автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Проблема темпоральности закона в еврейской агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема темпоральности закона в еврейской агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма"

На правах рукописи

ЗАПРОМЕТОВА Ольга Михайловна

ПРОБЛЕМА ТЕМПОРАЛЬНОСТИ ЗАКОНА В ЕВРЕЙСКОЙ АГАДИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ И ЛИТЕРАТУРЕ ЭПОХИ ВТОРОГО ХРАМА

Специальность 24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

3 1 [.-¡АР 2011

Москва-2010

4841527

Диссертация выполнена на кафедре иудаики Института стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова.

Научный руководитель:

доктор исторических наук Ковельман Аркадий Бенционович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Галина Михайловна Пономарева, зав. каф. философии Института Переподготовки и Повышения Квалификации МГУ

кандидат филологических наук Евгения Борисовна Смагина, старший научный сотрудник Института Востоковедения РАН

Ведущая организация:

Центр иудаики и библеистики Российского государственного гуманитарного университета

Защита состоится

.3

» 2011 г. в ЛЬ .' ^^часов на заседании

диссертационного совета Д 501.001.33 по присуждению ученой степени кандидата культурологии в Институте стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В.Ломоносова по адресу: 125009 Москва, ул. Моховая, д. 11.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Московского государственного университета имени М.ВЛомоносова (ул. Моховая, д. 9).

Автореферат разослан «. » ЛН&г^яР гон г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Диссертационное исследование посвящено прояснению сущности феномена темпоральности Закона в еврейской агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма и анализу дискуссий, связанных с данным прояснением.

Актуальность темы исследования обусловлена необходимостью системного теоретического осмысления особенностей и закономерностей явлений, обусловливающих механизм сохранения и трансляции накопленного веками коллективного опыта. Системный подход к анализу проблемных вопросов, связанных с еврейской историей, с развитием одного из культурообразующих понятий иудаизма - Закона/Торы, приводит исследователя к проблеме темпоральности/атемпоральности Торы. Изучение иудаизма входит в сферу интересов Российской Федерации, поскольку адекватное понимание отличий и сходства между основополагающими категориями христианства и иудаизма важно для открытого культурного диалога, для развития толерантности в современном российском обществе.

Объектом исследования является раввинистический иудаизм поздней античности. Предметом - представления о темпоральности/атемпоральности Торы, включенные в раннюю раввинистическую литературу. При этом раввинистический иудаизм рассматривается в диссертационной работе не как сугубо религиозное явление, но прежде всего как культурный феномен в контексте и в сравнении с другими еврейскими субкультурами указанного периода: эллинистической (александрийской) еврейской культурой; палестинской еврейской культурой эпохи Второго Храма; христианской культурой периода Нового Завета.

Цель диссертации состоит в выявлении истоков и всестороннем исследовании характера временного восприятия Торы, сложившегося в эпоху поздней античности при переходе от иудаизма конца эпохи Второго Храма к раввинистическому иудаизму. Для достижения поставленной цели потребовалось выполнение следующих задач:

• охарактеризовать культурно-историческую эволюцию представлений об атемпоральности Торы в ранней раввинистической традиции в свете проблематики еврейской эллинистической мысли;

• выявить характерные особенности, касающиеся воззрений

относительно темпоральности Торы, представленные в трех типах источников, репрезентирующие еврейскую мысль конца периода Второго Храма и предшествующие появлению раввинистической литературы;

• исследовать дискуссии о темпоральности Закона, присущие ранней раввинистической традиции и провести сравнительный анализ процесса осмысления новых представлений о Законе относительно предшествующих источников.

Методологические и теоретические основания данного исследования определяются спецификой поставленной цели и решением вытекающих из этой цели задач. В качестве основных методов исследования выступают сравнительно-сопоставительный (компаративный), аналитический, исторический, системно-структурный, которые привлекаются в зависимости от решения конкретных задач. Важнейшими стали методы интерпретации и философско-культурологического моделирования, позволившие представить раввинистическую литературу как уникальную многожанровую систему, отразившую различные мировоззренческие установки и историко-культурные реалии.

Хронологические рамки исследования охватывают период с конца III в. до н.э. до VII в. н.э. Тем самым в рамки диссертационной работы включается как собственно эпоха Мишны и Талмуда (эпоха раннего раввинистического иудаизма или эпоха хазаль), так и часть предшествующей раввинистическому иудаизму эпохи Второго Храма - эллинистический и раннеримский период (до разрушения Второго Храма), когда складывались предпосылки для изменения восприятия времени в еврейской культуре.

Сложность и малоизученность указанной проблематики потребовали уделить особое внимание источниковедческой базе работы. Для решения поставленных в настоящей диссертационной работе задач нами было выбрано несколько типов источников. Условно их можно разделить на две большие группы: ранняя раввинистическая литература и произведения еврейской мысли конца эпохи Второго Храма. Еврейская литература эпохи Второго Храма включает в себя эллинистическую литературу (послание псевдо-Аристея и сочинения Филона Александрийского), палестинскую литературу (апокрифы, псевдоэпиграфы, тексты общины Кумрана) и новозаветные тексты.

Раввинистические источники. Под этой группой подразумевается устная форма галахической и агадической традиции, возникшая главным образом после канонизации Письменной Торы (Пятикнижия) и прошедшая долгий путь развития и формирования, сначала устного - отсюда название этой традиции: Устная Тора - а затем и письменных сборников (Мишна, Мидраш, Тосефта, Талмуды и др.). Настоящая работа ограничивается анализом агадической традиции, зафиксированной в раввинистической литературе.

Еврейская литература эпохи Второго Храма включает в себя эллинистическую литературу (примерами которой в настоящей работе являются послание (псевдо-)Аристея и сочинения Филона Александрийского), палестинскую литературу (апокрифы, псевдоэпиграфы, относящиеся к парабиблейской литературе, а также тексты общины Кумрана) и новозаветные тексты.

Агадической традиции раввинистической литературы, представленной в антологиях мидрашей, Мишне, Тосефте и Талмудах, сложно найти аналог в мировой литературе. В этих текстах упоминается множество знатоков устной традиции, самые ранние из которых жили в период, предшествовавший восстанию Маккавеев, а самые поздние - накануне захвата Средиземноморья мусульманами (от II в. до н.э. до VII в. н.э.). Между агадическим традиционным толкованием и предшествовавшей еврейской литературой эпохи Второго Храма существует очевидный разрыв во времени. Тем не менее то, что все эти источники развивались в русле одной, хотя и многосоставной традиции - традиции толкования Торы, - дает нам право и возможность сравнивать между собой тексты, представляющие собой разные традиции. Существуют гипотезы о том, что между раввинистической агадической традицией и еврейской литературой эпохи второго Храма есть некая преемственность. Так, У. Гершовичу и А. Ковельману удалось показать, что литературные приемы, используемые Филоном Александрийским и мудрецами эпохи Талмуда, во многом параллельны. Последнее дает возможность понять, каким образом прочтение старого текста в новом культурном контексте открывало мудрецам новый мир, новое измерение бытия. Таннаи - младшие современники общины Кумрана, Филона Александрийского и авторов текстов Нового Завета. Диалогичный характер анализируемых текстов свидетельствует о столкновении различных мнений, пытающихся одолеть друг друга. Амораи разъясняют и продолжают мысль таннаев или же вступают в полемику с ней или с отголосками других более ранних традиций - эллинистических, апокалиптических, иудео-христианских. Понимание того, что все тексты изучаемой культуры есть

результат единого герменевтического процесса, дает основание исследователю проводить комплексный сравнительный анализ в рамках истории культуры.

Степень научной разработанности проблемы. Начиная с XX столетия, историки и теоретики культуры пытаются дать объяснение тем изменениям, которые происходят в восприятии времени обществом. Восприятие времени как категории культуры, а также восприятие временности тех или иных понятий и феноменов, относящихся к категориям культуры, анализируются и переосмысливаются в зависимости от потребностей общества, в свою очередь зависящих от изменений основных параметров сознания каждого отдельного человека. К этой же области относится и проблема Закона (Торы) как категории культуры, основополагающей ценностной категории иудаизма, и те изменения, которые она претерпевает в раввинистическую эпоху по сравнению с эпохой библейской.

Теоретические и методологические основы исторического подхода к восприятию времени были заложены еще в трудах Иммануила Канта (1724— 1804). Согласно немецкому философу, время является определением способа субъективной синтезирующей деятельности познания предмета. Это образ сознания, который может быть аналитически рассмотрен с точки зрения предмета мысли, предмета этого сознания. Росту научного интереса к структуре познания способствовало открытие восприятия человеком ощущений в категориях, конструируемых его сознанием, иными словами, время (как и пространство и другие категории Аристотеля) субъективно, оно принадлежит человеческому сознанию, а не «вещам в себе».

Это открытие Канта впоследствии реализовали неокантианцы, применив его к исследованию различных культур. Последователи этого направления показали, что, если время субъективно, то можно говорить об особенностях его восприятия той или иной культурой согласно ее ценностным установкам. Свое завершение неокантианская философия получила в трудах Эрнста Кассирера (1874-1945), который попытался достичь синтеза неокантианства с неогегельянством. Кассирер исходил из того, что категории предметного сознания должны проявляться везде, где из хаоса впечатлений формируется картина мира. Кассирер рассматривал мифологическое сознание как пример системы категорий («символических форм»), в которых люди воспринимали или воспринимают свои ощущения. Миф начинается с сообщения о происхождении жизни (бытия) во времени, с темпоральных представлений. Новая же ступень в развитии восприятия времени достигается на стадии освобождения времени от непосредственной

связи с отдельными свершениями и с обращения человеческого восприятия к универсальному миропорядку. Время в процессе познания представляется функцией памяти, включающей в себя конституирование новых явлений, обращенных к будущему.

Особенно заметно влияние Кассирера проявилось в России, где его цитировали (часто без указания источника) и у него учились такие корифеи российской науки как М.М. Бахтин и О.М. Фрейденберг. Наряду с О.М. Фрейденберг воздействие Кассирера испытали практически все исследователи, принадлежавшие к школе Н.Я. Марра. А.Я. Гуревич, которого долгое время считали представителем школы Анналов, в действительности сформировался как неокантианец задолго до знакомства с трудами «анналистов». Само название знаменитого труда Гуревича «Категории средневековой культуры» носит откровенно неокантианский характер, а время рассматривается в нем в числе важнейших субъективных условий познания.

Интерес к категории времени в контексте своего внимания к проблеме бытия выражала и философия экзистенциализма, возникшая накануне первой мировой войны. Сошасно Мартину Хайдеггеру (1889-1976), виднейшему представителю немецкого экзистенциализма, сфера бытия человека - это историчность, где время присутствует в целостности трех его модусов (прошлого, настоящего и будущего). Хайдеггер пытался показать, что сущее не потому временно (темпорально), что выступает в истории, но что оно, наоборот, существует и способно существовать лишь потому, что в основании своего бытия оно временно. Как и идеи Кассирера, подход Хайдеггера оказал огромное влияние на развитие всех последующих историко-культурных исследований. В изучении категорий бытия и времени влияние Хайдеггера ощущается в трудах Э. Ауэрбаха (1892-1957) и С.С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» (1977), в особенности в главе последней «Бытие как совершенство - красота как бытие».

Остановимся подробнее на том, как исследователи, принадлежавшие к различным философским и методологическим направлениям, подошли к изучению восприятия времени в раввинистической культуре поздней античности. Подлинную революцию здесь произвели неокантианские труды Ицхака Хайнемана (1876-1957) и Макса Кадушина (1895-1980), чье творчество было подробно рассмотрено Ковельманом в его статье «Мидраш и неокантианство» (2007) и в ряде других работ. Хайнеман, опираясь на работы Кассирера, пытался найти в ранней раввинистической литературе определенный способ мышления и восприятия мира. Это мышление представлялось ему «органическим», т.е. не прошедшим тог путь «от мифа к

7

логосу», который прошло греческое мышление. Вместе с тем Хайнеман считал, что раввинистическое мышление уже встало на этот путь, опираясь на изучение и толкование письменных памятников Торы, находясь таким образом в некоторой «промежуточной» стадии развития. Кадушин же, соглашаясь с формулировкой «органическое мышление», обнаружил в раввинистической культуре определенную систему понятий, т.е. начатки категориального мышления, отсутствующего в Библии. В отличие от мышления философского, категориальное мышление хазаль не было системным и иерархическим. Кадушин ввел термин «ценности-понятия» или «ценностные понятия» (дань неокантианству), которые якобы были свойственны еврейской культуре поздней античности. Ценностные понятия раввинистического иудаизма, однако, не были выстроены в «генеалогическое дерево» наподобие аристотелианских понятий, им была свойственна скорее координация, чем субординация. Понятия, выведенные Кадушиным, скорее находятся между собой в органическом единстве как члены человеческого тела. Таково, например, с точки зрения Кадушина, и понятие олам.

Аверинцев рассматривал олам в системе библейского мышления как «вечность» и распространял это же библейское понятие на всю раннюю раввинистическую литературу. Между тем, как ранее показал Кадушин, раввинистическое понятие олам не равно библейскому. В первом превалирует пространство, а не время, что Кадушин объясняет развитием универсализма в еврейском мышлении. Теория Кадушина была в дальнейшем переработана и развита в трудах Джэйкоба Ньюснера. Причем Ньюснер пошел значительно дальше, чем Кадушин, настаивая на том, что мышление хазаль не только понятийно, но и категориально. Ньюснер выделяет «формообразующие категории» этого мышления, в то же время отмечая, что хазаль категоризировали не действительность как таковую, но Тору (мировоззрение, идеологию), что и привело к отсутствию собственно философского дискурса и к замене его дискурсом «художественным». Представления же Ньюснера о темпоральности восприятия Торы в раввинистической культуре следует рассматривать в его полемике с другим американским исследователем И. X. Йерушалми. Оба ученых объясняют изменения, происходящие в еврейском историческом сознании, реакцией на катастрофы, имевшие место на протяжении мировой истории (разрушение Первого Храма в 586 г. до н.э., Второго Храма в 70 г. н.э. и др.). Однако Ньюснер указывает, что изменение представлений хазаль во II-III столетии (то есть в текстах Мишны) следует объяснять не катастрофичностью, а стремлением еврейской мысли выстроить мир как систему абстрактных и вечных категорий. Вполне понятно, что такой подход хазаль по самой сути своей не мог быть темпоральным. Однако, начиная с четвертого столетия ситуация меняется. По мере того, как начинает

8

рушиться Римская империя, раввинистическая культура все большее внимание уделяет осмыслению времени, метаистории. К идеям Кадушина обращается также британский исследователь Саша Стерн, отмечая в своей книге «Время и процесс в древнем иудаизме» (2003), что время как категория культуры для древнего иудаизма было не абстрактным понятием, каковым оно является в современной философской мысли.

В современной отечественной иудаике категории и условия познания (в том числе время и пространство) изучаются А.Б. Ковельманом. В своих книгах («Эллинизм и еврейская культура», 2007 г. и «Между Александрией и Иерусалимом. Динамика еврейской и эллинистической культур», 2005 г.) он обращает внимание на стиль как форму проявления категорий и условий познания. Он же применил к раввинистическому иудаизму теорию Бахтина о фамилиаризации стиля и десакрализации сознания, определив раннюю раввинистическую литературу как «серьезно-комическую». Эта концепция российского исследователя была подхвачена американским ученым Бояриным в его последней книге «Сократ и жирные рабби» (2009). С точки зрения изменения стиля Ковельман рассматривает и такой хорошо известный в ранней раввинистической культуре феномен, как атемпоральность сознания. Ковельман подтвердил наблюдения Ньюснера о смене типов восприятия времени при переходе от Мишны к Талмуду, показав, что атемпоральность господствует и в современной Мишне философии стоицизма. Российский ученый доказывает, что риторический стиль папирусов П-1У вв. есть отражение характерного для этого исторического периода «стремления масс к рационализму и рефлексии, к абстрактному мышлению». По его мнению, атемпоральность вызывается не разрушением Храма, хотя бы потому, что она торжествует и в греческой и в римской культуре. Причины торжества атемпоральности, как и возращения темпоральности следует искать совсем в ином, в утверждении - а затем и крахе - относительно стабильной и комфортной цивилизации, каковой являлась римская цивилизация в первые века новой эры. Ковельман отмечает также огромное влияние античной философской культуры на изменения, происходящие в типах мышления, в том числе и в отношении понятия времени и всего временного, в еврейском обществе.

