславцева, В.И. Иванова, В.И. Вернадского. Из современных отечественных философов можно выделить П.С. Гуревича, М.К. Мамардашвили, Ю.А. Жданова, П.П. Гайденко, В.Е. Давидовича, B.C. Барулина, A.B. Гулыгу, B.C. Степина, Б.Т. Григорьяна, А.П. Огурцова, А.П. Лыскова, H.A. Мальцеву, С.А. Смирнова, Н.Д. Шимина, В. Губина, Е. Некрасову и др.

Идеи, обосновывающие и развивающие парадигму антропоцентризма можно найти у Сократа, Данте Алигьери, Ф. Петрарки, Джаноццо Манетги,

Казимо Раймонди, Пико делла Мирандолы, Н. Коперника, И. Канта, А. Шопенгауэра, Р. Штейнера, Э. Кассирера, М. Бубера.

Среди отечественных философов, занимавшихся антропоцентризмом, можно назвать В.И. Вернадского, H.A. Бердяева, Е.А. Антонова, А. Милита-рева, М. Голубева, Т.А. Андреева, Л. Василенко, H.H. Страхова.

Идею антропологической константы как формы человеческого самопознания и самодеятельности разрабатывает Н.В. Коломиец, Ппужникова H.H. рассматривает данную категорию в рамках проблемы культурной целостности.

Таким образом, состояние разработанности темы исследования требует систематического рассмотрения исторического процесса развития парадигмы антропоцентризма в рамках европейской философии.

Исходная гипотеза исследования. В исследовании делается предположение о том, что проблема человека может быть поставлена не только в рамках традиционных концепций философской антропологии, но и в контексте парадигмы западного антропоцентризма, имеющей широкий гносеологический и методологический потенциал.

Объект исследования: процесс развития парадигмы антропоцентризма в западной философской антропологии.

Предмет исследования: представление о сущности человека в контексте классической и неклассической трактовки антропоцентризма в рамках западной философско-антропологической традиции.

Цель исследования: провести философско-антропологический анализ становления и развития проблемы человека в рамках парадигмы западного антропоцентризма.

Задачи исследования:

1. Рассмотреть антропоцентризм как одну из фундаментальных научных позиций западной философии.

2. Выделить и описать в рамках историко-философского процесса классический и неклассический подходы к пониманию антропоцентризма в западной философии.

3. Провести философско-антропологический анализ сущности человека как центральной проблемы парадигмы антропоцентризма.

4. Рассмотреть подходы к определению сущности человека в философской антропологии.

5. Выявить специфику проблемы универсализации сущностной характеристики человека посредством применения категории «антропологическая константа».

Теоретико-методологическая база исследования.

Методологической базой исследования является диалектический метод анализа проблемы человека, парадигмы антропоцентризма, форм антропоцентризма, антропологической константы через присущие им противоречия, исходя из принципов историзма, детерминизма и системности.

Системный принцип направлен на всестороннее логичное изучение выделяемой проблематики, на установление связей и отношений между моментами исследования.

Принцип историзма применяется в работе для исторической реконструкции парадигмы антропоцентризма в исторических эпохах, в историко-философском научном дискурсе. При сравнении философских концепций используется историко-компаративный подход.

Принцип детерминизма предусматривает выявление закономерностей перехода этапов развития антропоцентризма, изменения антропологической парадигмы.

Научная новизна исследования выражается в следующих пунктах:

1. Дается авторское определение антропоцентризма как фундаментальной научной позиции западной философии, которая выражается в утвержде-

нии антропоцентризмом определяющего положения человека в любых отношениях «человек - мир». Культурфилософский анализ данных отношений представляется посредством генезиса историко-культурных форм антропоцентризма от потребительской к теоцентрической, а от нее — к познавательной.

2. Выделены и описаны в рамках историко-философского процесса классический и неклассический подходы к пониманию антропоцентризма в западной философии, в качестве переходной ступени от одной парадигмы к другой рассмотрен процесс абсолютизации познавательной формы антропоцентризма в философии Нового времени.

