Проблема другого в современном обществе

Кантемиров, Евгений Валерьевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Проблема другого в современном обществе

Год: 2004
Автор научной работы: Кантемиров, Евгений Валерьевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Екатеринбург
Код cпециальности ВАК: 09.00.11

Диссертация по философии на тему 'Проблема другого в современном обществе'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема другого в современном обществе"

На правахрукописи

Кантемиров Евгений Валерьевич

ПРОБЛЕМА ДРУГОГО В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ

Специальность 09.00.11 — социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург-2004

Диссертация выполнена на кафедре социальной философии философского факультета Уральского государственного университета имени Л.М. Горького

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Т. X. Керимов

Официальные оппоненты:

Ф-

I »едущая организация:

доктор философских наук, профессор Ю. Г. Ершов

кандидат философских наук, доцент А. Е. Смирнов

Институт философии и права Уральского отделения РАН

jр© в^ часов

Зашита состоится

U/Wcf 2004 г. в/-*1 часов на заседании диссертационного совета Д.212.286.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральском государственном университете им. A.M. Горького по адресу: 620083, Екатеринбург, пр. Ленина, 51, ком. 248

С диссертацией можно ознакомится в научной библиотеке Уральского государственного университета им. A.M. Горького.

Автореферат разослан

мая 2004 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор философских наук, профессор

В. В. Ким

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования обусловлена потребностями социально-практического и научно-теоретического характера.

В начале третьего тысячелетия социально-историческая практика человечества вступает в новый этап, когда социальная жизнь уже видится не одномерной, а многомерной.

Во-первых, современный мир постепенно перестает представлять собой систему с четко выраженной осевой иерархией и императивным центром. В такой ситуации нет необходимости удерживать тождество как синтез многообразного, гетерогенного. Поэтому на поверхность общественного сознания выходит множественность во всех ее видах. Современное общество - это общество множества сообществ. Множество субкультур притязают на то, чтобы стать полноценными культурами и заменить собой общечеловеческую культуру. Такое общество переживает кризис идентификации, когда проблемой становится отождествление индивида с той или иной человеческой общностью, ее нормами, ценностями, социальными установками и ролями. Привычный социальный мир рушится, разбивая общество на сообщества, которые нередко находятся в отношениях конфронтации с окружающей социальной системой. Многомерность современного общества неизбежно находит отражение в мифологемах разрушения, размывания социальных, духовно-идеологических и эстетических границ, плюралистич-ности интересов, ориентаций и вкусов.

Во-вторых, современные тенденции, которые наблюдаются в обществе - плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность - показывают, что сегодня именно гетерогенность все более сдвигается в средоточие человеческого бытия, пронизывает все решающие события жизни и сознания людей. Одной из актуальных проблем современности является выяснение условий возможности существования полисубъектной социальности.

Сегодня становится ясно, что простая констатация факта плюрализма - такая же бесполезная стратегия, как и постулирование гомогенного единства. Сообщества, организованные по типу органической целостности, исключают пространство для ответственного решения, в них нет места для этики и политики. Множественность как таковая также есть синоним непродуктивного, нежизненного, опасного социаль-

ного состояния.

Одним из значительных результатов философских и социально-гуманитарных исследований XX века стало понимание того, что субстанциальное постоянство и тождественность человеческого «Я» - не более чем иллюзия. Человек не обладает постоянным и устойчивым «Я», он есть непрерывно изменяющееся отношение «Я-Другой». Тождество оказывается под вопросом, а Другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того, оспаривает его. Другое, вследствие этого, оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального познания, но подчас едва ли не его «ядром».

Сегодня становится ясно, что простое признание Другого, анализ его в соответствии с логикой идентичности предлагает лишь вариант спекулятивной подмены имен: Я есть Я по отношению к Другому, а Я Другого является таковым по отношению ко мне, как к Другому. Две эмпирические диссимметрии снимаются трансцендентальной симметрией, образуя гомогенное единство.

Рассмотренные практические и теоретические основания требуют адекватного осмысления, социально-философского анализа феномена Другого, который не только будет способствовать дальнейшему самоопределению социальной философии, но и должен помочь понять парадоксальность бытия человека и противоречивость современного общества. Этому должно способствовать то обстоятельство, что данное исследование является не обобщенным философским исследованием Другого, а социально-философским анализом конкретных исторических способов его бытия, раскрывающихся в исторических типах отношения к Другому.

Степень разработанности проблемы.

Интерес к проблеме Другого обозначился более остро в XX веке, когда общество и культура переживали кризисное, переходное состояние. В последние несколько десятилетий Другой как социальное и культурно-историческое явление многократно становился предметом философского рассмотрения.

Однако в философской литературе изучение проблемы Другого постоянно уходило в сторону от социально-философского анализа к онтологии или гносеологии.

за, Ж. Лакана, Т. Эриксена, А. Бадью. Большое внимание они уделяют последним тенденциям современного общества, таким как многообразие субкультур, влекущее за собой необходимость взаимодействия между ними, требующее понимания Другого, а также современным мифологемам, которые отражают плюрализм, децентрацию, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность.

Многие исследователи реализовали свое понимание проблемы Другого в собственных методологических моделях, представляющих возможные способы концептуализации Другого. Другой, как всегда отражаемый субъектом объект, в метафизике, у представителей классической философии наиболее радикально представлен в философии Гегеля. Имманентизация Другого в рамках онтологизма прослеживается в работах М. Бахтина, Ж-П. Сартра, Ж. Делеза, М. Бубера. Трансцен-дентализация другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности представлена у Э. Левинаса.

Современные исследователи также уделяют большое внимание исследованию традиции рассмотрения Другого в контексте истории: Э. Левинас, М. Фуко, Ж Деррида. Они обращают внимание на парадоксальность включения/исключения Другого в историю.

Исследованию исторических типов социальности посвящены работы видных современных философов. Стержневой проблемой данных исследований является стремление создать многомерный образ конкретной исторической структуры на основе пересечения многих составляющих жизни общества. Здесь значимыми идеями являются: концепция «трех волн» А. Тоффлера и теория сетевого общества М. Кастель-са. В современной отечественной литературе по социальной философии социально-типологический подход представлен в работах следующих авторов: А. С. Ахиезера, И. В. Ватина, А. Я. Гуревича, Ю. Г. Ершова, В. Л. Иноземцева, С. Г. Кара-Мурзы, В. Е. Кемерова, В. И. Плотникова, В. Е. Тищенко.

Среди отечественных теоретиков, работающих в русле современных социально-философских исследований, предметом рассмотрения которых являются такие аспекты бытия общества, как процессуальность, множественность, гетерогенность, необходимо назвать В. В. Ильина, Ю. Л. Качанова, В. Е. Кемерова, Т. X. Керимова, И. Я. Лойфмана, А. Ф. Филиппова.

философском познании как ситуацию кристаллизации «гетерологии», расширяющей сферу рационально-теоретического дискурса вследствие признания ранее отвергнутых социальных практик, воплощающих ина-ковость социальной реальности.

Вместе с тем, открытым остается вопрос о исторической типологии отношения к Другому, конкретизация которого позволяет выявить практические условия его реализации в современном обществе, переживающем динамические сдвиги на рубеже XX-XXI веков. Прояснение этого вопроса и составляет основное содержание данного исследования.

Объект и предмет исследования.

Объектом исследования является Другой как социальный феномен. Предметом исследования является бытие Другого в современном обществе и в различных типах социальности.

Цели и задачи исследования.

Цель исследования заключается в социально-философском анализе проблемы Другого в современном обществе.

При достижении намеченной цели данное исследование ориентировалось на решение следующих задач:

1. Выявить концептуальную основу цезуры «тирании Другого», подразумевающей тиранию как насилие по отношению ко всякому производству тождественного в современном обществе.

2. Проанализировать современные методологические процессы на фоне последовательной смены метафизических представлений о соотношении Я и Другого.