Научная новизна и оригинальность диссертационной работы состоят в том, что в ней впервые в научной литературе ставится вопрос о темпоральности и атемпоральности восприятия Торы в иудаизме поздней античности. Несмотря на то, что в отечественной и зарубежной литературе важность этого вопроса осознается и отдельные замечания по этому поводу

9

имеются, системное исследование такого рода еще не проводилось. Научная новизна обосновывается следующими положениями, выносимыми на защиту:

1) Принятое в науке представление о том, что взгляды евреев на

темпоральность Торы изменились под влиянием поражения в восстаниях 1-Н вв. н.э., является необоснованным. Идея предвечности Торы и ее неизменности уже присутствовала в еврейской литературе эллинистической эпохи (конца периода Второго Храма). Очевидно, она сформировалась под влиянием греческих философских теорий о неизменности естественного закона. Мы находим теорию предвечности Торы прежде всего в еврейской литературе на греческом языке. Появление ее в раввинистической литературе (на иврите и арамейском) относится уже к более позднему периоду (начиная со II в. н.э.).

2) Комплексный анализ историко-культурного контекста изучаемой эпохи и анализ существующих в современной науке мнений, касающихся изучаемой проблемы, показал, что представления о темпоральности Торы связаны с апокалиптической эсхатологией периода Второго Храма, усиленной переживанием краха освященного веками религиозного культа. С разрушением Иерусалимского Храма все общество Израиля оказалось в ситуации подобной той, с которой вынуждена была столкнуться ранее община Кумрана.

3) Атемпоральность раввинистических представлений о Законе/Торе, как правило, противопоставляется христианской обостренной темпоральности, пониманию Закона как преходящего, ограниченного «домессианской эпохой» и, очевидно, привязанного ко времени. В действительности же в ранних христианских источниках (логиях Иисуса и посланиях Павла) можно найти следы атемпорального подхода, а в раввинистических - наоборот, элементы темпоральности по отношению к Торе. Обе традиции несут в себе следы дискуссий; и в той и в другой есть следы противоположных подходов и различных представлений. Более того, как показал анализ раввинистических источников, споры о темпоральности Торы, происходившие в фарисейских школах при жизни Иисуса и Павла, были продолжены раввинистической мыслью последующей эпохи.

Теоретико-практическое значение исследования определяется его научной новизной и состоит в обосновании положения об обусловленности содержания культурфилософского знания раввинистического иудаизма и еврейской культуры в целом общим характером эпохи с ее идеологическим контекстом. Основные положения и выводы проведенного исследования могут использоваться при разработке программ культурного и социального развития, в преподавательской деятельности по профилям: философия культуры, история культуры, межкулыурные коммуникации.

Апробация работы и результатов исследования осуществлялась на международных, региональных и межвузовских научных конференциях, среди которых: «Ежегодные международные конференции по иудаике» (Москва, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2007, 2009), «Конец мировой истории» и современное состояние общественного сознания (Казань, 2002), «Апокриф и современность» (Москва, 2004), VIII Congress of the European Association for Jewish Studies (Moscow, 2006), «Ломоносов - 2008» (Москва, 2008), «Ломоносов - 2009» (Москва, 2009), International Meeting of the Society of Biblical Literature (Tartu, 2010), а также в рамках международного проекта «Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия» (Москва, 2010).

Положения диссертации обсуждались и были одобрены на заседаниях кафедры иудаики Института стран Азии и Африки при Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова. Часть идей и выводов диссертации отражены в опубликованных автором работах, список которых приведен в конце автореферата, а также использованы в рамках разработанных и прочитанных курсов: «История экзегезы Ветхого Завета» (по специальности «богословие» Библейско-Богословского Института им. ап. Андрея, 2008 г. и 2010 г.), «Введение в библейскую герменевтику" (VII и VIII МЛБИ - Московский Летний Богословский Институт, 2008 и 2009 гг) и «Закон и время в иудаизме и христианстве» (VI ЛИБН - Летний Институт по Богословию и Науке, 2010 г.).

Структура работы. Работа общим объемом 159 стр., состоит из введения, основной части, содержащей три главы, заключения, списка источников и литературы, а также приложения - словаря терминов, понятий, иноязычных названий.

П. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении определены цель, задачи и проблема исследования, указана степень ее изученности и научной актуальности, приведена характеристика основных источников, кратко обозначены теоретические и методологические основы исторического подхода к восприятию времени как способу познания, а также историографические сведения о степени разработанности проблемы (изучения «формообразующих категорий» мышления хазаль) в современной иудаике.

Глава первая, «Атемпоральность Торы в ранней раввннистической традиции в свете проблематики еврейской эллинистической мысли»,

посвящена анализу представлений о предвечности и неизменности Торы в ранней раввинистической мысли и поиску их истоков в предшествующей эллинистической еврейской традиции.

В первом параграфе, «Представления о времени и законе в историко-культурном контексте эпохи», рассматриваются основные предпосылки появления идеи атемпоральности Торы в еврейском религиозном мышлении. Учение элеатов об истинном бытии (едином и вечном) и кажущемся чувственном мире и его характеристиках, являющих собой лишь мнения или суждения (преходящие, подвижные и изменчивые), поставило проблему абстрактного понимания времени. Отличие физического космоса от его мысленной конструкции было позднее воспринято Платоном, считавшим время порядком видимой природы, имеющим начало в вечном порядке. Дальнейшее развитие этих представлений привело к формированию учения о разделении мира на сферу божественного (неподвластную времени) и человеческого (временную). Согласно этим представлениям, стоики выделяли два типа законов: общий (природный, неизменный), принадлежащий богам, и частный, основанный на частном законодательстве уважаемых граждан. В соответствии с вышеизложенным, окружающие воспринимали Тору как частный закон евреев, а Моисея - как законодателя еврейского народа. Еврейский закон, его исполнение евреями и их нежелание подчиняться общепринятым в обществе нормам служили для греческих и римских авторов мишенью сатиры. Он представлялся ими исполненным суеверий и даже человеконенавистническим. На основании свидетельств греческих и римских авторов выдвигается предположение, что истоки атемпоральных представлений о Торе следует искать в греческой культуре и в столкновении евреев с этой культурой. Именно встреча эллинизированного

еврейства с греческой философской мыслью и восприятие еврейской интеллектуальной элитой представлений последней о времени и законе позволяет понять задачу, которая стояла перед переводчиками Торы на греческий язык - защитить Закон Моисея от репутации частного (временного) и человеконенавистнического закона.

Во втором параграфе, «Еврейская эллинистическая мысль о Законе и времени», рассматриваются примеры эллинистической еврейской мысли, свидетельствующие о происходящих в среде эллинизированного еврейства изменениях в отношении представлений о Законе и времени. Послание (псевдо-)Аристея, написанное на греческом языке ок. 130 г. до н.э., является попыткой автора объяснить, что то, что сводит Тору к частному закону (пищевые ограничения), на самом деле является лишь частью всеобщего природного закона (128-171). Следуя Септуагинте, александрийский еврей, писавший под вымышленным греческим именем Аристея, использует для определения Торы в основном понятия закон и законодательство (3, 5, 10, 15, 30, 127, 131, 168, 171, 309, 313) и значительно реже писание (155, 168). Автора послания волнует вопрос, почему, хотя все творение едино, при этом что-то запрещено использовать в пищу и к чему-то запрещено даже прикасаться. В этом ему видится очевидное противоречие, требовавшее разрешения, - если это всеобщий закон, то все творение едино. Все же имеющиеся в Тору частности следует рассматривать в свете внутреннего смысла, заключенного в них. Следуя выработанной к тому времени греческой мыслью методике нахождения разрешения противоречий, автор Послания (псевдо-)Аристея вновь и вновь стремится показать, что за частными законами Торы скрыты универсальные истины, актуальные для любого народа. Это произведение являет пример того, как евреи перенимают аллегорический метод комментирования текста Священного Писания, буквальное понимание которого оказывается невозможным в изменившемся культурном контексте как для самих евреев, так и для окружающего мира.

Филон Александрийский, наиболее видный представитель еврейского эллинизма, признавал наличие двух уровней закона - высшего закона природы, вечного по определению, и законов, изложенных письменно, являющихся плодом творчества законодателя и зависимых от времени и места. С одной стороны, Филон приводил доказательства предвечного существования Торы на уровне мира идей, который предшествовал материальному миру (О сотворении мира согласно Моисею 1.4; 4.17-22), а с другой стороны, предпринимал попытку показать существование законов Торы до синайского откровения на примере патриархов (О десяти заповедях 1.1; О жизни Моисея II.45-48), в которых он видел пример «одушевленного закона», понятия, развитого философами пифагорейской школы.

На наш взгляд, все это свидетельствует о том, что александрийская экзегеза пришла к идее атемпоральности Торы, следуя логике усвоения существовавших философских категорий времени, вечности и закона, и одновременно логике защиты Торы от обвинений в суеверии, в человеконенавистничестве и в том, что Тора принадлежит к категории «частных» законов (типа законов Ликурга, Солона и т.п.).

В третьем параграфе, «Раввинистическая мысль о Торе и времени на фоне еврейской эллинистической мысли», содержится рассмотрение примеров ранней раввинистической традиции, посвященных изучаемой проблеме атемпоральности Торы, что, по мнению автора, свидетельствует о восприятии раввинистической мыслью представлений, разработанных эллинистическим иудаизмом. Нами анализируются примеры мидраша Берешит Рабба, авторство которого древняя традиция приписывает р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III в.) и чье толкование стремится адаптировать Тору к новому культурному контексту. Библейский текст рассматривается хазаль сквозь призму более поздней еврейской мысли, воспринявшей идеи, уже встречавшиеся в приведенных в предыдущем параграфе образцах александрийской еврейской литературы. Сифре Дварим, палестинский мидраш эпохи таннаев на книгу Второзаконие, окончательная редакция которого была завершена в III в., утверждает, что «Тора, наиболее драгоценная из всех, была сотворена прежде всего» (Сифре Дварим 37:8), а более поздняя традиция амораев, представленная Вавилонским Талмудом, говорит, что Тора, это «драгоценное сокровище Всевышнего, спрятанное Им за девятьсот семьдесят четыре поколения до сотворения мира» {ВТ, Шаббат 886, Цебаим 16а). Раввинистическая традиция не только подчеркивает предвечность Торы, но и расширяет пределы ее исполнения в направлении будущего мира {Берешит Рабба 95:3; Иерусалимский Талмуд, Мегила 1.5; Мидраш Танхума). Таким образом, нами показывается, что ранняя раввинистическая традиция, примеры которой разбираются в первой главе, представляет собой свидетельство зарождения новой идеологии, которую можно определить следующим образом: Первое: Тора, которая в библейских текстах связывается с откровением, данным Моисею на Синае, в еврейской агадической традиции представляется предвечной и простирается в мир грядущий. Она уже присутствует при сотворении мира {Мидраш Тхиллим 72:6) как план или чертеж, согласно которому осуществляется творение {БР 1:1-3; 1:4; 35; Сифре Дварим 37:8); это драгоценное сокровище, которое было спрятано в хранилище Всевышнего за девятьсот семьдесят четыре поколения до сотворения мира {ВТ, Шаббат 886 и Цебаим 16а); она старше сотворенного мира на две тысячи лет {Мидраш Техиллим 90:12) и не ограничена рамками природного

мира (БР 10:1; 95:3; Мидраш Танхума). Второе: Заповеди Торы исполняли еще патриархи до дарования Торы на Синае (БР 61; 95:3, а также ВТ, Иома 286 и Киддушш 82а; Мидраш Танхума). Третье: Мир был сотворен ради Торы (БР 1:4); и четвертое: История израильского народа оказывается частью предвечного плана-чертежа, существовавшего в мысли Бога (БР 1:4, Мидраш Техилмш 72:6; 90:12; 93:2).

Принятое в науке представление о том, что взгляды евреев на темпоральность Торы изменились под влиянием поражения в восстаниях 1-11 вв. н.э., на наш взгляд, не соответствует действительности. Идея предвечности Торы и ее неизменности уже присутствовала в еврейской литературе эллинистической эпохи (конца периода Второго Храма), до восстаний и катастроф. Очевидно, она сформировалась под влиянием греческих философских теорий о неизменности естественного Закона. Теория предвечности Торы обнаруживается, прежде всего, в еврейской литературе на греческом языке, появление ее в раввинистической литературе (на иврите и арамейском) относится уже к более позднему периоду (начиная со II в. н.э.). И хотя конкретные пути проникновения представлений об атемпоральности Торы из эллинистической еврейской литературы в раввинистические источники все еще остаются не вполне ясными, трудно себе представить александрийскую еврейскую мысль, занимавшуюся исследованием Писания в полной изоляции от остального иудаизма.

Глава вторая, «Темпоральность Торы в ранней раввинистической традиции в свете еврейской апокалиптики поздней античности»,

рассматривает круг проблем, связанных с появлением в раввинистической традиции представлений о темпоральности Торы на фоне апокалиптики эпохи Второго Храма на примерах текстов литературы апокрифов (1Енох, Книга Юбилеев, ЗЕздра), а также в отдельных текстах общины Кумрана (4(2Еп, СО, ЩБ).

В первом параграфе, «Предвечная Тора и преходящий мир еврейской апокалиптики», обосновывается тезис о том, что апокрифическая литература говорит о грядущем суде и конце времен, связывая эти представления с Законом: вечное осуждение ждет тех, кто не выполнил Закона Господня (1Ен 8.45; 4()Еп аг 1у 13-16; Юо 1). Наибольший интерес для нас представляет мотив предвечности Торы (Юб 33), выраженный в еврейской апокалиптике. Последний, хотя и отсутствует в библейской традиции, как мы показали в первой главе, присутствует в эллинистической еврейской литературе. Еврейская апокалиптика утверждает абсолютную инаковость века грядущего (ЗЕздра 6:25-28), который должен вторгнуться в настоящее - речь идет о прорыве из времени в вечность (1Ен 18.91; ЗЕздра 7:43).

Историко-типологический и историко-генетический анализ, проведенный в диссертации, позволил показать, что авторы апокалипсисов разделяют представления эллинистического иудаизма о предвечности Закона/Торы, о ее исполнении патриархами и т.д., однако упор они делают на ином: на изменении статуса Торы при переходе из нынешнего века в век грядущий. Это связано с различием представлений о темпоральности/атемпоральности мира. Если Филон уверен в том, что солнце и луна, как земля и небо пребудут вечно {De Vita Mosis II. 14), то приведенные ранее свидетельства апокрифических текстов утверждают прямо противоположное: прежнее небо ... исчезнет, и явится новое небо (1 Ен 18.91). Приближающийся Великий Суд связан с невыполнением Закона, он положит конец всякому греху и всякий, кто после всего этого останется в живых... увидит спасение Всевышнего и конец века (3 Ездра 6:25).

Во втором параграфе, «Эсхатон и Тора в литературе общины Кумрана», раскрываются представления общины Мертвого моря относительно времени и учения (Торы), а также связь этих представлений с идеей ограды (толкования учения) и практической жизнью общины. В ожидании приближающегося суда членам секты предписывалось стремиться к достижению святости, поступая согласно новому толкованию Учения (Торы) основателями общины (CD IV. 6-12). Толкование Учения ... согласно Завету, и есть ограда, построенная первыми основателями кумранской общины. Образ Израиля - виноградника, окруженного оградой Всевышним, известен по книге Исайи (5:1-7), однако представления о связи ограды с Торой в еврейской традиции появляются лишь в эллинистическую эпоху. Фактически перед нами тот же мотив - закон дается для очищения от грехов, однако акцент делается на время (... до завершения срока в эти годы ...;... при завершении срока; и т.д.). Ограда, внутри которой закон распространился, оказывается темпоральной, ограниченной временем. Существующее толкование Торы ограничено и появлением мессианской фигуры наставляющего правде в конце дней (CD VI. 8-15), помазанника Аарона и Израиля (CD XII.23—XIII. 1; 705IX.9-11).

Очевидно, что в конце периода Второго Храма распространение апокалиптических представлений, утверждающих темпоральность мира сего, не могло не вступить в противоречие с иными идеологическими системами, центральным культурообразующим символом которых являлась Тора, вечная и неизменная.

Третий параграф, «Разрушение Храма и вопрос об исполнении заповедей в раввинистической литературе на фоне еврейской апокалиптнки», посвящен анализу примеров ранней раввинистической традиции, свидетельствующих об активном диалогическом понимании

16

мудрецами более поздней эпохи идей еврейской апокалиптики, об их включенности в диалогический контекст и об осмыслении ими этих представлений в новом культурно-историческом контексте. Проблема, которую пришлось решать кумранитам после смещения династии Цадокидов, в пору нечестия (CD VI. 10), встала перед мудрецами после разрушения Храма. Хазаль понимали невозможность исполнения всех заповедей Торы, связанных с очистительными жертвоприношениями, т.к. животные жертвоприношения допускались лишь в Храме. Для основоположников раввинистического иудаизма, живших и творивших в эпоху, последовавшую за разрушением Храма, возможность приносить предписываемые Торой жертвы отсутствовала в принципе. .Вопрос о темпоральности Торы встал в связи с невозможностью исполнения ее заповедей (B.J.; Toc. Coma 15:10-12; ВТ Таанит 29а, Бава Батра 606) и был связан с апокалиптическими представлениями о конце этого мира. Хазаль пришлось решать эту проблему по-другому - путем нового толкования Торы, которая осталась единственным средством приближения еврейского народа к Богу (Мши., Брахот 9.5; ВТ Йома 69а). В нашем исследовании показано как идея предвечности Торы, берущая начало от эллинистической философии, сталкивается с апокалиптическими представлениями об отмене или нарушении тех или иных заповедей Торы в эпоху эсхатона и в мире грядущем.

