автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Проблематизация повседневности на основе классических философских концепций

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблематизация повседневности на основе классических философских концепций"

На правах рукописи

Меркулова Дарья Юрьевна

Проблематизация повседневности на основе классических философских концепций

09.00.11 — социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Самара - 2004

Работа выполнена в Самарском государственном университете.

Научный руководитель:

Заслуженный деятель науки РФ, доктор философских наук, профессор Конев Владимир Александрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Таллер Роберт Израилевич кандидат философских наук, доцент Сериков Андрей Евгеньевич

Ведущая организация: Самарская государственная академия искусств и культуры

Защита состоится £„м-оиЯ- 2004 года в часов на заседании

диссертационного совета Д 212.218.05. при Самарском государственном университете по адресу: 443011, г. Самара, ул. Академика Павлова, 1, зал заседаний.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Самарского государственного университета.

Автореферат разослан марта 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования и проблема исследования. С начала XX века повседневная жизнь с ее привычностью и узнаваемостью для каждого человека вдруг становится предметом изучения гуманитарных наук. На рубеже веков М.Вебер писал, что социология должна заниматься типичными единообразными действиями людей с «типически идентично предполагаемым смыслом»1.

Феноменология Э.Гуссерля проясняет теоретические и практические причины роста внимания к повседневности. В своих исследованиях он был нацелен на поиск несомненных основ познания и на построение «философии как строгой науки». С помощью метода феноменологической редукции Гуссерль обнаруживает истину в том, что дано нам непосредственно, то есть «в очевидности». Первоначальные очевидности обнаруживаются не в том мире, который описывает естествознание, а в окружающем нас повседневном жизненном мире, который дан непосредственно всякому человеку. Этот жизненный мир является «смысловым фундаментом» и для гуманитарных наук, и для естествознания, только и первые, и вторые уже давно не соотносятся с ним. В этом состоит кризис европейских наук, который стал одной из причин повышения внимания к повседневности.

К причинам роста значимости изучения повседневности относится и кризис европейской культуры в целом, частью которого явился кризис научной рациональности, описанный Гуссерлем. Кризис европейской культуры и цивилизации, глубоко проанализированный такими мыслителями XX века как Э.Гуссерль, О.Шпенглер, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Х.Ортега-и-Гассет и др., проникает в ткань повседневной жизни человека, затрагивая и изменяя цели и ценностные установки каждого.

О.Шпенглер, излагая свое видение кризиса культуры, выделяет несколько его черт, которые в определенной мере отражают и характер повседневной жизни наших дней. Человек рубежа веков «благодаря» многолетней работе просвещения утрачивает свои традиции и входит в стадию цивилизации, главной чертой которой является «переоценка всех ценностей»: «Утрачивается способность относиться к жизни как к некоторой почти не осознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу...»2. Там, где Гуссерль постулирует возврат к дорефлексивному жизненному миру, Шпенглер этот жизненный мир уже объявляет утраченным. Возможно именно эта утрата способности относиться к жизни, исходя из одной перспективы и одной традиционной точки зрения, послужила решающим фактором самой проблематизации повседневности.

Для российского общества изучение повседневности, специфики повседневной социальной практики людей имеет особое значение в связи с распадом СССР и становлением постсоветской социальной действительности.

1 Вебер М. Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990. - С. 633. .....-,........

2 Шпенглер О. Закат Европы. - Ростов н/Д.: Изд-во «Феникс», 199 I. £©С4*»АЦИОНЛЛЫМЯ

БИБЛИОТЕКА

Произошел распад привычного образа мира. Выделяются важные следствия этого распада: массовая дезориентация, утрата идентификаций на индивидуальном и групповом уровнях, ищутся новые культурные модели, призванные восстановить мир как понятное и упорядоченное целое. Этот поиск влечет за собой плюрализацию и релятивизацию практикуемых отдельной личностью жизненных стилей и форм.

Социологи пишут о хаотично складывающейся системе самоидентификации в России: с одной стороны, констатируется распад привычных социальных связей, с другой же стороны, в иерархии «точек опоры», которые люди стремятся обрести и сохранить в социальном пространстве, на первом месте оказывается именно круг повседневного общения. Н.Н.Козлова интерпретирует потерю советским человеком своей идентичности как переход России от современности (эпохи Модерна) к постсовременности3. Когда идентичность утрачивает свое значение и превращается в пустой ярлык, тогда повседневность как мир дорефлексивных очевидностей обыденного сознания расшатывается и становится не такой уж и очевидной.

Таким образом, сегодня Россия переживает тот самый кризис, о котором писали философы в начале прошлого века в отношении западного общества. Поэтому изучение повседневности в различных ее аспектах представляется актуальным. Изучение повседневности позволяет «ухватить» изменчивый характер современного общества с его непредсказуемостью, возрастанием нестабильности, плюрализма и культурного многообразия. Но в связи с вышесказанным возникает следующий вопрос: можно ли сегодня описывать повседневность только в терминах наивно-непосредственной естественной установки сознания, как это делал Гуссерль? В диссертации предпринимается попытка ответить на этот вопрос, проследив становление самой идеи повседневности в истории философии. Основной проблемой исследования является выявление структуры и характеристик повседневности через экспликацию понимания повседневности в европейской философии.

Степень разработанности проблемы и обоснование эмпирического материала. Заявленная проблема исследования долгие годы не была отражена в исследовательской литературе, но в течение последних десятилетий количество работ, где тематизируется повседневная жизнь, возрастает. Повседневность как тема исследования была введена в теоретический оборот Гуссерлем, который ввел понятие «жизненного мира» с тем, чтобы высветить кризис современной ему науки и наметить путь его преодоления посредством обретения утраченной связи науки с человеческой жизнью. В дальнейшем на базе феноменологической методологии повседневность анализируется его последователями А.Шюцем, П.Бергером и Т.Лукманом, но уже в рамках понимающей социологии. Они рассматривают повседневность как мир здравого смысла, в котором человек выстраивает свои действия, воспринимая

3 См.; Козлова H.H. Социально-историческая антропология. - М, 1998. - С. 168 -169.

социальный мир как само собой разумеющуюся реальность. Бергер и Лукман, рассматривая структуру повседневности с точки зрения концепции социологии знания, анализируют повседневное знание с двух позиций: с позиции того, как человек в повседневности создает «объективность» социальной реальности и того, как эта реальность создает человека. Также в рамках феноменологической традиции, но на базе этнометодологии, проблема структур повседневности анализируется Г.Гарфинкелем, который фундаментальные черты повседневной деятельности именует «фоновыми ожиданиями». Ю.Хабермас, наследуя в целом феноменологическую трактовку повседневности, дает такую его интерпретацию, которая отражает современное состояние самой повседневной жизни. Он сохраняет понимание жизненного мира, данное феноменологами — жизненный мир как универсальный смысловой горизонт, но в отличие от них не отождествляет жизненный мир с самой повседневностью и социальным миром. Хотя согласие в повседневности возможно благодаря общему всем жизненному миру, само согласие достигается не по поводу этого мира, а по поводу каких-либо фрагментов жизненного мира. В самой повседневности выделяется поле нетематизируемого — жизненный мир, и поле тематизируемого, - того, по поводу чего можно спорить и достигать согласия. Описывается рефлексивная форма коммуникации как уровень повседневной коммуникации взрослого человека.

Американский социолог И.Гофман разрабатывает так называемый «драматургический» подход к исследованию повседневности, используя метод «смещения перспектив», суть которого состоит в том, что социальное взаимодействие рассматривается не с точки зрения того, кем мы кажемся в повседневности, а с перспективы того, кем мы хотим казаться и как нам это удается.

Еще один подход к изучению повседневности в рамках феноменологической традиции — это концепция М.Хайдеггера, который дает оценочную характеристику повседневности, раскрывая её как неподлинный способ существования человека, существование в модусе «das Man» («некто», «люди»). Подобная оценка вписывается в многовековую традицию принижения и игнорирования повседневного бытия человека, но многие современные авторы реабилитируют повседневность. М.Мосс, Н.Элиас, М.Фуко и П.Бурдье развивают тему повседневности, не сводя ее к сознанию, а связывая ее с проблемой телесности человека. Особо следует выделить работы М.Фуко, в которых он наряду с изучением самих повседневных практик античной и классических эпох вовлекает теоретические формулировки философии и науки, касающиеся этих повседневных практик.