3. Конкретизировать определение Другого на основании методологии и теории социальной гетерологии;

4. Проследить традицию рассмотрения Другого в контексте истории, в контексте его включений/исключений в исторический процесс.

5. Показать социально-исторические модификации отношения к Другому и соответствующие методологии их исследования.

Методологические основания исследования.

В ходе исследования используется гетерологический, деконструк-тивный и социально-типологический методы.

Гетерология как метод исследования задает новую систему координат, в которой Я не занимает исключительного положения. Вместе с

этим гетерология не есть смена полюсов и возвышение Другого. Она определяет возможность мыслить социальность как инаковость. Речь идет о возможности присутствия Другого в структуре индивидуальности. Если Я всегда Другой, то это говорит о становлении социального пространства, которое всегда открыто. Гетерология утверждает совместность разделенного бытия с Другими, когда собственно социальность невозможна без открытости и инаковости.

Следовательно, цель гетерологии заключается в том, чтобы перекодировать, «выворачивать наизнанку», «выписывать» очевидные образы социальности, выработать язык выявления социально-временного, социально-гетерогенного структурирования общественной жизни.

В исследовании используется метод деконструктивного анализа. Деконструкция требует одновременно и структуралистской и постструктуралистской методики. Структурализм предполагает разбор наличных целостностей (социальных, культурных) и затем сборку структур как совокупностей взаимодействующих элементов. Постструктурализм требует выхода за пределы структур, он ищет в структурированном неструктурное. Одним из путей выхода за пределы структур было рассмотрение того, как данная структура была построена, выявление «генеалогии» образующих ее понятий. В этом последнем смысле деконструкция не будет разрушением, хотя она и требует подвешивания, перечеркивания многих традиционных понятий.

В исследовании применяется также социально-типологический подход, позволяющий показать конкретно-исторические и социальные условия реализации Другого. Данный подход позволяет раскрыть связь конкретной исторической структуры жизни общества с перспективами бытия человека в мире.

Научная новизна и положения, выносимые на защиту.

В диссертации впервые осуществлен социально-философский и методологический анализ проблемы Другого в современном обществе, выявлена динамика отношения к Другому в различных типах социальности. Основные положения диссертации, выносимые на защиту, заключаются в следующем:

1. На основе выявления практического смысла и теоретико-методологических условий «тирании Другого» предлагается модель «событийной инаковости», позволяющей утверждать Другого вопреки его собственной мифологизации.

2. Рассмотрены возможные способы концептуализации Другого: объективация Другого, интегрированного в общую схему метафизических спекуляций; имманентизация Другого в рамках диалогизма и в целом онтологизма в широком смысле слова; трансцендентализация Другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности.

3. Вводится представление о трансимманентном Другом, согласно которому инаковость заключается не в трансценденции бытия, имманентного идентичности, Я, самости, а в имманентности трансцеи-денции конечного существования как такового.

4. Обосновано положение об экономии Другого, согласно которому Другой в каждую историческую эпоху приобретает особую размерность, своеобразный характер и способ осуществления.

5. Показана динамика исключения/включения Другого в исторический процесс: от статусного Другого (исключенное включение) до индифферентного Другого (исключенное исключение).

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Полученные в исследовании результаты открывают возможность для философского осмысления проблем становления социальности, многомерности и гетерогенности социального бытия, позволяют представить современную социальность как средоточие инаковости. По-новому освещаются отношения Я и Другого, проблемы исторических типов социальности.

Результаты работы имеют не только теоретическую, но практическую значимость, посокольку способствуют пониманию социального мира как пространства со-бытия или бытия-вместе. Такое понимание открывает дополнительный путь для реализации индивидуальных возможностей в условиях совместного бытия, способствует воспитанию толерантности.

Материалы исследования могут быть использованы при чтении курсов по социальной философии, спецкурсов по проблеме Другого, а также в курсах этики, философии политики, теории коммуникации.

Апробация работы.

Положения работы апробированы на конференциях: «XXI век: Будущее России в философском измерении. Второй Российский философский конгресс (Екатеринбург, 1999)», «Молодая мысль на пороге Молодая мысль на пороге нового века: Российская молодежная научно-практическая конференция (Екатеринбург, 2000)», «Толерантность

и полисубъектная социальность (Екатеринбург, 2001)», «Проблема Нового Гуманизма в мировом и российском контекстах (Екатеринбург, 2001)», «Повседневная толерантность: методология описания и практика формирования. Международная конференция-семинар (Екатеринбург, 2004)» и в публикациях автора. Диссертация обсуждена на кафедре социальной философии Уральского государственного университета им. А. М. Горького и рекомендована к защите в декабре 2003 года.

Структура работы.

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы (146 наименований). Объем диссертации - 131 страница.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИОННОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности, формулируется цель и задачи исследования, указываются теоретические и методологические основания исследования, определяется его новизна, раскрывается теоретическая и практическая значимость проведенного исследования.

В первой главе исследования «Другой как социально-философская проблема» автор обосновывает то, что «Другой» является необходимой категорией для описания современного переходного общества и разнородной социальности.

В первом параграфе первой главы «Тирания Другого» автор показывает, что в современном обществе неоднородность и многомерность социального бытия все более пронизывает все события жизни людей. Именно в начале XXI века событийность человеческого существования может быть по-настоящему осмыслена и понята.

Многомерность социального бытия уже целиком присутствует в той или иной мере во всех культурах. И все же сегодня мы приходим к цезуре, к прерыванию непрерывности, - к той цезуре, которая обозначена в диссертации как «тирания Другого».

Указанная цезура в действительности относится к неизбежным следствиям сознания Другого, укорененного в «первичной социальности», отделенной от всякого объективистского сведения к единым, универсальным законам общества (так же отделенного, как и от субъекти-

вистского сведения к тем же универсальным формам идентичности), но конкретно рассчитанного на включение в общество. Вот почему эту цезуру можно назвать тиранической, подразумевая под этим противоположность тождественному и даже насилие по отношению к любой форме производства тождественного.

Доминирующая тенденция в нынешнем обществе являет нам исторический реванш Другого, структурирующего социальность, придающего ей различные, иногда даже противоречащие друг другу логики. Следует признать, что постепенное сведение вопроса о смене социокультурной парадигмы к вопросу о Другом приводит к культурному и историческому релятивизму. Релятивизм выступает сегодня и как общественное мнение, и как политическая ориентация, и как парадигма для социально-гуманитарных наук.

Релятивизм (плюрализм, децентрация, мультикультурализм) выразился преимущественно в трех основных темах социально-гуманитарной мысли (с учетом предмета нашего собственного исследования): идентичности, гетеротопии и гетерохронии.

Далее в диссертации показано, что если взять общий пафос всех этих описаний и оценок, то можно утверждать, что все они подразумевают некоторое число решающих следствий.

1. Первое следствие заключается в том, что хотя в современном обществе осуждается основополагающая идентичность и постоянно восхваляется Другой (различие, множественность), вместе с тем, чтобы описать этого Другого, все еще используется логика идентичности. Неизбежный характер такого использования, символизируемого разного рода рассуждениями о культурной идентичности, мультикультура-лизме и т.п., ведет к следующему вопросу: как идея или понятие Другого может в одно и то же время противопоставляться идентичности, Я, самости и описываться логикой идентичности?

2. То, что Другой не может быть описан в рамках традиционной логики тождества, представляется лишь как обозначение границ репрезентативного мышления. Если действительно имеется такая логика репрезентации, иначе говоря, если репрезентация полагается на ряд допущений о природе реальности, о возможностях и границах мыслить эту реальность и т.д., тогда именно она предписывает такие характеристики человека, как идентичность, тождество, самость и т. д. И вот, осознав границы репрезентативного мышления, мы начинаем заниматься подменой. Различие и множественность подменяют единство и тождество. На смену идентичности приходит инаковость. Происходит заме-

на гуманизма антигуманизмом. Впрочем, возможны самые разные комбинации подобных подмен.