3. Выявлены причины кризиса традиционного антропоцентризма, неспособного вместить в себя все многообразие форм человеческого самоопределения.

4. В рамках парадигмы антропоцентризма предложена новая трактовка сущности человека как соотношения его представлений о себе, как центре освоенного им мира, и его представлений о собственных возможностях выхода за его пределы.

5. Обосновано использование в философской антропологии понятия «антропологическая константа» как формы рефлексивно-деятельностного самоопределения человека.

Положения, выносимые на защиту:

1. При рассмотрении антропоцентризма как фундаментальной научной позиции западной философии формируется идея антропоцентризма, которая вытекает из естественного стремления человека реализовывать свои интересы любой ценой, но его основная проблема заключается в мере желаний и возможностей человека, незнание данной проблемы ведет его к бедам и неудачам. Представление о человеке в рамках антропоцентризма развивалось, в историко-культурном плане, от потребительской формы - полной зависимости от Бога (древние времена) к теоцентрической - стремлению соединиться

с Богом (средние века), а от нее - к познавательной - стремлению познать Божью волю с помощью разума (Возрождение). Это развитие было обусловлено расширением практических возможностей человека и связанными с этим проблемами.

2. Выход человека из сферы обычной жизни (мезомир) в сферу микромира и мегамира вновь поставил вопрос о мере его познавательных возможностей в масштабе бесконечности. Позиция И. Канта о принципиальной ограниченности этих возможностей была преодолена Г. Гегелем, утвердившим в своей философии представление о всеохватывающем и абсолютном их характере. Тем самым, антропоцентризм получил предельную форму философ-ско-теоретического развития, которая затем была распространена на социальную практику (Л. Фейербах, К. Маркс) и реализована на деле в виде великих проектов преобразования общества и природы. Однако такой подход слишком дорого обходится человечеству как в социальной сфере (две мировые войны), так и в промышленности (экологическая катастрофа).

3. Постклассическая антропология, отрицающая традиционные формы человеческого самоопределения и выдвигающая лозунг свободного самоопределения, способна только выявить проблемное поле человеческого самоопределения в сложном смысловом и деятельном пространстве современной культуры. Но любое из ее многочисленных направлений может предложить решение этих проблем только в узком контексте человеческого самопознания, пригодного не для всех. Это значит, что главный антропологический вопрос о сущности человека остается пока нерешенным.

4. Рассмотрение истории проблемы сущности человека позволяет по-новому трактовать ее в рамках парадигмы антропоцентризма — как соотношение представлений человека о себе, как центре освоенного им мира, и его представлений о собственных возможностях выхода за его пределы. Именно потенциал этих возможностей задает содержание человеческого мира; именно развитие первого определяет развитие второго. Исторически, в каждую эпоху на первый план выдвигаются возможности определенного, зарекомен-

довавшего себя, типа самопознания, задающего определенную форму антропоцентризма. Общей тенденцией этого развития является расширение человеческих возможностей и человеческого мира, вплоть до глобальных масштабов. Этот процесс имеет циклическую схему, как возникновение и снятие противоречия между осознанными и неосознанными (табуированными) возможностями человека.

5. Необходимость введения в антропологию понятия «антропологическая константа» обусловлена явной недостаточностью классического определения человека через категориальную связку «сущность - явление», предполагающую однозначность и нормативность этой связи. Между человеком как сущностью и человеком как явлением лежит огромная сфера человеческого деятельностного самоопределения, в рамках которой он сам — адекватно или неадекватно - определяет и свою сущность, и себя как явление, и руководствуется этими определениями в своей жизни и деятельности. Формы этого самоопределения составляют отдельный пласт содержания культуры - организационный и самоорганизационный, - который до сих пор терялся между крайностями традиционного определения форм культуры как материальных, так и духовных. Именно этот пласт и должен стать содержательным основанием понятия «антропологическая константа» как основной категории антропоцентризма. Представляется, что такой подход позволит локализовать проблематику культурного кризиса, выявить его подлинные причины и тем самым - наметить эффективные пути его устранения.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты работы могут быть актуальны в сфере анализа антропологической проблематики в рамках парадигмы антропоцентризма как одного из определяющих методологических подходов современной философско-антропологической науки. Материалы работы могут быть использованы в общих и специальных курсах по философским и культурологическим дисциплинам.

