автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема описания абсолюта в феноменологической философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема описания абсолюта в феноменологической философии"

На правах рукописи_

Беспечанский Юрий Васильевич

ПРОБЛЕМА ОПИСАНИЯ АБСОЛЮТА В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2013

005540968

005540968

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель: Евлампиев Игорь Иванович,

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Щербаков Владимир Петрович,

доктор философских наук, профессор

Федчук Дмитрий Аркадьевич,

кандидат философских наук, доцент

Ведущая организация: Санкт-Петербургский национальный

исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики

Защита состоится «24» октября 2013 года в 16 часов на заседании Совета Д.212.232.05 по защите докторских и кандидатских диссертаций при ГОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет» по адресу: 199034, г. Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, ссуд. 167

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан « го » ^ \ 2013 г.

Ученый секретарь Совета кандидат философских н^уі

.Б. Рукавишников

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Актуальность темы связана с попыткой возобновления философского анализа проблемы «первых начал» в философии. Мы живем в научно-техническую эпоху, которую Хайдеггер назвал эпохой «забвения Бытия» в озабоченности конкретными вещами. Между тем, даже успехи науки и техники стали возможны благодаря определенным философским парадигмам: все великие «революции» изначально происходят в умах людей и лишь потом воплощаются в практике. Сама наука обязана своим происхождением философии. Изначальной же задачей философии, сформулированной еще Аристотелем, является поиск первых начал и причин всех сущностей. Но в силу отсутствия у такой задачи сиюминутной практической пользы, а также по причине принципиального «разномыслия» философии по поводу вариантов решения этой первичной проблемы, сама философия часто пренебрегает этой своей задачей, по сути, занимая позицию агностицизма. Но наиболее проницательные мыслители и в эпоху рождения современной философии (конец XIX - начало XX века) в той или иной степени обращались к этой проблеме.

Сама формулировка темы исследования «Абсолют в феноменологии» выглядит логическим абсурдом, если понимать Абсолют в его классическом, средневековом смысле - как нечто вечное, неизменное, отделенное от всего сущего. Понятие «Абсолют» используется нами за неимением иного общепринятого понятия. Здесь возможны и другие понятия: абсолютное начало, первоначало, Бог. Тем не менее, понятие «Абсолют» выбрано, чтобы подчеркнуть преемственность философии XX века по отношению к многовековой традиции религиозных исканий.

В исследовании предпринимается попытка проследить историю проблемы Абсолюта в европейской философии, и делается акцент на феноменологическом понимании абсолютного начала, так как это понимание представляется одним из наиболее адекватных ответов на все предыдущие поиски Абсолюта в европейской философии. Под углом зрения проблемы Абсолюта, абсолютных начал философии, в исследовании рассматриваются четыре

различных феноменологических «проекта», созданных Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, Р. Отго и C.JI. Франком.

Значительная часть диссертационного исследования посвящена феноменологии религии. Современная эпоха характеризуется гуманистической толерантностью в религиозной сфере, сочетающейся, однако, с безразличием к религиозной истине. Гуманистическая культура молчаливо предполагает, что ценности, в том числе и религиозные, создает человек для своего блага, и потому вариантов их возможно множество, а вопрос об их истинности большого смысла не имеет - имеет смысл лишь культурная приемлемость и возможность бесконфликтного взаимодействия различных религиозных культур. Однако феноменология ищет «универсальное априори» в «абсолютном» опыте человека - не научную истину, заключающуюся в согласовании нашего мышления с предметной реальностью, но жизненную Правду. Феноменология не согласна с мыслью, что «правда у каждого своя», и утверждает наличие единых подлинных «законов» в сфере смыслополагающего человеческого опыта и переживания - законов, не тождественных научным законам объективной необходимости, но «законов свободы». С этой точки зрения, феноменология религии может критически судить о различных религиозно-богословских системах на предмет их соответствия имманентной явленности Абсолюта в человеческой жизни.

Степень разработанности проблемы. Количество исследований по феноменологии необъятно. Тем не менее, из этого обилия нами выбраны те источники, которые наиболее касаются проблемы абсолютных начал в феноменологии. Среди диссертационных исследований можно указать работы Н.М. Акулич, Е.В. Зимяниной, O.A. Назаровой, О.Н. Оплетаевой, Д.В. Солодухина, Ю.В. Тырбах, С.Ю. Просветова, Д.В. Тепина, И.А. Черносвитовой, B.C. Воронкова, Я.А. Макакенко, С.А. Коначевой, И.В. Гребешева, И.В. Зиновьева, М.А. Прасолова.

Среди монографий и статей, связанных с темой Абсолюта и абсолютных начал в феноменологии, прежде всего, следует упомянуть двухтомный труд И.И. Евлампиева о поисках Абсолюта в истории русской метафизики XIX-XX вв., где автор четко

показывает как специфику русской философии, так и ее связь с неклассической западной философией.

Некоторые авторы статей о творчестве СЛ. Франка, исследуют концепцию Абсолюта у русского мыслителя и критикуют ее с позиций ортодоксального христианства. Так, можно упомянуть критику Франка в статьях Б. Хапленслебен, Е.В. Мареевой. Но другие авторы признают вклад Франка в решение философско-богословских проблем (П. Элен, Г.Е. Аляев, В.Ю. Даренский, Т. Оболевич, Д.В. Солодухин, В.К. Чернусь, С.Н. Астапов, С.А. Стасенко, С.Г. Жданов, К.И. Масальский, Е.С. Киселева, Г.В. Дьяконов, В.П. Визгин).

Феноменологию Гуссерля исследует Н.В. Мотрошилова в своей известной работе об Идеях I Гуссерля, а также В.И. Молчанов в своем исследовании по феноменологии времени и сознания. В.И. Молчанов также исследует концепцию времени и онтологию у М. Хайдеггера. Проблему бытия и времени в философии Э. Гуссерля и М. Хайдеггера и их связи с греческой философией исследует А.Г. Черняков.

Среди зарубежных исследователей творчества Хайдеггера и проблемы Бытия в изложении немецкого философа, заслуживают внимания монографии канадского исследователя Ж. Грондена, занимающегося проблемой онтологического «поворота» в творчестве Хайдеггера и польского философа К. Михальского, показывающего интерпретации Хайдеггера в современной философии. Проблеме Бога в феноменологии Хайдеггера посвящена монография американского профессора George Kovacs, а соотношение Бытия и Бога у Хайдеггера и Аристотеля исследует профессор из США Catriona Hanley.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования является философская феноменология в форме четырёх различных феноменологических «проектов»: Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка.

Предметом исследования является идея Абсолюта, абсолютных начал, под углом зрения философской феноменологии XX века, а также сходство и различие в понимании Абсолюта у четырёх авторов исследуемых феноменологических «проектов».

Цель и задачи исследования. Основная цель исследования состоит в том, чтобы раскрыть понимание идеи Абсолюта,

абсолютных начал в феноменологических проектах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка. Реализация данной цели предполагает решение следующих задач:

1. Показать динамику и развитие понимания Абсолюта в истории европейской философской мысли от Античности до XX в.;

2. Показать возможность феноменологического «ответа» на проблемы понимания Абсолюта, поставленные предыдущим развитием философии;

3. Проанализировать основные формы явленности Абсолюта, раскрываемые философской феноменологией: в предметном познании, в непосредственном бытии человека, а также в форме религиозного отношения человека к миру;

4. Описать понимание абсолютных начал, абсолютного сознания в феноменологии Э. Гуссерля;

5. Обосновать возможность интерпретации представлений о Бытии в философии М. Хайдеггера в качестве концепции неклассического Абсолюта и проанализировать его концепцию человека, как экзистирующего к Бытию;

6. Раскрыть характерное для философии Р. Отто понимание Абсолюта через феноменологическое описание человеческого опыта переживания «священного».

7. Раскрыть понимание Абсолюта, характерное для философской системы C.JI. Франка - через предметное познание, субъективное бытие человека и отношение человека к Богу.