3. Те, кто утверждает или вводит тему Другого, все еще остаются внутри традиционной, исторической (временной) системы понятий, провозглашается ли эта тема как «кризис идентичности» или как «реванш Другого». Но чтобы «спасти» Другого, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какие-то более или менее глубокие интуиции. Тем более, что разрешимым пределом последних остается традиционная система понятий. Ведь дело не в том, чтобы вопреки очевидностям восстановить Другого в правах. Важно понять и принять эту инаковость Другого.

Главное понять, что Другой (понятие или даже не-понятие) практически не означает ничего из того, что нам непосредственно могло бы слышаться в таких словах-мифах, как плюрализм, децентрация, разнородность и т.д. Для того, чтобы опровергнуть миф о Другом, мы должны двигаться от идентичности к Другому и при этом утверждать Другого вопреки его собственному мифу или вопреки его собственной мифологизации.

С этой целью в диссертации предлагаются две модели Другого. С одной стороны, имеется Другой, который соответствует определенной политике (политике плюрализма, демократии), а с другой стороны, имеется Другой, который случается с нами как событие, как грядущее событие. Первый образ Другого заключается в признании изолированных идентичностей и формировании культуралистской и релятивистской идеологии, сопровождающей эти идентичности. Речь здесь не идет просто об инаковости, релятивности, фрагментарности и т. д.: скорее речь идет об инаковости на стадии самосознания, о релятивности на стадии самосознания, о фрагментарности на стадии самосознания. Другой на стадии самосознания означает, что собственная конечность трансформируется в законченность. Именно поэтому эта первая модель Другого неизбежно поглощается логикой идентичности. Другой становится в одно и то же время разрывом, границей и концом, снятием этой границы.

В диссертации формулируется представление о «событийной ина-ковости». С точки зрения «событийной инаковости» Другой больше не определяется как данное, законченное присутствие (то же самое относится и к идентичности). С точки зрения события, Другой связывается не с присутствием, а с выходом в присутствие, с бесконечным выходом в присутствие, поскольку этот выход никогда не выходит в присутствие.

В этом параграфе делается вывод о том, что в настоящее время Другое, становясь самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того, оспаривает его. Другое вследствие этого оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального пространства, но подчас едва ли не «ядром». Подобно тому, как в начале XX века было гораздо больше оснований для недоверия разуму, знанию, познанию, так и в современном обществе обнаруживается достаточно оснований для поисков другой онтологической возможности - гетерологии. Для того чтобы лучше понять смысл этих поисков, автор обращается к методологии исследования Другого.

Этому вопросу посвящается второй параграф первой главы «Другой: имманентность и трансцендентность». Автор раскрывает смысл современных методологических процессов на фоне последовательной смены представлений о соотношении Я и Другого: 1) Другой как объект, интегрированный в общую схему метафизических спекуляций; 2) им-манентизация Другого в рамках диалогизма и в целом онтологизма в широком смысле слова; 3) «концептуальное» заострение Другого в «чистом виде» - трансцендентализация другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности. Эти возможные способы концептуализации Другого являются историческими этапами в развитии методологических программ обоснования философского знания: метафизика -онтология - гетеролоогия.

Западная метафизическая традиция рассматривает другого как вторичного и производного по отношению к субъекту, индивидуальности. В результате другой нейтрализуется. Бытие другого тождественно бытию субъекта. Другой является имманентным Другим. Такое понимание Другого заключается в принятии в качестве основного принципа (приписываемого, как правило, Хайдеггеру) критику онто-теологии. Согласно этому принципу бытие мыслится как сверхсущее основание и, стало быть, как мера того, на что способно сущее как таковое. При этом о бытии говорится как о Космосе, Боге, Природе в соответствии с тем, что оно полагается как высшая точка сущего. Во всех этих отсылках перед нами бессчисленные знаки, которые выступают также как признаки Бытия, лежащего по ту сторону сущего. Именно эта сила основания определяет субъекта в его современном смысле, относительно которого Другой всегда является имманентным Другим. Можно выделить три очевидные реализации этого положения:

1) Уже в немецкой классической философии, прежде всего, у Гегеля, субъективность, структурируемая рефлексивностью, парадигма-

тизируется. С точки зрения парадигмы субъективности рефлексия в другое становится рефлексией в себя, осуществляется таким образом диалектическое единство субъекта и объекта, наиболее радикально мыслимое в философии Гегеля. Другой - всегда отражаемый субъектом объект. Отчуждение субъекта в свое другое и рефлексия в объект связываются в единое нередуцируемое целое, абсолютно синтетическую целостность.

2) Другой, отныне редуцированный к субъективности, может быть представлен как целиком управляемый принципами порядка, которые, собственно говоря, и превращают единство сущего в тотальность. Когда единство сущего полагается в качестве принципа, при условии принятия Другого, инаковости, различия становится необходимым предположение о существовании предустановленной гармонии или естественной социальности, которая и предвосхищает апологию тотального контроля и тождества.

3) Здесь также кажется вполне возможным обнаружить преемственную связь между тотальностью сущего и тезисом о завершении метафизики. Конечно, такая связь возможна только благодаря некоторым сдвигам: нужно начать со «смерти Бога» и, как следствие, с перехода от бытия как основания единства сущего к различию и заявлению, что бытие или любое другое основание зависит от системы различий и от движения различий и не присутствует для себя до этого различия, не конституируется иначе как в саморазличении себя в Другом.

Далее в диссертации прослеживается движение двух основных направлений проблематизации Другого: в одном случае Другой выступает в сопоставлении и противопоставлении с тождественным, в другом случае Другой выходит за рамки любого рода сопоставлений и противопоставлений, закрепляя за собой, таким образом, особый трансцендентальный статус.

Имманентность или трансцендентность? Выбор западной философии чаще всего склонялся в сторону свободы и Тождественного -имманентности. Имманентизм - философия, стремящаяся обеспечить свободу или идентичность человека. Она предполагает уверенность в своем праве самой свободы, доказательной вне опоры на иное. Философия Тождественного, выбирающая автономию обращается к нейтральному, общему, безличным силам. В них растворяется инаковость другого.

Имманентизм, несмотря возможные различия и противоположности в трактовке Другого, неумолимо следует требованиям универса-

лизируемой тождественности. Имманентизм в понимании Другого утверждается в философии М. Бахтина, Ж.-П. Сартра, Ж. Делеза, М. Бу-бера.

Другой путь осмысления Другого - трансцендентализм. Трансцендентность открывает доступ к мышлению Другого как «лица». Более того, трансцендентность есть форма существования самого метафизического движения. Условием такого движения выступает отказ от допущения самотождественности субъекта. Опыт гетерономии реализуется в этическом отношении Я и Другого. Э. Левинас выступает против автономии - за гетерономию, против онтологии — за этику, против самотождественности - за гетерономичность опыта, за бытие лицом-к-лицу - против акцептуализации данного опыта.

Развитием имманентизма и трансцендентализма является положение о том, что Другой не может быть классифицирован как тот или другой. И если мы вынуждены всегда выбирать между имманентизмом и трансцендентализмом, то только потому, что сам вопрос об их отношении всегда остается неразрешимым. Маневрируя между имманен-тизмом и трансцендентализмом, достаточно сложно установить положение Другого. По крайней мере, положение Другого ни имманентно, ни трансцендентно.

Человеческое существование непосредственно формирует собственную имманентность, так же, как собственную трансцендентность. Существование трансцендирует: это означает, что оно в себе не имманентно. Но трансценденция не может быть понята как открытость к-, переход к-. Трансцендентность не есть экстатичность. Инаковость не заключается в трансценденции бытия, предположительно имманентного идентичности, Я, самости. В данном параграфе делается вывод о трансимманентном Другом, согласно которому инаковость состоит в имманентности трансценденции конечного существования как такового.