В работах В.Н.Волошинова, М.М.Бахтина, Л.Витгенштейна повседневность тематизируется через изучение повседневного языка.

В отечественной литературе отсутствует длительная традиция исследования повседневности. Здесь можно выделить ряд работ, посвященных изучению повседневности. Л.Г.Ионин развивает феноменологический и культурологический взгляд на повседневность. В работах Н.Н.Козловой представлены историко-антропологические исследования жизненного мира

человека различных эпох. В последнее время после теоретического обоснования проблемы повседневности как одной из центральных проблем современной науки и культуры появилось множество исторических, культурологических и антропологических исследований жизненного мира человека. Это работы В.Д.Лелеко, М.И.Козьяковой, А.Я.Гуревича, К.Богданова, В.Г.Козырькова и др.

В диссертации одним из важных понятий является понятие «приватной сферы», которая понимается как признание неприкосновенным круга действий, собственных убеждений, желаний, верований и установок. В этой связи необходимо указать на работы Х.Арендт, Н.Элиаса, Д.Гобетти, П.Бергера, Дж.Дьюи, И.С.Кона, Л.М.Баткина и др., где затрагиваются проблемы рождения и становления приватности в указанном выше значении.

Таким образом, в различных социально-гуманитарных исследованиях можно видеть всё увеличивающуюся востребованность проблематики повседневной жизни. Однако, в большинстве своем проблематизация повседневности осуществляется на основе современных философских концепций. И только в работах Т.Б.Длугач, И.В.Шпилевской, Ю.Е.Милютина, БЛ.Пукшанского проблематика повседневности анализируется на материале философии прошлых веков. Отечественные ученые М.А.Киссель, В.А.Ерунов и другие рассматривали проблему повседневности как мира здравого смысла, исходя из гносеологической позиции, для которой обыденное знание является инструментом познания мира и получает свои характеристики из противопоставления научному познанию.

Для диссертационного исследования, где одной из проблем выступает проблема формирования философской идеи повседневности, выбор в качестве эмпирического материала философских концепций прошлого, преимущественно культуры Модерна, несет с собой большой эвристический потенциал. В современную эпоху повседневность человеческого существования переживает период радикальных изменений. Однако, при всем ощущении мыслителями XX века радикальной новизны культурных изменений, необходимо отметить, что в истории культуры подобные кризисы не новы. История знает эпохи, когда определенные феномены из разряда очевидных перешли в разряд тематизируемых, а значит проблематичных. Одним из таких переломных моментов в истории был переход от традиционного общества к обществу модерна. Научные и географические открытия способствовали разрушению привычного образа мира, разрушению средневековой «естественной установки» и становлению новой эпохи, где многочисленные образы мира и типы мышления сосуществуют вместе. Научные откровения заставили усомниться в «естественности» наличной установки обыденной жизни. И хотя тема повседневности как таковая не была артикулирована мыслителями той эпохи, представляется важным анализ классических философских концепций с точки зрения проблемы анализа структурных элементов повседневности и формирования «новой» повседневности. Это первая причина обращения к материалу классической философии. Во-вторых, обращение к этому материалу обусловлено

общеизвестным фактом науки, согласно которому современная культура, а значит и повседневная жизнь, своим происхождением обязана культуре модерна. Просвещение, приводя к утрате наивности, осуществляет поворот к собственному рациональному аппарату. Оно сформулировало взгляд на мир как мир рационально организованный, представление о способности человека к рациональной организации своего поведени. Наконец, Просвещение утвердило основы нравственного порядка индустриального общества, который лежал в основе человеческих отношений последних двух-трех столетий.

Таким образом, теоретики культуры Просвещения, с одной стороны, выступают в роли «разрушителей» естественной установки сознания людей предшествующей эпохи, а, с другой стороны, они ставят перед собой задачи путем просветительской деятельности построить новый порядок, новую «естественную установку». Поэтому обращение к анализу повседневности как источнику формирования социальных конструктов первого и второго порядка должно учитывать, что сама идея повседневности и представление о ее строении имеет свои источники. К ним относится, в частности, новоевропейская философия, осмысляющая жизнь человека.

Объектом диссертационного исследования выступает мир повседневности.

Предметом исследования является тематизация повседневности в классической философии, выявление ее структуры и основных характеристик на основе классической новоевропейской философии.

Цель и задачи исследования. Цель нашего исследования состоит в раскрытии структурных элементов повседневности и механизма формирования представлений о повседневности посредством анализа классических философских концепций. Реализация данной цели обеспечивается постановкой и решением следующих задач:

• анализ исходных методологических оснований тематизации повседневного бытия человека;

• определение ключевых терминов описания повседневности как инструментов проблематизации повседневности;

• определение статуса здравого смысла на материале классической западноевропейской философии;

• раскрытие значимости частной жизни и становления «внутреннего мира» как условий формирования моральной философией эпохи Просвещения «фоновых ожиданий» индустриального общества;

• анализ процесса закрепления содержательных установок обыденной жизни в философских концептах Нового Времени и Просвещения.

Методологическая основа исследования. В качестве основного исследовательского метода выбран метод проблематизации Фуко, который понимается как поиск и вычленение в теоретических формулировках и рассуждениях философии такого содержания, которое еще не выделяется как сознательно обсуждаемая идея. Принцип проблематизации дает возможность выявить историю определенной идеи внутри сложившихся форм рассуждения и

понимания как такого содержания сознания, которое благодаря действию человека конституирует социальную реальность, «конституирует человеческое бытие»4. Одной из главных особенностей принципа проблематизации является то, что анализ проблемы, который осуществляется, например, как в нашем случае, на материале классической философии, ведется в терминах, в которых это проблема ставится сегодня, то есть в понятиях современной науки, которые служат инструментами проблематизации5. В данном диссертационном исследовании мы оперируем такими терминами как «естественная и рефлексивная установки сознания», «жизненный мир» (Э.Гуссерль), «конструкты первого и второго порядка» (А.Шюц), «фоновые ожидания» (Г.Гарфинкель), «габитус» (П.Бурдье). Необходимо отметить, что принцип проблематизации предполагает определенное видение настоящего: настоящее рассматривается как то, что наследует груз прошлого. В такой перспективе одной из задач исследователя становится «сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия»6. Помимо указанных понятий в данной работе в качестве вспомогательных средств используются некоторые идеи и понятия, сформулированные немецким социологом Н.Элиасом и американским социологом Д. Рисманом.

Научная новизна диссертационного исследования, состоит в следующем:

• Инновационным является выбор для анализа характеристик повседневности классических новоевропейских философских концепций, в которых с помощью метода проблематизации выявляется неартикулируемое самой философией понимание повседневности.

• Осуществлена проблематизация повседневности на материале античной философии: показана роль доксы и эпистемы в организации повседневной жизни.

• Показано, что идея повседневности тематизируется в философских концепциях Нового времени на основе разделения подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного знания и здравого смысла.

• Показано, что новоевропейская философия, анализируя роль здравого смысла в структуре познания, одновременно тематизирует его как структурный элемент повседневности'.

• Выделено особое «поле деятельности» здравого смысла, где повседневность открывает свою истину, отличную от истины научного и философского знания.

• - Показано, что в философии cogito закрепляется идея «социальных

интуиций» здравомыслия, объясняющая, как индивидуальные правила

4 См.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., Касталь, 1996. - С. 379.

5 См.: Кастель Р. «Проблематизация» как способ прочтения истории // Мишель Фуко и Россия. - СПб.; М., 2001. - С.11.

6 Там же. С. 12.

здравомыслия непосредственно порождают всеобщие правила общественного существования.

• Раскрыта роль здравого смысла как личностной способности суждения в конструировании социальной действительности.