Апробация результатов исследования. Основные положения работы докладывались диссертантом на заседании отдела социально-гума-нитарных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы Южного Федерального университета; на международной научно-практи-ческой конференции «Современное общество: проблемы, направления развития» (Ростов-на-Дону. 2007).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы из 316 источников. Общий объем диссертации 141 страница.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В главе 1 «Парадигма антропоцентризма в западной философской традиции» рассматриваются классический и неклассический подход к пониманию антропоцентризма.

В параграфе 1.1 «Классическая трактовка антропоцентризма» под

антропоцентризмом понимается воззрение, восходящее к Библии, согласно которому человек есть центр и высшая цель мироздания. Такое представление о человеке можно назвать «потребительским антропоцентризмом». Но в дальнейшем выясняется, что человеку и его роду приходится с большим трудом выживать в мире, терпя разнообразные бедствия, неудачи и смерть. Из этого вытекает проблема кризиса «потребительского антропоцентризма», впервые зафиксированная в Книге Экклезиаста: человеку не стоит надеяться на мирские блага - удовольствия, богатство, власть, мудрость, т.к. все они преходящи, как и он сам; а чтобы человек мог нормально существовать, он должен жить по закону, положенному ему Богом, довольствоваться тем, что у него есть и никогда не желать большего. Но остается вопрос с определением меры дозволенного и желаемого. Такая мера, безусловно, существует, но нарушение ее в ту и другую сторону ведет к умалению человека или даже к

его гибели. По крайней мере, становится ясно, что никакой внешний закон не может быть простым определением этой меры; что эту меру должен определить для себя сам человек.

Вначале люди надеялись в этом на помощь богов; так, даже Сократ, по примеру многих, посетил Дельфийский оракул с вопросом, что ему делать, чтобы преуспеть в жизни. Но оракул дал ему неожиданный ответ: «Познай самого себя», тем самым, предоставив ему самому решать вопрос о мере желаемого и дозволенного, а значит - и о мере правильного и неправильного, как характеристике человека, его сознания, и сравнивать эту меру у разных людей и богов. Именно здесь на первый план впервые выступает разум человека - средство решения им всех этих проблем, и появляется новая форма антропоцентризма - альтернативная потребительскому - познавательный антропоцентризм.

Но потребительская форма антропоцентризма не исчезает, а видоизменяется и совершенствуется. Новой ее идеей является та, что просто так человеку нечего надеяться на помощь Бога, тем более, что «пути Господни неисповедимы». Но человеку все же стоит попытаться узнать волю Божью, чтобы приблизиться к спасению, и все дело в том, как именно надо ее познавать. Наряду с известными способами - пророчествами, гаданиями, жертвоприношениями - в этом деле, возможно, может помочь и разум: такова новая тео-центрическая форма антропоцентризма. И именно спор о роли месте разума при познавании воли Божьей стал движущей силой дальнейшего развития антропоцентрической парадигмы в постантичную, средневековую и возрожденческую эпохи.

В эпоху Возрождения начинает преобладать взгляд, что подлинно христианским отношением к человеку является не наказание его за грехи, а наоборот - прощение, к чему и призывал Иисус. Более того, мало смысла Богу наказывать человека за то, что он сам же в нем и создал. И здесь уже не обойдешься указанием на неисповедимость путей Господних, т.к. не пристало человеку приписывать Богу явную неразумность. Говорить же, что Бог

выше разума, нелогично, т.к. иначе он равно помогал бы и умным, и глупым, тогда как на деле это не так. Разум помогает в жизни, а это значит, что Бог на стороне разумных (или мудрых, как сказано в Книге Премудрости Соломона), а это значит, что именно они в большей степени соответствуют образу и подобию Бога. Таким образом, антропоцентризм приходит к имманентной связи с гуманизмом.