Теоретико-методологические основы исследования. Основными источниками исследования являются теоретические труды Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка, а также произведения авторитетных исследователей отечественной и зарубежной философии (Н.В. Мотрошилова, И.И. Евлампиев, В.И. Молчанов, Г.Е. Аляев, П. Элен, Ж. Гронден, К. Михальский и др.).

В исследовании используются следующие методы:

1. Метод философской компаративистики, поскольку исследование строится на сравнительном анализе концепций Абсолюта у Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка;

2. Метод философской герменевтики, так как важнейшим в данной работе является анализ текстов трудов Э. Гуссерля, М.

Хайдеггера, Р. Otto и СЛ. Франка, раскрытие явных и скрытых смыслов, содержащихся в текстах авторов;

3. Диалектический метод в форме метода антиномистического монодуализма используется при анализе текстов C.JI. Франка, поскольку этот метод является определяющим в понимании текстов русского философа.

4. Метод системно-структурного анализа позволяет рассматривать творчество рассматриваемых философов целостно, особенно в случаях, когда рассматриваются несколько работ одного философа (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер). Метод позволяет описывать развитие идей и концепций исследуемых философов.

Научная новизна результатов исследования. Научную

новизну можно определить в следующих положениях:

1. Показано, что философская феноменология не является дисциплиной, индифферентной к проблеме абсолютных начал, что возможно неклассическое феноменологическое описание Абсолюта.

2. Впервые проведен масштабный сравнительный анализ разных феноменологических «проектов» (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, Р. Otto, C.JI. Франк) под углом зрения темы Абсолюта, абсолютных начал в феноменологии.

3. Определены сходства и различия подходов и выводов Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отго и СЛ. Франка относительно проблемы Абсолюта и абсолютных начал.

4. Показана возможность рассматривать феноменологию как своеобразную онтологическую парадигму в проблемном поле европейской философии под углом зрения проблемы поисков Абсолюта.

Положения, выносимые на защиту:

1. В соответствии с тезисом Ф. Ницше «Бог мёртв» и его интерпретацией М. Хайдеггером, метафизическое понимание Бога, как надмирной сферы идей и идеалов, отделенной от всего «мирского», утратило свою власть над европейским мышлением. Однако «метафизический» Бог умер, чтобы освободить место «феноменологическому» Богу - не отвлеченному, а «живому», практически и мистически переживаемому. Поздние работы М. Хайдеггера и СЛ. Франка

свидетельствуют, что феноменологический подход возможен и в рамках религиозного сознания, и он ведет к новому пониманию Бога, Абсолюта, имеющему предпосылки в традиции мистической философии (Плотин, Экхарт, Николай Кузанский)

2. Проведенное в диссертации исследование показывает, что феноменологию неправильно понимать как лишь «методическую» или «техническую» философскую дисциплину, безразличную к проблемам абсолютных начал мира. Однако, если классический Абсолют (имеющий средневековые истоки) -это отрешенность, абсолютная трансцендентность Бога человеку, то неклассический Абсолют в его феноменологическом понимании - это имманентная трансценденция, являющая себя в двух взаимодополняющих тенденциях: в «нисхождении» Абсолюта (Бытия, Бога) в ограниченные формы существования человека и мира и в «восхождении» (трансценденции) человека к безусловному Бытию, Абсолюту, Богу. Абсолют, в его феноменологическом понимании, имеет градации по степени «прояснения» своего образа: во-первых, Абсолют проявляется в природном мире, в безличной, но целостной взаимосвязи последнего; во-вторых, Абсолют проявляется в личном бытии человека, в его конкретной свободной деятельности, полагающей смыслы и цели; в-третьих, Абсолют проявляется в «собственной» форме, открывающейся человеку в религиозном опыте.

3. Сравнительный анализ феноменологического метода у Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и С.Л. Франка позволяет увидеть в нем общую структуру. Он обязательно включает три этапа. Первый этап можно назвать «радикальным эмпиризмом» (термин У. Джемса, использованный С.Л. Франком): здесь производится фиксация всей полноты человеческого опыта: внешнего и внутреннего, объективного и субъективного (всего, что «есть на самом деле» и всего, что «только кажется»). На втором этапе, названном Э. Гуссерлем «феноменологической редукцией», из всей полноты этого опыта редуцируется, удаляется его «онтическая» составляющая, необходимо связывающая человека с внешним миром, но остается «абсолютная» составляющая опыта, в которой человек осознает себя подлинно свободным, полагающим свои собственные смыслы (при этом,

конечно же, феноменологическая редукция не тождественна смысловому произволу человека). И на третьем этапе, названном Э. Гуссерлем «эйдетической интуицией», человек осуществляет трансценденцию (экзистенцию) от своего сознания или бытия к «универсальному априори», ко «всеобщему Я» (в терминологии Э. Гуссерля), к самому Бытию (в терминологии М. Хайдеггера), к безусловному бытию, «реальности» (в терминологии С.Л. Франка). Человек постигает, что подлинно абсолютным в его жизни является лишь то, что хотя и свободно полагается им самим, но укоренено в структуре Бытия в целом. На этом этапе человек, как образ Абсолюта, как пастырь Бытия, осознает свою связь с миром, свое «бытие-в-мире» (в терминологии М. Хайдеггера), но уже не как необходимую природную зависимость, а как свободную ответственность, как свободное соучастие в жизни Абсолюта, как со-бытие со всем Бытием.

4. Средневеково-аристотелевское понимание Бога как Абсолюта, отрешенного от всего сущего, логично приводит к секуляризации культуры, к исчезновению ее религиозной глубины. Надстроенное над этой концепцией новоевропейское понимание человека как абсолютного субъекта, которому противопоставлено объективное сущее в его бытии как достоверной представленности человеку, приводит к дегуманизации и деиндивидуализации культуры, ко всё возрастающей объективации, опредмечиванию и отчуждению человека.

5. Современная культура справедливо приписывает высокий бытийный статус опытному познанию, экспериментальному подтверждению теоретических гипотез и их положений в предметно-практической деятельности. В контексте этой тенденции скрытый пафос феноменологии можно определить как стремление к «опытному» познанию сферы Абсолюта (Бытия как такового, Бога). Это познание не является произвольным измышлением, но имеет свои критерии достоверности, свои логические законы (например, «антиномистический монодуализм» Кузанского-Франка). Оно не отрицает рациональность, хотя и выходит за ее пределы. Наконец, «опытное» (феноменологическое) познание сферы

Абсолюта имеет и практическое значение: если научно-техническое познание, осуществляемое в предметно-практической сфере, обеспечивает человека средствами для достижения его целей, то опытно-феноменологическое познание в абсолютной сфере может обеспечить человека не вымышленными, но подлинными ценностями и смыслами, исходящими из структуры Бытия в целом.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Проведенное в диссертации исследование феноменологических «проектов» Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка под углом зрения проблемы Абсолюта и абсолютных начал позволяет лучше оценить роль феноменологии как онтологической парадигмы и ее место в европейской и мировой философии. Полученные в диссертации выводы могут быть использованы в лекционных курсах по феноменологии, истории западной философии XX в., истории русской философии, религиоведения и культурологии, а также в качестве составной части учебных и научных изданий по широкому кругу историко-философских и общефилософских проблем.

Апробация диссертационной работы. Результаты диссертационного исследования были апробированы при чтении курсов философии для студентов Южно-Уральского Государственного Университета (г. Челябинск). Основные положения работы были представлены на научных конференциях: «Россия и феноменологическая традиция» (Санкт-Петербург, 2005); «Рациональность и вера» (Санкт-Петербург, 2009).

Основные положения настоящего исследования отражены в 9 научных публикациях.

Содержание настоящей работы обсуждено «_24_»

_мая_2012 г. на заседании кафедры истории философии

Санкт-Петербургского Государственного Университета. Диссертация рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, двенадцати параграфов, заключения и библиографии. Объем диссертации — 212 страниц.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается выбор темы, ее научная актуальность и новизна, формулируются цели исследования и его задачи, характеризуются основные теоретические и методологические принципы, на которых строится данное исследование, дается краткий обзор исследований по данной проблематике, оговариваются принципы выбора источников, конкретизируется направление данной работы, и формулируются ее основные результаты.