Напряженная темпоральность апокалиптики вступает в конфликт с философской атемпоральностью эллинистической философии эпохи Второго Храма.

Глава третья, «Темпоральность Торы в логиях Иисуса, посланиях Павла н в агадической еврейской традиции», посвящена культурологическому анализу темпоральных представлений о Торе в ранней раввинистической традиции на фоне текстов Нового Завета, свидетельств ранне-христианской традиции, касающихся идеи атемпоральности Торы, возможных изменений Закона, происходящих в эпоху Мессии, а также в мире грядущем.

Объектом изучения первого параграфа, «Тора и время в логиях Иисуса», явились изречения Иисуса, сохраненные устной традицией и записанные позже, отражающие, тем не менее, более раннюю традицию подхода к Торе, характерную для иудеохристианского отношения к Закону. В логиях Иисуса нами были выделены три различных темы: (а) Тора атемпоральна, (б) Тора изменяется в эпоху Мессии, (в) Тора изменится в Царстве Небес/мире грядущем. Анализируются основные концепции современной библеистики относительно изучаемой проблемы и показывается, что в высказываниях Иисуса можно усмотреть как

свидетельства атемпоральности (Мф 5:17-19, 21-44; Лк 16:17 и др.), так и темпоральности Торы (Мф 21:12-13; 23:27; Мк 11:15-18; 27-33-, Лк 19:45—48 и др.).

Философско-культурологическое моделирование и метод мыслительной реконструкции позволяет представить описание чудес, совершенных Иисусом как проявление его власти над живой и неживой природой, подчеркивает изменения природного (всеобщего, вечного) закона и свидетельствует о наступлении новой эпохи. В эту эпоху на первое место выходит новое толкование Торы, основанное на переживании этого особого времени, и новое понимание праведности {Мф 5:21-44 и др.). Третья тема неразрывно связана с первыми двумя (Мф- 22:30; Мк 12:25; Лк 20: 34-36), свидетельствуя об осознанной эсхатологии Иисуса. В мире грядущем заповеди, регулирующие жизнь этого мира, становятся неактуальными.

В диссертации подчеркивается, что в логиях Иисуса присутствуют как представления об атемпоральности Торы, так и представления о ее темпоральности, изменении Торы с приходом Мессии (Царства Небес) и воскресением из мертвых.

Во втором параграфе, «Темпоральность и атемпоральность Торы в посланиях Павла», анализируются высказывания Павла, направленные на доказательство временности Закона, его относительности. Опираясь на научные исследования и выводы ученых в области культурологии, автор диссертации подчеркивает, что нельзя обсуждать взгляды Павла на проблему Закона (Торы), не учитывая социокультурных перемен изучаемой эпохи. Следует принять во внимание прозелитизм евреев-эллинистов. Не следует забывать также такую составляющую культурного контекста эпохи, как ожидание приближающегося эсхатологического спасения. Фредриксен и Гэйджер указывают, что в посланиях Павла речь идет об отношении язычников к заповедям Торы, а не об отношении автора посланий к Закону как таковому.

Павел подчеркивает темпоральность Торы, когда пишет, что Закон был дан еврейскому народу лишь четыреста лет спустя времени патриархов (Гал 3:17). Эту же проблему пришлось решать и мудрецам, однако они пришли к другому выводу (см. первую главу - две почки Авраама были подобны двум учителям, наставляющим патриарха Торе - БР 95).

Таким образом, перед нами пример того, как различные подходы к толкованию текста Священного Писания приводят к противоположным выводам. Мотив темпоральности Торы, связанный с появлением харизматической фигуры (Гал 3:19; Эф 2:15), знаменующей собой конец дней, перекликается у Павла с традицией, выявленной нами в кумранских текстах и в логиях Иисуса. Тема отмены заповедей в мессианскую эпоху и в мире грядущем/Царстве Небес, получившая развитое и в посланиях Павла,

18

свидетельствует о том, что все эти дискуссии относились к внутриеврейским, имевшим место еще при жизни Иисуса и Павла и продолженньм раввинистической мыслью последующей эпохи.

Третий параграф, «Параллели между представлениями о темпоралыюсти Торы в логиях Иисуса, в посланиях Павла и в агадическон еврейской традиции», посвящен сравнению текстов Нового Завета с текстами Устной Торы, которые свидетельствуют о сохранившихся в иудаизме поздней античности представлениях о темпоральности Торы. Согласно традиции Вавилонского Талмуда (Нидда 616 и Шаббат 1516), время действия заповедей Торы ограничивается этой жизнью. Мудрецы (хазаль) подчеркивали, что в этом мире заповеди даны израильскому народу лишь для того, чтобы через их исполнение люди очищались. Они - защита для тех, кто пребывает под их сенью. Наряду с этими представлениями, в раввинистической литературе можно найти также и представления о том, что Тора меняется с приходом Мессии (ВТ Санхедрин 97а-б и Авода Зара 9а). Обсуждая вопрос толкования Торы в мире грядущем, хазаль допускают возможность нового истолкования. Так, в ранних мидрашах речь идет о том, что в мире грядущем толковать Тору будет сам Всевышний - БР 95:3, а в более поздних уточняется, что праведникам в саду Эдемском ... Пресвятой ... будет растолковывать смысл новой Торы, которую в будущем ... дарует им через Мессию {Отцар ха-Мидраишм). При этом другой поздний мидраш утверждает, что Тора, которую человек изучает в этом мире - пустое, по сравнению с Торой Мессии {Кохелет Рабба 11.1).

В центре внимания мудрецов оказывается и третья тема, из рассмотренных нами в первых двух параграфах этой главы, - изменения Торы в мире грядущем. Вновь повторяется утверждение, с которым мы встречались в послании (псевдо-)Аристея - заповеди даны израильскому народу лишь для того, чтобы через их исполнение люди очищались (Ваикра Рабба 13.3). В будущем же мире праведникам будет разрешено то, что запрещается в этом {там же; Тхиллим 146:4). С одной стороны, Закон вечен, с другой - отличие будущего мира состоит в том, что там нет еды и питья, ни размножения, ни торга, ни ревности, ни ненависти ... {ВТ Брахот 17а). В раввинистической литературе мы также находим мнения мудрецов об отмене в мире грядущем большей части жертвоприношений и молитв {Ваикра Рабба 9.6; Миш. Моэд Катан 3.9; Тхил 56.4; Ялкут Шимони). Заповеди Торы оказываются временными и преходящими.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что несмотря на господство концепции вечности и предвечности Торы в раввинистической литературе, несмотря на резкий разрыв с христианством по вопросу о судьбе

заповедей, хазаль сохранили и развили представления о темпоральности Торы, присутствующие в еврейской апокалиптической традиции и литературе Нового Завета.

В Заключении подводятся общие итоги исследования и излагаются основные выводы, сделанные в процессе работы над диссертацией. Мы показали, что раввинистический иудаизм, рассматриваемый в данной работе как феномен культуры, возникает в эпоху поздней античности и формируется в контексте параллельного сосуществования с другими еврейскими субкультурами - эллинистической (александрийской) и палестинской еврейской культурой эпохи Второго Храма. Его появление приходит на смену иудаизму библейской эпохи с храмовым культом в центре религиозной жизни. Библейская картина мира с ее историческим восприятием прошлого, настоящего и будущего, времени и вечности постепенно уступает место другому подходу. Изменения, происходящие в еврейской культуре в исследуемый период, характеризуются, прежде всего, переосмыслением основополагающих библейских категорий, в том числе категории Закона/Торы.

Конфликт между сменой представлений и утверждением незыблемости традиции разрешался в раввинистическом иудаизме с помощью герменевтики. Именно она позволяла вкладывать в текст Торы новые и подчас новаторские прочтения, ставшие в последующий период основополагающими концепциями раввинистического иудаизма, в значительной мере определившего облик еврейской культуры вплоть до настоящего времени. По существу вся Устная Тора - объяснение Писания -является герменевтической традицией. Необходимость истолкования библейских текстов, главным образом Пятикнижия, была вызвана многими причинами, прежде всего, изменениями социально-экономических условий.

Есть основания полагать, что в еврейской культуре эпохи Второго Храма складываются две традиции в отношении Торы: 1) представления об атемпоральности Торы, возникшие в процессе диалога и полемики с эллинистической философией, и 2) представления о темпоральности Торы, укорененные в библейской пророческой и более поздней апокалиптической традиции. По-видимому, в конце эпохи Второго Храма в эллинистической (диаспоральной) еврейской мысли преобладали представления об атемпоральности Торы, в отличие от палестинской еврейской мысли, в которой, как нами было показано на примерах произведений еврейской апокалиптики и литературы Кумрана, возобладали темпоральные

представления. Представления о временности Торы были восприняты частью традиций, засвидетельствованных в Новом Завете, имеющих, вероятно, корни в палестинской еврейской мысли.

Заслуживает особого внимания тот факт, что, несмотря на господство концепции вечности и предвечности Торы в раввинистической литературе, несмотря на резкий разрыв с христианством по вопросу о судьбе заповедей, мудрецами были в том числе сохранены и еще более развиты представления о темпоральности Торы, присутствующие также в новозаветной литературе. С другой стороны, как было показано в работе, Новый Завет несет в себе следы представлений о вневременности Торы, столь характерные для раввинистического иудаизма.

Выбор раввинистической мысли в пользу представления об атемпоральности Торы в качестве основополагающего, вероятно, объясняется тем фактом, что представления о темпоральности Торы получили дальнейшее развитие в христианстве. Последнее разрабатывало идеи Павла, следовавшего в своей герменевтике пророческой традиции Ветхого Завета, а также традиции общины Кумрана. Раннехристианские источники, в особенности послания Павла, развивают и доводят до логического завершения одно из представлений об оппозиции времени - вечности, существовавшее и высказанное задолго до I в. С другой стороны, в Евангелиях отражены и представления о вечности Торы, свойственные фарисейской традиции, сохраненной позднейшей раввинистической литературой. По мере расхождения путей иудаизма и христианства споры о темпоральности-атемпоральности Торы оказались в самом центре противоречий. В результате в иудаизме утвердилось одно мнение - об атемпоральности Торы, в христианстве - другое, о ее темпоральности, однако, как отмечено выше, следы противоположных концепций продолжали существовать в обеих традициях.

Изложенные выше выводы, на наш взгляд, могут способствовать нахождению наиболее адекватных способов понимания раввинистического иудаизма, столь непохожего, на первый взгляд, на современное ему раннее христианство, коренящееся, однако, в той же культурной традиции.

В конце работы приводится Список источников и литературы.

В Приложении 1 приводится Словарь терминов, понятий и иноязычных названий.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях:

1. Разрушение Второго Храма и трансформация эсхатологических чаяний: сравнительный анализ двух традиций. // Труды Второй Казанской научно-богословской конференции «Конец мировой истории» и современное состояние общественного сознания. Казань. - 2003. - С. 53-67. + 2007. - С. 141-160.

2. Темпоральность и атемпоральность Закона. Целостность бытия в еврейской мысли периода Второго Храма. // «Тирош» - труды по иудаике,- 2003. - Вып. 6. - С. 70-86.

3. Свидетельства 'переживания' времени и его связь с исполнением Закона на примерах апокрифической литературы, литературы Кумрана и Нового Завета. // Вестник УРАО. - 2004. - № 2 (24) - С. 156-171.

4. Закон и время. Попытка воссоздания ментального облика еврея Палестины периода Второго Храма. // Материалы двенадцатой ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Часть 1. М. - 2005. - С. 67-88.

5. Идея атемпоральности Торы в ранних раввинистических текстах: свидетельства Берешит Рабба. II Вестник МГУ, сер. 13 Востоковедение. - 2008. - № 4. - С. 117-131.

6. Тора Моисея: от заповедей к законодательству. Пример еврейской экзегезы периода Второго Храма. // Страницы. - 2008/2009. - 13:3 - С. 323-342.

7. Атемпоральность Торы в ранних раввинистических текстах. // Материалы докладов XV международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов - 2008». Востоковедение и Африканистика. Направление «История». М.: ИД «Ключ-С». - 2009. - С. 48-51.

8. Представление об Ограде Закона в его историческом развитии. Влияние культурного контекста на еврейскую экзегезу поздней античности. // Вопросы культурологии. - 2009. - № 9. - С. 23-27. + 2009. - № 11. - С. 35.

9. Темпоральность Торы в раввинистической литературе. // Материалы докладов XVI международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов - 2009» (13-18 апреля 2009 г.). Востоковедение и Африканистика. Религиоведение, этнология и культурология. М.: ИД «Ключ-С». - 2010. - С. 34-36.

ЗАПРОМЕТОВА Ольга Михайловна

ПРОБЛЕМА ТЕМПОРАЛЬНОСТИ ЗАКОНА В ЕВРЕЙСКОЙ АГАДИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ И ЛИТЕРАТУРЕ ЭПОХИ ВТОРОГО ХРАМА

24.00.01 - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата культурологии

Подписано в печать 12.01.2011 г.

Усл.п.л. - 1.5 Заказ №03443 Тираж: 100 экз.

Копицентр «ЧЕРТЕЖ.ру» ИНН 7701723201 107023, Москва, ул.Б.Семеновская 11, стр.12 (495) 542-7389 www.chertez.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Запрометова, Ольга Михайловна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. АТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ТОРЫ В РАННЕЙ РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ ПРОБЛЕМАТИКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ.

1.1. Представления о времени и законе в историко-культурном контексте эпохи

1.2. Еврейская эллинистическая мысль о Законе и времени.

1.3. Раввинистическая мысль о Торе и времени на фоне еврейской эллинистической мысли.

ГЛАВА 2. ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ТОРЫ В РАННЕЙ РАВВИНИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В

СВЕТЕ ЕВРЕЙСКОЙ АПОКАЛИПТИКИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ.

2.1. Предвечная Тора и преходящий мир еврейской апокалиптики.

2.2. Эсхатон и Тора в литературе общины Кумрана.

2.3. Разрушение Храма и вопрос об исполнении заповедей в раввинистической литературе на фоне еврейской апокалиптики.

ГЛАВА 3. ТЕМПОРАЛЬНОСТЬ ТОРЫ В ЛОГИЯХ ИИСУСА И ПОСЛАНИЯХ

ПАВЛА.

3.1. Тора/Закон и время в логиях Иисуса.

3.2. Темпоральность и атемпоральность Закона/Торы в посланиях Павла.

3.3. Параллели между представлениями о темпоральности Торы в логиях Иисуса, в посланиях Павла и в агадической еврейской традиции.

Введение диссертации2010 год, автореферат по культурологии, Запрометова, Ольга Михайловна

Постановка проблемы. Процесс формирования раввинистического иудаизма после разрушения Второго Храма в 70-м г. включал в себя изменение основных культурных стереотипов, характерных для еврейского общества. Вскоре после 70-го г. исчезает еврейское историописание, развитое как в эпоху Второго Храма (538 г. до н.э. - 70 г. н.э.), так и в более древний период. Это дает исследователям основание говорить о кризисе исторического сознания евреев на волне катастрофы, постигшей еврейский народ в ходе Иудейской войны (66— 73 гг.), восстания в диаспоре (115—117 гг.) и восстания Бар Кохбы (132—135 гг.). В ранней раввинистической литературе, которая создается во II—VII вв. н.э. и традиционно носит название «Устная Тора», появляется новое понимание

1 2 Торы , неизвестное Торе письменной (еврейской Библии) . Если в Библии Тора представлена как свод правил, дарованный Моисею на горе Синай и в скинии собрания, то в ранней раввинистической литературе господствует представление о предвечности Торы, о том, что патриархи еще до Синайского откровения знали и учили Тору. Эта перемена в восприятии Торы еврейской мыслью представляет гигантский сдвиг в сознании общества и его интеллектуальной элиты, каковой в ранний раввинистический период являлись законоучители» {рабби\ мудрецы эпохи Мишны и Талмуда, которых принято также называть хазалъ3.