Возрождение, в соответствии с уровнем развития общества и культуры, определяет исторически новую меру соотношения желаний и возможностей для человека; эта мера отличается от прежней значительным увеличением возможностей человека, в силу чего он может себе позволить и больше желать и реализовывать свои желания, не опасаясь неудачи, беды или греха. Главной проблемой при этом становится избегание превышения меры своих возможностей, для чего человеку необходимо учиться, размышлять и познавать, развивать свою мудрость.

Таким образом, представление о мере желаемого и возможного для человека все больше переносится из сферы внешнего человеку и чуждого мира в сферу его собственного сознания. На первый план выходит идея развития, становления человека, его сознания.

В параграфе 1.2 «Неклассический подход к пониманию антропоцентризма» рассматриваются последствия развития познавательных средств, открывших для человека новые сферы бытия, новые части мира, новые реальности, которые нужно было осваивать заново, т.к. они оказались несводимы ко всем прежним знаниям. С изобретением телескопа был открыт мир звезд и планет - мегамир, а микроскоп открыл человеку микромир. Антропоцентризм как парадигма теперь включает, наряду с обычным отношением «человек - видимая природа» (мезоцентризм), соотношение таких онтологических схем, как - человек - мегаобъекты (мегацентризм), и человек -микрообъекты (микроцентризм). Это означало, что сфера человеческого существования расширилась, включив в себя неизвестные области, которые, безусловно, влияли как на условия человеческого существования, так и на

основания развития человеческих знаний о мире. Поэтому вопрос о мере желаний и возможностей человека поднимается снова, на новом уровне, и человеку приходится переопределять свое положение в мире.

И. Кант предлагает новый способ определения меры желаний и возможностей человека, опирающийся на научный разум, способный методом экстраполяции проверить на результативность любое замышляемое дело или действие; принять его, если результат представляется положительным, или отвергнуть, если он отрицателен. Этот принцип Кант распространяет и на сферу человеческих отношений.

Очерчивая границы антропологической проблематики, И. Кант формулирует три основных антропологических вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» все эти вопросы сводятся к главному антропологическому вопросу. «Что такое человек?», от ответа на который прямо зависит решение вопроса об обоснованности антропоцентрист-ской установки: является ли центровое самополагание человека в мире его естественным положением или трагедией для него? Ведь если мир сильнее человека, если человек не может его преодолеть, переделать для своих нужд, то весь антропоцентризм - просто самообман. Таким образом, для Канта важнейшим качеством человека является его способность правильно определять пределы собственных возможностей, собственного разума, чтобы не выходить за эти пределы и не подвергать себя и других опасности действий, результат которых не гарантирован или не известен.

Г. Гегель утвердил в своей философии представление о всеохватывающем и абсолютном характере познавательных возможностей человека. Тем самым, антропоцентризм получил предельную форму философско-теорети-ческого развития: человек стал абсолютным центром всего познаваемого мира и бытия в целом.

К. Маркс делает революционный шаг в понимании природы человеческих возможностей. До него они понимались только в рамках существующего социального порядка и строя, что значительно усложняло решение насущ-

ных проблем. Маркс выдвинул идею о том, что решение социальных, классовых проблем должно решаться посредством новых форм социальной организации, которые, с одной стороны, соответствуют общим потребностям большинства, а с другой - создаются теми, кто понимает задачу и владеет нужными методами. В его учении антропоцентризм приобретает вполне завершенную (хотя и утопическую) форму.