• Раскрыта роль философии Просвещения в тематизации повседневности через различение частной и публичной жизни человека и через открытие «внутреннего мира».

• Продемонстрирована роль моральной философии Просвещения в формировании «естественной установки» сознания индустриального общества как сущностной черты повседневности.

• Показано, что классическая новоевропейская философия не только тематизирует идею повседневности (выделяет ее как особую реальность), но и конституирует такую повседневность, которая становится реальностью индустриального общества.

Основные положение, выносимые на защиту:

• Повседневность, ставшая актуальной проблемой для философии и социологии XX века, тематизируется в классической философии через противопоставление подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного смысла и здравого смысла.

• Анализируя значимость мира явлений (эмпирического мира) для раскрытия сущности бытия и роль исходных представлений сознания в познании истины, классическая философия обнаруживала значимость повседневности в организации человеческого бытия и знания.

• Раскрывая отношение частной и публичной жизни, здравого смысла и рационального познания, классическая философия тематизировала существенные характеристики повседневности.

• Особое значение для выявления структуры повседневности имеет анализ философией Просвещения роли здравого смысла. Здравый смысл обладает особой истиной, которая открывается не научному и философскому знанию, а принадлежит самой повседневности. Истина здравого смысла охватывает иную сферу, нежели сфера истины теоретической. Это сфера есть сфера нравов и морально-практического поведения.

• Здравый смысл как способность субъекта к суждению реализует функцию конструирования социальной действительности. Сила субъективного (всегда моего) суждения проявляется тогда, когда необходимо восстановить утраченную целостность и «истинность» норм.

• В философских концепциях Просвещения закрепляются содержательные установки здравого смысла, которые затем становятся «фоновыми ожиданиями» западного индустриального общества. Современную повседневность уже нельзя сводить к миру дорефлексивных очевидностей здравого смысла, о чем свидетельствуют постмодернистские социальные теории. В структуру повседневности, начиная с эпохи Просвещения, проникает рефлексивная установка сознания.

• В диссертации показано, что процесс осмысления философией идеи частной жизни и открытие «внутреннего мира» обернулось процессом моделирования определенного поведения и мышления людей, ориентированных на социальность, на идею гражданского либерального общества. В философии XVП-XVПI веков теоретически конструировался стандарт обыденного поведения, который называется «цивилизованным».

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Результаты исследования расширяют представления социальной философии о структуре повседневности, а также показывают значимость изучения повседневности для понимания современного общества и природы социальной реальности. Применяемый в диссертации метод проблематизации позволяет выявить неартикулируемое самой философией понимание повседневности и показать, как новоевропейская философия конституирует саму повседневность, которая становится реальностью западного общества. Полученные результаты исследования помогают увидеть истоки современной повседневности и понять мироощущение личности в современном мире. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и проведении семинарских занятий по социальной философии, философии культуры, теоретической социологии и философии истории. Материалы диссертационного исследования могут быть оформлены и как самостоятельный спецкурс. Представленная диссертационная работа закладывает основы для дальнейшего изучения повседневности в плане исторического генезиса повседневности.

Апробация работы осуществлялась на конференциях, летних школах и изложена в ряде публикаций. Материалы диссертации представлялись на ежегодных конференциях преподавателей и молодых специалистов Самарского госуниверситета (2000 - 2003 г.), на летней всероссийской школе, посвященной методологическому потенциалу качественной социологии (Самара, 2000 г.), на конференциях «История философии и история культуры» (Москва, декабрь -2001г.), «История философии и герменевтика» (Москва, декабрь - 2002г.) и «История философии и социокультурный контекст» (Москва, декабрь-2003 г.), на научном форуме «Игровое пространство культуры» (Санкт-Петербург, апрель - 2002г.).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав основной части, включающих девять параграфов, заключения и библиографического списка.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, раскрывается степень ее разработанности в литературе, выделяются объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи, указываются методологические основания исследования, отмечается научная новизна, а так же теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе «Исходные методологические снования тематизации повседневности» анализируются те понятия современного гуманитарного

знания (феноменологии, феноменологической социологии, этнометодологии и структурного конструктивизма), с помощью которых осуществляется тематизация повседневности. Выделенные понятия служат средствами проблематизации повседневности в диссертации.

В первом параграфе «Тематизация повседневности в концепции "жизненного мира" Э.Гуссерля» рассматривается проблема тематизации повседневности на основании анализа феноменологического метода Гуссерля. Показывается, что, вводя понятие «естественной установки» (которое описывает феномен жизненного мира), основатель феноменологии указывает на условие выделение жизненного мира как особого предмета исследования. Согласно Гуссерлю, только преодоление «естественной установки» сознания дает возможность представить жизненный мир как научную проблему и описать его. Для преодоления «естественной установки» Гуссерль разрабатывает особый методический шаг, особую процедуру рефлексии -эпохе. Эпохе означает воздержание от суждений о реальности внешнего мира, когда мир, данный нам в «естественной установке» повседневности, «приостанавливается». Жизненный мир тогда тематизируется как феномен, как мир смыслов, то есть так, как он дан сознанию, как он оформлен в сознании субъекта.

Второй параграф «Повседневность - в терминах феноменологической социологии и структуралистского конструктивизма» посвящен анализу новых терминов описания повседневности. В работе показано, что одним из ключевых понятий, описывающих повседневность в социальных теориях XX века, становится понятие «здравого смысла». Если феноменология обращается к тому, как жизненный мир дан сознанию в его естественной установке, то феноменологическая социология делает саму эту «естественность» естественной установки предметом анализа. В центре внимания социальных феноменологов становятся процессы повседневного конструирования социальной реальности членами общества. Исследуя эти процессы и их результаты, они обращаются к понятию здравого смысла, которое фигурирует у них по крайней мере в двух контекстах: во-первых, в контексте специфики социально-феноменологического исследования, а, во-вторых, в контексте повседневного конструирования социальной реальности.

А.Шюц и его последователи (П.Бергер и ТЛукман) дают философский анализ мира здравого смысла, показывая, что социальный мир - это мир, конституируемый смыслом, то есть социальные феномены превращаются в нечто «реальное» посредством интерпретирующей деятельности членов в обществе. Другое направление феноменологической социологии -этнометодология Г.Гарфинкеля — разрабатывает еще одно понятие, описывающее повседневность - понятие «фоновые ожидания». Это молчаливо признанные и социально одобренные общие предпосылки взаимодействия индивидов. Они упорядочивают повседневную жизнь, повседневность

открывает себя в «ожиданиях» и конституируется ими. Далее в диссертации показано, что еще одну методологическую сторону исследования повседневности реализует понятие «габитуса». Идея «габитуса», которая разрабатывается в структурном конструктивизме П.Бурдье, отражает стремление современной социальной теории соединить при анализе повседневности субъективизм социальной феноменологии и объективистский взгляд. Понятие «габитуса» объясняет, как обеспечивается непосредственная очевидность мира повседневности как мира здравого смысла, так как габитус порождает повседневные практики, наполненные объективированным здравым смыслом.

Вторая глава «Статус здравого смысла в структуре повседневности» посвящена исследованию проблемы понимания классической новоевропейской философией статуса здравого смысла в структуре повседневности. В работе показано, что, вырабатывая свою идею здравого смысла, новоевропейская философия задает определенную норму повседневности, стандарты «нормальной» повседневной жизни буржуазного общества.