В первой главе представлена экспозиция проблемы Абсолюта в истории европейской философии.

В первом параграфе первой главы рассматриваются основания для понимания Абсолюта в рамках христианства и христианской философии, обосновывается представление о возможности разных вариантов христианского мировоззрения в европейской философии и культуре, анализируются подходы к проблеме Абсолюта в античной и средневековой философии. Показывается наличие двух тенденций понимания Абсолюта в европейской философии. В одной Абсолют понимается как противопоставленный земному миру и полностью трансцендентный по отношению к нему, во второй - одновременно и трансцендентный и имманентный по отношению к миру и человеку. Первая тенденция была господствующей и определяла развитие схоластической философии, вторая была связана с традицией еретической мистики. Здесь же рассматривается философский смысл библейского христианского послания как диалектическое взаимодействие двух идей: идеи греховности и ничтожности человека и идеи спасения как богочеловечности. Показывается, что средневековая философия и культура односторонне преувеличивала идею греховности, а философия Возрождения и Нового Времени так же односторонне преувеличивала идею богочеловечности (вплоть до человекобожества), преуменьшая греховность человека.

Во втором параграфе первой главы рассматривается Абсолют в философской мистике эпохи Возрождения (Майстер Экхарт, Николай Кузанский). Экхарт, полагая, что Бог выше бытия, приравнивает Бога к «изобильному Ничто»: Он есть ничто в действительности, но всё в возможности. Экхарт выделяет две

«стадии» в «развитии» Бога: Божество (Gottheit) и собственно Бог (Gott). Если Gott - это Бог, раскрывшийся в творении, то Gottheit -это Бог сокрытый и изначальный. Николай Кузанский определяет Абсолют как «неиное», как нечто, возвышающееся над противоположностями, которые определяют мир вещей и его рациональное познание. Причем, в отличие от диалектики Гегеля, неиное - это не абсолютное понятие и не логический первопринцип, а нечто такое, что может быть «опытно» познано, что скрытым образом присутствует в непосредственном бытии. Тем самым, Николай Кузанский предвосхищает феноменологическую идею о непосредственном познании сферы абсолютного. В диалоге «О возможности-бытии» мыслитель утверждает, что поскольку в Боге тождественны абсолютная возможность (ничто) и абсолютная действительность (бытие), то мир есть Бог в его развернутости, а Бог есть весь мир в его свернутости. Эта идея Кузанского показывает вечно-временной динамический процесс свертывания-развертывания, соединяющий Бога и мир. Вечность Кузанский отождествляет с областью «живого», а не со статической вечностью Аристотеля. Здесь можно проследить отдаленные истоки мысли Хайдеггера о Бытии, которое «временит», динамическом Бытии, Бытии как трансценденции.

Кузанец совершает революцию в понимании человека. В диалоге «Об ученом незнании» он отождествляет абсолютный максимум (Бога) с «конкретным максимумом». В этом «конкретном максимуме» философ актуально видит Иисуса Христа, а потенциально — любого человека в его единичной конкретности. Тем самым, в концепции Кузанского конкретный человек потенциально возвышается до уровня Бога, наделяется его величием и всемогуществом. Как подчеркивает И.И. Евлампиев, именно такое понимание становится почвой для всего «новоевропейского активизма».

В третьем параграфе первой главы рассматриваются представления об Абсолюте в новоевропейской философии. Это рассмотрение происходит в диалоге с оздними работами Мартина Хайдеггера и через призму его взглядов. Хайдеггер дает анализ тезиса Декарта cogito ergo sum, показывая, что более адекватный декартовскому смыслу перевод слова «cogito» означает не просто мышление, но - представление, cogitation. Формула «cogito sum»

тогда означает я есмь, как представляющий, и моё представление решает о наличии всего представленного, о его бытии в качестве сущего. «Cogito» - не просто произвольное представление, но ставящее себе условие в несомненности, перепроверяемости и предоставлении вещи во владение. Достоверно то, над чем сомневающееся мышление закончило расчеты. И эта достоверность представления определяется математической обусловленностью природы как «протяженной вещи».

Возникает новое понятие «субъекта». Субъект есть сужение понятия субстанции до человека, устанавливающего достоверность представленного. Субъект приобретает абсолютный смысл. Бытие становится представленностью, дающей субъекту покорение и власть над сущим через точный математический расчет. А истиной становится то, что доставлено субъекту представлением как нечто несомненное и вычислимое заново. Ценности определяет сам человек в целях максимального господства над объективным миром. Это господство особенно ярко выражается в развитии техники. Хайдеггер признает, что такой «субъективизм» сделал всё сущее «подручным» для человека, открыв такие горизонты господства человека над миром вещей, какие не знала античность и Средние Века. Однако он видит и проблемы в новоевропейском понимании человека как абсолютного субъекта. «Эго» в тезисе ego cogito означает, что бытие человека как субъекта становится определяющей характеристикой человека как мыслящего (представляющего) существа. Человеческое «Я» поставлено на службу этого субъекта. Для каждого «Я» становится обязательным всё то, что установлено в культуре господствующим представляющим опредмечиванием. Новоевропейским субъектом признается не столько индивидуальный человек, сколько разумное человеческое существо, нация, народ, раса. Человек, по Хайдеггеру, становится заложником им же опредмеченного мира, своей «культуры». Создавая картину мира, человек помещает перед собой объективно-наличное, как противостоящее, и соотносит его с собой как с субъектом. Но тем самым и сам человек становится частью созданной им картины, становится предметом среди предметов.

Критикуя понятие истины в новоевропейской метафизике, Хайдеггер отмечает, что истиной становится то, что доставлено субъекту представлением как несомненное и заново вычислимое.

Но так как человек стал субъектом, существование — представленностью, а истина - достоверностью, то только человек как субъект решает, что имеет право быть установленным в качестве сущего. И отношение к объективному сущему определяется стремлением к максимальному покорению мира. Такое понимание естественно приводит к релятивизму и прагматизму в отношении истины. Само бытие, как абстрактное, становится абстрактной ценностью с условием четкого постоянства своего состава, математически выраженного и устанавливаемого человеческой волей к власти для обеспечения самой себя.

Хайдегтер полагает, что мышление с таким пониманием бытия как ценности есть чистый нигилизм, ибо оно стирает всякий путь к постижению Бытия в целом. По его мнению, западное мышление измышляет смутное понятие «бытие» и отказывается постигнуть Бытие в непосредственном опыте.

В четвертом параграфе первой главы рассматриваются задачи, стоящие перед феноменологическим пониманием Абсолюта. Общей проблемой в понимании Абсолюта как средневековой схоластики, так и новоевропейского гуманизма является противопоставленность Абсолюта объективному миру. Возникает необходимость в развитии иного понимания Абсолюта, не отягощенного субъект-объектной дихотомией. Сутью этого понимания является имманентная трансценденция, выход за свои пределы. Поэтому интенциональность, трансценденция, экзистенция в феноменологическом дискурсе становится сущностной характеристикой абсолютного бытия. Феноменологически понятый Абсолют не противостоит всему «иному», но скорее является «неиным», стоящим по ту сторону логического закона непротиворечия: такой Абсолют и трансцендентен, и имманентен миру и человеку.

Во второй главе диссертации рассматривается абсолют в его явленности в познании и бытии человека с точки зрения феноменологии.

В первом параграфе второй главы рассматриваются представления о человеке у Э. Гуссерля. Гуссерль полагает задачей философии абсолютное познание; с помощью «чистых переживаний», исследуемых феноменологией, производится выделение абсолютного из человеческого, относительного

пространственно-временного мира. Причем, философ полагает, что возможно интуитивное познание этих «ирреальностей», переживаний, этого абсолютно очевидного, данного «из первоисточника». Философ пишет, что естественная установка познания является субъект-объектной: мне противополагается пространственно-временная действительность, но к которой я сам принадлежу со всеми людьми. Такой установке Гуссерль противополагает установку «заключения в скобки» мира, или «эпохе», которая не отрицает мир и не сомневается в нем, а закрывает любое суждение о пространственно-временном существовании здесь: в результате обретается «чистое сознание».