В третьем параграфе первой главы «История Другого» автор рассматривает традицию рассмотрения Другого в контексте истории, в контексте его включений/исключений в исторический процесс.

Традиция рассмотрения Другого в контексте истории, в контексте его включений/исключений в исторический процесс предлагает два выхода. С одной стороны, эта традиция будет исходить из готового, сконструированного понятия Другого, а затем в самой истории, в разных типах историчности (ясно, что сама история также рассматривается как данная) будет искать формы или способы проявления уже сконструированного Другого, искать в разных типах социальности лакуны, ниши, в

которых будет располагаться этот Другой. Это первое движение соответствует трансцендентальному спекулятивному схематизму. С другой стороны, эта традиция, отказав в доверии любому трансцендентальному спекулятивному схематизму, будет опираться на саму историю, искать в самой истории проявления и способы существования Другого. Кажется, что этот второй подход более предпочтителен. Тем более если учесть, что современная антропология, этнография, исторические дискурсы изменили, обогатили наше знание о Другом. Этот подход часто обвиняли в релятивизме. Но вопрос, на самом деле, не в релятивизме. Вопрос в другом: если у нас нет никакого, пусть даже минимального понятия Другого, кого или что в истории мы будем называть Другим? Более того, тот факт, что данный подход тем не менее обращается к истории для выявления способов освоения Другого, говорит о том, что он так или иначе полагается на какое-то представление или понятие Другого.

Эти два подхода, только на первый взгляд противоположные, образуют две стороны одной медали. Более того, они невозможны друг без друга. Каждый из них обосновывает свою легитимность за счет дискредитации другого. И каждый из них охотится за ресурсами другого. Трансцендентальный схематизм именно в истории будет искать и, естественно, находить подтверждения уже сконструированному понятию Другого. Релятивизм так или иначе всегда полагается на какое-то понятие Другого.

Конечно, речь не идет о простом противопоставлении трансцендентального схематизма и релятивизма. Будучи против этой простой оппозиции, простого выбора одного из подходов, автор полагает, что нужно искать особую экономию (Другого), ускользающую от системы метафизических оппозиций. В чем эта экономия может заключаться? Наши рассуждения о Другом неизбежно принадлежат истории (если даже эта история всегда была историей идентичности и историей идентичной), историческому дискурсу об идентичном. Говорить о разрыве с этой историей можно, лишь обращая против нее самой ее собственную организацию, расщепляющую ее и отграничивающую ее «пространство действия». В прояснении этой экономии автор обращается к работам М. Фуко и Ж. Деррида.

По мнению автора, в центре этой экономии будет своеобразная, можно сказать, парадоксальная взаимосвязь между историей как единством и Другим как исключением из этого единства. Существенным в этом случае оказывается то, что посредством этой взаимосвязи созда-

ется возможность говорить о Другом в истории и при этом избежать как трансцендентального схематизма, так и релятивизма.

По своей элементарной структуре положение об экономии Другого раскладывается на два положения: положение о границе; положение о структуре исключения.

Любая граница имеет как внутреннюю, так внешнюю стороны. То, что ограничивается внутренней стороной, как раз и называется конечностью истории и представляет собой пространство истории как единства и тождества. То, что ограничивается внешней стороной, есть не что иное, как неограниченное, внутреннюю структуру которого дает нам понятие бесконечности. Бесконечное не исчерпывает бытие неограниченного и не составляет истинный момент неограниченного).

Неограниченное начинается на внешней стороне границы. И оно ничего не делает, но только начинается, никогда не доходя до конца. Его бесконечность не есть простая потенциальная прогрессия к бесконечности, но и не есть простая актуальная бесконечность в смысле бесконечности, собранной в некоторое единство. Скорее, речь идет о бесконечности начала, про-исхождения. Неограниченное порождается и вовлечено в сам процесс разграничения самой границы или движения самого процесса разграничения. Поэтому неограниченное указывает не на количество бесконечности, а на жест обесконечивания, благодаря которому любая конечная форма, и в том числе историческая, оказывается опрокинутой.Если неограниченное указывает не на количество, величину, а на жест или даже надвижение обесконечивания, следовательно, неограниченное никогда не может быть представлено. Это то, что имеет место, случается в истории, но не является историческим. Это движение, благодаря которому неограниченное не ограничивается. И это движение и очерчивает внешнюю границу предела.

Таким образом, история и Другой имеют место в одном и том же пространстве и в определенном смысле одна располагается на другом и возможна одна через другого. Но только таким образом, что если история есть представленное в своей представленности, то Другой есть история в его движении, которое есть абсолютное у-даление неограниченного по линии любой границы.

Структура исключения имеет ту примечательную особенность, что то, что исключается, невозможно определить ни как внешнее, ни как внутреннее. Скорее оно определяется как парадоксальная фигура неразличения внешнего и внутреннего. То, что исключается, скорее включается именно потому, что исключенное подвешивает сам истори-

ческий порядок, утверждая его таким образом. Последний, подвешиваясь, только и конституируется как порядок. Иначе говоря, порядок включает то, что исключает, и исключает то, что включает. Эта неразрешимость включения/исключения раскладывается на три возможности; -исключенное включение; - включенное исключение; - исключенное исключение.

Понятно, что эти три возможности пред-полагают в качестве своего предела четвертую возможность, а именно возможность не-разли-чения между включением и исключением. На самом деле, автор полагает, что все три возможности можно свести к какой-то определенной исторической форме, за исключением этого не-различения включения и исключения, которое и делает возможным соответствующую историческую форму.

Во второй главе «Исторические типы отношения к Другому» автор раскрывает связь конкретной исторической структуры жизни общества с перспективами бытия человека в мире. Выполнение этой задачи предполагает уяснение специфики представления Другого в различных исторических типах социальности, поскольку именно другой обозначает поворотные моменты истории.

В первом параграфе второй главы «Статусный другой: исключенное включение» автор анализирует отношение к Другому в традиционном обществе.

В диссертации отмечается, что одной из наиболее плодотворных концептуальных схем, предназначенных для осмысления специфических особенностей той или иной конкретно-исторической формы, является типизация исторического процесса в терминах «традиционное общество - индустриальное общество - постиндустриальное общество». Эта схема отвечает насущным концептуальным запросам и стимулирует методологические поиски. Однако теперь все более становится ясно, что целый ряд проблем и, в частности, как раз проблема Другого не поддается прочтению в рамках одномерной линейной трактовки социального процесса. Вместе с тем ощущается и новый момент в методологическом поиске: обращение к указанной концептуальной схеме для анализа проблемы Другого возможен лишь после того, как социально-философский дискурс превзошел, пусть даже частично, все искусы мифологизации Другого.

Далее в диссертации анализируются различные практики присвоения Другого в традиционном обществе: через статусно-центрированный образ жизни, через ритуал (в частности, ритуал гостеприим-

ства), через регулирование хозяйственных мотивов вследствие ограниченности ресурсов общества, через легитимацию социального порядка. В традиционных обществах, четко определяющих собственные границы, к другим причисляют всех, кто не связан кровно-родственными связями с группой и не разделяет территорию. Существование, присутствие и вмешательство других дает повод ко всякому отделению, обособлению, чувству своей территории и понятию собственности. Различия внутреннего-внешнего, ближнего-дальнего, все границы социального пространства и дистанция между ее агентами диктуются необходимостью как-то освоить чуждость, вписать ее в культурный контекст. В Других видят угрозу стабильности и порядка, поэтому стремятся либо интегрировать в собственную культуру, либо подчинить, либо избавится от них. Все это говорит о стремлении нейтрализовать чуждость других в традиционных обществах.

В диссертации делается вывод о том, что в традиционном обществе Другие осваивают статусные лакуны социальной организации. Это позволяет автору утверждать, что для традиционного общества характерно исключенное включение Другого, так как он либо интегрируется и становится своим, либо исключается и изгоняется из общества.