Тора - производное от корня ПТ — в хифиле означающего «учить, научать» (Лев 10:11). Направление, наставление, инструкция, закон - Holladay W.L. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament.

- Leiden, 1988. - P. 388. В еврейском Священном Писании понятие Торы означает не закон в смысле нормы, а предписание, указание, наставление, руководство, поучение, хотя имеется много примеров, где слово закон является более точным по сравнению с наставлением или откровением. В Библии чаще всего под Торой не имеется в виду Пятикнижие. Уже на ранней стадии формирования еврейской культуры Тора отождествлялась с мудростью (Втор 4:5, 6) и воспринималась как наставление Бога в понимании Его пути, охватывая собою все законы и постановления. - См.: Schnabel Е. J. Law and Wisdom from Ben Sirah to Paul. -Tubingen, 1985; Westerholm S. Torah, Nomos and Law: A Question of'Meaning' // Studies in Religion 15/3. - 1986,

- P. 334.

2 Проблеме «закона» в раннем иудаизме (тора, номос) посвящено значительное число исследований. - См.: Davies P. R. 'Law' in Early Judaism // Judaism in Late Antiquity / Eds. J. Neusner & A. J. Avery-Peck. - Part Three. Where we stand: Issues and Debates in Ancient Judaism. — Leiden, 2001. - P. 3-33.

3 Хазалъ - Хахамену Зихрам JIu-враха — наши мудрецы, да будет их память благословенна. Группа религиозных наставников и знатоков Торы, обозначаемая этим термином, включает несколько тысяч

Само появление хазалъ в качестве интеллектуальной элиты явилось поистине революцией. Хазалъ заменили в этом качестве традиционное священство, утратившее свои функции после разрушения Храма. Более того, они должны были выдержать конкуренцию с другими сегментами культурной элиты и представителями других направлений в иудаизме (мессианских течений, в том числе иудеохристианами, и др.). Представления хазалъ об атемпоральности Торы находились в противоречии с буквальным смыслом библейского текста. Однако в той же ситуации находились и многие другие представления раннего раввинистического иудаизма. В то же время, в отличие от христианства, раввинистическому иудаизму на первый взгляд чужды идеи, касающиеся прекращения действия Торы. Более того, тезис о предвечности1 (существовании до времени, до начала мироздания, до раздела и мерила времени) и вечности (существовании, не имеющего конца во времени) Торы находится в прямой и очевидной оппозиции к христианским представлениям о преходящем характере ритуальных предписаний Торы, о прекращении их действия после распятия и воскресения Иисуса. Последние получили наибольшее развитие в учении апостола Павла и его последователей. Конфликт между резкой сменой представлений и утверждением незыблемости традиции снимался в раввинистическом иудаизме с помощью герменевтики (толкования) Торы. Герменевтика позволяла вкладывать в текст Торы новые и даже новаторские прочтения, впоследствии ставшие основополагающими концепциями раввинистического иудаизма4.

В появлении представлений об атемпоральности Торы можно увидеть наиболее четко выраженное отличие утвердившегося раввинистического I иудаизма как нового типа культуры от предшествовавшего ему библейского иудаизма. Изучая представления об атемпоральности Торы, можно сделать человек, проживавших в Земле Израиля и Вавилоне на протяжении нескольких столетий (Г—VII вв.). - См. Литература Агады / Сост. и ред. И. Бегун, X. Корзакова. - М., 1999. - С. 11; http://www.eIeven.co.il/

4 Раввинистическая форма иудаизма стала преобладающей со II в., предшествующий же период настолько отличался своим многообразием, что это дает исследователям основания говорить об 'иудаизмах' конца эпохи Второго Храма. - См.: Runia D. Philo in Early Christian Literature. A Survey. - Minneapolis, 1993. - P. 6566. выводы, важные для понимания эволюции еврейского общества в период поздней античности, а также культуры поздней античности в целом. При этом мы неизбежно выходим в сферу общей проблематики «категорий культуры» и в частности - категории времени, которая в каждой данной культуре обладает существенным своеобразием и окрашивает им восприятие важнейших феноменов культуры и общества. Понимание места такого основополагающего элемента еврейской культуры, как Тора, невозможно без понимания восприятия времени еврейской мыслью изучаемой исторической эпохи.

Раввинистический иудаизм возник в лоне палестинского иудаизма эпохи Второго Храма. Последний включал в себя такие разные направления, как течение фарисеев {прушим5), течение саддукеев (цдуким6) и различные мессианские движения (среди них община Кумрана и последователи Иисуса). Вместе с тем, появление раввинистическош иудаизма совпало по времени с крахом и гибелью эллинистического (в первую очередь — александрийского) иудаизма, выработавшего богатую, философски изощренную культуру со своими стереотипами и категориями. Категорию атемпоральности Торы в раввинистическом иудаизме невозможно понять вне сопоставления с соответствующими категориями других сегментов еврейской цивилизации. Внутри раввинистического иудаизма мы с удивлением замечаем очевидные параллели с пониманием Торы последователями Иисуса, кумранитами, представителями эллинистической еврейской философии. Это же касается и представлений об атемпоральности и темпоральности Торы. В рамках Устной

Религиозно-политическое течение, возникшее во II в. до н.э. в Палестине. Признавало неоспоримым авторитет Устной Торы. Согласно греческой транслитерации - фарисеи. Из их среды вышли мудрецы Талмуда.

Религиозно-политическое течение в Иудее И в. до н.э. -1 в. н.э. Согласно талмудической традиции, основателем саддукейства был некий Цадок, ученик Антигона из Сохо (см. Зугот). По-своему толкуя слова учителя о том, что служить Богу надо не ради вознаграждения, Цадок пришел к отрицанию воскресения из мертвых и загробной жизни. Однако современная наука связывает название «саддукеи» с именем соратника царей Давида и Соломона, священнослужителя Цадока (в Септуагинте и следующей ей русской традиции, Садок), основателя виднейшей династии первосвященников («сыны Цадока», Цадокиды). Саддукеи опирались на священническую верхушку, а также на крупных землевладельцев, военную знать и чиновнический аппарат. Саддукеи противились создаваемому фарисеями Устному Закону, но в какой-то мере строили свой, опираясь на собственное понимание Библии, в основном Пятикнижия (Тора в узком смысле). О сад дукеях известно плавным образом из сообщений их основных противников — фарисеев (к которым принадлежал и Иосиф Флавий), а частично также из Нового завета.

Торы встречаются как характерные для христианства представления о преходящем характере Торы, так и формулировки, касающиеся атемпоральности Торы, характерные для (псевдо-)Аристея и Филона Александрийского.

В данной диссертации делается попытка рассмотреть проблему изменения представлений о темпоральности Торы в широком культурологическом контексте, в свете общей смены культурных стереотипов, эволюции историзма сознания, восприятия основных феноменов в еврейском обществе поздней античности.

Структура работы соответствует принципу контекстуального рассмотрения ранней раввинистической культуры. В первой главе ранне-раввинистическая концепция предвечности Торы рассматривается на фоне эллинистического иудаизма. Во второй главе фоном является еврейская апокалиптика эпохи Второго Храма, а в третьей главе — древнейшее христианство (христианство Нового Завета).

Актуальность темы. Современная эпоха, характеризующаяся действием новых экономических, научно-технических, внутренних и международных факторов, выдвинула перед человечеством серьезную задачу — сохранение культуры. Актуальным представляется анализ явлений, обусловливающих механизм сохранения и трансляции накопленного веками человеческого опыта. Комплексный подход к анализу проблемных вопросов, связанных с еврейской историей, с развитием одного из основных культурообразующих понятий иудаизма — Торы, приводит исследователя к проблеме темпоральности/атемпоральности Торы. Изучение иудаизма, как одного из важнейших элементов еврейской цивилизации, входит в сферу интересов Российской Федерации. Правильное понимание отличий и сходства между основополагающими категориями христианства и иудаизма, к каковым относится Тора/Закон, важно для открытого культурного диалога, для развития толерантности в современном российском обществе и во всем мире.

Объектом исследования является раввинистический иудаизм в эпоху поздней античности. При этом раввинистический иудаизм рассматривается в диссертационной работе не как сугубо религиозный, а как культурный феномен в контексте и в сравнении с другими еврейскими культурами - эллинистической (александрийской) еврейской культурой и палестинской еврейской культурой эпохи Второго Храма. Проводится также сравнение раввинистического иудаизма с христианством Нового Завета.

Предмет настоящего исследования составляют представления о темпоральности/атемпоральности Торы в ранней раввинистической литературе. Эти представления рассматриваются на фоне представлений о темпоральности и атемпоральности Торы, характерных для других «иудаизмов» античности и для Нового Завета.

Целью данного исследования является выяснение истоков и характера временного восприятия Торы в эпоху поздней античности при переходе от иудаизма конца эпохи Второго Храма к раввинистическому иудаизму. Для достижения поставленной цели потребовалось выполнение следующих задач:

• проведение комплексного анализа историко-культурного контекста изучаемой эпохи и анализ имеющихся в современной науке мнений в отношении изучаемой проблемы;

• выявление характерных особенностей, касающихся вопроса темпоральности Торы, трех типов источников, которые представляют еврейскую мысль конца периода Второго Храма и предшествуют появлению раввинистической литературы;

• оценка дискуссий о темпоральности Закона, присущих ранней раввинистической традиции, и проведение сравнений с представлениями, имеющимися в предшествующих источниках.

Научная новизна и оригинальность диссертационной работы состоят в том, что в ней впервые в научной литературе ставится вопрос о темпоральности и атемпоральности восприятия Торы в иудаизме периода поздней античности.

Несмотря на то, что в отечественной и зарубежной литературе важность этого вопроса осознается и отдельные замечания по этому поводу имеются, комплексное исследование такого рода до сих пор не проводилось.

Методологическую основу диссертации составляют философские представления о времени как условии и категории познания, развитые неокантианством и присутствующие в большей или меньшей степени в различных исторических исследованиях прошлого столетия — от школы Анналов и неокантианских и неогегельянских школ до марксистской историографии.

Практическое значение работы состоит в углублении понимания раввинистического иудаизма, его корней, а также еврейской культуры в целом. Материалы и результаты исследования можно использовать при разработке учебных курсов по культурологии, герменевтике, библеистике, истории иудаизма и христианства, а также других курсов, связанных с изучением наследия мировой культуры. Результаты диссертационного исследования могут способствовать более органичному сосуществованию различных конфессий и их большей открытости друг другу, межконфессиональному диалогу.

Хронологические рамки исследования охватывают период с конца III в. до н.э. до VII в. н.э. Тем самым в рамки диссертационной работы включается как собственно эпоха Мишны и Талмуда (эпоха раннего раввинистического иудаизма или эпоха хазалъ), так и часть предшествующей раввинистическому иудаизму эпохи Второго Храма — эллинистический и раннеримский период (до разрушения Второго Храма), когда складывались предпосылки для изменения восприятия времени в еврейской культуре.

Обзор источников. Поиск ответа на вопрос о причинах переосмысления библейских категорий в еврейской культуре связан с исследованием истории толкования Библии.

Традиция толкования Торы начала складываться еще в эпоху Второго Храма в Иудее и в эллинистической еврейской диаспоре (прежде всего, в

Александрии). Необходимость толкования текстов Библии, главным образом Пятикнижия, была вызвана многими причинами, однако главным мотивом были изменения в социально-экономических условиях жизни7. На протяжении столетий еврейской мыслью были выработаны определенные правила — миддот (буквально «меры»), применение которых являлось единственно допустимым о способом выявления и толкования библейских законов . Эти приемы сформировались, очевидно, под влиянием греческой герменевтики, о чем они свидетельствуют даже своими названиями, воспроизводящими силлогизмы Аристотеля9 (гзера шава — «аналогия»; клал у-фрат — «общее и частное»; бинъян ав - «основное построение» и т.д.), хотя и отличаются от них. Система, формулировка которой приписывается р. Гилелю (конец I в. до н.э. — начало I в. н.э.), содержит семь миддот, включающих сравнение мыслей, слов, фраз, обнаруженных более чем в одном тексте, взаимоотношение общих принципов с отдельными примерами и важность логики для толкования контекста10.

Некоторые исследователи утверждают, что в эпоху Второго Храма существовал некий набор библейских толкований, общий для всех последующих направлений иудаизма, из которого черпали самые разные еврейские экзегетические традиции от Александрии до Кумрана11. Эти же толкования в несколько ином виде появились в более поздней раввинистической

7 См.: Schwartz S. Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E. - Princeton, 2001.

8 См.: Strack H. L. & G. Stemberger. Introduction to the Talmud and Midrash. - Augsburg, 1992. - P. 19 - 34.

9 Теория категорического силлогизма Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) составляла основу теории дедукции, являющейся, в свою очередь, основным содержанием его формальной логики. Последняя непосредственно связана с учением об истине и с теорией познания вообще, а также с учением о бытии, ибо логические формы Аристотель понимал, вместе с тем, как формы бытия. Аристотель рекомендовал сопоставлять различные мнения, делать из них логические выводы, сличать эти выводы между собой и с установленными положениями. Исследование категорического силлогизма («Аналитика») стало, наряду с учением о доказательстве, центральной частью его логического учения. Аристотель понимал связь трех терминов силлогизма как отражение связи следствия, причины и носителя причины. Основной принцип силлогизма выражает связь между родом, видом и единичной вещью (высшие роды - категории - исследованы в трактате «Категории»). - См.: ФЭ. Т. 1. С. 92-93. Силлогизм - форма дедуктивного умозаключения, в которой из двух высказываний определенной субъективно-предикатной структуры следует новое высказывание (заключение) той же логической структуры. С., высказывания (суждения) которого составлены из трех терминов, причем каждое высказывание представляет собой связь двух терминов посредством одного из следующих логических отношений: Всякое. есть., ни одно. не есть, . некоторое. есть,. некоторое. не есть. (обозначаемых в логике соответственно буквами А, Е, I, О). — См.: ФЭ. Т. 5. С. 7-8.

10 Daube D. Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric. // HUCO [Hebrew Union College Annual] 22-1949.-P. 239-264.

11 Kohen, Naomi G. Philo Judaeus. His Universe of Discourse. - Frankfurt am Main, 1995. - P. 14. литературе. Гипотеза существования общего набора толкований не препятствует общепринятым представлениям о различиях между эллинистическим иудаизмом и раввинистическим иудаизмом, иудаизмом общины Кумрана и ранним христианством. Все эти направления иудаизма в той или иной степени экзегетичны, все они разделяют определенные общие экзегетические установки, хотя и формулируют их по-разному. В конце прошлого столетия начался фундаментальный сдвиг в исследованиях формирования иудаизма в эпоху поздней античности. Ученые задаются вопросом, что за мировоззрение представляли исследуемые источники, что они значили для того общества, которому предназначались и чьи представления отражали12. Изучение существовавших экзегетических принципов формирования традиций в толковании библейских текстов в античную эпоху даст нам возможность понять пути эволюции еврейской мысли во всем ее богатстве и разнообразии. В настоящем диссертационном исследовании речь идет об анализе различных подходов еврейской мысли к проблеме темпоральности и/или атемпоральности Торы в агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма.

Для решения поставленных в настоящей диссертационной работе задач нами было выбрано четыре типа источников, на которые мы будем опираться. Условно их можно разделить на две большие группы — ранняя раввинистическая литература и произведения еврейской мысли конца эпохи Второго Храма. Еврейская литература эпохи Второго Храма включает в себя эллинистическую литературу (послание псевдо-Аристея и сочинения Филона Александрийского), палестинскую литературу (апокрифы, псевдоэпиграфы, тексты общины Кумрана) и новозаветные тексты.

Раввинистические источники. Под это группой источников подразумевается устная форма галахической13 и агадической14 традиции, возникшая главным

12 Neusner J. / Foreword to Strack H. L. & G Stemberger. Introduction to the Talmud and Midrash. - Augsburg, 1992. - P. xiii.

13 Гол ax а — нормативная часть иудаизма, представленная в Устной Торе, регламентирует религиозную и социальную жизнь евреев. образом после канонизации Письменной Торы (Пятикнижия) и прошедшая долгий путь развития и формирования, сначала устного — отсюда название этой традиции: Устная Тора (Тора ше-бе-'ал-пе) - а затем и письменных сборников (Мишна, Мидраш, Тосефта, Талмуды и др.). Настоящая работа ограничивается анализом агадической традиции, зафиксированной в раввинистической литературе15. Мишна, ставшая центральным документом в процессе формирования раввинистического иудаизма, является единственным крупным компендиумом, редакция которого завершилась в эпоху таннаев16 (ок. 50 г. н.э. -ок. 200 г. н.э.). Известно существование двух основных направлений развития еврейской мысли в этот период: мишна — изучение общих юридических принципов, не сопровождаемых ссылками на библейские источники17, и мидраш — толкование древнего библейского текста, прежде всего Торы, применительно к изменившемуся культурно-историческому контексту.