В первом параграфе «От "доксы" к "фронезису": путь реабилитации повседневности»_предпринимается попытка тематизации повседневности на основе анализа античной философии. Показано, что проблематизация повседневности реализуется в античной философии посредством выделения ею двух сфер реальности: умопостигаемого мира идей и земного бытия человека. На основе подробного анализа текстов Платона в диссертации показывается, что античный философ видит и знает повседневность реальную, которая и есть для него мир мнения, доксы и заблуждений. Мир доксы, в котором живут обычные люди, не может дать справедливости, так как не имеет дела с бытием и истиной. Мир доксы имеет дело только с неподлинной видимостью. Справедливость же может быть достигнута только тогда, когда люди (избранные философы-правители), знающие бытие, организуют повседневную жизнь в согласии с законом бытия. В отличие от мнений, разнообразие которых не способно узреть и тем более установить единого принципа организации государственной жизни, помысленные философами и правителями законы бытия способны воплотиться в действительном устроении общественной и частной жизни людей. Поэтому для Платона должная и правильная повседневность должна прийти на смену реальной повседневности. Но, устраивая и конструируя должную повседневность, Платон видит, что хаос общепринятых мнений противостоит стройному, упорядоченному и осмысленному бытию. Античный философ признает, что существует некий низший глубинный пласт жизни (то, что принято называть обычаем, нравами, привычками и неписаными законами), от которого исходит постоянная угроза для идеального государственного устройства. Он не теряет надежды привести в гармонию этот пласт народных нравов с идеальным законодательством, а в идеале - слить их воедино, изменив содержание доксы, но сохранив прежним ее формальный статус - статус мнения. Для решения этой задачи античный мыслитель привлекает все возможности искусства и воспитания. И первое, и

второе превращаются у него в некие техники и процедуры, используемые в идеальном обществе с тем, чтобы устанавливаемые законы для всех граждан приняли статус само собой разумеющейся реальности. Платон, таким образом, предугадал одну из главных черт обыденного мышления повседневной жизни, обеспечивающую стабильность последней и открытую социальными феноменологами XX века, а именно - веру в несомненность и объективность данного порядка вещей. Мир должен быть объективным для всех, кроме касты философов, которые в качестве «экспертов второго порядка» узревают неочевидные идеи и воплощают их в государстве, но и они обязаны действовать только в рамках всеобщего законопорядка. Далее в параграфе прослеживается путь реабилитации повседневности: у Аристотеля - через понятие фронезиса, которое появляется вместо понятия доксы и с помощью которого выражается идея особой мудрости «практической мысли», у римских стоиков — через разработку строгих принципов здравого смысла и практик себя, которыми необходимо руководствоваться в повседневной жизни.

Во втором параграфе «Здравый смысл, истина и разум: проблема взаимоотношения» проблематизация повседневности осуществляется в контексте гносеологической парадигмы философствования на основе анализа концепции идолов Ф.Бэкона, теории познания Дж.Локка и рассуждений ряда французских просветителей. В работе показано, что, критикуя обыденный здравый смысл, существующий в форме идолов сознания (Ф.Бэкон) и врожденных идей (Дж.Локк), философия раскрывает существенные черты здравого смысла и принципы его действия в повседневности: здравый смысл формируется как результат воспитания, мир здравого смысла - это прежде всего мир знакомого и изведанного, а потому увидеть его «невооруженным глазом» трудно, содержание здравого смысла всегда несомненно для обывателя. Так понимаемый здравый смысл, считают философы, является помехой на пути к истинному знанию, которое может дать только точные методы, поэтому ставится задача «разоблачения» этой наличной формы, существования. Однако, мало только разоблачить идолы и врожденные идеи, необходимо еще и «облачить» здравый смысл в лучшую, культурную «одежду». Тогда и появляется идея, составившая центральную линию развития как новоевропейской философии, так и культуры Просвещения - идея трансформации здравого человеческого ума посредством его культивирования, просвещения и превращения его в культурную способность. Обнаруживается особая истина, которая открывается не научному или философскому знанию, а принадлежит самой повседневности и открывается здравому смыслу обычных людей. Очевидно, что эта истина здравого смысла охватывает иную сферу, нежели сфера истины теоретической (философии или математики). Это сфера -есть сфера нравов и морально-практического поведения человека (Бэкон пишет о «мирской истине», Декарт - о «моральной достоверности», Локк - о «моральном законе», открываемом разумом).

Проведенный в работе анализ понятия здравого смысла выявил двойственное его понимание. С одной стороны, здравый смысл понимается как всеобщая априорная мыслительная структура, независимая от внешнего мира

и одинаковая для всех людей познавательная способность. Сам человек в этой способности предстает гносеологическим субъектом. Но, анализируя роль здравого смысла в структуре познания, классическая философия одновременно тематизирует его как структурный элемент повседневности. В этом качестве здравый смысл тематизируется как мир нравственности, как совокупность определенных практических, моральных принципов и правил — всего того, что, с одной стороны, составляет «внутренний мир» Я, а, с другой стороны, составляет «естественную установку» повседневного бытия человека как социологического, а не только гносеологического субъекта. В диссертации делается вывод, что, разрабатывая понятие здравомыслия в его двусмысленном толковании, новоевропейская философия открыла мир человеческих норм и правил как новую «естественнуюустановку» сознания.

В третьем параграфе «Привычка и вера как основы здравого смысла» анализируются тексты английского философа Д.Юма и представителя шотландской школы здравого смысла Т.Рида, что позволяет обнаружить новые стороны в трактовке здравого смысла. В работе показано, что, вводя в философские рассуждения понятие здравого смысла, английские мыслители движутся к пониманию значимости исследования повседневной жизни людей. Юм фактически демонстрирует, как возможна повседневность в своей непроблематичности. Разбирая способность ума образовывать идеи, он вводит понятие «привычки» как некой способности ума ассоциировать различные характеристики объектов и таким образом образовывать идеи, облегчающие повседневное взаимодействие. Действуя непосредственно, не оставляя времени для обдумывания, привычка обеспечивает связь прошлого с настоящим и порождает веру, которая связывает настоящее с будущем, так как позволяет проектировать и планировать. В работе также подчеркивается следующая мысль британского философа, которая позже, в XX веке, станет плодотворной при исследовании повседневной жизни: в границах повседневной жизни вопрос о реальной природе идей и образов не ставится и не является существенным, так как нам не дано знать природу идей. Глава шотландской школы еще больше акцентирует внимание на непосредственном (интуитивном) характере веры в реальность существования объектов восприятия. Фактически, и тот, и другой сходятся в положении, касающегося фундаментального принципа организации повседневного бытия человека: в своей повседневной жизни человек не нуждается ни в каких логических аргументах, которые бы доказывали объективное существование окружающего мира. Вера и непреодолимая убежденность в существовании этой реальности составляют «последний» аргумент в пользу реальности внешнего мира и для практического деятеля, и для философа.

В четвертом параграфе «Место здравого смысла в арсенале человеческих способностей» проблема тематизации повседневности решается на основе анализа философии Канта и Гегеля. Кант понятие здравого смысла разрабатывает как способность суждения. В диссертации показано, что в способности суждения Кант выделил и рассмотрел то, что позже получит название конструирование социальной действительности. Здравый смысл как

способность суждения отличается от суждения рассудка или разума тем, что она не может быть определена априорными основаниями. Так как способность суждения отнесена к практическому и личностному, то здесь играют роль не готовые доказательства и суждения, а сила личности и собственного мнения. Это требует в свою очередь сохранить дистанцию по отношению к привычному жизненному контексту, то есть видеть и фиксировать само собой разумеющиеся данности «естественной установки» повседневности. Приходя к парадоксальности утверждений и разрушая критерий истинности как таковой, человек осознает условность принятых норм. Но повседневная коммуникация не может долго протекать в контексте условности. Она стремится восстановить былую целостность и «истинность». Здесь и проявляется конструктивная сила субъективного суждения, которое, как показывает Кант при анализе суждения вкуса, претендует на всеобщность и необходимость.