Однако освоение статусных лакун само по себе парадоксально. Первый пример парадоксальности проявляет традиционная легитимность. Традиционная легитимизация — институт, оберегающий традиционное общество от инноваций, потенциальным носителем которой является Другой. Традиционная легитимизация опирается на принятие некоей фигуры, события или порядка прошлого (реального или символического) в качестве средоточия коллективной идентичности, указателя пределов и характера социального и культурного порядка.

Центр как носитель традиционной легитимности вынужден защищать основные символические фигуры от периферии, которая приносит изменения и вступает в борьбу за властные позиции над символическими структурами. Протест, инакомыслие, борьба с признанными традициями, ведущие к изменениям всегда представляет в традиционном обществе противостоящую сторону центрам легитимности и социальному порядку.

Таким образом, традиционное общество - это не столько социальный порядок, сколько противостояние противоборствующих сил: центров легититимности и переферии инакомыслия. Традиционное общество определяется на границе между социальным порядком, не отклоняющимся от традиции, и отрицанием навязанных авторитетов,

признанных абсолютов. Вместе с тем, утверждение авторитетов и формирование института власти складывается в непрекращающейся борьбе противоборствующих сил за легитимность.

В связи с этим автор приходит к выводу, что формирование традиционного общества сопровождается непрекращающимся конфликтом центра и периферии -других претендентов на легитимность. Одни авторитеты ниспровергаются, устанавливаются другие авторитеты. То, что называется порядком, с изнаночной стороны оказывается непрерывным смещением и замещением абсолютных позиций. Абсолют становится временным достижением, ибо на его место претендуют другие абсолюты.

Отсюда следует, что Другой становится необходимой категорией для описания традиционного общества. Внутренняя гомогенная среда традиционного общества предстает как гетерогенная.

Второй пример парадоксальности, когда гомогенная среда традиционного общества перестает быть таковой, связан с «исключительным» или «крайним» случаем и фигурой суверена. В «исключительном случае» войны или мятежа т. е. угрозы со стороны Другого, суверен приостанавливает гомогенный, непрерывный социальный порядок. В этом случае норма перестает действовать. Норма нуждается в гомогенной среде. Норма действует, за исключением конкретного случая «исключительного случая», который она не в состоянии в полной мере описать. С другой стороны суверен, законодатель, хранитель традиционной легитимности приостанавливает действие нормы. Сам суверен выступает как Другой по отношению к гомогенной социальной структуре. Сам суверен нарушает тот сакральный порядок, который олицетворяет. Решение делает его временно имманентным, но имманентным уже не существующему гомогенному порядку, который он же сам и при-остановил.Парадоксальна в этом смысле фигура самого суверена, который в «исключительном случае» сам становится Другим.

Фигура суверена, вокруг которого собраны все структуры легитимности, оказывается инстанцией иного. Возможно и то, что уязвимость всех приходящих и сменяющих друг друга сил, борющихся за традиционную легитимность, заключается в транс-имманентной природе суверена и его статусной неопределенности или предопределенности.

«Исключительный случай» выявляет исключение Другого. Становится очевидным, что «исключение» является главной характеристикой «другого» в традиционном обществе. Другой характеризуется как исключенное включение.

Во втором параграфе второй главы «Дисциплинарный другой: включенное исключение» автор анализирует отношение к Другому в индустриальном обществе. Способ выявления другого в индустриальном обществе предопределен парадигматическим условием нововременного мышления, а именно, принципом единства бытия и мышления, реальности и пространства представления. Парадоксальным образом другой оказывается включенным в это общество.

Заключить внешнее во внутреннем необходимо потому, что трансцендентное исключенное подрывает исторический порядок, но ставшее имманентным включенное исключение переходит в скрытые или спрятанные в определенных нишах возможности общества, которые постоянно сохраняют потенциал вывернуть порядок наизнанку, превратить его в хаос. Включенное исключение становится заключенным в порядке хаосом. И парадокс в том, что порядок возможен вместе с включенным исключением хаоса. Тем самым исключенное подвешивает исторический порядок. Порядок конституируется как порядок, только когда (или пока) он сохраняет и удерживает рядом с собой собственное противоречие и отрицание — хаос. И пока есть исключенное, согласно логике истории как структуры исключения, оно должно превращаться во включенное исключение, что означает тотальный контроль над ним. Из всего вышесказанного делается вывод о том, что включенное исключение другого в свою очередь позволяет говорить об индустриальном обществе как об обществе дисциплинарном.

В дисциплинарном обществе становится необходимой всеобщая типизация, которая стремится маркировать или заклеймить нетипичное. Так функционирует власть по бинарной модели разделения, в которой нетипичное и Другое получает себе место в негативном. Здесь Другие - социальные изгои: безумец, пациент, преступник, извращенец. Все они систематически подвергались исключению из общества, изоляции. Другой в дисциплинарном обществе определяет грань или, чаще всего, предел «нормы» - психической, социальной, нравственной -и тем самым дает основания рассматривать его как «безумного», как «сумасшедшего».

Субъективной фигурой Другого в индустриальном обществе становится безумие. Проблематика взаимоотношения общества с безумцем сформулирована в концепции «дисциплинарной власти» М. Фуко как орудия формирования человеческой субъективности. С приходом индустриального общества начался период, как его назвал М. Фуко, «великого заключения» - сумасшедшие были социально сегрегирова-

ны и «территориально изолированы» из пространства обитания «нормальных людей», психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни.

Всеобщая типизация, маркирование нетипичного, индивидуальный контроль, дифференцированное распределение субъектов через бинарные оппозиции (сумасшедший - здравомыслящий, опасный - безвредный, нормальный - аномальный) выступают как проявление общего процесса модернизации общества, связанного со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. Это неразрывно связано со становлением индустриального общества.

Возникновение субъективности как единого механизма социального формирования и индивидуализации сознания как его социализации не обходится без негативного Другого. Это процесс, в ходе которого насилие по отношению к Другому было формой «психического контроля» и самоконтроля общества.

В этом параграфе делается вывод о том, что включенное исключение является главной характеристикой Другого в индустриальном обществе. Если в традиционном обществе Другой определяется как пространственно Другой в силу характера этого общества, то в дисциплинарном обществе Другой интериоризован. Другой - это нарушитель внутренних границ, моральных, правовых, социальных. Другой - это тот, кто не соблюдает сложившийся, установленный рациональный порядок. Следовательно, он нерационален, неразумен и требует контроля. Это дисциплинарный Другой. А так как общество рационально, разумно, оно не может исключить Другого, вывести за собственные рамки, поэтому рациональное общество изолирует Другого и устанавливает дисциплинарный контроль за ним.

В заключительном параграфе исследования «Индифферентный другой: исключенное исключение» автор анализирует отношение к Другому в постиндустриальном обществе.

В современном постиндустриальном обществе Другой не может быть уже кодифицирован ни в логике исключенного включения, ни в логике включенного исключения.

Прежде всего, Другой уже превосходит структуру исключениях включения и не вписывается в нее. И все дело в том, что в современном обществе сама структура исключения оказывается фундаментальной политической структурой и становится правилом. В традиционных типах социальности Другой включается в общество именно потому, что

он не принадлежит ему: Другой как «минус», точка выпадения, на которой держится традиционное общество. В индустриальном обществе Другой исключается именно потому, что он включен в это общество: Другой как имманентный индустриальному обществу. Прежде фундаментальная проблема - возможно ли вообще представить Другого -ныне становится фактом современного общества. Исключение в современном обществе топологически отлично от «пространств заключения», которые описывал М. Фуко. И именно поэтому М. Фуко, несмотря на свою явную принадлежность к современности, остановился перед применением своей методологии к анализу современной ситуации исключения. А все дело в том, что если тюрьма, больница, школа и т.д. конституируют частную сферу приложения общественного закона и сохраняют связь с социальным порядком, то в современной ситуации исключения связь между локализацией и порядком определенно прерывается. Порядку без локализации ныне соответствует локализация без порядка.