Агадическое повестование, развивающее какую-то единую тему на основе цитаты из Писания, получившее название агадического мидраша, и представляет предмет настоящего диссертационного исследования. Древние сборники агады, по порядку комментирующие текст Писания, составляют собрания агадических мидрашей, в которых изредка встречаются вкрапления галахи. Большая часть агадических мидрашей была создана в Палестине и

18 отредактирована, в основном, в V—VII вв. . Далее кратко рассматриваются использованные в диссертации раввинистические тексты с указанием примерных временных рамок их появления.

Большинство современных исследователей полагает, что Мишна,

14 Агада - часть литературной традиции Устной Торы, не имеющая религиозно-юридической регламентации.

15 Помимо собственно антологий агадического мидраша, такие компендиумы, как Мишна, Тосефта, Иерусалимский Талмуд и, особенно, Вавилонский Талмуд, также содержат немало агадического материала, включенного в основной галахический текст. - См.: Кипервассер Р. К истории исследования агады // Вестник Еврейского Университета, 7(25). - 2002. - Р. 201 - 232.

16 Танна, пганнаи - (арам, 'учить') - учители, законоучители эпохи Мишны, начиная с учеников Шамая и Гилеля и заканчивая поколением редактора Мишны, р. Иегуды ха-Наси.

17 Ньюснер настаивает, что Мишну следует рассматривать как философские трактаты, хотя и не только как таковые. Для современного американского исследователя, Мишна являет собой основные принципы философии иудаизма. - См.: Neusner J. Judaic Law from Jesus to the Mishnah: A Systematic Reply to Professor E.P. Sanders.-Atlanta, 1993.-P. 164.

18 Антология Агады. Т. 1. Под ред. р. Штейнзальца и С. Аверинцева. - M., 2001. - С. XII. состоящая их шести разделов, возникла на основании предметно-тематической организации материала и получила окончательную форму под руководством р. Иегуды Патриарха (Иегуды ха-Наси) ок. 200 г. н.э. Однако Альбек и др. отмечают, что в этом документе присутствуют следы представлений, которые на несколько веков старше окончательной формы текста19. Тосефта представляет собой собрание барайт ('внешних традиций'), отсутствующих в Мишне, но приписываемых таннаям. Это собрание построено как дополнение и комментарий к Мишне, следует ее делению на разделы и трактаты и является самым ранним примером ее последовательной интерпретации20. Заключительная же редакция Тосефты произошла, скорее всего, не раньше

91 конца IV в. н.э. . Тем же периодом (конец IV — начало V вв.) датируются и мидраши таннаев, также имеющие палестинское происхождение и представляющие собой комментарии на Священное Писание. К ним относится рассматриваемое в диссертации Сифре Дварим (толкование на книгу Второзаконие), приписываемое школе р. Акивы. Как и Тосефта, этот сборник мидрашей включает довольно разнородный материал, который свидетельствует, однако, о влиянии на него традиции Мишны. Период таннаев и составление Мишны, Тосефты и сборников мидрашей таннаев был временем создания основополагающего для всего последующего раввинистического иудаизма корпуса текстов.

С Мишны берет отсчет раввинистическая эпоха, во время которой складывается т.н. нормативный иудаизм, в ходе нее период таннаев сменяется

99 периодом амораев . Завершение редактирования палестинских текстов эпохи амораев происходило в сложных условиях, когда евреи находились под властью

19 Strack H. L. & G Stemberger. Introduction to the Talmud and Midrash - Augsburg, 1992. - P. 140.

20 Датировка отдельных традиций в Тосефте представляет значительную сложность и отшпшется от трактата к трактату Можно отметить, что в этом документе, с одной стороны, сохраняется традиция таннаев, а с другой включены материалы, возникшие после редакции Мишны, непосредственно связанные с ее текстом.

21 Шиффман Л От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. — М., 2000.-С. 188.

22 Толкователи учения таннаев. Периодом амораев принято обозначать историческую эпоху от завершения Мишны до поколения последних амораев Вавилонского Талмуда, т.е. период от III до V вв. н.э. Однако по мнению Френкеля, когда речь идет об агаде, период амораев следует расширить, частично включив в него предшествующую и последующую эпохи — См.: Френкель, И. Мидраш и А гада Часть 10. -Раанана, 2007. С. 180. христианской Византии. В V в. отменой патриархата фактически завершилась история еврейского самоуправления в Палестине. Палестинский Талмуд (известный; и как Иерусалимский) был отредактирован вскоре после отмены, патриархата23. После этого на протяжении нескольких веков из агадического наследия амораев Земли Израиля неоднократно составляли антологии мидрашей. Исследователи признают, что эти коллекции зачастую отражают традиции и представления более раннего периода таннаев. Здесь принято выделять две подгруппы. Мидраш экзегетического типа организован в соответствии с порядком стихов Писания и последовательно, стих за стихом^ разбирает ту или иную книгу (пример Береишт Рабба — комментарий на книгу Берёшит/Бытие). В отличие от экзегетического мидраша гомилетический мидраш состоит из тематически организованных текстов (пример Ваикра Рабба — комментарий на книгу Ваикра/Левит). В диссертации обсуждаются: Берешит Рабба (400-500 гг.), Ваикра Рабба (400—500 гг.), Мидраш Техиллим (толкование на книгу Псалмов, III? — XIII? вв.), Кохелет Рабба (толкование на книгу Екклесиаст, 640-900 гг.), Мидраш Таюсума (J15-9W гг.), Omuom de р. Акива, (??), Таила дебе Элияху (Седер Элияху Раба), Ялкут Шшюни.

Иерусалимский строенный в основном как комментарий к

Мишне, правильнее было бы называть Палестинским, так как он обязан своим происхождением деятельности мудрецов Тивериады и Сепфориса (север современного Израиля), а также мудрецов Лидды (современный Лод в центре страны) и приморской, равнины (прежде всего Кесарии). В этих центрах рабби занимались изучением и передачей традиций таннаев примерно с 200 г. до начала V в. н.э., после чего антиеврейские гонения, экономические трудности и отмена патриархата привели к затуханию еврейской жизни в Палестине. Окончательная редакция Палестинского Талмуда произошла в Тивериаде в эпоху амораев.

23 Дату завершения Талмуда принято определять по годам жизни последних упомянутых в нем амораев. Кроме того, последнее историческое событие, упомянутое в Иерусалимском Талмуде - начало военного похода императора Юлиана против парфян (363 г.).

Авторство Берешит Рабба древняя традиция приписывает р. Ошайе, палестинскому мудрецу первого поколения амораев (III в.), хотя значительная часть существующего в настоящее время текста, судя по всему, была добавлена позже. Вместе с тем отдельные вошедшие в этот сборник мидрашистские традиции, существовавшие задолго до составления компендиума в устной форме, могут быть более древнего происхождения. Этот сборник имеет палестинское происхождение, редактирование его завершилось через некоторое время после окончательного редактирования Иерусалимского Талмуда24. Ваикра Рабба также является древним палестинским сборником мидрашей . Время и место составления Кохелет Рабба, точно отределить невозможно, хотя на основании стиля и языка изложения исследователи относят его к творчеству

Oft еврейских мудрецов и датируют VII в. н.э. . К мидрашам, приписываемым р. Акиве и, возможно, также содержащим древние традиции, относится Отиот де р. Акива.

Вавилонский Талмуд возник в результате деятельности вавилонских амораев, процесс его редактирования был завершен в конце VI в. Однако по мнению большинства исследователей, основная часть агадических традиций, содержащихся в нем, очевидно палестинского происхождения27. Последовавшая за этим эпоха савораев (500-630 гг.) завершила собой период мудрецов Талмуда.

Эпоха гаонов (630-1000 гг.) начинает постталмудический период еврейской культуры - раннее средневековье (гегемония ислама). Однако, по мнению исследователей, постталмудические сборники мидрашей, хотя и не лишенные примет своего времени и исторического контекста, в значительной мере являются литературной обработкой древнего материала, восходящего к

28 талмудической эпохе . Так, большая часть имен мудрецов, чьи высказывания приведены в Мидраше Техиллим, отсылает нас к Земле Израиля, начиная с эпохи Гиллеля и Шаммая (I в. до н.э.). Хотя датировать этот сборник можно

24 Midrash Rabbah. Genesis. - London, 1983. - P. xxix.

25 Stemberger, Introductin to the Talmud and Midrash. - P. 316 - 317.

26 Мидраш и Агада. Часть 10, с. 184; Midrash Rabbah. Ecclesiastes. - London, 1961. - P. vii.

27 Кипервассер, там же.

28 The Midrash on Psalms (Midrash Tehillim). V. 1. - Yale Judaica Series, Leon Nemoy (Ed.), vol. XIII. - P. i. лишь приблизительно, по-видимому, еще во время Иегуды Патриарха, кодификатора Мишны, существовала коллекция поучений на книгу Псалмов,

29 известная под названием Агадат Техиллим . Мидраш Танхума также относится к периоду поздних мидрашей, хотя и содержит фрагменты более ранних текстов30. Ни один из сборников мидрашей не вызывал таких споров среди исследователей, как Тана дебе Элияху или Седер Элияху Рабба. К наиболее ранней эпохе относит этот компендиум Фридман, настаивая на том, что, несмотря на имеющиеся параллели с Вавилонским Талмудом, Тана дебе Элияху - это независимое произведение, завершенное после составления Мишны, но до завершения Иерусалимского Талмуда, и датирует его III в. н.э.31. Ялкут Шимони представляет собой собрание фрагментов из талмудической традиции и мидрашей в виде агадического и галахического комментария к Писанию; фрагменты эти расположены в порядке комментируемых стихов . Еврейская литература эпохи Второго Храма включает в себя эллинистическую литературу (примерами которой в настоящей работе являются послание (псевдо-)Аристея и сочинения Филона Александрийского), палестинскую литературу (апокрифы, псевдоэпиграфы, относящиеся к парабиблейской литературе, а также тексты общины Кумрана) и новозаветные тексты. • Произведения еврейской эллинистической литературы:

Послание (псевдо-)Аристея, написанное на греческом языке ок. 130 г. до н.э., является самым ранним после Септуагинты памятником еврейской эллинистической литературы, известным нам полностью33. Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.) в своих произведениях пытался систематически соединить иудаизм и философию эллинистического мира. Многие работы Филона связаны с библейскими текстами и представляют собой

29 Там же. - С. xxvi.

30 Midrash Tanhuma. Genesis. - Hoboken, 1989. - P. xii.

31 Tanna debe Eliahu. The Lore of the School of Elijah. - Philadelphia, 1981. - P. 6.

32 Эта книга пользовалась большой популярностью; многие и по сей день цитируют ее как первоисточник, хотя она является поздней антологией. Составтеля этого собрания звали Шимон, и жил он в Германии в XIII в.; других сведений о нем не сохранилось. Материал был собран из более чем 50 книг талмудического периода (некоторые из них ныне утеряны, сохранились лишь отрывки, приведенные в Йалкут Шимони). - См.: Мидраш и Агада. Часть 1-2. - С. 213.

33 Jewish Writings of the Second Temple Period, ed. by M.E. Stone. - Philadephia, 1984. смесь правовых и философских толкований. В настоящем диссертационном исследовании мы сосредоточимся на анализе его произведений: а) О творении — доказывающего, что законы Библии согласуются с законами природы; б) отдельных работ, посвященных патриархам Аврааму, Исааку и Иакову, которые рассматриваются Филоном как воплощения закона и архетипы добродетели, и в) Жизни Моисея, где Филон описывает Моисея как идеального законодателя, священника и пророка34.

• Парабиблейская литература и произведения общины Кумрана:

Книга Еноха (эфиопская версия, известная также как 1 Енох — старейшая из приписываемых Еноху) — самый известный апокриф постбиблейского времени, оказавший влияние на развитие всей последующей иудейской и христианской апокалиптики. Большинство современных исследователей считает, что это произведение (вполне вероятно, состоящее из нескольких первоначально самостоятельных текстов) было создано в Иудее частью на

J с арамейском, частью на еврейском языках в III—I вв. до н.э. . Книга Юбилеев — один из образцов жанра «переписанного Священного Писания», в рамках которого авторы эпохи Второго Храма имели возможность перерабатывать библейские сюжеты для извлечения из них новых уроков. Эта книга датируется 135-105 гг. до н.э., в ней излагается система летоисчисления: время состоит из юбилеев — периодов в 49 лет, разделенных на семилетние субботние цикли (недели — в каждой по семь лет) и годы . Третья Книга Ездры (3 Ездра) появляется через некоторое время после разрушения Иерусалима в 70 г. н.э., в период, когда еврейская апокалиптика переживает эпоху нового расцвета37.

34 The Works of Philo: New Updated Edition. Complete and Unabridged in One Volume. - 1997; Philo with an English Translation by 1-Х, Loeb classical Library (=LCL), ed. F. H. Colson and G. H. Whitaker. -London/Cambridge Mass., 1929-1962; Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses. Introduction, Translation and Commentary by David T. Runia. - Leiden, 2001.

35 До находки рукописей Мертвого моря практически общепринятой была следующая датировка отдельных частей 1 Еноха: Апокалипсис недель (91:12- 17; 93: 1-10), Фрагменты Видений Еноха (пл. 12-16)-ранний домаккавейский период; Книга послания Еноха (91:1-11, 18-19; 92; 94-104)-ок. 15-104 гг. до н.э., Вводные главы 1-5 - поздний дохристианский период. - См.: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. - M., 2002. - С. 17-25.

36 Шиффман Л. От текста к традиции. История иудаизма в эпоху Второго Храма и период Мишны и Талмуда. -M., 2000.-С. 127.

37 Латинскому миру 3 Ездра известна как Четвертая Книга Ездры, иногда это произведение называют Апокалипсис Ездры. Согласно большинству исследователей, была составлена около 100 г. н.э., однако не

Большинство современных исследователей считает этот текст примером формирования фарисейского течения в иудаизме в его заключительной фазе . Присутствие в этом произведении значительного количества гебраизмовг свидетельствует о существовании некогда еврейского оригинала, с которого переведен существующий греческий текст39. Видение 3 Ездры соотносится с мировой историей и продолжает традицию Книги Даниила.

Рукописи, обнаруженные в 1947— 956 гг. в окрестностях Хирбет-Кумрана неподалеку от западного побережья Мертвого моря, исследователи относят к трем группам: 1) тексты еврейской Библии и второканонические произведения; 2) парабиблейские тексты, апокрифы и псевдоэпиграфы (к этой группе относятся упомянутые выше приписываемые Еноху произведения, фрагменты которых были обнаружены в кумранских пещерах) и 3) произведения, созданные членами общины. Большинство рукописей дошло до нас в крайне поврежденном состоянии, с многочисленными лакунами40. Из третьей группы в диссертации будут рассмотрены правовые своды Кумрана - Устав общины (IOS) и Дамасский документ (CD), наиболее полно раскрывающие систему организации и идеологию общины, причислявшей себя к «сынам Света», предназначенным к спасению. Дамасский документ был впервые обнаружен среди рукописей, поступивших в библиотеку университета Кембриджа из генизы Старой- синагоги Каира, в 1896-1897 гг.41. В 1952 г. в 4-й, 5-й и 6-й пещерах Кумрана были найдены его обширные фрагменты42. Документ получил свое название по содержанию и самоназванию общины, создавшей его. Она называла себя общиной «нового завета в земле Дамаска»43. подлежит сомнению использование материала значительно более раннего происхождения. Начало же и конец книги явно позднейшего происхождения. - См.: Charlesworth J. Р. (ed.) Old Testament Pseudoepigrapha. - Doubleday, 1983.-P. 520.

38 Deines R. ТЪе Pharisees between «Judaisms» and «Common Judaism» // In «Justification and Variegated Nomism», Carson D. A. et al. (eds.) - Tübingen, 2001. - P. 482.

39 Charlesworth, p. 520.

40 Там же.-С. 26-28.

41 См. Schechter S. Fragments of a Zadokite work: edited from Hebrew manuscripts in the Cairo Genizah collection, now in the possession of the University Library Cambridge and provided with an English translation, introduction and notes, by S. Schechter. Prolegomenon by Joseph A. Fitzmyer.—New York, 1970.

42 The Dead Sea Scrolls in English. Geza Vermes. Revised and Extended Fourth Edition. — Sheffield, 1995. - P. 95.

43 Большинство исследователей считает, что «земля Дамаска» отвечает требованиям исполнения пророчества

Первая часть представляет собой увещания — обвинения Израиля в грехах и излагает историю евреев, предшествующую появлению основателя секты. Вторая — свод законов, напоминающий в отдельных деталях Устав общины, но во многом и отличающийся от него. Следует отметить, что если увещание представляет собой литературный жанр, характерный для еврейской традиции и также воспринятый христианскими учителями, то методическое изложение уставов общины предвосхищает организацию Мишны, старейшего сохранившегося раввинистическош свода законов.