Чистое же сознание наделено своим особым бытием, является сознанием в себе самом, само себя определяющим, и является полем феноменологии. Но чистое сознание само по себе немыслимо, оно неотделимо от потока своих переживаний, оно всегда есть сознание чего-либо, на что оно направлено. И это свойство чистого сознания философ называет интенциональностью. Бытие чистого сознания - это абсолютное бытие, по Гуссерлю, но, с другой стороны, к сущности самого чистого сознания принадлежит интенция, трансценденция, направленность к иному. Чистое сознание - это такое абсолютное, которое изолировано, но не ограничено, которое есть всеприсутствие абсолютного бытия, а «потому всё, что могло бы ограничить сферу абсолютного бытия, должно было бы разделить с ней её сущность».

Феноменологические описания, утверждает Гуссерль, говорят о типах фактических событий фактического чистого «Я» и потому должны иметь лишь эмпирическое значение, ибо каждое чистое «Я» уникально и единственно. Однако при этом феноменологическое описание сохраняет всеобщность. Значит, существуют всеобщие типы для всех мыслимых конкретных переживаний. Эйдетическая феноменология исследует, таким образом, универсальное априори, без которого субъект немыслим, немыслимо трансцендентальное Я вообще. Феноменологическая редукция приводит нас к подлинному Я, к чистому Я, к чистому сознанию, первому абсолюту. А эйдетическая интуиция ведет нас к всеобщему Я, второму и более глубинному абсолюту, являющемуся основанием моего чистого сознания.

Во втором параграфе второй главы рассматривается человеческое бытие у М. Хайдеггера, как в трактате «Бытие и Время», так и в его поздних работах. Хайдеггер определяет человека как Dasein (вот-бытие) и утверждает, что «субстанция человека есть экзистенция». Философ понимает «экзистенцию» не просто как «существование», он видит здесь акт, в котором человек как особое сущее, оставаясь в себе, выходит за свои пределы. В итоге мы получаем: сущность человека не есть нечто четко определенное, твердо установленное и неизменное, но к ней принадлежит сущностный выход за свои пределы, сущностное экзистирование, сущностная трансценденция. Это - главное, что есть в человеке. Человек - это не сумма тех или иных субстанциональных качеств личности, а живое существо, в своей конечной и ограниченной форме выражающей бесконечное и беспредельное Бытие; человек есть отношение к бесконечному Бытию.

Dasein определяется своим фактическим и конкретным бытием, а не бытием кого-то или чего-то другого. То, что определяется в своем бытии самим собой, а не чем-то иным, в истории философии называлось или субстанцией, или абсолютным бытием. Однако хайдеггеровское Dasein отличается от субстанции или Абсолюта (в его понимании у Аристотеля и в новоевропейской традиции) тем, что если начало всего сущего является статичным и рационально-логичным, то у Хайдеггера в его Dasein определяющим является момент самотворчества, самопорождения, динамической «живой жизни». Помимо относительного, неподлинного фактического существования, мы обладаем неким динамическим абсолютным началом, которое есть наша подлинная суть, через которое мы подлинно свободны и определяем сами, как нам жить, но не замкнуты в нашей свободе, а экзистируем к Бытию в целом.

Существо человека, по Хайдеггеру, есть «открытое Между...Dasein, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаенности в своей тайне». Поскольку бытие выступает в своей «тайне», а не в предметной «данности», то и человек становится не данностью, но тайной: потому ни одна рационально-метафизическая характеристика (животность,

разумность, тело, душа, дух и др.) не способны определить существо человека.

Рассуждая о Бытии, философ делает два вывода: во-первых, Бытие сущностно связано со временем, динамично; а во-вторых, само Бытие есть трансценденция, не нечто законченное и завершенное, но бесконечно динамичное и «выступающее из себя». Если в своей экзистенции конечный и ограниченный человек приобщается к бесконечному Бытию; то, наоборот, в своей трансценденции беспредельное и бесконечное Бытие воплощается в каждом конкретном и ограниченном человеке.

Хайдеггер замечает, что мысль осуществляет отношение Бытия к человеку. Мысль дает Бытию слово, высказывает и показывает истину Бытия. Великие мыслители говорят не сами от себя, но дают слово в речи самому Бытию, сохраняя Бытие в языке, как «пастыри Бытия».

В третьем параграфе второй главы рассматривается концепция человека у С.Л. Франка, изложенная в его поздней работе «Непостижимое». Основные черты того, что Франк называет «непостижимым», это - опытная данность, внутренняя самоочевидность присутствия абсолютного в нашей жизни — присутствия с интуитивной ясностью, целостностью, неразложимостью на рационально-отвлеченные понятия.

Рассматривая непостижимое по существу в предметном бытии, русский философ критикует субстанциональное понимание реальности: немыслимо ничего, что могло бы быть само по себе, без всякой связи с чем-либо иным. По мнению философа, само понятие «субстанции» неосуществимо - и даже Бог, как творец, немыслим без своего отношения к творению.

Франк рассматривает непостижимое как безусловное бытие и реальность. Предметное бытие есть нечто прочное, замкнутое и определенное, необходимо предстоящее перед нами. Но как бьггь с нашей «внутренней жизнью», с нашей «субъективностью»? Франк формулирует здесь постулат «радикального эмпиризма»: «Все, что каким-либо образом переживается нами, как-либо дано в опыте, - в каком-то смысле непосредственно есть». «Действительность» же есть лишь отрезок рационально постижимого в составе реальности, за его пределами простирается темный океан иррационального, непостижимого, только переживаемого и непосредственно опытно

данного безусловного бытия. Но как определить безусловное бытие? Франк отмечает, что попытка определить его через уяснение его содержания внутренне противоречива: сама установка вопрошания в отношении неопределенного и бесконечного бессмысленна. Выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный определяющий признак именно того, что Франк понимает под реальностью. При этом безусловное бытие, по Франку, есть «ничто» по сравнению со всяким содержательным «что». Но, при невозможности уловить безусловное бытие логическим анализом, оно может быть в целостности обладаемым нами в непосредственном опыте. Безусловное бытие может быть как-то рационально уловлено через акт совпадения противоположностей. Франк заменяет термин «безусловное бытие» термином «реальность», подчеркивая, что традиционно философия имеет ложную привычку понимать слово «бытие» как нечто «независимое от нас», то, что «есть само по себе», «независимо от сознания».

Единственным методом познания реальности самой по себе, как формы непостижимого, Франк признает «антиномистический монодуализм». Любое рациональное познание осуществляется в «координатах» «либо-либо», «это и иное». Значит, для непостижимого характерна иная форма - форма «неиного», «и то, и другое, ни то, ни другое». Отсюда «аб-солютность» непостижимого, «от-решенность» от всякого многообразия, абсолютное «ни-что». Но если абсолютное имеет всю полноту положительного бытия вне себя, то оно совсем не есть искомое абсолютное. Непостижимое, понятое как отрешенное от всего, ставится в резкую противоположность относительному. Но при этом оказывается, что понятие абсолютного — или абсолютное как «понятое», постигнутое в понятии - противоречит самому существу абсолютного. Познание непостижимого и трансрационального, по мысли Франка, «лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними». Лишь в мире рационального противоречие есть недостаток мысли или критерий лжи, а в мире трансрационального совпадение противоположностей как бы ограничивает собой невыразимую реальность непостижимого.