Также в данной части работы рассматривается углубляющийся кризис классического антропоцентризма, проявляющийся через нарастающее «отчуждение человека» от мира, замеченное Гегелем и исследовавшееся Марксом.

Эта проблема трактуется в экзистенциализме как утрата человеком сущностных природных качеств, он как бы «обесчеловечивается». Можно выделить следующие основные черты проблемы отчуждения человека:

1) абсурдность и бессмысленность человеческого бытия, вытекающая из всеобщей технизации и стандартизации жизни, отсутствие удовлетворения от результатов деятельности человека, бегство из этого мира в измененные состояния сознания и виртуальные миры;

2) проблема экзистенциального одиночества при многочленности социальных контактов и связей;

3) страх будущего, ощущение невозможности каким-либо образом повлиять на ход событий, объективация бытийственных проблем;

4) потеря самого себя, своей идентичности, аутентичности, саморазрушение сознания;

5) нивелирование традиционных ценностей, нигилизм, недоверие к институтам власти.

Различая «подлинное» и «неподлинное» бытие, М. Хайдеггер рассматривает отчуждение как естественную форму существования человека в обезличенном мире повседневности. При этом процесс самопознания человека не обеспечивается рациональным научным подходом. Человек может постиг-

нуть свою экзистенцию, как подлинную форму существования, только в пограничных ситуациях бытия.

Идея Э. Гуссерля, что человек сам творит свой жизненный мир, - это важный шаг к уяснению человеком своей природы, проявляющейся в самостроительстве и самопознании. Их этого вытекает, что, выстраивая собственный мир по мерке своих представлений и знаний, человек и должен сам отвечать за все, что он «построил»: его существование прямо зависит от его построений. Здесь возникает вопрос о характере, содержании, структуре жизненного мира, и, что самое главное, - о мере его жизнеспособности. По Гуссерлю, человек определяется миром, который он себе создал; если этот мир не един, а разделен, разорван, противоречив, то он не сможет долго существовать; он погубит своего создателя. Гармоничный жизненный мир един во всех своих частях, т.е. органичен; он способен к органическому же расширению, т.е. к освоению иного, включению его в себя без всяких проблем. Так, природа человека проявляется в научном интересе ко всем иным культурам и в готовности их понять. Но выстраивание такого мира остается проблемой для человека XX столетия.

Эту ситуацию хорошо выразил М. Шелер: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь человека проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечную идею, суть и назначение человека.

Кризис рациональной классической философии, абсолютизировавшей разум в познании природы, общества и человека, приводит в итоге к так называемому антропологическому повороту XX века. Суть этого поворота - в полном отказе от традиционного и нормативного представления о человеке, как обязательного для его формирования, существования и становления. Разнообразие мира настолько велико, что его нельзя вместить в какие-то единые для всех, стандартные представления. Тем более, что творческая природа человека, будучи направлена на себя же, выставляет на первый план задачу самоопределения, самоосуществления, самопостроения человека, самостоя-

тельно выбирающего наиболее подходящий для него жизненный путь и способ создания жизненного мира. Это значит, что отрицание в антропологическом «пересамоопределении» человека XX века вовсе не означает отрицания человека вообще, как считают махровые традиционалисты и консерваторы; оно означает отрицание сложившихся за тысячелетия форм ограничения человеческой самостоятельности и свободы. Если раньше эти формы были оправданы необходимостью коллективного решения проблемы выживания, то в наше время они оказываются бесполезными и теряют смысл. Поэтому в философии XX века возникают многочисленные новые, более или менее частные, узкие и специфичные парадигмы человеческого самоопределения.

В главе 2 «Сущность человека как центральная проблема парадигмы антропоцентризма» рассматриваются основные этапы развития представлений о человеческой сущности, а также современные требования к этим представлениям.