Диссертация показывает, что в работах Гегеля представлен анализ непосредственного опыта здравого смысла, того известного всем опыта, который обычное сознание переживает в повседневной жизни. Вполне традиционно обыденный взгляд на вещи Гегель называет неподлинным знанием, так как здравый смысл сам себя не знает. Здравый смысл как первичный «наивный» опыт сознания «знает» только наличный порядок вещей, на который он направлен. Для здравого смысла объект раскрывается как независимый от сознания, как существующий сам по себе. Это означает, что Гегель «нащупывает» бессознательные «естественные установки» здравого смысла, правда для того, чтобы избавиться от них, так как для него, как и для философии cogito в целом, важно выделение такого знания, которое было бы целиком и полностью «во владении» разумом. В диссертации показано, что критика Гегелем чувственного восприятия непосредственного сознания позволяет раскрыть принципы организации повседневного бытия человека. Стремление новоевропейских мыслителей описать взаимодействие человека с миром как взаимодействие гносеологического субъекта с объектом познания всегда «упирается» в то взаимоотношение, которое будет названо Хайдеггером взаимоотношением между Присутствием и миром. Об этом взаимоотношении нельзя говорить в рамках субъект-объектных отношений, так как первично они таковыми и не являются. Человек изначально погружен в мир, захвачен бытием-в-мире. Поскольку человек не является изначально субъектом, а окружающие вещи - объектом, постольку в повседневности отсутствует осознание самого себя, но Гегелем это расценивается как «слабое место» разума. Анализ характеристик чувственности, выделенные немецким мыслителем, позволяют понять, как человек в своей повседневности «входит в контакт» миром. Во-первых, в работе показано, что на стадии чувственного восприятия любая воспринимаемая вещь вплетена в бесконечную сеть отношений, неуловимую для взгляда здравого смысла. Просто вещей в повседневности нет, есть только вещи, включенные в сеть отношений, где одна вещь, одно качество отсылает к другому. Во-вторых, Гегель прослеживает, если можно так выразиться, принцип генезиса повседневности как таковой. Анализ непосредственного опыта показывает, что то, что нами осознается как

непосредственное (в том числе и личное, индивидуально-неповторимое) и представляется очевидной истиной, в действительности есть результат длительного опосредования, воспитания и развития. «Простота» повседневности оказывается «опосредованной простотой». Гегель нащупывает «комплексный» характер повседневности, так как в ней (как в тигле) уже сплавлено влияние и идеологии, и науки, и разного рода культурных экспертов, которые «знают» как устроен мир.

Третья глава «Формирование "естественной установки" сознания буржуазного общества» посвящена исследованию того, как мыслители Нового времени (будучи экспертами второго порядка) конституируют новую «естественную установку» сознания зарождающегося буржуазного общества.

Первый параграф «Частная жизнь и открытие "внутреннего мира"» обосновывает значимость открытия частной сферы и «внутреннего мира» для процесса формирования естественной установки повседневной жизни общества. В работе обрисовывается ряд моментов исторического аспекта проблемы философского осмысления приватности, что позволяет увидеть самобытность новоевропейского признания ценности частной жизни. В работе показано, что открытие «внутреннего мира» было обусловлено потерей оснований и ценностей во внешнем мире. Скептицизм, отнимая у мира самоочевидность, способствует исчезновению всего привычного и устоявшегося. Философия cogito Декарта завершила открытие нового поля для философского исследования - поля бытия, которое открывается саморефлексии.

В диссертации прослеживается смещение смысла понятий частного и публичного. В классической модели, идущей из античности и доминировавшей в философии, разделение между приватным и публичным соответствовало разделению между двумя институциональными областями - приватной сферой домохозяйства и публичной коллективной сферой. В теориях естественного права XVII-XVIII веков, разрабатывающих идею автономной личности, за разграничением приватной и публичной юрисдикцией лежит разграничение между модальностями «в рамках» действия самого индивида. В культуру и философию проникает и становится доминирующим образ приватного как некоей замкнутой сферы, которая сопровождает человека на протяжении его жизни. Эта замкнутая приватная сфера очерчивает все множество черт повседневного образа жизни, названных естественными правами, где каждый индивидуум остается неприкосновенным.

Очерченное теоретиками естественного права область приватного не исчерпывает все содержание новоевропейского процесса индивидуализации. Появляется идея «интимно-личностной» сферы жизни, которая противополагается не только публичному, но и социальному. Значительную роль в открытии интимного сыграл Ж.Ж.Руссо, который сопротивлялся нивелированию индивида со стороны социальности. Руссо стремится удержать «радикальную субъективность» своей интимной чувственной жизни, в которой человек только и может экзистировать как человек, а не как экземпляр рода. Но для этого человек прежде всего «овладевает собой», то есть учится владеть

своими чувствами и эмоциями и поступать не согласно своим желаниям, что является рабством, а подчиняться закону, который он сам для себя установил, что есть свобода. Таким образом, в философии выражается требование моделирования аппарата самоконтроля, связанного с подавлением и регулированием аффектов.

В диссертации показано, что процесс осмысления философией идеи частной жизни и открытие «внутреннего мира» обернулось процессом моделирования определенного поведения и мышления людей, ориентированных на социальность, на идею гражданского либерального общества. В философии XVП-XVШ веков теоретически конструировался стандарт обыденного поведения, который называется «цивилизованным».

Второй параграф «Моральная философия как программа создания "естественной установки" повседневности» рассматривает моральную философию эпохи Модерна как своего рода программу конструирования «естественной установки» повседневности современного общества. Диссертация показывает, что моральная проблематика возникает именно тогда, когда из жизни общества уходит бесспорная, непосредственная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм, ценностей и правил поведения, и само понятие морали воспринимается относительно новым и непривычным. Новая наука и философия могут рассматриваться поэтому как функции формирования и определения нового порядка и нового субъекта в мире. В работе показано, что эффективность и действенность поставленных задач определялось той ролью и тем положением, которое занимала философия в тот период. Особое положение философии в социальной структуре духовного производства позволяет утверждать, что философия разрабатывала конструкцию реальности, наделяя ее качествами «естественности» и онтологической непреложенности. Особую роль здесь сыграла моральная философия, так как она имела дело с человеческими качествами и нравами людей. Актуальным становится вопрос о том, что движет людьми в их обычных, повседневных делах и что должно ими двигать, каковы мотивы их поступков и т.д. В этом смысле моральная проблематика как таковая всегда предполагает социологию, поскольку предлагает частичный концептуальный анализ отношения субъекта к его резонам, мотивам, намерениям и действиям и предполагает также, что реальный социальный мир должен быть устроен согласно этим концепциям. В работе показано, что моральная философия стремилась охватить тот слой социокультурной жизнедеятельности, который не поддается регулированию через законы. «Работая» с внутренним миром человека, который был обнаружен и сконструирован правом, мыслители того времени понимали, что «составляющие» этого внутреннего мира — желания, мотивы, вера, чувствования и намерения — живут по своим собственным законам. Усилия новоевропейских мыслителей направлялись прежде всего на работу по рациональному упорядочиванию мира посредством рациональной организации мыслей и желаний индивидов, рациональной организации «внутреннего мира». В философии утверждается идея формирования характера человека (И.Кант, А.Смит), как некоего определенного образа

действия и образа мышления, одинаковых для всех разумных индивидов социальной общности.

В диссертации показано, что идея характера отражает в себе стремление новоевропейских мыслителей примирить и согласовать публичные требования социума и приватные побуждения личности. Моральная философия обнаруживает, что характер человека может служить «точкой схода» внешних правил и внутренних мотивов. Можно сказать, что, разрабатывая представления о характере индивидов, философы Нового времени инспирировали поиски того, что в XX веке получит наименование габитуса (П.Бурдье) или социального характера (Д.Рисман). Главная функция габитуса или социального характера заключается в обеспечении нормального функционирования общества, так как социальный характер побуждает членов общества действовать именно в качестве членов данного общества. Моделирование нужного характера осмысляется как формирование у индивида определенных желаний и «хотений» (Руссо, Юм), которые должны стать социально одобренными «фоновыми ожиданиями» и воплотиться в определенные схемы восприятия, мышления и действия.

В третьем параграфе «Естественная установка повседневной жизни: основные характеристики и механизмы формирования» прослеживается оформление нового стандарта повседневного мышления и действия в работах классиков философии. Тематизация повседневности осуществляется здесь преимущественно на материале работы А.Смита и педагогического проекта Ж.Ж.Руссо. У А.Смита оформление нового стандарта повседневности реализуется в его теории «приличного поведения», ориентированной на программу поведения обычного человека. «Приличное» поведение для Смита заключает в себе то, что не выдается на публику, то, что должно держаться строго «в рамках личности». Чувство этого приличия - симпатия - призвано вырабатывать такой ровный характер, в котором закрепляется приличное поведение. Симпатия в виде ожидания меньшего сочувствия со стороны посторонних людей (а именно этот тип установки становится доминирующим в обществе, описываемом Смитом) становится чувством приличия, свойственным нашим поступкам, и «одаряет» индивида самообладанием, благоразумием и ровным характером, который позволяет ему прилично вести себя в обществе. Вот перечень того, что входит у Смита в понятие «благоразумного человека»: 1. Здоровье, благосостояние, влияние и доброе имя — все это обеспечивает отсутствие риска; 2. Осмотрительность, умеренность и крайняя бережливость; 3. Привычка все тщательно обдумывать- и хладнокровно, то есть владея собой, взвешивать все последствия.