Далее рассматривается непостижимое как самооткрывающаяся реальность. Форма бытия, где непостижимое предстоит нам с очевидностью повседневного опыта -«внутреннее», «душевное» бытие. Философ называет эту сферу непосредственное самобытие. Здесь соединяется представление о бытии как чистой непосредственности и о бытии как «самости». Непостижимое в непосредственном бытии проявляется ярче всего либо в сумеречно-сонных состояниях, либо в охватывающих нас страстях (любовь, ненависть, страдание). Происходит стирание грани между внутренним и предметным бытием: хаос и бесформенность. Самость — это не субъект, не «Я», не личность. Самость осуществляется в одиночестве, ни в каком общении не осуществляясь до конца. Непосредственное самобытие динамично, но его активность сама по себе не имеет результата. Франк определяет непосредственное самобытие как бытие в форме стремления к бытию. Именно в этом заключается его «субъективность»: оно есть трансцендирование, выхождение за пределы самого себя. Первым типом подобного трансцендирования Франк находит трансцендирование в познавательной интенции или идеальное трансцендирование как направленность на предметно познаваемую реальность. Однако это не есть подлинное трансцендирование. Действительность есть лишь внешняя среда, препятствие или средство для непосредственного самобытия. Реальное трансцендирование может осуществляться в то, что сродни непосредственному самобытию, с чем оно может слиться. Франк находит два его типа: 1) трансцендирование вовне - реальное трансцендирование вовне, в другое «я», в отношение «Я-ты»; 2) трансцендирование вовнутрь — в чистую объективность, во внутренне-самоочевидное актуальное бытие, сродное непосредственному самобытию, являющееся, как и оно, свободным и абсолютным: трансцендирование в реальность духа.

Трансцендирование вовне: отношение «Я-ты». По Франку, никакого «Я» не существует до встречи с «ты». «Ты» — это не предмет познания. «Ты» затрагивает нас, проникает в нас, не как мертвое «обладание», подобно обладанию вещами, но как взаимообмен активностями. Франк выделяет две основные формы отношения «Я-ты». В первичном смысле «ты» вторгается в меня, но из его «угрозы» мне рождается само «я», замыкаясь в себе. Во

второй установке непосредственное самобытие находит в «ты» нечто родное, реальность вне себя, внутренне тождественную мне. Эти два типа отношений «Я-ты» являются двумя моментами всякого конкретного отношения «Я-ты».

Трансцендирование вовнутрь: духовное бытие. Душа - не в темнице тела, но она есть открытая система, как вширь, так и вглубь. В человеке есть субъективность в отрицательном смысле безосновности и одиночества. Никакое трансцендирование в отношение «я-ты» не может спасти от своей субъективности. В феномене «трансцендирования вовнутрь» непосредственное самобытие вкладывает себя в нечто иное, но внутренне сродное: в живую, «непредметную» объективность, как актуальную реальность. Франк определяет эту актуальную реальность как «дух» или «духовное бытие». Духовное бытие - это особая форма обнаружения и действия реальности в непосредственном самобытии, властвующая над ним своей внутренней убедительностью. Наиболее глубокий слой непосредственного самобытия «духовен», в то же время «дух» в его воздействии на «душу» переживается как момент субъективного бытия. Дух и трансцендентен, и имманентен душе; ни трансцендентен, ни имманентен душе.

«Самость» (самобытие), трансцендируя вовнутрь, встречает измерение трансцендентного, именно во встрече с этим трансцендентным началом и сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как «я» и как личность.

В четвертом параграфе второй главы анализируются схождения и расхождения в концепциях человека Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и С.Л. Франка.

Гуссерль, Хайдеггер и Франк едины в своем противостоянии философскому рационализму и субстанционализму. Все трое отрицают понятие «абсолютного» как «от-решенного», полностью противоположного относительному. Человека, сознание они понимают как формы явления динамического, «текучего» Абсолюта.

В третьей главе диссертации рассматривается Абсолют в его «собственной» сфере: сфере феноменологии религии.

В первом параграфе третьей главы обсуждается возможность феноменологического понимания Бога у Э. Гуссерля. Он утверждал, что теология может быть обретена как упорядочивающий принцип переживаний чистого сознания, но не как имманентное, обнаруживаемое в чистых переживаниях, а как нечто трансцендентное в ином смысле, чем трансценденция мира, и абсолютное в ином смысле, чем абсолютность чистого сознания. На «трансцендентную телеологию», на трансцендентную данность Бога, по Гуссерлю, указывает факт совпадения истины сущности с истиной факта - факт успешного рационального познания. Гуссерль справедливо «выключает» из рассмотрения при феноменологической редукции рациональную теологию, априорно навязывающую чистому сознанию свои принципы, но его размышления о чистом сознании приводят к «всеобщему Я», второму Абсолюту, сочетающему всеобщность и научность с конкретностью и индивидуальностью: причем как имманентному, так и трансцендентному чистому сознанию. Тем самым, Гуссерль намечает путь развития феноменологической теологии.

Во втором параграфе третьей главы рассматривается концепция Бога в поздних работах М. Хайдеггера. Хайдеггер отмечает, что новоевропейское понимание бытия как достоверной представленности человеку затронуло и христианское богословие и, тем самым, изгнало Бога из культуры, превратив его в «высшую ценность», культурный «образ» или психологическое «переживание». Комментируя слова Ницше «Бог мёртв», Хайдеггер пишет, что решающую роль в «обезбожении» культуры сыграли не атеисты, а христианские богословы. При этом, сам Хайдеггер понимает Бога противоречиво, как часть «измерения священного» внутри Бытия.

В третьем параграфе третьей главы обсуждается концепция Бога в работе Р. Отто «Священное». Р. Отто обсуждает проблему соотношения рационального и иррационального в идее божественного. Как и М. Хайдеггер, Р. Отто критикует новоевропейскую рационализацию в этой сфере, превратившую христианство в культурную ценность и в философскую доктрину. Мыслитель отмечает, что первичным в любой религии является иррациональный момент, момент «нуминозного» переживания, непосредственного переживания трансцендентного священного

«объекта». Otto отмечает, что догматическое богословие должно являться «схемой» подобных религиозных переживаний (по аналогии с кантовским «схематизмом»), должно выделять их общую онтологическую структуру. Поскольку эти переживания не есть нечто произвольно измышляемое сознанием, а точное откровение трансцендентной реальности, то и религиозная догматика должна быть точной, противостоящей произвольному религиозному фантазированию. Однако религия деградирует, превращается в пустое морализаторство, когда рациональная религиозность отрывается от своих иррациональных, «нуминозных» корней.

В четвертом параграфе третьей главы рассматривается концепция Бога в работах C.JI. Франка «Непостижимое» и «С нами Бог». Франк подходит к концепции Бога через факт расколотости внутреннего и внешнего мира и проблему их единства. Философ говорит об установке «неверия» или дуализма, в которой двойственность бытия есть последний и неустранимый факт; и установке «веры» или монизма, в которой указанная двойственность преодолевается в последнем единстве. Путь к «первооснове», по Франку, - это путь вглубь духовного бытия. Первооснова - это не отвлеченное понятие, а «первожизнь», творческая и динамичная, дающая всему бытие. Это есть «Божество». Философ отвергает рациональные «доказательства бытия Божия» как излишние (очевидность Божества убедительнее необходимой логической связи) и невозможные (ибо подчиняют Божество бытию). Суждение «Бог есть» неправильно, ибо Божество выше бытия, дарит бытие. Здесь правота атеизма, не находящего Бога среди вещей и предметов объективного мира.

Познание Божества, согласно Франку, возможно лишь как его откровение человеку в форме «ты», как переживание. И лишь в таком переживании безымянное и бесконечное Божество становится «моим Богом». По Франку, всякое общение «Я-Ты» скрыто укоренено в первичном «ты» Бога. Более того, по аналогии с тем, как «Я» впервые возникает из человеческого отношения «Я-Ты», так здесь «Я» возникает благодаря неразрывной совместности с Богом. Трансцендирование вовне к «Ты» ведет к трансцендированию вовнутрь к духовному бытию, к открытию Бога в форме «Ты». На этом, по Франку, основан внутренне глубоко религиозный характер человеческой любви и христианское

сближение любви к Богу и ближнему. Поэтому подлинное бытие человека есть «бытие с Богом».