В современном обществе исключение, которое прежде связывалось с временным приостановлением закона на основе реальной угрозы или опасности, пространственно оформляется, и при этом оно остается вне естественного социального порядка. То, что исключается в современном обществе, включается в него через его исключение. Но то, что прежде всего включается в правовой порядок - это само исключение как таковое. Сегодня мы оказываемся свидетелями того, что исключение как таковое конституирует право: оно становится нормой. Вот почему в современном обществе, строго говоря, quaestio iuris и quaestio facti оказываются тождественными.

В современном обществе статус Другого, ранее предусматривавшийся как исключение (исключенное включение, включенное исключение), поглощает всех членов общества. Это связано с тем, что Другой в современном обществе становится невидимым - или вездесущим. Все социальные взаимодействия оказываются взаимодействиями с Другими.

На смену традиционному оппозиционному мышлению с четкими различительными полями («Я/Другой», «родственный/чужой», «друг/ враг») или мышлению модерна с его дифференцированном распределением субъектов через бинарные оппозиции (сумасшедший - здравомыслящий, опасный - безвредный, нормальный - аномальный и т. д.) приходит «индифферентность» в качестве описания установки по отношению к Другому.

В связи с этим автор утверждает, что враждебная установка к дру-

гим уступает место индифферентности, «общественному невниманию», «немому институту» и т.д.

Таким образом, в современном обществе не приходится говорить ни о включении, ни об исключении Другого. Прежний мир с фиксированными границами внутреннего/внешнего остается в прошлом. Другой современного общества - индифферентный Другой, невидимый и вездесущий, поэтому меняется сама топология мест, когда нельзя определить где внешнее, где внутреннее. Социальность не определяется границами в прежнем понимании через противопоставление внутреннего внешнему. Внутреннее оказывается внешним и наоборот. Это связано с тем, что сегодня можно найти слишком много различий между людьми помимо расы, национальности, вероисповедания и моральных принципов, так что фиксирование этих отличий уже не позволяет никому точно знать, когда он встречает себе подобного, а когда Другого.

Исключение нормируется в системе социальных различий в обществе, в котором уже тождество теряет смысл, а социальная значимость зависит скорее от собственной исключительности, и разнообразном капитале отличий.

В заключении резюмируются основные положения и выводы проведенного исследования.

Рассмотрение Другого в контексте «событийной инаковости» является необходимым с точки зрения насущных практических и теоретических задач. Реализация данного подхода является стимулом для развития социально-философской методологии, оказывается необходимым условием совершенствования социальных отношений. Развитие социально-философской методологии в этом направлении требует такого представления, как трансимманентный Другой, которое создает возможности для преодоления «логики идентичности». Развертывание данного представления делает необходимым уточнение и углубление теоретических приемов исследования Другого в контексте истории на основе особой «экономии Другого». Истолкование «экономии Другого» создает решающие предпосылки для понимания истории как дифференцированного, стратифицированного. Конкретизацией данного понимания является рассмотрение отношения к Другому в различных типах социальности.

Полученные результаты позволяют обнаружить подход, выделяющий определенную направленность социально-философских исследований, скрытые за ними методологические тенденции, взаимосвязи этих тенденций с характером развития современного общества.

Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:

1. Э. Левинас о Другом // XXI век: Будущее России в философском измерении (Второй Российский философский конгресс). т. 2. Социальная философия и философия политики. Ч. 2. Екатеринбург: Изд-во Уральского Университета, 1999. С. 121-123.

2. «Друг» и «враг» в философии К. Шмитта // Молодая мысль на пороге нового века. Екатеринбург: Изд-во Уральского Университета, 1999. С. 147-148.

3. Децентрация субъекта и сингулярность // Толерантность и полисубъектная социальность (Уральский межрегиональный институт общественных наук). Екатеринбург: Изд-во Уральского Университета, 2001. С. 74-77.

4. Между гуманизмом и патриотизмом // «Проблема Нового Гуманизма в мировом и российском контекстах». Т. 2. Екатеринбург: Изд-во Гуманитарного университета, 2001. С. 159-162.

5. Проблема Другого в философии М. Хайдеггера и Э. Левина-са // Новые идеи в философии науки и научном познании. Екатеринбург: Изд-во УрО Академии наук, 2002. С. 215-222.

6. Бытие как история «Dasein» человека // Эпистемы выпуск 3: Язык. Дискурс. Текст. Ектеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. С. 191-192.

7. Насилие языка и национализм // Эпистемы выпуск 3: Язык. Дискурс. Текст. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. С. 70-74.

P113 17

Подписано в печать 5.05.04. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. 1,5. Тираж 100. Заказ № 15/.

Отпечатано в ИПЦ «Изд-во УрГУ». г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Кантемиров, Евгений Валерьевич

ВВЕДЕНИЕ.

Глава 1. «ДРУГОЙ» КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА

1.1. Тирания Другого

1.2. Другой: имманентность и трансцендентность.

1.3. История Другого.

Глава 2. ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ ОТНОШЕНИЯ К ДРУГОМУ.

2.1. Статусный другой: исключенное включение.

2.2. Дисциплинарный другой: включенное исключение.

2.3. Индифферентный другой: исключенное исключение.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Кантемиров, Евгений Валерьевич

Во-первых, современный мир постепенно перестает представлять собой систему с четко выраженной осевой иерархией и императивным центром. В такой ситуации нет необходимости удерживать тождество как синтез многообразного, гетерогенного. Поэтому на поверхность общественного сознания выходит множественность во всех ее видах. Современное общество -это общество множества сообществ. Множество субкультур притязают на то, чтобы стать полноценными культурами и заменить собой общечеловеческую культуру. Такое общество переживает кризис идентификации, когда проблемой становится отождествление индивида с той или иной человеческой общностью, ее нормами, ценностями, социальными установками и ролями. Привычный социальный мир рушится, разбивая общество на сообщества, которые нередко находятся в отношениях конфронтации с окружающей социальной системой. Многомерность современного общества неизбежно находит отражение в мифологемах разрушения, размывания социальных, духовно-идеологических и эстетических границ, плюралистичности интересов, ориентаций и вкусов.

Во-вторых, современные тенденции, которые наблюдаются в обществе -плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность - показывают, что сегодня именно гетерогенность все более сдвигается в средоточие человеческого бытия, пронизывает все решающие события жизни и сознания людей. Одной из актуальных проблем современности является выяснение условий возможности существования полисубъектной социальности.

Сегодня становится ясно, что простая констатация факта плюрализма -такая же бесполезная стратегия, как и постулирование гомогенного единства.

Сообщества, организованные по типу органической целостности, исключают пространство для ответственного решения, в них нет места для этики и политики. Множественность как таковая также есть синоним непродуктивного, нежизненного, опасного социального состояния.

Одним из значительных результатов философских и социально-гуманитарных исследований XX века стало понимание того, что субстанциальное постоянство и тождественность человеческого «Я» - не более чем иллюзия. Человек не обладает постоянным и устойчивым «Я», он есть непрерывно изменяющееся отношение «Я - Другой». Тождество оказывается под вопросом, а Другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, становится соизмеримым с ним, более того, оспаривает его. Другое, вследствие этого, оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального познания, но подчас едва ли не его ядром».

Степень разработанности проблемы Интерес к проблеме Другого обозначился более остро в XX веке, когда общество и культура переживали кризисное, переходное состояние. В последние несколько десятилетий Другой как социальное и культурно-историческое явление многократно становился предметом философского рассмотрения.

Анализ современного общества через осмысление гетерогенности, которая становится средоточием человеческого бытия, проводится в работах П. Друкера, 3. Баумана, А. Тоффлера, М. Кастельса, Ж. Делеза, Ж. Лакана, Т. Эриксена, А. Бадью. Большое внимание они уделяют последним тенденциям современного общества, таким как многообразие субкультур, влекущее за собой необходимость взаимодействия между ними, требующее понимания Другого, а также современным мифологемам, которые отражают последние социальные изменения: плюрализм, децентрация, неопределённость, фрагментарность, изменчивость, контекстуальность.