Многие из перечисленных черт характера обнаруживаются и в трактате Руссо «Эмиль или о воспитании». Диссертация показывает, что материал трактата служит хорошей иллюстрацией того, как происходит становление «естественной установки» обыденного сознания. Ставя перед собой задачу выявить принципы здравого смысла и условия их становления, Руссо фактически пишет о том, как формируются определенные устойчивые схемы восприятия, мышления и действия. Фактически, Руссо написал трактат о том,

как сделать так, чтобы определенный класс закономерностей и «фоновых ожиданий» стал само собой разумеющемся, стал повседневностью. На примере Эмиля прослеживается процесс формирования «естественной установки», воплощаемой в определенном габитусе — габитусе просвещенного человека западноевропейского общества.

Руссо подчеркивает, что степень эффективности воспитания определяется степенью его прозрачности и незаметности. Педагогическая власть является одним из видов дисциплинарной власти, отправление которой осуществляется, как показал Фуко, в силу ее невидимости. В диссертации на основе анализа трактата Руссо подробно раскрывается механизм воспитания, который должен соединить свободу и необходимость в процессе формирования характера.

В диссертации демонстрируется, что мыслители культуры Просвещения конституируют содержательные установки здравого смысла, которые воплощаются в схемы восприятия, мышления и действия и постепенно становятся «фоновыми ожиданиями» западного общества. Превалирующими среди этих установок становятся те «итоговые» максимы обычного человеческого рассудка, которые формулирует Кант, исходя из основоположений способности суждения:

1. Мыслить самостоятельно, то есть иметь собственное суждение;

2. Мысленно ставить себя на место другого;

3. Всегда мыслить в согласии с самим собой, то есть мышление должно быть последовательным по своему характеру.

Выделяются также такие способности как смотреть на самого себя со стороны, что является основой беспристрастности, владение собой, осмотрительность, расчетливость и способность быть господином самого себя. Все эти черты «социального характера», с одной стороны, стали возможными в том числе благодаря тому, что сама новоевропейская философия и наука разрушила «старые» очевидности и «научила» человека не доверять им, подвергая все сомнению и опираясь на тотальную рефлексию. В диссертации делается вывод, что в культуре эпохи Просвещения происходит формирование такой повседневности, которую нельзя сводить только к нерефлексируемым очевидностям. Вводится «рефлексивная форма коммуникации» (Ю.Хабермас) как особый уровень повседневной коммуникации взрослого (просвещенного) человека, где посредством дискурса и рефлексии преодолевается наивность повседневной практики. С другой стороны, диссертация показывает, что просветители, будучи «культурными экспертами» видели, как должен быть оформлен повседневный опыт, чтобы общество могло нормально функционировать. Говоря словами Гегеля, он должен пройти через ступеньки опосредования, чтобы его восприятие и постижение представлялось сознанию, которое должно оставаться наивным, как привычное и непосредственное.

В заключении подводятся основные итоги исследования, даются его выводы и результаты, намечаются перспективы дальнейшего исследования феноменологии повседневности.

Тематизация повседневности на основе классических философских концепциях позволяет заключить, что в истории мысли обнаруживаются истоки самой идеи повседневности как «верховной реальности». Кроме того, в диссертации показано, что философия Просвещения конституирует содержательные установки, которые должны стать (и фактически становятся) установками повседневности нового общества. Повседневность индустриального общества западного типа в своих фоновых ожиданиях, нерефлексируемых установках содержит то, что философы Просвещения отрефлексировали как необходимость повседневности, а это значит, что фоновые допущения повседневности современного общества исходно сконструированы.

Публикации, отражающие основное содержание работы:

1. Меркулова Д.Ю. Структура повседневного мира в социологии А.Шютца // Тезисы докладов XXVI Самарской областной научной конференции 18-28 апреля 2000 г. - Самара, 2000. - С. 10-11.

2. Меркулова Д.Ю. Повседневность как проблема феноменологической социологии // Методологический потенциал качественной социологии и способы его реализации в социологических исследованиях. Материалы летней школы. Самара, 2000. - С. 75-79.

3. Меркулова Д.Ю. Игровые элементы повседневности // Материалы конференции «Игровое пространство культуры». 16-19 апреля 2002 г. — СПб.: Евразия, 2002 г. - С. 168-170.

4. Меркулова Д.Ю. Феноменологическая социология о повседневности // История философии и история культуры. Материалы конференции молодых ученых. Москва, 4-5 декабря 2001 г / РГТУ. Философский факультет. - М.:

2001 г.-С. 76-78.

5. Меркулова Д.Ю. Представления об организации повседневной жизни в античной и средневековой философии // История философии и герменевтика: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек.

2002 г. / РГТУ. Философский факультет. - М.: РГГУ, 2002. - С. 147-150.

6. Меркулова Д.Ю. Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю.Хабермасом и трансформация повседневности // История философии и социокультурный контекст: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г. / РГТУ. Философский факультет. - М.: РГТУ, 2003. -С. 35-40.

Подписано в печать 11 марта 2004 г. Объем 1 пл. Тираж 100 экз. Заказ № 111 443010 г. Самара, ул. Академика Павлова, 1 Отпечатано «Универс-групп»

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Меркулова, Дарья Юрьевна

Введение.

Глава I. Исходные методологические основания тематизации повседневности.

§ 1. Тематизация повседневности в концепции «жизненного мира»

Э.Гуссерля.

§ 2. Повседневность — в терминах феноменологической социологии и структуралистского конструктивизма.

Глава II. Статус здравого смысла в структуре повседневности.

§ 1. От «доксы» к «фронезису»: путь реабилитации повседневности в античной философии.

§ 2. Здравый смысл, истина и разум: проблема взаимоотношения.

§ 3. Привычка и вера как основы здравого смысла.

§ 4. Место здравого смысла в арсенале человеческих способностей.

4.1. И.Кант. Здравый смысл как культура способности суждения.

4.2. Гегель. Чувственная достоверность здравого смысла.

Глава III. Формирование «естественной установки» сознания буржуазного общества.

§ 1. Частная жизнь и открытие «внутреннего мира».

§ 2. Моральная философия как программа создания «естественной установки» повседневности.

§ 3. Естественная установка повседневной жизни: основные характеристики и механизмы формирования.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Меркулова, Дарья Юрьевна

Актуальность темы исследования и проблема исследования.

4) С начала XX века повседневная жизнь с ее привычностью и узнаваемостью для каждого человека вдруг становится предметом изучения гуманитарных наук. Последние открыли для себя важность и значимость изучения повседневной жизни обычных людей. На рубеже веков Макс Вебер писал, что социология должна заниматься типичными единообразными действиями людей с «типически идентично предполагаемым смыслом»1. В научный язык, благодаря в том числе и Веберу, входят новые термины, такие как «понять», «интерпретировать», которые делают акцент на выяснении 4 субъективных значений фактов и событий для его участников. Современная философия и социология, чтобы объяснить современный мир, все чаще обращается к анализу повседневных форм коммуникации, к само собой разумеющимся фактам и формам нашей жизни.