Философ отмечает, что для человеческой личности характерно сочетание субъективной «самости» с трансцендированием к духовному бытию. Бог - не личность, он не трансцендирует в более глубинную первооснову, но Бог -сверхличность, ибо личностный момент всё же есть в нем, что постигается в религиозном опыте. Но в Боге есть и безличное начало мира; Он есть трансрациональное единство «Ты» и «Оно». Эти две стороны Бога не являются выдумкой, в них в общей форме выражено то, что есть в религиозном переживании.

Философ поднимает проблему автономии, свободы «Я» перед лицом всемогущего первоначала (Бога). Феноменологический опыт четко указывает на отношение «Бог и я». Существуют три его рациональных искажения: если я есть Бог, то религиозный опыт становится иллюзией; если я растворен в Боге, то нет меня как личности; если же Бог и я независимо существуют, то Бог становится «предметом». Только будучи свободным, обладая независимым бытием, человек может встречаться с божественным «Ты», отвечать за свои поступки, лично искать Бога. Тем не менее, невозможно рационально и всеобщим образом согласовать свободу человека и всемогущество Бога.

Мое «бытие с Богом» всегда неповторимо-конкретно: в этом смысле «религия у каждого своя», не подлежащая нормированию религиозного «закона». Но поскольку Бог присутствует в мире, то он всё же как-то просвечивает и через «объективную» жизнь, через действия и поступки человека: это выражается в том факте, что религия и вера есть могущественные силы истории человечества. Философ критикует как новоевропейский гуманизм, так и средневековое христианство за их представления о «субстанциональности», соответственно, человека (субъекта) и Бога. Как человек есть большее и иное, чем замкнутое в себе «разумное» существо, так и Бог есть большее и иное, чем замкнутое в себе «совершенство». Франк подчеркивает трансцендирующую сущность Бога: он есть «поток любви», содержащий в себе и потенцию человечности.

В работе «С нами Бог» Франк обсуждает феномен веры. Он отмечает, что традиционно религиозная вера основана на доверии к

некому религиозному авторитету. Но авторитет должен быть основан на несомненном знании, на непоколебимой внутренней убедительности, на личном переживании. Значит, вера как доверие авторитету основана на вере-знании, на несомненном религиозном сверхчувственном феноменологическом опыте. И тот, у кого такого опыта нет, вообще верующим не является, хотя бы он признавал все церковные авторитеты.

Вера, утверждает философ, не есть «вера в личного Бога», а переживание личного общения с ним. Ибо Бог, по Франку, есть не замкнутая в себе верховная инстанция бытия, а трансцендирующее в мир «царство Божие», расширяющаяся сфера абсолютного. Поэтому практически значима для человека в вере именно просветленность человеческого бытия присутствием Божиим, выраженная в любви к людям и радостном принятии жизни. Поскольку вера не есть теоретический вывод, то ее рационализация опасна, а догматы веры носят лишь символический характер, оставляющий существо веры непостижимым. Современная культура видит в слове «догмат» навязанную церковным авторитетом мысль, омертвелую и косную. По Франку же, догмат есть «феноменологическое априори», возникающее из общих черт простого феноменологического описания религиозного опыта разных людей. Однако живое содержание религиозного опыта всегда шире, чем формы ее выражения. Преувеличение роли догматов ведет к излишней рационализации и «омертвению» веры, а преуменьшение увеличивает возможность заблуждений «субъективизма» в имманентно-трансцендентном опыте веры. Так, по Франку, трагическая история европейского человечества XVIII-XX века обусловлена догматическим заблуждением: отрицанием догмата грехопадения. Любое подлинное знание, в том числе и религиозное, носит коллективный и соборный характер. Значит, вера-достоверность и вера как доверие к чужому опыту должны как-то согласовываться.

В Заключении проводится итоговый анализ основных результатов исследования.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Статьи, опубликованные в периодических и продолжающихся изданиях, рекомендованных ВАК РФ:

1. Беспечанский Ю.В. Влияние М. Хайдеггера на позднее философское творчество C.JT. Франка. Концепция Dasein М. Хайдеггера и ее значение для современной философской мысли // Вестник Южно-уральского Государственного Универститета. Серия «Социально-Гуманитарные Науки». -2008.-№21 (121).-С. 122-128.

2. Беспечанский Ю.В. Отражение феноменологической традиции в философском творчестве C.JI. Франка // Вестник Южноуральского Государственного Универститета. Серия «Социально-Гуманитарные Науки». - 2007. - № 8 (80) - С 93-97.

3. Беспечанский Ю.В. Представления об Абсолюте и проблема рецепции христианства в европейской философии и культуре // Вестник Южно-Уральского Государственного Университета. Серия «Социально-Гуманитарные Науки» -2012.-№32.-С. 151-155.

4. Беспечанский Ю.В. Феноменология религии в работе C.JI. Франка «Непостижимое» и ее связь с феноменологическим методом Э. Гуссерля // Вестник Южно-уральского Государственного Универститета. Серия «Социально-Гуманитарные Науки». - 2009. - № 9 (142). - С. 106-111.

Статьи в научных изданиях:

5. Беспечанский Ю.В. Образ абсолютного начала в диалогах Николая Кузанского «О неином» и «О возможности-бытии» // «Homo holistic»: человек целостный: сборник научных статей. - Челябинск, 2011. - С. 80-93.

6. Беспечанский Ю.В. Специфика и взаимосвязь теологического мышления в православии, католичестве, исламе // Многоликий дискурс: монография / под общей редакцией М.А. Малышева и В.Е. Хвощева. Россия-Мексика. - Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ, изд-во НОЦ «КПОН», 2012. - С. 275-289.

7. Беспечанский Ю.В. Феноменология веры в работе C.JI. Франка «С нами Бог» // Рациональность и вера. Тезисы международной научной конференции. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2009. - С 121-122.

8. Беспечанский Ю.В. Философская феноменология и проблема возможности универсальной гуманистической теологии //

Теология и науки о религии: монография / под общей редакцией М.А. Малышева и В.Е. Хвощева; Россия - Мексика. - Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ. - 2011. - С. 60-73. 9. Bespechansky Yuri. About some Similarities in the Conceptions and Ideas of "Reality and Man" by S.L. Frank and "Cartesian Reflections" by E. Husserl // Russia and Phenomenological Tradition. Proceedings of the International Conference (September 14th—17th, 2005, St. Petersburg, Russia). - St. Petersburg: St. Petersburg School of Religion and Philosophy, 2005. - 219 p.

Юрий Васильевич Беспечанский

ПРОБЛЕМА ОПИСАНИЯ АБСОЛЮТА В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

Автореферат

Техн. редактор А.В. Миних

Издательский центр Южно-Уральского государственного университета

Подписано в печать 17.09.2013. Формат 60x84 1/16. Печать цифровая. Усл. печ. л. 1,25. Тираж 100 экз. Заказ 613/91

Отпечатано в типографии Издательского центра ЮУрГУ. 454080, г. Челябинск, пр. им. В.И. Ленина, 76

Текст диссертации на тему "Проблема описания абсолюта в феноменологической философии"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

0420136339? Беспечанский Юрий Васильевич

ПРОБЛЕМА ОПИСАНИЯ АБСОЛЮТА В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Специальность 09.00.03 - история философии

ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор ЕВЛАМПИЕВ И.И.

Санкт-Петербург

2013

СОДЕРЖАНИЕ

Введение......................................................................................3

ГЛАВА I.

ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ АБСОЛЮТА

В ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ.....................................17

§ 1. Христианские основания понятия Абсолюта и проблема рецепции

христианства в европейской философии и культуре...............................17

§ 2. Абсолют в философской мистике эпохи Возрождения........................27

§ 3. Абсолют в новоевропейской философии.........................................47

§ 4. Задачи, стоящие перед феноменологическим пониманием Абсолюта.....63

ГЛАВА II.