Устав общины — вероятно, один из древнейших документов секты (ок. 100 г. до н.э.). Руководство для «ревизоров», наставников — учителей. В эллинистической еврейской литературе нет подобного типа произведений, их расцвет наступит в христианской литературе II-IV вв. н.э. (Дидахе, Дидаскалия и др.)44. Документ описывает аспекты жизни кумранской секты: порядок приема новых членов, сведения об иерархической структуре секты (священники, старцы, остальные) и обязательные правила поведения. Композиция Устава напоминает композицию книги Второзакония. Согласно одной из существующих точек зрения Устав датируется временем возникновения* общины Хирбет-Кумрана, т.е. серединой или последней четвертью II в. до н.э.45. Устав общины - мессианский документ, представляющий собой вид эсхатологической галахи.

• Новозаветные тексты.

Литература, созданная в среде первых поколений последователей Иисуса из Назарета и впоследствии вошедшая в Новый Завет, представляет традицию другой эсхатологически ориентированной группы еврейства изучаемого периода. В настоящем исследовании мы ограничимся рамками Евангелия от Матфея и посланий апостола Павла, дошедших до нас на греческом языке.

Амоса 5:27: «Я вас переселю далеко за Дамаск» и нет ничего удивительного, что сирийские и набатейские правители могли предоставить политическое убежище членам общины. Последняя вероятнее всего искала убежища в стране, близкой территориально, родственной по культуре и языку, соединенной караванными путями с отчим домом. — См.: Тексты Кумрана. С. 31.

44 The Dead Sea Scrolls in English. Geza Vermes. Revised and Extended Fourth Edition. - Sheffield, 1995. - P. 69.

45 Тексты Кумрана, с. 110.

Евангелие от Матфея (Мф), согласно христианским авторам II-IV вв., было изначально написано на еврейском языке первым среди канонических Евангелий. Оно чаще других евангелий цитировалось Отцами Церкви46. Отраженная в этом источнике полемика с фарисейской традицией, в русле которой происходило формирование раннего раввинистического иудаизма, может свидетельствовать о времени создания этого сочинения - 70-80 гг.47. Возникло Мф, очевидно, в еврейско-христианской среде, хорошо знакомой с еврейскими обычаями, где особое значение имело авторитетное толкование Торы, дающее право запрещать и разрешать (16:19; 18:18). Для нас важно, что источник неоднократно ссылается на еврейскую традицию толкования Писания (5:21, 32; 23:16-22), используя характерные для фарисейства понятия праведности, Царства Небес и др. Это свидетельствует о том, что община вела дискуссии по вопросам понимания основных положений религиозной жизни с фарисейской традицией, господствовавшей в раннем иудаизме после разрушения Храма. Послания Павла были написаны раньше, датируются 53-57 гг. (Галатам) и 57-59 гг. (Римлянам) и отражают не только идеологию общины последователей Иисуса, но и эсхатологические чаяния более широких кругов еврейства в период до разрушения Храма и Иерусалима. Полемически заостренные высказывания Павла относительно Торы, по мнению Рузера, отражают дискуссии, характерные для еврейских современников апостола48. ц»

Агадической традиции раввинистической литературы, представленной в антологиях мидрашей, Мишне, Тосефте и Талмудах, сложно найти аналог в мировой литературе. В этих текстах упоминается множество знатоков устной традиции, самые ранние из которых жили в период, предшествовавший восстанию Маккавеев, а самые поздние - накануне захвата Средиземноморья

46 Мецгер Б. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение. — М., 1998. - С. 256.

47 Flusser D. Jesus, Jerusalem, 1998. P. 21. Еремеев Д. Е. Евангелия как историко-этнографический источник // Вестн. МГУ, сер. 13. Востоковедение. 4. - 2004. - С. 131-142.

48 См.: Ruzer S. Paul's Stance on the Torah Revisited: Gentile Addressees and the Jewish Setting // Paul in His Jewish Setting (eds. J. Taylor and T. Keisy). Paulist Press, 2010 (in print). мусульманами (от II в. до н.э. до VII в. н.э.)49. Между агадическим традиционным толкованием и предшествовавшей ему еврейской литературой эпохи Второго Храма существует очевидный разрыв во времени. Тем не менее то, что все эти источники развивались в русле одной, хотя и многосоставной традиции — традиции толкования Торы, — дает нам право и возможность сравнивать между собой тексты, представляющие собой разные традиции. Существуют гипотезы о том, что между раввинистической агадической традицией и еврейской литературой эпохи второго Храма есть некая преемственность. Так, У. Гершовичу и А. Ковельману удалось показать, что литературные приемы, используемые Филоном Александрийским и мудрецами эпохи Талмуда, во многом параллельны50. Последнее дает возможность понять, каким образом прочтение старого текста в новом культурном контексте открывало мудрецам новый мир, новое измерение бытия. Таннаи — младшие современники общины Кумрана, Филона Александрийского и авторов текстов Нового Завета. Диалогичный характер анализируемых текстов свидетельствует о столкновении различных мнений, пытающихся одолеть друг друга. Амораи разъясняют и продолжают мысль таннаев или же вступают в полемику с ней или с отголосками других более ранних традиций - эллинистических, апокалиптических, иудео-христианских. Понимание того, что все тексты изучаемой культуры есть результат единого герменевтического процесса, дает основание исследователю проводить комплексный сравнительный анализ в рамках истории культуры51.

Историография. Начиная с XX столетия, историки и теоретики культуры

49 Кипервассер, с. 202.

50 Gershowitz U. & F. Kovelman. A Symmetrical Teleological Construction in the Treatises of Philo and in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern. 5, 2 (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002): 228246.

51 По мнению Ерасова, наиболее интересные результаты в области изучения культуры на Востоке, особенно классических периодов, получены при использовании метода, определяемого им как «понимание, вживание или же как герменевтика». - См.: Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. - М., 1990. С.7; Ньюснер, подчеркивая многообразие форм иудаизма конца эпохи Второго Храма, призывает исследователей к проведению 'системного анализа' — к изучению системы понятий каждой отдельной из форм и последующему сравнению их между собой с целью получения общей картины. — См.: Neusner J. What is 'A Judaism'? Seeing the Dead Sea Library as the Statement of a Coherent Judaic Religious System // Judaism in Late Antiquity. - Part 5. The Judaism of Qumran: A Systematic Reading of the Dead Sea Scrolls / Eds. A. J. Aveiy-Peck, J. Neusner, B. Chilton. - Vol. 1. - Theory of Israel. - Leiden, 2001. - P. 3-21. пытаются дать объяснение тем изменениям, которые происходят в восприятии времени обществом. Восприятие времени как категории культуры, а также восприятие временности тех или иных понятий и феноменов, относящихся к категориям культуры, анализируются и переосмысливаются в зависимости от потребностей общества, в свою очередь зависящих от изменений основных параметров сознания каждого отдельного человека. К этой же области относится и проблема Закона (Торы) как категории культуры, основополагающей ценностной категории иудаизма, и те изменения, которые она претерпевает в раввинистическую эпоху по сравнению с эпохой библейской.

Теоретические и методологические основы исторического подхода к восприятию времени были заложены еще в трудах Иммануила Канта (17241804). Согласно немецкому философу, время является определением способов субъективной синтезирующей деятельности познания предмета. Это образ сознания, который может быть аналитически рассмотрен с точки зрения предмета мысли, предмета этого сознания. Росту научного интереса к структуре познания способствовало открытие восприятия человеком ощущений в категориях, конструируемых его сознанием52. Иными словами, время (как и пространство и другие категории Аристотеля) субъективно, оно принадлежит человеческому сознанию, а не «вещам в себе». Это открытие Канта впоследствии реализовали неокантианцы, применив его к исследованию различных культур. Последователи этого направления показали, что, если время субъективно, то можно говорить об особенностях его восприятия той или иной культурой согласно ее ценностным установкам.

Неокантианская философия получила свое завершение в трудах Эрнста Кассирера (1874-1945), который попытался достичь синтеза неокантианства с неогегельянством. Кассирер исходил из того, что категории предметного

52 Именно в этом направлении во второй половине XIX в. развивалась деятельность Марбургской школы неокантианства, в основе которой лежала кантовская трансцендентальная философия, все внимание которой было сосредоточено на проблеме обоснования науки и научного знания. сознания должны проявляться везде, где из хаоса впечатлений формируется картина мира53. Последнее дало ему основание определить человека как «животное символическое», познающее мир в определенной системе категорий — символических формах54. Символ — это вид идеи, данной образом55, в этом заключается его принципиальное отличие от понятия, которое исключает всякую образность. Понятие всегда абстрактно (рационально, рассудочно), символ же, будучи образом, всегда конкретен и реалистичен (как воображение). Как категория культуры, символ представляет собой всеобъемлющее и собирательное понятие, отражающее природное бытие и его культурнозначимое выражение56. Кассирер рассматривал мифологическое сознание как пример системы категорий («символических форм»), в которых люди воспринимали или воспринимают свои ощущения. Миф начинается с сообщения о происхождении жизни (бытия) во времени, с темпоральных представлений57. В нем господствует доисторическое время,.неделимое и идентичное себе58. Время мифа, имеющее начало в акте божественного творения, является «начальным» не потому, что относится к отдаленному прошлому, а в силу того, что оно воплощает архетип всего сущего59. Новая же ступень в развитии восприятия времени достигается на стадии освобождения времени от непосредственной связи с отдельными свершениями и с обращения человеческого восприятия к универсальному миропорядку. Время в процессе познания представляется функцией памяти, включающей в себя конституирование новых явлений,

53 Философская энциклопедия. Т. 2. - М., 1962. - С. 466; Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. - М., 2002. - С. 11-47; «Слово - не отражение предмета как такового, а демонстрация образа, произведенного в душе предметом. В синтезе и соподчинении, лежащих в основе образования языковых понятий, всегда проявлется особая манера смыслообразования». - Там же. - С. 223.

54 Философская энциклопедия. Т. 2. - М., 1962. - С. 467.

55 Там же.-С. 99.

56 Символ характеризуется диалогичностью (греч. сюмбало - сталкиваю вместе, сбрасываю вместе) -сталкивает форму и содержание, переплавляя и определяя их диалектическое взаимоотрицание и взаимопроникновение друг в друга (Тора - богооткровение/закон; универсальный/партикулярный; духовный/физический; в этом мире/в грядущем мире; ортодоксия/ортопраксия и т.д.). - См.: Свасьян К. А. Учение об автономности символа Кассирера. - Ереван, 1980. — С. 89.

57 Представления, связанные с самоидентификацией субъекта в потоке времени, определяемые как представления социального характера о прошлом, настоящем и будущем. — См.: Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. - М., 1997. - С. 566-567.

58 Свасьян К .А. Философия символических форм Э. Кассирера. Критический анализ. - Ереван, 1989. - С. 143 -149.

59 Барг М. А. Категории и методы исторической науки. - М., 1984. - С. 72 - 73. обращенных к будущему. Неокантианство, как показали историографические исследования последнего времени60' оказало огромное влияние на развитие всей историографии XX в. Однако особенно заметно влияние Кассирера проявилось в России, где его цитировали (часто без указания источника) и у него учились такие корифеи российской науки как М. М. Бахтин и О. М. Фрейденберг. Наряду с О. М. Фрейденберг воздействие Кассирера испытали практически все исследователи, принадлежавшие к школе Н. Я. Марра. А. Я. Гуревич, которого долгое время считали представителем школы Анналов61 (именно Гуревич, в частности, ввел в оборот российской науки характерное для «анналистов» понятие менталъности), в действительности сформировался как неокантианец задолго до знакомства с трудами «анналистов»62. Само название знаменитого труда Гуревича «Категории средневековой культуры» носит откровенно неокантианский характер, а время рассматривается им в этом произведении в

ТО числе важнейших субъективных условий познания . Параллели между развитием неокантианства (особенно неокантианства кассирреровского извода) в русском гуманитарном знании и в иудаике попытался провести А. Ковельман в своей статье «Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и

60 В частности работы Брайана Пула и Крейга Брандиста, развивающие идеи Кассирера. - См.: Pool В. Bakhtin and Cassirer: The Philosophical Origins of Baklitin's Carnival Messianism // The South Atlantic Quarterly 97,3/4 (Summer/Fall 1998). - P. 537 - 578; Brandist C. Bakhtin, Cassirer and Symbolic Forms // Radical Philosophy 85 (October, 1997). - P. 20-27; Neo-Kantianism in Cultural Theory: Bakhtin, Derrida and Foucault // Radical Philosophy 120 (July, 2000). - P. 6-16; The Bakhtin Circle: Philosophy, Culture and Politics. - London, 2002; Необходимость интеллектуальной истории // Новое литературное обозрение: теория и история литературы, критика и библиография 79 (2006). - С. 56-68.

61 Анализируя процесс становления школь! «Анналов», Гуревич обращается к социально-историческому методу Ф. Броделя (1902-1985), главы школы в 1950-60-е гг. Критикуя этот детерминисткий подход за его крайнюю односторонность, российский ученый подчеркивал пренебрежение Броделем роли человека в истории, а также невнимание к истории ментальности, духа и культуры. - См.: Петров А. В. Экономическая социология и социальная история Фернана Броделя - СПб., 2004. - С. 17, 57, 198.

62 По собственному его признанию. - См.: Гуревич А. Я. История историка. - М., 2004. - С. 111.

63 Еще в 1969 г. Гуревич писал о месте представлений о времени в «модели мира» той или иной культуры, относя категорию времени к тем, без которых невозможно построение каких бы то ни было философских, эстетических или религиозных концепций. Он обращал особое внимание на то, что до недавнего времени в исторической науке не уделялось внимания социально-культурному аспекту проблемы времени, тому, как воспринимали время люди в разные периоды истории. - См.: Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры. // Вопросы философии 3. — 1969. — С. 105-116. Своими исследованиями Гуревич предвосхитил обращение отечественной исторической науки к междисциплинарным исследованиям и к рассмотрению представлений о времени как формы культурной памяти. — См.: Савельева И. M., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. - М., 1997. филологии», вошедшей в его недавнюю книгу «Эллинизм и еврейская культура»64, на которой в дальнейшем мы остановимся подробнее.

Во Франции влияние неокантианства наиболее очевидно в социологии Эмиля Дюркгейма (1858-1917) с его теорией «коллективного бессознательного»65. Морисом Хальбваксом (1877-1945), воспринявшим идеи Дюркгейма, была разработана концепция формирования коллективной памяти и социальных представлений о времени и прошлом, а также показана социальная функция памяти. По мнению Хальбвакса, социальная среда не только упорядочивает воспоминания, но и является источником воспоминаний и понятий, в которых они воплощаются66. Связь прошлого, настоящего и будущего осуществляется через их взаимопроникновение, обусловленное работой памяти . Смысл преемственности заключается в утверждении вечного, ценности вечности в культуре. Ведь именно вечное всегда предполагает преемственность . Именно из трудов Дюркгейма и Хальбвакса родился интерес к так называемой менталъности, образу мышления и ощущения (чувствования), свойственному той или иной эпохе или культуре. Трудами французских исследователей была вызвана к жизни «новая историческая наука», рождение которой датируется 1929 г., когда Люсьен Февр и Марк Блок приступили к изданию журнала «Анналы социальной и экономической истори»69. Хотя Блок первым обозначил проблему времени как компонент истории культуры, то, что проблема времени является одной из центральных переменных величин в истории культуры, доказал Jle Гофф, член редколлегии журнала «Анналы». В центре научных интересов последнего были такие

64 Ковельман А. Б. Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии // Эллинизм и еврейская культура. - M., 2007. - С. 183 - 206.

65 ФЭ.Т.2.С.99.

66 Хальбвакс М. Индивидуальное сознание и коллективный разум // Социальные классы и морфология. - M., 2000.-С. 111-180.

67 Настоящее тождественно актуальному восприятию. Прошчое — сформировавшийся параллельно с восприятием образ, ставший воспоминанием. Будущее определяется как вновь воспринятые нашимаи органами чувств сигналы внешнего мира, еще не осмысленные и не давшие образа. - См.: Барсукова Т. И. Проблема «память-время» в гносеологических воззрениях M. Канта и А. Бергсона. Депонир. ИНИОН РАН, УДК 14, 1991.

68 Меликов И. М. Время в культуре // Вестн. Моск. Ун-та. Сер 7. Философия. № 2 — 1999. С. 94-104.