В параграфе 1.2 «Проблема поиска сущности человека в философской антропологической традиции» рассмотрены основные философские концепции и идеи, касающиеся человеческой сущности. Как пишет Е.Я. Ре-жабек, «поскольку сущность и существование (положенное бытие сущности) едины, взаимоопределяют друг друга и в то же время противоречат, взаимно отрицают друг друга, теоретически можно допустить две альтернативные возможности в их соотношении: взаимоопределение сущности и явления может сложиться так, что либо сущность господствует над своим явлением, либо форма осуществления детерминирует и подчиняет себе свою сущность»1. Эти две возможности реализовывались в истории человечества и отражались в философских учениях.

Так, с древних времен и до XVIII века сущность человека представлялась через набор определенных, чувственно данных и неизменных его свойств. Но уже Б. Спиноза в «Этике» выдвигает аксиому о том, что «сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.е. в по-

1 Режабек Е.Я. К вопросу о категории сущности/Режабек Е.Я, В поисках рациональности. М., 2007, с. 8.

рядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек существовал, так и то, чтобы он не существовал»2. Это значит, что сущность человека не субстанциональна: «Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека»3. То есть, по Спинозе, эта сущность не имеет божественного характера; она полноценным образом проявляет себя в воле как механизме сопряжения осознания и осуществления человеком своих желаний. Но что дает человеку такую возможность?

На этот вопрос отвечает Гегель, для которого сущность человека неразрывно связана с абсолютным духом: «Сущность человека есть дух и то, что человек достигает истины, лишь отчуждаясь от своей конечности и предаваясь чистому самосознанию». Через самопознание человек обретает свободу и свою сущность, считает Гегель: «Свобода есть сущность человека».

Маркс в «Немецкой идеологии» сводит определение сущности человека к способности осознания и овладения им социальными отношениями.

Представители философии жизни совершенно с иных позиций начинают рассматривать сущность человека. Так, у Артура Шопенгауэра сведение сущности человека к его воле наталкивается на серьезные противоречия: ведь воля не амбивалентна; для оправдания собственного существования она должна проявить себя. Но возможны два варианта ее проявления: полноценное - когда человек с ее помощью достигает своих желаний, и неполноценное - когда этого не происходит. Шопенгауэр, понимая все это, стоял на точке зрения эпикурейства, считая, что для полноценной жизни человеку следует довольствоваться достижимым и нет никакого смысла мечтать о недостижимом. Ф. Ницше, в отличие от Шопенгауэра, не верит в способность человека сознательно ограничивать свои инстинктивные желания: простая неудача в их удовлетворении превращает человека в зверя. Поэтому он и считает человека состоящим из двух начал - дионисийского и аполлоноческого - а

2 Спиноза Б. Этика. М.-Л., 1957. С. 44.

3 Там же, с. 50.

сущность человека - двойственной. Цель человечества - преодолеть в себе аполлоническое начало в пользу дионисийского; чтобы достигнуть этого, нужно развить свои человеческие страсти до апогея и в них пережить самого себя. В результате должен появиться «сверхчеловек», который не ограничен никакими нормами и абсолютно свободен в себе. Сознание «сверхчеловека» лишено разорванности и противоречивости, поэтому сущность такого человека никогда не расходится с его существованием.

Для Н. Бердяева эмпирическая личность, погруженная в природный мир, удаленная от Бога, обречена на раздельное существование. Но Бердяев не анализирует причины тех негативных чувств - отчаяния и безнадежности, - которые охватывают человека, вынужденного совмещать в себе полярные противоположности (хотя и ощущает их).

Этим занимается С. Къеркегор, который утверждал, что истину следует искать как раз в субъективности. Абсолютная субъективность, Бог, является вечной истиной; задача же субъективности отдельного индивидуума - в приближении к истине. Э. Гуссерль в своей феноменологии выдвигает собственную идею поиска сущностной характеристики человека: «Мы получаем не только теоретические, но и аксиологические и практические опыты. Анализ показывает, что последние своим созерцательным фундаментом имеют оценивающее и волящее переживание»4. Тем самым, Кьеркегор и Гуссерль особо отмечают ту важную мысль, что познавание человеком своей сущности не сводится просто к поиску и нахождению некоей внешней ему абсолютной и единой в себе основы, будь то Бог, дух, тело, общество, природа и т.д. Все это на самом деле только части действительно единой основы человеческого сознания, которую человек должен создать в своем сознании сам, найдя для этого подходящие средства для соединения всех этих разнородных по видимости частей.