АБСОЛЮТ В ЕГО ЯВЛЕННОСТИ В ПОЗНАНИИ

И БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА...................................................................66

§ 1. Представления о человеке в философии Э. Гуссерля..........................66

§ 2. Человеческое бытие у М. Хайдеггера..............................................79

§ 3. Концепция человека у С.Л. Франка.................................................98

§ 4. Представления о человеке у Э. Гуссерля, М. Хайдеггера

и С.Л. Франка: схождения и расхождения.......................................131

ГЛАВА III.

АБСОЛЮТ В ЕГО «СОБСТВЕННОЙ» СФЕРЕ:

ФИЛОСОФСКАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ РЕЛИГИИ................................141

§ 1. Возможность феноменологического понимания Бога

в философии Э. Гуссерля..................................................................141

§ 2. Бог в философии М. Хайдеггера....................................................144

§ 3. Феноменология религии Р. Отто....................................................151

§ 4. Концепция Бога в работах С.Л. Франка

«Непостижимое» и «С нами Бог»....................................................178

Заключение...................................................................................195

Список использованной литературы.....................................................200

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Актуальность темы «Абсолют в феноменологии» связана с попыткой возобновления философского анализа проблемы «первых начал» в философии. Мы живем в научно-техническую эпоху, которую Хайдеггер назвал эпохой «забвения Бытия» в озабоченности конкретными вещами. Между тем, даже успехи науки и техники стали возможны благодаря определенным философским парадигмам: все великие «революции» изначально происходят в умах людей и лишь потом воплощаются в практике. Сама наука обязана своим происхождением философии. Изначальной же задачей философии, сформулированной еще Аристотелем, является поиск первых начал и причин всех сущностей. Но в силу отсутствия у такой задачи сиюминутной практической пользы, а также по причине принципиального «разномыслия» философии по поводу вариантов решения этой первичной проблемы, сама философия часто пренебрегает этой своей задачей, по сути, занимая позицию агностицизма.

Сама формулировка темы исследования «Абсолют в феноменологии» выглядит логическим абсурдом, если понимать Абсолют в его классическом, средневековом смысле - как нечто вечное, неизменное, отделенное от всего сущего. Понятие «Абсолют» используется нами за неимением иного общепринятого понятия. Здесь возможны и другие понятия: абсолютное начало, первоначало, Бытие. Все же понятие «Абсолют» выбрано, чтобы подчеркнуть религиозно-философскую преемственность, поскольку значительная часть диссертации посвящена феноменологии религии.

В исследовании предпринята попытка проследить историю проблемы Абсолюта в европейской философии, и делается акцент на феноменологическом понимании абсолютного начала, так как это понимание представляется одним из наиболее адекватных ответов на предыдущие поиски Абсолюта в европейской философии. Под углом зрения проблемы Абсолюта, абсолютных начал философии, в исследовании рассматриваются четыре

различных феноменологических «проекта», созданных Э. Гуссерлем, М. Хайдеггером, Р. Отто и C.JI. Франком.

Немалая часть работы посвящена исследованию творчества известного русского философа C.JI. Франка. В этих разделах становится очевидной как связь идей и концепций Франка с немецкой феноменологией, так и глубокая самобытность и оригинальность русской философии в лице одного из ее ярких представителей.

В диссертационном исследовании рассматриваются принципиально различные варианты феноменологии в изложении Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Р. Отто и C.JI. Франка, однако сделано это не для того, чтобы показать из взаимовлияние (оно имело место, но не всегда), но чтобы показать конвергенцию различных «потоков» феноменологии, исходящую не из взаимовлияния, а из общей бытийной истины, выражаемой этими философами. По мысли М. Хайдеггера, подлинно глубокий философ выражает не просто себя самого и «свои взгляды», но «историю Бытия». И потому все великие философы говорят об одном и том же — хотя и говорят по-разному из-за многогранности бытийной истины. Поэтому история философии становится не случайным собранием мнений отдельных философов, но закономерным, хотя и свободным, развертыванием истории Бытия.

Кроме того, значительная часть диссертационного исследования посвящена феноменологии религии. Философская феноменология религии, на наш взгляд, способна оказать существенное содействие в разрешении религиозно-богословских проблем. Современная эпоха в европейской культуре характеризуется гуманистической толерантностью в религиозной сфере, сочетающейся, однако, с безразличием к религиозной истине. Гуманистическая культура молчаливо предполагает, что ценности, в том числе и религиозные, создает человек для своего блага, и потому вариантов их возможно множество, а вопрос об их истинности большого смысла не имеет - имеет смысл лишь культурная приемлемость взаимодействия различных религиозных культур, выраженная как раз в европейской толерантности. Однако феноменология ищет

«универсальное априори» в «абсолютном» опыте человека - не научную истину, заключающуюся в согласовании нашего мышления с предметной реальностью, но жизненную Правду, греческую «алетейю» (незабвенное). Феноменология не согласна с мыслью, что «правда у каждого своя», и утверждает наличие единых подлинных «законов» в сфере смыслополагающего человеческого опыта и переживания - законов, не тождественных научным законам объективной необходимости, но «законов свободы». С этой точки зрения, феноменология религии может критически судить о различных религиозно-богословских системах на предмет их соответствия имманентной явленности Абсолюта в человеческой жизни, в том, что богословие называет «естественным откровением».

Степень разработанности проблемы. Количество исследований по феноменологии необъятно. Тем не менее, из этого обилия нами выбраны те источники, которые наиболее касаются проблемы абсолютных начал в феноменологии. Среди диссертационных исследований, касающихся проблемы абсолютных начал у C.JL Франка можно указать работу Н.М. Акулич1, которая исследует антиномистический монодуализм C.JT. Франка, его определяющий метод философского исследования сферы Абсолюта; исследование Е.В. Зимяниной2, посвященную философии человека у C.JI. Франка; диссертацию O.A. Назаровой3 об онтологии интуитивизма у C.JI. Франка; работу О.Н. Оплетаевой4 об апофатической традиции в истории европейской философии; исследование Д.В. Солодухина5 о рациональных и иррациональных аспектах интуитивизма C.JI. Франка; диссертацию Ю.В. Тырбах6 о преемственности ренессансной философской традиции всеединства (М. Фичино, Н. Кузанский) с русской философской традицией (B.C. Соловьев, C.JI. Франк); работу С.Ю.

1 Акулич Н.М. Монодуализм С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. - М., 2001. - 162 с.

2 Зимянина Е.В. Философия человека в системе С.Л.Франка: Дис... канд. филос. наук. -М., 2002. - 119 с.

3 Назарова O.A. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л. Франка: Дис... канд. филос. наук. -М., 2006. -146 с.

4 Оплетаева О.Н. Проблема «ученого незнания» и апофатическая традиция в истории философии (от Сократа до Николая Кузанского): Дис... канд. филос. наук. - Краснодар, 2008. - 173 с.

5 Солодухин Д.В. Рациональные и иррациональные аспекты познания в интуитивизме СЛ.Франка: Дис. ... канд. филос. наук. - М., 2001. - 167 с.

6 Тырбах Ю.В. Философская традиция всеединства: ренессансные (М. Фичино, H. Кузанский) и русские (B.C. Соловьев, С.Л. Франк) концепции: Дис. ... канд. филос. наук. - Нижний Новгород, 2006.-216 с.

5

Просветова1 о понятии Абсолюта в философии всеединства; исследование Д.В. Тепина2 о разработке философии всеединства C.JI. Франком; диссертацию И.А. Черносвитовой о соотношении веры и знания в творчестве C.JI. Франка; работу B.C. Воронкова4, исследующую проблему сознания в философии B.C. Соловьева, C.J1. Франка и Г.Г. Шпета. Среди диссертаций, посвященных теме абсолютных начал, теме Бытия у М. Хайдеггера, можно отметить работу Я.А. Макакенко5 об онто-теологическом методе в философии Хайдеггера; диссертацию С.А. Коначевой6 о влиянии Хайдеггера на философскую теологию XX века. Следует также упомянуть диссертацию В.В. Нечунаева7 об онтологической апофатике Майстера Экхарта, поскольку философская мистика Экхарта и Кузанского рассматривается нами как один из истоков феноменологического понимания Абсолюта. Наконец, среди диссертаций, затрагивающих широкое поле истории философии в контексте проблемы абсолютных начал, можно отметить работу И.В. Гребешева о метафизике личности и персоналистических традициях в русской философии XIX - начала XX в.; диссертацию И.В. Зиновьева9 о русской философии диалога; исследование М.А. Прасолова10 о субъекте в русском метафизическом персонализме; работу K.M. Антонова11 о философии религии в русской метафизике XIX - начала XX в.