Феноменология позднего Гуссерля, во многом открывшая для науки мир повседневного опыта, проясняет теоретические и практические причины роста внимания к повседневному опыту человека. В своих исследованиях Гуссерль был нацелен на поиск несомненных твердых основ познания и на построение философии как строгой науки». С помощью разработанного им метода феноменологической редукции, который представляет собой вариант метода сомнения, когда весь мир берется «в скобки» и остается только то, в чем никак нельзя сомневаться, Гуссерль обнаруживает истину в том, что дано нам непосредственно, то есть «в очевидности». Первоначальные же очевидности мы можем обнаружить, согласно основателю феноменологии, не в том мире, которые описывает естествознание и математическая физика, а в окружающем нас повседневном жизненном мире, который дан непосредственно с * полнейшей очевидностью всякому человеку. Этот жизненный мир является

1 Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990. - С. 633. смысловым фундаментом» и для гуманитарных наук, и для естествознания, только как первые, так и вторые уже давно не соотносятся с ним. В этом, по Гуссерлю, состоит кризис европейских наук, который стал одной из причин повышения внимания к повседневности. «С самого своего возникновения естествознание и связанная с ним геометрия должны служить целям, которые заключены в этой жизни и должны быть соотнесены с жизненным миром. Человек, живущий в этом мире, в том числе и человек, исследующий природу, может ставить все свои практические и теоретические вопросы, только находясь внутри этого мира, может теоретически относится к нему лишь в бесконечно открытом горизонте непознанного», - пишет философ .

Таким образом, необходимость глубокой философской тематизации повседневности, обыденных представлений и обыденного знания была вызвана поиском выхода из кризиса европейской науки рубежа веков.

К причинам повышения значимости изучения повседневности относится и кризис европейской культуры в целом, частью которого явился кризис научной рациональности, описанный Гуссерлем. Кризис европейской культуры и цивилизации, глубоко проанализированный такими мыслителями XX века как Э.Гуссерль, О.Шпенглер, М.Хайдеггер, К.Ясперс, Х.Ортега-и-Гассет, проникает в ткань повседневной жизни человека, затрагивая и изменяя цели и ценностные установки каждого. В то время как науки добиваются универсальной истины, здравый смысл неустанно требует истину сегодняшнего дня3.

Освальд Шпенглер, излагая свое видение кризиса культуры, выделяет несколько его черт, которые в определенной мере отражают и характер повседневной жизни в наши дни. Человек рубежа веков «благодаря» многолетней работе просвещения утрачивает свои традиции, душу своей

2 Гуссерль Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. - 1992. №7. - С. 165.

3 Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. - 1990. №1. -С. 194. культуры и входит в стадию цивилизации, главной чертой которой является переоценка всех ценностей»4. Рождается действительность, пишет Шпенглер, лишенная обычаев и жизненного уклада, где ничего не создается, все только переистолковывается. Если мир культуры, по Шпенглеру, есть мир «само собой очевидного», то кризисный мир цивилизации есть болезнь, потому что только больной может ощущать свои члены5. «Утрачивается способность относится к жизни как к некоторой почти не осознаваемой, не допускающей выбора очевидности и принимать ее как угодную Богу судьбу, и наоборот, теперь ее начинают находить проблематическою.»6. Таким образом, там, где

Гуссерль постулирует возврат к дорефлексивному жизненному миру, 1

Шпенглер этот жизненный мир уже объявляет утраченным . Возможно, именно эта утрата способности относиться к жизни, исходя из одной перспективы и одной традиционной точки зрения, послужила решающим фактором самой проблематизации повседневности. Во второй половине XX века в философии постмодернизма современная повседневность будет описываться как мир условных знаков и ложных подобий. Ж.Бодрийяр будет писать о разрушении повседневной реальности как некой само собой разумеющейся системы координат8.

Одним из проявлений кризисных изменений в культуре XX века выступила утрата человеком идентичности как индивидуальной, так и групповой. Культура постмодернизма формирует множественную, достаточно неопределенную идентичность личности9. Бергер и Лукман ту же проблему формулируют как проблему множества миров, которые становятся

4 Шпенглер О. Закат Европы. - Ростов н/Д: Феникс, 1998. - С. 496.

5 Там же. С. 448.

6 Там же. С. 499. п

Да и не только Шпенглер констатирует смерть жизненного мира. У Ортеги-и-Гассета можно найти такие строки: «Жизненный мир рухнул — в этом вся суть». См.: Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. - М.: Весь Мир, 1997. - С. 296.

8 См.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. — С.94.

9 См.: Ядов В.А. Социальная идентичность в кризисном обществе // Социологический журнал. - 1994. №1.-С. 35. общедоступны как на рынке: «Растет общее сознание релятивности всех миров, включая и свой собственный, который теперь осознается, скорее как один из миров, а не как Мир. Вследствие этого собственное институциональное поведение понимается как «роль», от которой можно отдалиться в своем сознании и которую можно «разыгрывать» под манипулятивным контролем»10.

В этом отношении важно отметить, что трудности групповой и индивидуальной самотождественности свидетельствуют о том же процессе разрушения жизненного мира современного человека как мира дорефлексивных наивных достоверностей, потому что индивидуальная и групповая самоидентичность является глубинным слоем повседневности, тематизация которого может привести к еще более серьезным последствиям: «Кто ставит под вопрос жизненные формы, в которых образуется его собственная тождественность, должен поставить под вопрос и свое собственное существование»11. Посягательство рефлексии на такие, по словам Слотердайка, «базисные фикции» как приватность, личность и идентичности приносит угрозу самосохранению12.

Для российского общества изучение повседневности, специфики повседневной социальной практики людей имеет особое значение в связи с распадом СССР и становлением новой постсоветской социальной действительности. Произошел распад привычного образа мира. Л.Г.Ионин выделяет два важных следствия этого распада. Во-первых, это массовая дезориентация, утрата идентификаций на индивидуальном и групповом уровнях, а также на уровне общества в целом: «Мир для человека и человек для самого себя перестают быть прозрачными, понятными, знакомыми»13. Второе следствие — это «поиск новых культурных моделей, призванных

10 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. — М., 1995. - С.278.

11 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб.: Наука, 2000. — С. 268.

12 См.: Слотердайк П. Критика цинического разума. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 86.

13 Ионии Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М.: Логос, 2000. - С. 231. восстановить мир как целое, пусть иное, чем раньше, но равным образом понятное и упорядоченное»14. Этот поиск осуществляется таким образом, что в повседневной практике отдельной личности происходит плюрализация и релятивизация практикуемых жизненных стилей и форм, что Ионин называет «потерей стилевой невинности»15.

Социологические исследования показывают, что система самоидентификации в России складывается хаотично: с одной стороны, констатируется распад привычных социальных связей, с другой же стороны, в иерархии «точек опоры», которые люди стремятся обрести и сохранить в социальном пространстве на первом месте оказывается именно круг повседневного общения - семья, друзья, близкие16. Н.Н.Козлова rj|> интерпретирует потерю советским человеком своей идентичности как переход

1 7

России от современности (эпохи Модерна) к постсовременности . Она пишет о том, что предпосылкой кризиса советской идентичности явилось превращение последней в массовом масштабе в ситуативную, а значит не жизненно важную идентичность. Когда идентичность утрачивает свое значение и превращается в пустой ярлык, тогда повседневность как мир дорефлексивных очевидностей обыденного сознания расшатывается, и повседневность становится не такой уж и очевидной. щ Таким образом, сегодня Россия переживает тот самый кризис, о котором писали философы в начале прошлого века в отношении западного общества. Поэтому изучение повседневности в различных ее аспектах представляется важным и актуальным. Изучение повседневности позволяет «ухватить» и понять изменчивый и непостоянный характер современного общества (как российского, так и западного), с его непредсказуемостью, возрастанием нестабильности, плюрализма и культурного многообразия. Но в связи с вышесказанным возникает следующий вопрос: можно ли сегодня описывать повседневность только в терминах наивно-непосредственной естественной

14 Там же. С. 231.

15 См.: Там же. С. 285 - 286.

16 См.: Социология в России. - М.: Издательство Института социологии РАН, 1998. — С. 361 - 362.

17 См.: Козлова H.H. Социально-историческая антропология. - М.: Ключ-С, 1998.-С. 168- 169. установки сознания, как это делал Гуссерль? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, проследив становление самой идеи повседневности в истории философии. Основной проблемой нашего исследования является выявления структуры и характеристик повседневности через экспликацию понимания повседневности в европейской философии. Кроме того, попутно решается проблема влияния самой философской рефлексии на структуру повседневности.