Рассмотрение истории идеи антропоцентризма (1 глава) как представления о центральном положении человека в так или иначе представляемом

4 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 164.

им мире, может быть наложено на рассмотрение представлений человека о самом себе, о своей сущности, определяемой его способностями удерживать свое центральное положение в мире. В результате такого наложения получается исторически упорядоченная последовательность форм антропоцентризма: гносеологическая (античная парадигма антропоцентризма), спиритуалистическая (средневековая парадигма антропоцентризма), креативная (парадигма эпохи Возрождения), рационалистическая (новоевропейская парадигма антропоцентризма), эклектическая (модернизм XX века), дезориентированная (постмодерн ХХ-ХХ1 вв.), глобалистская (парадигма антропоцентризма XXI века).

В параграфе 2.2 «Проблема универсализации сущностной характеристики человека: антропологическая константа» ставится задача выявить такое представление о человеке и его сущности, которое действительно выделяло бы нечто универсально и потенциально общее между всеми людьми. Многие исследователи уже ищут такие качества человека, называя их «антропологическими константами», но туг много разногласий.

Традиционный взгляд на человека как на двуединое — телесное и духовное — существо показывает, что философское понимание человека не может быть однозначным потому, что единый ответ на этот вопрос исключается предельной противоречивостью нашего бытия. А это значит, что в основание понимания человека надо класть не чье-то его понимание, а его собственное самоопределение, и притом не стихийно сформировавшееся, а выработанное усилиями собственного самосознания. Дело в том, что стихийно сформировавшееся самоопределение всегда опирается на определенный неизменный набор норм — личных, социальных, профессиональных, психологических, интеллектуальных, духовных. Это приводит к «самоотграничению» человека от всех, кто, по его мнению, не соответствует этим нормам. В результате складывается представление, что непонимание между людьми - это естественное и неизбежное социально-психологическое явление, тоже своего рода негативная антропологическая константа. Самостоятельно же вырабатываемое

самоопределение имеет установку на преодоление собственных границ с помощью рефлексии; сознание такого человека не имеет пределов развития. В целом, самоопределение человека имеет структуру, задаваемую структурой его жизненного мира; именно она может быть положена в основание структуры антропологических констант.

В парадигме антропоцентризма выделяются следующие основания структурирования антропологической константы:

1. Первое основание антропологической константы есть богатство связей индивида с миром культуры.

2. Другой, важнейший параметр антропологической константы есть степень иерархизированности видов культурной деятельности, их мотивов. Степень эта может быть очень разнообразной, независимо от того, узко или широко основание личностной антропологической константы, образуемое ее связями с окружающим.

Самым сложным параметром антропологической личностной константы является функционально-рефлексивный механизм ее строения и формирования. Мотивационная сфера культурной реализации в рамках антропологической константы даже в наивысшем ее развитии никогда не напоминает застывшую пирамиду. В аксиологическом плане она представляет из себя функциональную систему, состоящую из ценностных установок, каждая из которых приобретает целевой статус в определенной ситуации. Смена целевых статусов задает динамику этой системы, а замена, уменьшение или увеличение количества установок отражает ее развитие. Закрепление целевого статуса за определенной ценностной установкой может означать завершение развития этой системы; тогда человека можно оценивать на соответствие или несоответствие преобладающим в обществе ценностным установкам. Такая установка может быть сдвинута, эксцентрична по отношению к актуальному

фокусу культурной действительности, и тогда можно говорить об односторонности или отклоненное™ антропологической константы.