1 Просветов С.Ю. Понятие Абсолюта в философии всеединства: Дис... канд. филос. наук. - Краснодар, 2001. -154 с.

2 Тепин Д.В. Разработка теоретической философии всеединства С.Л.Франком: Дис. ... канд. филос. наук. -Саратов, 2007,- 119 с.

3 Черносвитова И.А. Соотношение веры и знания в русской религиозной философии начала XX века (С.Н. Булгаков, С.Л. Франк, H.A. Бердяев): Дис. ... канд. филос. наук. - Белгород, 2006. - 169 с.

4 Воронков В.В. Проблема сознания в философии B.C. Соловьева, С.Л. Франка и Г.Г. Шпета (сравнительный историко-философский анализ): Дис... канд. филос. наук. -М., 2003. - 134 с.

5 Макакенко Я.А. Обоснование онто-логического метода в философии Мартина Хайдеггера: Дис... канд. филос. наук. - Екатеринбург, 2006. - 130 с.

6 Коначева С.А. Хайдеггер и философская теология XX века: автореф. дис. ...докт. филос. наук: - M., 2010. -45 с.

7 Нечунаев В.В. Категория ничто и смысл негативности в апофатике Мейстера Экхарта: Дис... канд. филос. наук. - Новосибирск, 2005. - 148 с.

8 Гребешев И.В. Метафизика личности: персоналистические традиции в русской философии конца XIX - нач. XX вв.: автореф. дис... докт. филос. наук. - М.: 2010. - 35 с.

9 Зиновьев И.В. Проблемы русской философии диалога (историко-философский анализ): автореф. дис. ...докт. филос. наук. - Екатеринбург. 2008. - 55 с.

10 Прасолов М.А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме: автореф. дис. ...докт. филос. наук: -СПб., 2010.-53 с.

11 Антонов K.M. Философия религии в русской метафизике XIX- начала XX века: автореф. дис. ...докт. филос. наук:-М, 2008.-32 с.

Среди монографий и статей, связанных с темой Абсолюта и абсолютных начал в феноменологии, прежде всего, следует упомянуть двухтомный труд И.И. Евлампиева о поисках Абсолюта в истории русской метафизики Х1Х-ХХ вв.1, где автор четко показывает как специфику русской философии, так и ее связь с неклассической западной философией. И.И. Евлампиев также поднимает проблему неклассического понимания Абсолюта и проблему «конца метафизики» в своей статье в «Вопросах философии»2. Кроме того, в нескольких своих статьях И.И. Евлампиев обсуждает вопрос о преемственности русской и западной неклассической философии Х1Х-ХХ вв. с философией Николая Кузанского . И.И. Евлампиев является сторонником концепции гностических истоков как философской мистики Возрождения, так и неклассической философии Х1Х-ХХ в., противостоящих ортодоксальному средневековому христианству.

Такой западный католический исследователь русской философии, как Петер Элен, также отмечает генетическую связь русской неклассической метафизики в лице С.Л. Франка с творчеством Н. Кузанского4. Но, в отличие от И.И. Евлампиева, П. Элен полагает, что неклассическое понимание Абсолюта как у русского мыслителя, так и у философа эпохи Возрождения, есть не отход от ортодоксальной христианской традиции, но дальнейшее ее развитие. Т.Е. Аляев исследует метафизику, онтологию и гносеологию С.Л. Франка в своих

1 Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. - СПб.: Алетейя, 2000. - 415 е.; Часть И. - СПб.: Алетейя, 2000. - 413 с.

2 Евлампиев И.И. Неклассическая метафизика или конец метафизики? Европейская философия на распутье // Вопросы философии, № 5, 2003. - С. 159-171.

3 Евлампиев И.И. Два полюса восприятия Николая Кузанского в русской философии (С. Франк и Л. Карсавин) // Вопросы философии, № 5, май 2010. - С. 125-138; Евлампиев И.И. Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства в русской философии XX века // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: Альманах. УЕЯВиМ. Выпуск 9. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - С. 237-243; Евлампиев И.И. Соотношение рационального и мистического познания в философии Николая Кузанского // Принцип «совпадения противоположностей» в истории европейской мысли: Альманах. УЕЯВиМ. Выпуск 13. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 2011. - С. 40-52; Евлампиев И.И. Учение Николая Кузанского о Боге, мире и человеке в историко-философской перспективе // СотЫ<Зепйа оррозкогит: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву. -СПб.: Алетейя, 2010. - С. 47-82.

4 Элен П. Николай Кузанский и Семен Франк // Историко-философский ежегодник 2005 / Институт философии РАН. - М.: Наука, 2005. - С. 331-357; Элен П. Николай Кузанский как учитель Семена Людвиговича Франка // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования: Альманах. УЕЯВиМ. Выпуск 9. -СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. - С. 217-236.

статьях1. Он также показывает сходства и отличия феноменологии Франка и феноменологии Гуссерля. Многие российские и зарубежные авторы сборника статей о творчестве С.Л. Франка, изданного в Библейско-богословском институте, исследуют концепцию Абсолюта у русского мыслителя и критикуют ее с позиций ортодоксального христианства. Так, можно упомянуть критику Франка в статьях Б. Халленслебен2, Е.В. Мареевой3. Но другие авторы этого сборника признают вклад Франка в решение философско-богословских проблем. Так, В.Ю. Даренский4 рассматривает философию «ты» у С.Л. Франка как неклассическую теодицею. Среди остальных авторов сборника, Тереза Оболевич5 вновь исследует аспекты «антиномистического монодуализма» в творчестве Франка; Д.В. Солодухин6 рассматривает проблемы веры и неверия

п

в онтологии Франка; В.К. Чернусь исследует проблему безусловного бытия («реальности») в философском творчестве Франка. Из других авторов работ о

о

С.Л. Франке, С.Н. Астапов исследует отрицательную диалектику в философии

1 Аляев Г.Е. Гносеология С. Франка: три вида знания [Электронный ресурс] / Г.Е. Аляев. - Режим доступа: [http://www.chgk.eu/MUOR/Materialy/Stat'i/Aljaev/Tri_vida_znaniq- Saratov.doc]; Аляев Г.Е. Декартовское cogito как онтологическое доказательство в системе абсолютного реализма С. Франка [Электронный ресурс] / Г.Е. Аляев. - Режим доступа: [http://www.chgk.eu/MUOR/Materialy/Stat'i/Aljaev/Dekart-Saratov.zip]; Аляев Г.Е. О философском методе С. Франка (феноменология не по Гуссерлю) // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Религиозные мыслители»), — M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. - С. 17-28.

2 Халленслебен Барбара. Религиозно-философская мысль С.Л. Франка (1877-1950) в контексте работы «С нами Бог. Три размышления» // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Религиозные мыслители»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. -С. 37-68.

3 Мареева Е.В. С. Франк: трансформация классического понимания Бога и души // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Религиозные мыслители»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. - С. 69-84.

4 Даренский В.Ю. «Ты»-философия С.Л. Франка как неклассическая теодицея // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Религиозные мыслители»). - M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. — С. 85—100.

5 Оболевич Тереза. Аспекты «умудренного неведения» в философии Семена Франка // Идейное наследие С.Л. Франка в контексте современной культуры / Под ред. В.Н. Поруса (Серия «Религиозные мыслители»). - M.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. - С. 29-36.

6 Солодухин Д.В. Проблема веры-неверия-сомнения в интуитивизме С.Л. Франка // Иде