Многие исследователи реализовали свое понимание проблемы Другого в собственных методологических моделях, представляющих возможные способы концептуализации Другого. Другой, как всегда отражаемый субъектом объект, в метафизике, у представителей классической философии наиболее радикально представлен в философии Гегеля. Имманентизация Другого в рамках онтологизма прослеживается в работах М. Бахтина, Ж-П. Сартра, Ж. Делеза, М. Бубера. Трансцендентализация другого, вынесение его за пределы любых форм рациональности представлена у Э. Левинаса.

Современные исследователи также уделяют большое внимание исследованию традиции рассмотрения Другого в контексте истории: Э. Левинас, М. Фуко, Ж. Деррида. Они обращают внимание на парадоксальность включения/исключения Другого в историю.

Исследованию исторических типов социальности посвящены работы видных современных философов. Стержневой проблемой данных исследований является стремление создать многомерный образ конкретной исторической структуры на основе пересечения многих составляющих жизни общества. Здесь значимыми идеями являются: концепция «трех волн» А. Тоффлера и теория сетевого общества М. Кастельса. В современной отечественной литературе по социальной философии социально-типологический подход представлен в работах следующих авторов: А .С. Ахиезера, И.В. Ватина, А .Я. Гуревича, Ю.Г. Ершова, B.JI. Иноземцева, С.Г. Кара-Мурзы, В.Е. Кемерова, В.И. Плотникова, В.Е. Тищенко.

Среди отечественных теоретиков, работающих в русле современных социально-философских исследований, предметом рассмотрения которых являются такие аспекты бытия общества, как процессуальность, множественность, гетерогенность, необходимо назвать В.В.Ильина, Ю.Л.Качанова, В.Е.Кемерова, Т.Х.Керимова, И.Я. Лойфмана, А.Ф. Филиппова.

Анализ данных исследований позволяет выделить определенные тенденции в современном обществознании. Авторы этих работ склоняются к тому, чтобы представить современную ситуацию в социально-философском познании как ситуацию кристаллизации «гетерологии», расширяющей сферу рационально-теоретического дискурса вследствие признания ранее отвергнутых социальных практик, воплощающих инаковость социальной реальности.

Вместе с тем, открытым остается вопрос о исторической типологии отношения к Другому, конкретизация которого позволяет выявить практические условия его реализации в современном обществе, переживающем динамические сдвиги на рубеже XX - XXI веков. Прояснение этого вопроса и составляет основное содержание данного исследования.

Цели и задачи исследования Цель исследования заключается в социально-философском анализе проблемы Другого в современном обществе.

При достижении намеченной цели данное исследование ориентировалось на решение следующих задач:

3. Конкретизировать определение Другого на основании методологии и теории социальной гетерологии;

Методологические основания исследования В ходе исследования используется гетерологический, деконструктивный и социально-типологический методы.

Гетерология как метод исследования задает новую систему координат, в которой Я не занимает исключительного положения. Вместе с этим гетерология не есть смена полюсов и возвышение Другого. Она определяет возможность мыслить социальность как инаковость. Речь идет о возможности присутствия Другого в структуре индивидуальности. Если Я всегда Другой, то это говорит о становлении социального пространства, которое всегда открыто. Гетерология утверждает совместность разделенного бытия с Другими, когда собственно социальность невозможна без открытости и инаковости.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в следующем:

3. Вводится представление о трансимманентном Другом, согласно которому инаковость заключается не в трансценденции бытия, имманентного идентичности, Я, самости, а в имманентности трансценденции конечного существования как такового.

5. Показана динамика исключения/включения Другого: от статусного Другого (исключенное включение) до индифферентного Другого (исключенное исключение).

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема другого в современном обществе"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сводя воедино все, сформулированное выше, в двух главах этой диссертации, попробуем определить — заключительно — основные предположения той гетеро-логики Другого, которая, как мы полагаем, вызревает в современном обществе и в социальной философии в начале XXI века. Многое нам придется повторить, переформулировать еще раз, как бы сосредоточив все существенное, уже сказанное в основной части диссертационного исследования.

Проанализировав последние социальные изменения мы приходим к цезуре,- к цезуре, которую мы обозначили как «тирания Другого». Эту цезуру можно назвать тиранической, подразумевая под этим насилие по отношению ко всякому производству тождественного. Доминирующая тенденция в нашем обществе являет нам исторический реванш Другого, структурирующего социальность, придавая ей различные, иногда даже противоречащие друг другу логики. В диссертации предлагается модель «событийной инаковости», позволяющей утверждать Другого вопреки его собственной мифологизации, концептуальная основа цезуры «тирании Другого» заключается в том, что в настоящее время другое является самостоятельным умонастроением, теснит тождественное, оспаривает его. Другое вследствие этого оказывается уже не запредельным или периферийным элементом социального пространства, но подчас едва ли не «ядром». В современном обществе обнаруживаются достаточно оснований для поисков нового методологического подхода.

Анализ возможных способов концептуализации Другого убедил нас в том, что если в классической философии вопрос о бытии неизбежно влечет его субъективацию, сведение к тождеству, и, соответственно, объективацию другого, то в гетерологических проектах тот же вопрос влечет инаковость бытия, сведение его к различию. Предложенная модель «событийной инаковости» приложима к самой логике развертывания проблемы Другого. Различие я и другого — это не какое-то видовое, различие^ оно наличествует наряду с логическим родо-видовым делением. Это различие членит реальность в другом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия. Это различие не есть противоречие и парность взаимодополнительного. Своим фактом это отношение не нейтрализует, а сохраняет инаковость, множественность. Это отношение с самим измерением инаковости.

В диссертации вводится представление о трансимманентном Другом, согласно которому инаковость заключается не в трансценденции бытия, имманентного идентичности, Я, самости, а в имманентности трансценденции конечного существования как такового. Человеческое существование непосредственно формирует собственную имманентность, так же, как собственную трансцендентность. Существование трансцендирует: это означает, что оно в себе не имманентно. Но трансценденция не может быть понята как открытость к-, переход к-. Трансцендентность не есть экстатичность. Имманентность трансценденции говорит нам об инзистенции разрыва в человеческом существовании, в тождественном.

В традиции рассмотрения Другого в контексте истории, выявляется парадоксальная экономия Другого, которая раскрывается в том, что, с одной стороны, рассуждения о другом неизбежно принадлежат истории (если даже эта история всегда была историей идентичности), историческому дискурсу об идентичном, а, с другой стороны, собственная организация истории как истории идентичности позволяет говорить о разрыве с этой историей, когда исторические примеры исключения/включения Другого способствуют ее расщеплению и отграничивают «пространство действия истории».

В диссертации положение об экономии Другого раскладывается на два положения: положение о границе; положение о структуре исключения. С точки зрения положения о границе Другой проявляет себя как фигура обесконечивания, благодаря которому любая конечная форма, и в том числе историческая, оказывается опрокинутой. Структура исключения имеет ту примечательную особенность, что то, что исключается, невозможно определить ни как внешнее, ни как внутреннее, а скорее как парадоксальную фигуру неразличения внешнего и внутреннего. То, что исключается, скорее, включается именно потому, что исключенное подвешивает сам исторический порядок. Последний подвешиваясь, только и конституируется как порядок. Иначе говоря, порядок включает то, что исключает, и исключает то, что включает.

В диссертации показана динамика исключения/включения Другого: от статусного Другого (исключенное включение) до индифферентного Другого (исключенное исключение).

В традиционном обществе Другой характеризуется как статусный Другой или исключенное включение, так как он осваивает статусные лакуны социальной организации, что позволяет нам утверждать, что для традиционного общества характерно исключенное включение Другого.