69 Добролюбский А. О., С. С. Мохненко, Ю. А. Добролюбская. Школа «Анналов» - «Новая историческая наука». - М., 2000. С. 22 малоизученные (к началу 60-х гг.) вопросы, как восприятие пространства и времени70.

Интерес к категории времени в контексте своего внимания к проблеме бытия выражала и философия экзистенциализма, возникшая накануне первой мировой войны. Согласно Мартину Хайдеггеру (1889-1976), виднейшему представителю немецкого экзистенциализма, сфера бытия человека — это историчность, где время присутствует в целостности трех его модусов (прошлого, настоящего и будущего). Хайдеггер пытался показать, что сущее не потому временно (темпорально), что выступает в истории, но что оно, наоборот, существует и способно существовать лишь потому, что в основании своего бытия оно временно. Всякое присутствие должно называться временным в

71 смысле бытия во времени . Таким образом именно временность оказывается основой культуры, конституируя саму структуру культуры. Хайдеггера с его

77 феноменологическим подходом к проблеме времени ~ можно рассматривать и как философа культуры, предшественника постмодернизма и его представлений о времени. Как и идеи Кассирера, подход Хайдеггера оказал огромное влияние на развитие всех последующих историко-культурных исследований.

В изучении категорий бытия и времени влияние Хайдеггера ощущается в

73 трудах Э. Ауэрбаха и С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы»74. Как было замечено А. Б. Ковельманом, здесь проявился интерес Аверинцева к феноменологической герменевтике и ее основателю М. Хайдеггеру75. Аверинцев исследовал переживание бытия в истории76. С его

70 Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». - М., 1993. - С. 191-197.

71 Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003. - С. 421.

72 Хайдеггер М. Пролегомины к истории понятия времени. - Томск, 1998. - С. 11-13.

73 Ауэрах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. - М., Спб.: 2000. -511с. Метод, лежащий в основе Мимесиса - «синтетически-историческое исследование», в котором идея филологии связана с идеей истории, а часть и целое связаны между собой сменой перспективы. Сравнивая гомеровский реализм с библейскими повествованиями с целью получения исходного пункта для своего исследования, Ауэрбах подчеркивает различие их литературных стилей. Эти стили он представляет как два основных типа, причем для второго характерно «. воздействие невысказанного, введение заднего плана, многозначность и необходимость истолкования, претензии на всемирно-историческое значение, разработка представления об историческом становлении и углубление проблемных аспектов». - Там же. - С. 25.

74 В особенности это заметно в главе «Бытие как совершенство — красота как бытие». - См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. - M., 1979. - С. 30-56.

75 Ковельман А. Б. Начало прекрасной эпохи // Лехаим. № 9 - 2009. - С. 42-43. точки зрения, греки воспринимали мир как космос — законосообразную и симметричную пространственную структуру. Библейский мир, напротив, - это

77 олам - «век», поток времени, несущий в себе все; мир как история .

Начиная с семидесятых годов прошлого столетия в изучении категорий познания стало сказываться влияние постструктурализма. Изменения, связанные с переосмыслением устоявшихся и ставших традиционными представлений и появлением новых исследовательских направлений, привели к оформлению новых предметных областей и освоению новых методов о <у исследования. Согласно утверждению Иорна Рюзена (род. в 1938 г.)', изменения, происходящие в гуманитарных науках в эпоху постмодерна, в первую очередь обязаны «критическому исследованию исторической памяти», пришедшему на смену исторической теории в конце 1980-х гг. . Немецкий исследователь, рассуждая об осмыслении истории, подчеркивает конструктивный характер исторического познания и призывает к поиску новой теории истории или, по крайней мере, новой теории исторической рефлексии. Развивая идеи Кассирера (человек — существо символическое) и Хальбвакса (коллективная память), Рюзен уделяет особое внимание временной ориентации человеческой жизни - функции исторической памяти, связывающей прошлое,

70 настоящее и будущее . На работы философов и социологов (в том числе Кассирера, Хайдеггера, Хальбвакса и Фуко), занимавшихся проблемой письменности и других средств коммуникации, опирается в своих теоретических построениях и немецкий культуролог-египтолог Ян Ассман (род.

76 Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. - М., 1971; Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1977; Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. — М., 1979; Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. - М., 1989.

77 «Поклонение Богу Времени», как отличительную черту еврейского народа среди других народов древности отмечает и современная английская исследовательница Маргарет Брэли. - См.: Brearley М. Jewish and Christian Concepts of Time and Modern Anti-Judaism: Ousting the God of Time. // Christianity and Judaism: papers read at the 1991 Summer Meeting and the 1992 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society (ed. by D. Wood). - Birmingham, 1992. - P. 480-493.

78 Rusen J. (ed.) Meaning and Representation in History. - New York, 2008. - P. x. Рюзен является одним из ведущих в серийном проекте — многотомном издании под названием «Осмысление истории», явившимся результатом успешного завершения немецкого исследовательскою проекта «Осмысление истории: междисциплинарные исследования структуры, логики и функции исторического сознания - межкультурное сравнение» (1994-1995 гг.).

79 Там же. — С. xi. в 1938 г.). То, что в истории культуры понятие закона связано с идеей божественного и социального порядка, свойственно не одному иудаизму. Ассману удалось показать, как древнеегипетская концепция Маат, первоначально абстрактное концептуальное понятие «порядка» (закона) как основы существования мира и жизни человека, разрабатывалась во временном

ОЛ плане, вылившись в результате в представление о добытийном божестве . В работе «Время и вечность в древнем Египте» немецкий ученый предлагает свою трактовку формирования богословия времени, развившуюся из о 1 мифологизации пути солнца в эпоху XVIII династии . Более поздние работы

Ассмана свидетельствуют о том, что в центре всей ближневосточной мудрости лежала идея справедливости, имевшая социальное и темпоральное измерение и заключавшая в себе закон, религию и мораль. Расширение временного горизонта (от конца дней до первоначального творения), имевшее место во второй половине второго тысячеления до н.э., можно рассматривать как пример

82 конструирования человеческой культуры . Ассманская концепция теологического дискурса83, построенная на примере Египта, легла в основу не только нового методологического подхода к изучению религий древнего о л

Востока , но и новой теории, разработанной им совместно с супругой, культурологом Алэйдой Ассман, - теории коммуникативной и культурной

85 г-ч памяти . Эту концепцию можно рассматривать как пример постмодернистского подхода в современной историографии, главным объектом

80 Это понятие означало как космологический, так и социальный порядок, поддерживаемый верховным богом и фараоном в противовес тенденциям хаоса. Вера в существование Маат как богом данного «мирового закона», и убежденность в том, что человек этот «закон» признает и будет ему следовать, являлась основой египетского государства. Позднейшая же египетская мысль утверждает, что Маат пришла с неба в начале всего. Хаос как отсутствие порядка, представлял и понимание греха. - См.: История древнего Востока / под ред. В. И. Кузищина. - М., 1999. - С. 435. Lexikon der Ägyptologie. Band III. Rosemarie Drenkhanh (red.). -Wiesbaden, 1980.-S. 1115-1116.

81 Assmann, J. Zeit und Ewigkeit im Alten Ägypten. Ein Beitrag zur Geschichte der Ewigkeit. - Heidelberg, 1975. - S. 69.

82 Assmann, J. Guilt and Remembrance. On Theologization of History in the Ancient Near East // History and Memory. Studies in Representation of the Past. 2.1. 1990: 5-33.

83 Этот термин, под которым понимается форма речи, в которой речевые высказывания содержат отсылки как к общей теме, так и друг к другу, то есть некая форма «интертекстуальности», Ассман заимствовал у М. Фуко. - См: Ассман, Я. Египет. Теология и благочестие цивилизации. — М., 1999. - С. 244.

84 Баскакова Т. А. Модели религиозного развития древних ближневосточных обществ // Вестник древней истории. № 2. - 1999. - С. 3-31.

85 Jordan, S. Theorien ind Methoden der Geschichtswissenschaft. - Paderborn, 2009. - S. 169. которого является.текст некоторый представляет собой формирование нового стиля мышления. Египетская религия описывается Ассманом как структура; имеющая неизменяемые («имплицитные» — традиционные представления; в основе которых лежит концепция Маат) и изменяемые («эксплицитные» -представления о сути божества, находящиеся в процессе' разработке; определяемые как «теологический, дискурс») элементы. Имплицитные представления укоренены в религиозной практике культуры, посредством; имеющихся в ней идей, символов,: представлений и текстов- Эксплицитные — существуют на уровне рефлексии, дистанцированной от религиозной практики прошлой эпохи и живущей в новом, созданном ею контексте. Процесс, «теологического дискурса» (или переосмысление) начинается в тот момент, когда;традиционные установки перестают быть самоочевидными: для носителей культуры. Об этом свидетельствует появление новых представлений. (являющееся фактически созданием новой религии). Это переосмысление: возникает в результате глубокого общественного и идейного кризиса и только при наличии определенных социологических предпосылок. Теории «социальной памяти» и «культурной памяти», связанные с именами Хальбвакса и Ассмана, рассматривают память в ее обусловленности социальными и культурными факторами. - Основная их идея. заключается в том, , что память , отбирает из прошлого и изменяет имеющийся в наличии материал таким образом, чтобы-он соответствовал тому образу общества, который оно само заинтересовано создать. Эти теории подчёркивают скорее творческий, чем сохраняющий характер памяти. В 1980-90-х гг. начала формироваться особая дисциплина «исследования памяти» — memory studies — ставшая местом встречи социологов, историков и литературоведов. В настоящее время все большее число специалистов считает, что саму историческую науку можно рассматривать как форму культурной памяти86.

86 . «Мемориальная парадигма» культурологии открывает новые перспективы изучения фундаментальных и прикладных проблем культуролошческого знания, формулируя общие методологические основания . исследования взаимоотношений культурной памяти, тавматизации, историографической организации памяти и национальной идентичности. - См.: Вайшьев А. Г. Историография как форма культурной памяти и

В иудаике влияние постструктурализма оказалось выражено более всего в трудах школы исследователей, воспринявших методологию Ж. Деррида и М: Фуко, к которой можно отнести Д. Боярина, Г. Хазан-Рокем и др87. Для этих ученых характерно повышенное внимание к интертекстуальности, к гендерной> истории, к антиколониальному дискурсу и т.п. Постструктуралистская историография в иудаике стала в оппозицию к неокантианской историографии, оо как показывает А. Б. Ковельман в своей статье «Мидраш и неокантианство» . На место эстетического и гносеологического подхода, свойственного неокантианцам (Хайнеману, Кадушину, Фрейденберг и др.), вышеупомянутые исследователи поставили поиски «смысла», который извлекается с помощью «деконструкции».

Удивительным образом иудаика почти не испытала воздействия^ структурализма, столь влиятельного в гуманитарном знании прошлого столетия. Этот пробел пытаются восполнить А. Б. Ковельман и У. Гершович, которые в ряде работ применяют методы русского формализма и структурализма (в особенности в изводе Ю. М. Лотмана) при изучении раввинистических источников и эллинистической еврейской литературы. В их работах есть также тенденция к возвращению и осознанию опыта неокантианства, отвергнутого постструктурализмом, с учетом того нового, что было привнесено последним89. * *

Остановимся подробнее на том, как исследователи, принадлежавшие к практика детравматизации национальной идентичности (теоретические основания анализа). // Вопросы культурологии.-2010 -№7. -С.20-25.

87 Анализ современного состояния иудаики, краткий обзор истории рождения этой области академической науки, а также проблемы и перспективы ее развития, дан М. Занком в первом томе нового европейского журнала, посвященного еврейским исследованиям — European Journal of Jewish Studies Появление нового периодического издания само по себе является свидетельством роста интереса к этой области знания. - См.: Zank M. Zwischen den Stuhlen? On the Taxonomic Anxieties of Modern Jewish Philosophy. // EAJS. -2007. - V. 1 -P. 105-134.

88 Ковельман А Б. Мидраш и неокантианство на фоне русской поэзии и филологии // Эллинизм и еврейская культура. - M., 2007. - С. 183-206.

89 Gershowitz U. & A. Kovelman A. Symmetrical Teleological Construction in the Treatises of Philo and in the Talmud // The Review of Rabbinic Judaism Ancient, Medieval and Modern 5,2. - Leiden, 2002. - P. 228-246; Ковельман А., Гершович У. Миф о субботней свече: Трактат Вавилонского Талмуда «Шаббат» // История - миф — фольклор в еврейской и славянской культурной традиции. Сборник статей. Академическая серия. Выпуск 24. -М., 2009.-С. 9-18. различным философским и методологическим направлениям, подошли к изучению восприятия времени в раввинистической культуре поздней античности. Подлинную революцию здесь произвели неокантианские труды Ицхака Хайнемана и Макса Кадушина, чье творчество было подробно рассмотрено А. Б. Ковельманом в уже упоминавшейся статье «Мидраш и неокантианство» и в ряде других работ90. Хайнеман, опираясь на работы Кассирера, пытался найти в ранней раввинистической литературе определенный способ мышления и восприятия мира. Это мышление представлялось ему «органическим», т.е. не прошедшим тот путь «от мифа к логосу», который прошло греческое мышление. Вместе с тем Хайнеман считал, что раввинистическое мышление уже встало на этот путь, опираясь на изучение и толкование письменных памятников Торы, находясь таким образом в некоторой «промежуточной» стадии развития. Кадушин же, соглашаясь с формулировкой «органическое мышление», обнаружил в раввинистической культуре определенную систему понятий, т.е. начатки категориального мышления, отсутствующего в Библии91. В отличие от мышления философского, категориальное мышление хазалъ не было системным и иерархическим. Кадушин ввел термин «ценности-понятия» или «ценностные понятия» (еще одна дань неокантианству!), которые якобы были свойственны еврейской' культуре поздней античности. Ценностные понятия раввинистического иудаизма, однако, не были выстроены в «генеалогическое дерево» наподобие аристотелианских понятий, им была свойственна скорее координация, чем субординация. Понятия, выведенные Кадушиным, скорее находятся между собой в органическом единстве как члены человеческого тела. Таково, например, с точки зрения Кадушина, и понятие олам. Аверинцев, как мы

90 Так, M. Гиршман приводит пример того, как подход, предложенный И. Хайнеманном в его классическом труде «Дархей га-Аггада», нашел свое выражение в двух направлениях современных исследований: первое воспринимает мидраш в качестве прежде всего библейской экзегезы, второе анализирует литературное вторчество толкователей в рамках отдельных литературных произведений. - См.: Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретация Библии в поздней античности. - М., 2002. - С. 84.

91 Подход Хайнемана и Кадушина дал толчок целому направлению исследований раввинистической литературы с точки зрения народной культуры, фольклора. - См.: Hasan-Rokem G Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature. - Stanford, 2000. - P. 4-5. отметили выше, следуя за М. Бубером и Ф. Розенцвейгом, рассматривал олам в системе библейского мышления как «вечность» и распространял это же библейское понятие на всю раннюю раввинистическую литературу92. Между тем, как ранее показал Кадушин, раввинистическое понятие олам не равно библейскому. В первом превалирует пространство, а не время, что Кадушин объясняет развитием универсализма в еврейском мышлении.

Теория Кадушина была в дальнейшем переработана и развита в трудах

93

Джэйкоба Ньюснера (род. 1932 г.) . Причем Ньюснер пошел значительно дальше, чем Кадушин, настаивая на том, что мышление хазалъ не только понятийно, но и категориально. Ньюснер выделяет «формообразующие категории» этого мышления, в то же время отмечая, что хазалъ катетеризировали не действительность как таковую, но Тору (мировоззрение, идеологию), что и привело к отсутствию собственно философского дискурса и к замене его дискурсом «художественным». Представления же Ньюснера о темпоральности восприятия Торы в раввинистической культуре следует рассматривать в его полемике с другим американским исследователем Й. X. Йерушалми94.

Оба ученых объясняют изменения, происходящие в еврейском историческом сознании, реакцией на катастрофы, имевшие место на протяжении мировой истории (разрушение Первого Храма в 586 г. до н.э., Второго Храма в 70 г. н.э. и др.). Однако Ньюснер указывает, что изменение представлений хазалъ во II—III столетии (то есть в текстах Мишны) следует объяснять не катастрофичностью, а стремлением еврейской мысли выстроить мир как систему абстрактных и вечных категорий95. Вполне понятно, что такой подход хазалъ по самой сути своей не мог быть темпоральным. Однако, начиная с четвертого столетия ситуация меняется. По мере того, как начинает рушиться

92 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (Противостояние и встреча двух творческих принципов // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. - M.: Наука, 1971. - С. 229-230.

93 Neusner J. Introduction: The Inquiry of Max Kadushin. Max Kadushin. Worship and Ethics. A Study in Rabbinic Judaism. - NY, 2001. - P. ix.