Структура антропологической константы вбирает в себя устойчивые сегменты базовых, жестко структурированных мотиваций. При описании константы важным является не только ее интенциональность, т.е. направленность на культурную среду, но и ее многоцелевые мотивации, которые образуют основание аксиологической иерархии, отражающей основные идеологические, мировоззренческие, социокультурные ценностные установки в целом. Внутренние соотношения главных мотивационных линий в целокупно-сти деятельностей константы образуют общий «культурный профиль» человека. Этот профиль сам имеет сложную и изменчивую конфигурацию. Так, иногда он складывается как лишенный вершин, и тогда малое в жизни культуры человек принимает за великое, а великого не видит совсем.

Другой содержательный слой культурного профиля антропологической константы создается взаимодействием бытийственных мотиваций, которые часто сочетаются с идеалами, традициями, стереотипическими стандартами, в которых практически отсутствует некий личностный, субъективный смысл. Такое взаимодействие бытийственных мотиваций осуществляется не только на формальном, поверхностном, но и на глубинных уровнях их взаимоотношений.

Можно выделить три основных параметра антропологической константы в парадигме антропоцентризма:

1. Широту связей «человек-природа», «человек-культура».

2. Иерархию структурных элементов.

3. Богатство личностных, сущностных характеристик человека, определяемых масштабом его рефлексии на себя, как на центр мира.

Н.В. Коломиец указывает, что «центр этот лежит не в индивиде, не за поверхностью его кожи, а в его культурном бытии»5. Поэтому дальнейшая перспектива исследования антропологической константы в парадигме антропоцентризма связана с учетом в ней деятельно-активного отношения человека к самому себе.

Иначе говоря, современная антропоцентристская парадигма в антропологической проблематике есть парадигма самотрансформации человека, рассматриваемого не субстанциально, а мотивационно и деятельностно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов. Можно выделить следующие структурные компоненты антропологической константы, как контексты человеческого самоопределения: психологический, социальный, религиозный, исторический.

Самым сложным параметром антропологической личностной константы является механизм сохранения ее центрованности, обеспечивающей адекватную самоидентификацию в любой ситуации.

Введение понятия антропологической константы создает условия для полноценного анализа проблемы самоидентичности человека, в парадигме антропоцентризма.

В заключении делаются общие выводы исследования, подводятся итоги, намечаются дельнейшие возможные направления развития проблематики человека в рамках парадигмы антропоцентризма.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

а) в журналах, рецензируемых ВАК:

5 Коломиец Н.В. Проблема человека в локальной и глобальной типологии культуры: когнитивный аспект. Дисс... д.ф.н. Ростов-на-Дону. 2006. С. 311.

1. Никишина Т.Г. Сущностные характеристики человека в западноевропейской философии Х1Х-ХХ вв. // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов-на-Дону. 2006. № 12. С. 9-14.

2. Никишина Т.Г., Тен Ю.П. Проблема американской культурной экспансии (на материале современной российской культуры) // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов-на-Дону. 2006. С. 97-111.

б) в других изданиях:

3. Никишина Т.Г. Проблема американской культурной экспансии и ее влияние на культуру России// Материалы международной научно-практической конференции «Современное общество: проблемы, направления развития». Ростов-на-Дону. 2007. С. 137-146.

4. Никишина Т.Г. Антропологический материализм Л. Фейербаха // Социально-экономические и технико-технологические проблемы развития сферы услуг: Сборник научных трудов. Вып. 6. Ростов-на-Дону: Изд-во РИС ЮРГУЭС, 2007. С. 115-119.

Для заметок

Сдано в набор 18.03.2009. Подписано в печать 18.03.2009. Формат 60x84 1/16. Ризография. Усл. печ. л. 1,0. Бумага книжно-журнальная. Тираж 100 экз. Заказ 1803/1.

Отпечатано в ЗАО «Центр универсальной полиграфии» 340006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, телефон 8-918-570-30-30 www.copy61.ru e-mail info@copy61.ru