В индустриальном обществе Другой характеризуется как дисциплинарный Другой или как включенное исключение: Другой включен в общество, но в качестве исключенного, изолированного в определенных социальных нишах, где устанавливается дисциплинарный контроль за ним.

В постиндустриальном обществе Другой характеризуется как индифферентный другой или исключенное исключение, так как на смену традиционному оппозиционному мышлению с четкими различительными полями «Я/Другой», «родственный/чужой», «друг/враг», или мышлению модерна с его дифференцированном распределением субъектов через бинарные оппозиции (сумасшедший - здравомыслящий, опасный - безвредный, нормальный - аномальный и т.д.) приходит «индифферентность» в качестве описания установки по отношению к другому. Другой уже превосходит структуру исключения\включения и не вписывается в нее. Это связано с тем, что в современном обществе сама структура исключения оказывается под вопросом и само исключения исключается из возможностей общества.

Таким образом, прежний мир с фиксированными границами внутреннего/внешнего остается в прошлом. Другой современного общества -индифферентный другой, невидимый и вездесущий, поэтому, поэтому меняется сама топология мест, когда нельзя определить где внешнее, где внутреннее. Социальность не определяется границами в прежнем понимании через противопоставление внутреннего внешнему. Внутреннее оказывается внешним и наоборот. Это связано с тем, что сегодня можно найти слишком много различий между людьми помимо расы, национальности, вероисповедания и моральных принципов, так что фиксирование эти[ отличий уже не позволяет никому точно знать, когда он встречает себе подобного, а когда Другого.

Исключение перестает быть решающим в системе социальных различий в обществе, в котором уже тождество теряет смысл, а социальная значимость зависит, скорее, от собственной исключительности, и разнообразном капитале отличий. Мир живет не исключением, а дополнением. Так как современный мир поделен на фрагменты, сообщество - на сообщества, культура - на множество субкультур, Другой становится той границей, на которой определяется социальное. С другой стороны в условиях социальности без структуры исключения, без фиксирования границ внутреннего/внешнего Другой становится принципом разделения, расчлененности, на основе которого появляются тождества и различия, имманентное и трансцендентное, внутреннее и внешнее.

Список научной литературыКантемиров, Евгений Валерьевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Ачкасова В.А. Чугунов А. В. Технологии информационного общества -Интернет и современное общество: Материалы Всероссийской объединенной конференции. Санкт-Петербург, 2000.- 203 с.

2. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М., 1999.-332 с.

3. Батай Ж. Гегель, жертвоприношение и смерть // Танатография Эроса: Жорж Танатография Эроса: Жорж Батай и философская мысль середины XX века. Спб.: Мифрил, 1994. С. 245 269

4. Бауман 3. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. М., 1995. №4. С. 69 82

5. Бауман 3. От паломника к туристу // Социологический журнал. 1995. №4. 118-135.

6. Бауман 3. Мыслить социологически. М.: Аспект Пресс, 1996.-225 с.

7. Бауман 3. Философия и постмодернисткая социология // Вопр. философии. 1994. №3.

8. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965,- 426 с.

9. Бахтин М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 446 с.

10. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.-335 с.

11. Бергер П. Приглашение в социологию. М., 1996.-368 с.

12. Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю. СПб., 2002.202 с.

13. Бодрияр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995.-172с.

14. Бурдье П. Социология политики. М.: Socio -Logos, 1993.-336 с.

15. Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993.-175 с.

16. Бхаскар Р. Общества // Социо-Логос: Социология, антропология, метафизика. Вып.1. Общество и сферы смысла. М.: Прогресс, 1991. С. 219-240.

17. Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.-808 с.

18. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики.1. М.: Мысль, 1975.-542с.

19. Гидденс Э. Последствие модернити // Новая постиндустриальная волна на западе. М.: Academia, 1999. С. 124 156.

20. Гуревич П.С. Проблема другого в философской антропологии М.М. Бахтина //М.М. Бахтин как философ. М.: Наука, 1992. С. 83 96.

21. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М.: Искусство, 1990.-396 с

22. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М:. Искусство, 1972. 405 с.

23. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопр. философии. 1992. N 7. С. 137 176.

24. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Спб.: Наука, 1998.-316 с.

25. Декомб В. Современная французская философия. М.: Изд-во. «Весь мир», 2000. 334с.

26. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Логос, 1998.-264 с.

27. Делез Ж. Логика смысла. Пер. с фр. Я. Свирского. М.: Академия, 1995.302 с.

28. Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.-345 с.

29. Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Филос. науки. 1991. N 2. С. 118 -142; №3. С. 183- 187.

30. Деррида Ж. Московские лекции. Свердловск: УрО АН СССР, 1991.-89

31. Деррида Ж. И золы угасший прах // Искусство кино. М., 1992. N 8. С. 15 -32.

32. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.-495 с.

33. Деррида Ж. О грамматологии М.: Ad Marginem, 2000.-511 с.

34. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991.- 575 с.

35. Друкер П. Новые реальности. М.: СП Бук Чембер Интернэшнл, 1994,381 с.

36. Ершов Ю. Г. Человек. Социум. История. Свердловск: УрГУ, 1990.-156с.

37. Ершов Ю.Г. Традиция // Современный философский словарь. М., Академический проект, 2004. С. 734 736.

38. Здравомыслов. А. Г., Федотова В. Г. Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях. М. 1994.-245с.

39. Зиммель Г. Экскурс к проблеме: как возможно общество? // Вопросы Социологии. 1993. №3. С. 44-53.

40. Иванов Д. В. Виртуализация общества. СПб.: Петербургское востоковедение, 2000.-232 с.

41. Ильин В. В. постклассическое обществознание: каким ему быть? // Социологические исследования. 1992. №10. С. 37 44.

42. Иноземцев В. JI. Наука, личность и общество в постиндустриальной действительности // Российский Экономический журнал. № 6. 1999. С. 32 50.

43. Иноземцев В. Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи // Вопр. философии. 1999. №5. С. 68 82.

44. Иноземцев В. Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма обществознания // Вопр. философии. 1997. №10. С. 40-67.

45. Иноземцев В. Л. Перспективы постиндустриальной теории в меняющемся мире // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999.

46. История теоретической социологии, в 4-х. т. М.: Канон, 199 "7 .-492 с.

47. Камю А. Человек бунтующий. М., 1990.-465 с.

48. Камю А. Творчество и свобода. М., 1990.-431 с.

49. Канетти Эл. Человек нашего столетия. М., 1991. 324с.

50. Кара-Мурза С.Г. Объект изучения JI. Н. Гумилева -традиционное общество // Вопр. Философии 1998. №3. С. 43-66.

51. Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на западе. М.: Academia, 1998. С. 134 163.

52. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество, культура. М.: ГУ ВШЭ, 2000.-608 с.

53. Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на западе. М.: Academia, С. 292 314.

54. Качанов Ю. Л. Практическая топология социальных групп // Socio-Logos, 1996. С. 49-93.

55. Келле В. Ж. Ковальзон М. Я. Теория и история. М., 1981.-5 <58 с.

56. Кемеров В.Е. Методология обществознания. Свердловск: Ъ^рГУ, 1990.164 с.

57. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М.: Аохтект Пресс, 1996.-215 с.

58. Керимов Т.Х. Социальная гетерология. Екатеринбург, УралЗНГаука, 1999. -170 с.

59. Кожев А. Введение в чтение Гегеля // Новое лит. Обоз. 1995 . .№13.

60. Козловски П. Культура постмодерна. М.: Республика, 1997. — 240с.

61. Кузьмин М. Переход от традиционного общества к гражданскому: изменения человека // Вопр. Философии. 1997. С. 54 72.

62. Кууси П. Этот человеческий мир. М., 1991.-451 с.

63. Лакан Ж. «Стадия зеркала» и другие тексты. Париж, 1992.-6-4 с.

64. Левинас Э. Значение и смысл // Онтология. Эстетика. ^Религиозная философия. Спб., 1993. С.82 -117.65