94 Йерушалми Й. X. Захор. Еврейская история и еврейская память. — M., 2004. - 169 с.

95 Neusner J. History, Time, and Paradigm in Classical Judaism //Approaches to Ancient Judaism / Ed. Neusner J. -Vol. 16.-Atlanta, 1999.-P. 189-211.

Римская? империя, раввинистическая. культура все большее внимание уделяет осмыслению времени, метаистории.

К идеям Кадушина обращается также британский исследователь Саша Стерн, отмечая в своей книге «Время и процесс в древнем иудаизме», что время как категория;культуры;для древнего иудаизма было не абстрактным понятием, каковым оно является: в современной философской мысли96. Стерн подчеркивает, что вопрос влияния эллинизма на еврейское мировоззрение:имеет первостепенное значение97.

В современной отечественной иудаике категории и условия познания (в том числе время и пространство) изучаются А. Б. Ковельманом. В своих книгах («Эллинизм ■ ш. еврейская культуры» и «Между Александрией и Иерусалимом., Динамика еврейской и эллинистической культур») он обращает внимание на стиль как форму проявления категорий и условий познания. Он же применил к раввинистическому иудаизму теорию Бахтина о фамилиаризации стиля, десакрализации сознания; определив раннюю, раввинистическую литературу как «серьезно-комическую»98. Эта концепция российского исследователя была-подхвачена американским ученым Бояриным в его последней книге «Сократ и жирные рабби»99.

С точки зрения изменения^ стиля Ковельман рассматривает и такой хорошо известный в ранней раввинистической культуре феномен, как атемпоральность сознания. Ковельман подтвердил наблюдения Ньюснера о смене типов восприятия времени при переходе от Мишны к Талмуду, показав,, что атемпоральность господствует и в современной Мишне философии стоицизма100. Ковельман доказывает, что риторический стиль папирусов П-ГУ вв. есть отражение характерного для этого исторического периода «стремления

96 Stern S. Time and Process in Ancient Judaism. -Oxford, 2003.- P. 5-7.

97 TaMace.-C. 124-125. '

98 Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. - Leiden, 2005. — P. xiii.

99 BoyarinD. Socrates and the Fat Rabbis.-Chicago, 2009.-P. 276.

100 Kovelman A. Between Alexandria and Jerusalem. The Dynamic of Jewish and Hellenistic Culture. - P. 37. масс к рационализму и рефлексии, к абстрактному мышлению»101. По его мнению, атемпоральность вызывается не разрушением Храма, хотя бы потому, что она торжествует и в греческой и в римской культуре. Причины торжества атемпоральности, как и возращения темпоральности следует искать совсем в ином, в утверждении — а затем и крахе - относительно стабильной и комфортной цивилизации, каковой являлась римская цивилизация в первые века новой эры. Ковельман отмечает также огромное влияние античной философской культуры на изменения, происходящие в типах мышления, в том числе и в отношении понятия времени и всего временного, в еврейском обществе. В частности, библейский олам почти уравнивается хазаль со стоическим погибающим и возникающим вновь космосом102.

Уже из этого краткого обзора видно, до какой степени сложной является данная проблематика и как много предстоит сделать, чтобы понимание времени и темпоральности основных ценностных понятий еврейской культуры стало сколько-нибудь отчетливым. Наша диссертация может явиться скромным вкладом в решение этой задачи.

Структура работы определяется целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка источников и литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема темпоральности закона в еврейской агадической традиции и литературе эпохи Второго Храма"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Раввинистический иудаизм, рассматриваемый в настоящем исследовании как феномен культуры, возникает в эпоху поздней античности и формируется в контексте параллельного сосуществования с другими еврейскими субкультурами - эллинистической (александрийской) и палестинской еврейской культурой эпохи Второго Храма. Он приходит на смену иудаизму библейской эпохи с храмовым культом в центре религиозной жизни еврейского народа. Библейская картина мира с ее историческим восприятием прошлого, настоящего и будущего, времени и вечности, постепенно уходит в прошлое, уступая место другому видению мира. Изменения, происходящие в еврейской культуре в период поздней античности, характеризуются прежде всего переосмыслением библейских категорий. При этом многие представления раннего раввиннистического иудаизма, составляющие картину мира, характерную для Устной Торы, отличную от библейского (Торы Письменной), вступили в противоречие с буквальным смыслом библейского текста. В частности, в таком положении оказались и темпоральные представления хазалъ относительно Закона/Торы, изучению которых посвящено настоящее исследование.

Конфликт между сменой представлений и утверждением незыблемости традиции разрешался раввинистическим иудаизмом с помощью герменевтики (толкования Торы). Именно герменевтика позволяла вкладывать в текст Торы новые и подчас новаторские прочтения, ставшие в последующий период времени основополагающими концепциями раввинистического иудаизма, в значительной степени определившего облик еврейской культуры вплоть до настоящего времени. Здесь необходимо отметить, что хотя центральная роль герменевтики не является специфической особенностью рассматриваемого нами в настоящей работе феномена, истолкование текстов культуры является одной из основ функционирования культуры вообще. Вся же Устная Тора — объяснение Писания и по сути своей является герменевтической традицией.

Исследователи отмечают появление в текстах раввинистического иудаизма, пришедшего на смену иудаизму библейскому и иудаизму периода Второго Храма, новых представлений о Законе, отличающихся «вневременностью» или «атемпоральностью». Изучение темпоральных представлений, касающихся Закона/Торы, т.е. взаимоотношение категорий закона и времени, относящихся к семантическому «инвентарю» культуры349, позволяет сделать выводы, значимые для понимания эволюции еврейского сознания в период поздней античности, а также для понимания культуры поздней античности в целом.

Поиск ответа на вопрос о причинах переосмысления библейских категорий Закона и времени в еврейской культуре связан с исследованием истории толкования Библии. Необходимость истолкования библейских текстов, главным образом Пятикнижия, была вызвана многими причинами, прежде всего изменениями социально-экономических условий жизни. Традиция истолкования Торы начала складываться еще в эпоху Второго Храма в Иудее и в эллинистической диаспоре. На протяжении длительного времени еврейской мыслью, не без влияния достижений греческой риторики и софистики, были выработаны определенные герменевтические правила, применение которых было допустимо при выявлении и истолковании библейских законов. Мидраш был тем герменевтическим приемом, при помощи которого хазаль переносили смыслополагающий текст Писания на язык современной им культуры. Важность изучения мидраша для академической иудаики подчеркивают АтБ. Ковельман и У. Гершович, определяющие эти исследования как «поиски духовной родины» иудаизма350.

349 Категории культуры, через которые выражается принятое в избранную эпоху данным обществом отношение к основным, исходным принципам бытия, в том числе и времени (отсчет периодов бытия человека, общества, мироздания), считаются одним из «наиболее признанных методологических средств культурного анализа». Ерасов отмечает, что в отечественной науке этот подход был разработан С. С. Аверинцевым на примере византийского христианства, а также М. М. Бахтиным и А. Я. Гуревичем на материале еврепейского средневековья. — См.: Ерасов Б. С. Теоретическое культуроведение в системе наук о «третьем мире» // НАА. — №3.— 1989. —С. 38-48.

350 В совместной работе российского и израильского исследователей приведен краткий обзор различных

Большинство исследователей склонны объяснять исчезновение еврейского историописания, столь характерного для библейской эпохи и периода Второго Храма, кризисом исторического сознания («культурной

- 351ч „ „ травмой» ), который пережил евреискии народ в результате постигшеи его национальной катастрофы — потери Храма и Иерусалима в 70 г. н.э. Наше исследование ставит под вопрос правомерность применения подобных объяснений к появлению идеи атемпоральности Торы в раввинистической традиции.

Целью настоящей работы явилось выяснение причин и характера темпоральных представлений, связанных с Торой, складывающихся в эпоху поздней античности при переходе от иудаизма конца эпохи Второго Храма к раввинистическому иудаизму. Для этого был проведен комплексный анализ историко-культурного контекста изучаемой эпохи и анализ существующих в современной науке мнений, касающихся изучаемой проблемы. Исследование четырех типов источников, которые условно можно разделить на две группы: произведения еврейской мысли конца эпохи Второго Храма и ранняя раввинистическая литература, позволило выявить имеющиеся в них характерные особенности, касающиеся вопроса темпоральности Торы. Источники, относящиеся к первой группе, представляли эллинистическую литературу (послание псевдо-Аристея и сочинения Филона Александрийского), еврейскую литературу Земли Израиля (апокрифы, псевдоэпиграфы, тексты общины Кумрана) и новозаветные тексты. Сравнение представлений о Законе, характерных для раввинистической литературы, с представлениями эпохи Второго Храма показало, что корни атемпоральных представлений следует искать в эллинистической еврейской литературе, наиболее известные сочинения которой были созданы в период процветания еврейских общин научных подходов к изучению раввинистического наследия начиная с Нового времени. - См.: А. Б. Ковельман, У. Гершович. Бегство от Логоса: К пониманию раввинистической герменевтики // Новое Литературное Обозрение. - Т. 102.-2010.-С. 1-24.

351 Немецкий историк и культуролог Й. Рюзен определяет культурную травму как катастрофический кризис, который «разрушает структуру порождения смысла и препятствует ее восстановлению таким образом, чтобы она могла выполнять те же функции, что и разрушенная». - См.: Рюзен Й. Кризис, травма и идентичность // «Цепь времен»: проблемы исторического сознания / Отв.ред. Л. П. Репина. М., 2005. - С. 38-62.

Средиземноморья, задолго до разрушения Иерусалима и уничтожения еврейской общины Александрии. Эллинистическая еврейская литература, в свою очередь, находилась под влиянием греческой философии, в арсенале которой была представлена теория двух законов: природного (вечного) и частного (преходящего). Идея предвечности Торы и ее неизменности уже присутствовала в еврейской литературе эллинистической эпохи (конца периода Второго Храма). Мы пришли к выводу, что она сформировалась под влиянием греческих философских теорий о неизменности естественного Закона и в рамках полемического взаимодействия с последними. Обоснованную теорию предвечности Торы мы находим прежде всего в еврейской литературе на греческом языке. Появление ее в раввинистической литературе (на иврите и на арамейском) относится уже к более позднему периоду (начиная со II в. н.э.). И хотя конкретные пути проникновения представлений об атемпоральности Торы из эллинистической еврейской литературы в раввинистические источники все еще остаются не вполне ясными, можно согласиться с мнением известного филониста Д. Руния, что представить себе александрийскую еврейскую мысль, занимавшуюся исследованием Писания в полной изоляции от остального иудаизма, достаточно трудно352. Даже те исследователи, которые полагают, что идеи, складывавшиеся в Земле Израиля, оставались неизвестными в эллинистической диаспоре, не сомневаются в существовании влияния и о «о проникновения идей в обратном направлении .

Проведенный нами анализ раввинистической литературы на фоне еврейской апокалиптики конца эпохи Второго Храма свидетельствует о том, что темпоральность заповедей Торы связана с апокалиптической эсхатологией, усиленной переживанием краха освященного веками религиозного культа. С разрушением Иерусалимского Храма все общество Израиля оказалось в ситуации подобной той, с которой ранее была вынуждена столкнуться община

52 Philo of Alexandria. On the Creation of the Cosmos according to Moses / Introduction, Translation and Commentary by David T. Runia. - Leiden, 2001,- P. 30-31. 353 Edrei A. & Mendels D. A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences // Journal for the Study of the Pseudepigrapha 16.-2007.-P. 91-137. Edrei A. & Mendels D. A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences II // Journal for the Study of the Pseudepigrapha. 17. - 2008. - P. 163-187.

Кумрана. Оно также было лишено возможности исполнения одной из основных заповедей Торы - принесения жертвы для очищения от греха. Перед хазалъ встал вопрос: что будет с Торой в ближайшем эсхатоне и в наступающем новом мире? В этой ситуации идея предвечности Торы, идущая от эллинистической философии, зачастую сталкивается с апокалиптическими представлениями об отмене или нарушении тех или иных заповедей Торы в эпоху эсхатона и в мире грядущем. Напряженная темпоральность апокалиптики вступает в конфликт с атемпоральностью эллинистической философии эпохи Второго Храма. Авторы апокалипсисов разделяют представления эллинистического иудаизма о предвечности Закона/Торы, о ее использовании патриархами и т.д., однако их больше волнует вопрос статуса Торы при переходе из нынешнего века в век грядущий, неотъемлемый от представлений о темпоральности/атемпоральности мира. Эсхатон — особое время, в котором исполнение Торы практически невозможно (Юб 1). В то же время одной из характеристик нового (вечного) мира является отсутствие в нем зла, лукавства . (3 Ездра 6:26—28) — греха или нарушения заповедей Торы.

Нами было показано, что кумранская община, строго придерживаясь устава, заповедовавшего своим членам неукоснительное соблюдение Торы в ожидании конца дней, отказалась от самого главного - участия в культовом благочестии, от богослужения в Иерусалимском Храме (CD VI 8-15). Этим был явлен пример того, как определенные заповеди отменяются как раз наиболее ревностными адептами Торы, что дает основание говорить о темпоральности ряда предписаний Закона для кумранитов (IOS IX 9-11).

Атемпоральность раввинистических представлений о Законе/Торе, как правило, противопоставляется христианской обостренной темпоральности, пониманию Закона как преходящего, ограниченного «домессианской эпохой» и, очевидно, привязанного ко времени. В действительности же в ранних христианских источниках (логиях Иисуса и посланиях Павла) можно также найти следы атемпорального подхода, а в раввинистических — наоборот, элементы темпоральноети в отношении к Торе. В логиях Иисуса присутствуют как представления об атемпоральности Торы (см.: Мф 5 и др.), так и о ее темпоральноети (см.: Мф 24:25; Мк 13:31 и др.). Те же черты, выявленные нами в посланиях Павла, являются свидетельством внутриеврейских дискуссий по вопросу соблюдения заповедей Торы неевреями, а также отмены заповедей в мессианскую эпоху и в Царстве Небес/мире грядущем (см.: Гал 3, Рим 14 и др.) Как ранняя христианская, так и ранняя раввинистическая традиции несут в себе следы дискуссий, и в той и в другой есть следы противоположных подходов и различных представлений. Более того, как показал анализ раввинистических источников, споры о темпоральноети Торы, происходившие в фарисейских школах при жизни Иисуса и Павла, были продолжены раввинистической мыслью последующей эпохи.

Судя по всему, в еврейской культуре эпохи Второго Храма складываются две традиции: 1) представления об атемпоральности Торы, уходящие корнями в эллинистическую философию и 2) представления о темпоральноети Торы, укорененные в библейской пророческой и более поздней апокалиптической традиции. По-видимому, в конце эпохи Второго Храма в эллинистической еврейской мысли преобладали представления об атемпоральности Торы, в отличие от палестинской мысли, в которой, как нами было показано на примерах произведений еврейской апокалиптики и литературы Кумрана, возобладали темпоральные представления. Представления о временности Торы были восприняты частью традиций, засвидетельствованных в Новом Завете, имеющих, вероятно, корни в палестинской еврейской мысли.

Удивительно, что, несмотря на господство концепции вечности и предвечности Торы в раввинистической литературе, несмотря на резкий разрыв с христианством по вопросу о судьбе заповедей, мудрецами были сохранены и еще более развиты представления о темпоральноети Торы, присутствующие также в новозаветной литературе. С другой стороны, как было показано в работе, Новый Завет несет в себе следы представлений о вневременности Торы, столь характерные для раввинистического иудаизма.

То, что раввинистическая мысль выбрала представления об атемпоральности Торы в качестве основополагающих, вероятно, объясняется тем фактом, что представления о темпоральности Торы получили дальнейшее развитие в христианстве. Последнее развивает идеи Павла, следующего в своей герменевтике пророческой традиции Ветхого Завета, а также традиции общины Кумрана. Раннехристианские источники, в особенности послания Павла, развивают и доводят до логического завершения одно из представлений об оппозиции времени — вечности, существовавшее и высказанное задолго до I в. С другой стороны, в Евангелиях сохранены и представления о вечности Торы, свойственные фарисейской традиции, сохраненной позднейшей раввинистической литературой. При позднейшем расхождении путей иудаизма и христианства споры о темпоральности/атемпоральности Торы оказались в самом центре противоречий. В результате в иудаизме утвердилось одно мнение - об атемпоральности Торы, в христианстве — другое, о ее темпоральности, однако следы противоположных концепций до сих пор существуют как в духовной литературе (Священном Писании, Новом Завете, Письменной и Устной Торе), так и в традиции обеих религий.

Изложенные выше выводы, на наш взгляд, могут способствовать нахождению наиболее адекватных способов понимания раввинистического иудаизма, столь непохожего, на первый взгляд, на современное ему раннее христианство, коренящееся, однако, в той же культурной традиции.