Степень разработанности проблемы.

Заявленная проблема исследования долгие годы не была отражена в исследовательской литературе, но в течение последних нескольких десятилетий количество научных работ и публикаций, где тем или иным образом тематизируется повседневная жизнь, выросло в геометрической профессии. Уже было упомянуто, что повседневность как тема исследования была введена в теоретический оборот Гуссерлем, который разрабатывал понятие «жизненного мира» с тем, чтобы высветить кризис современной ему науки и наметить путь преодоления этого кризиса посредством обретения утраченной связи науки с человеческой жизнью. Для данного диссертационного исследования предоставляется важным еще одно понятие Гуссерля, с помощью которого тематизируется повседневность. Речь идет о понятии «естественной установки сознания». Это понятие описывает повседневную жизнь как наивный мир дорефлексивных очевидностей обыденного сознания. В дальнейшем также на базе феноменологической методологии повседневность анализируется учениками немецкого философа, но уже в рамках понимающей социологии18. А.Шюц, П.Бергер и Т.Лукман рассматривают повседневность как мир здравого смысла, в котором человек выстраивает все свои действия, воспринимая свой социальный мир как само собой разумеющуюся реальность. Шюц так определяет повседневный мир: «Он - мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед

1 ft

См.: Шютц А. Социальный мир и теория социального действия // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. - М. -1997. № 2; Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты. - М., 1996. - С. 526-541; Schutz A. The Fenomenology of the Social World. - L., 1972; Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995. нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним»19.

Бергер и Лукман, рассматривая структуру повседневности с точки зрения концепции социологии знания, подходят к анализу повседневного знания с двух позиций: с позиции того, как человек в повседневности создает объективность» социальной реальности и того, как эта реальность создает человека. Первый процесс они описывают через понятия «экстернализации» проявление человеком себя в деятельности) и «объективации» (процесс, в результате которого продукты человеческой деятельности и институты приобретают характер объективности) , а второй — через понятие интернализации» (процесс, в ходе которого, благодаря социализации, происходит перевод объективированного социального мира в сознание) .

Также в рамках феноменологической традиции, но на базе специфической методологии - этнометодологии — проблема структур повседневности анализируется Гарольдом Гарфинкелем, который фундаментальные черты

Л 1 повседневной деятельности именует «фоновыми ожиданиями» .

Ю.Хабермас, наследуя в целом феноменологическую трактовку повседневности, одновременно дает такую его интерпретацию, которая отражает современное состояние самой повседневной жизни. Он сохраняет понимание жизненного мира как оно было дано феноменологами — жизненный мир есть универсальный смысловой горизонт, контекст, который не проговаривается24. Но, в отличие от феноменологов, Хабермас не отождествляет жизненный мир с самой повседневностью и социальным миром. Хотя согласие в повседневности возможно благодаря общему всем

19 См.: Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. -1988. №2.-С. 130.

20 См.: Бергер П. Лукман Т. Социальное конструирование реальности. - М., 1995. - С. 89.

21 Там же. С. 101.

22 Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 211.

23 См.: Критика современной буржуазной теоретической социологии. —М.: Наука, 1977. —С. 129.

24 Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. — СПб.: Наука, 2000. — С. 202. жизненному миру, само согласие достигается не по поводу жизненного мира, а по поводу каких-либо ситуаций и фрагментов жизненного мира. Фактически, Хабермас в самой повседневности выделяет поле нетематизируемого — жизненный мир, и поле тематизируемого, - того, по поводу чего можно спорить, достигать или не достигать согласия. Объекты, попадающие в поле тематизируемого, принадлежат трем мирам, которые Хабермас формально выделяет: мир объективно существующих обстояний вещей, мир субъективных переживаний и социальный мир легитимно упорядоченных межличностных

25 отношений . Это сферы, которые человек в процессе коммуникации может обсуждать и на состояния и события этих трех миров участники общения могут ссылаться и апеллировать к ним. Таким образом, в самой повседневности Хабермас выделяет область нетематизируемого - жизненный мир, и область тематизируемого - субъективный, социальный и объективный миры. Сама повседневность у него не сводится только к незамечаемым достоверным очевидностям. Он вводит рефлексивную форму коммуникации как особый уровень повседневной коммуникации взрослого человека, где посредством дискурса и рефлексии преодолевается наивность повседневной практики. То есть в мире взрослого человека коммуникативное действие может быть продолжено средствами аргументации и тогда субъект достигает такого рефлексивного и дискурсивного уровня, что разрушается асимметрия между дорефлексивным и рефлексивным. Становясь взрослым, человек, по Хабермасу, переходит от регулируемого нормами действия к дискурсу, что лишает в глазах индивида социальный мир (как совокупность легитимно упорядоченных межличностных отношений) его естественной стабильности.

Американский социолог И.Гофман разрабатывает так называемый «драматургический» подход к исследованию повседневности, используя метод «смещения перспектив», суть которого состоит в том, что социальное взаимодействие рассматривается не с точки зрения того, кем мы кажемся в

25 Там же. С. 203. повседневности, а с перспективы того, кем мы хотим казаться и как нам это / удается . Конструирование социальной реальности сводится им к процессу создания и поддержания нужного впечатления о себе, идет ли речь об отдельном индивиде или команде. Объектом исследования становятся «способы, какими индивиды в самых обычных рабочих ситуациях представляют себя и свою деятельность другим людям, способы какими он направляет и контролирует формирование у них впечатление о себе, а также образы того, что ему можно и что нельзя делать во время представления себя другим» . Описывая эти разнообразные способы, Гофман использует язык театральной сцены, чтобы показать, как создается доверие и согласие в процессе взаимодействия, которое он определяет в терминах «взаимного влияния друг на друга»28.

Нельзя не упомянуть еще один подход к изучению повседневности в рамках феноменологической традиции — это концепция М.Хайдеггера, который, в отличие от вышеперечисленных феноменологов, дает оценочную характеристику повседневности. Хайдеггера раскрывает повседневность как неподлинный способ существования человека, существование в модусе «das Man» («некто», «люди»). Неподлинность повседневного бытия сказывается в том, что оно скрывает для Присутствия свое собственное бытие, а экзистенциальными структурами повседневности являются толки, любопытство, двусмысленность29. Нецелость повседневного бытия Присутствия означает, что в нем, пока оно есть, «всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет»30. Повседневное бытие Присутствия всегда существует как набросок, которому чего-то недостает для целости.

26 См.: Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. - М.: КАНОН - пресс -Ц, Кучково поле, 2000. - С. 195; См. так же: Гоффман И. Поддерживающие взаимообмены // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. - М., 1997. № 2. - С. 44 - 81.

Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. С. 29 - 30.

28 Там же. С. 47.

См.: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - С. 126 - 130.

30 Там же. С. 233.

Повседневность противополагается присутствию в просвете бытия, бытию-самим-собой.

Подобная оценка повседневности вписывается в многовековую традицию принижения и игнорирования наукой повседневного бытия человека, но другие подходы к понятию повседневности делают попытку реабилитации этого понятия. Так, Бернхард Вальденфельс писал, что повседневность является своего рода «плавильным тиглем рациональности» или «закваской», которая позволяет зарождаться всему новому31. Для Анри Лефевра повседневность выступает истинным локусом творчества, все «высшее» в зародыше уже содержится в повседневности и возвращается туда, если хочет доказать свою истинность. Повседневность — это «место дел и трудов»32.

Такие авторы как М.Мосс, Н.Элиас, М.Фуко и П.Бурдье развивают тему повседневности, не сводя ее к сознанию, а связывая ее с проблемой телесности человека. Для Марселя Мосса, например, повседневные практики воплощаются, прежде всего, в телесных практиках, в практиках формирования техник тела33. Особо следует выделить работы Мишеля Фуко, в которых французский исследователь наряду с изучением самих повседневных практик античной и классических эпох (способы говорить, делать и вести себя) вовлекает и теоретические формулировки философии и науки, касающиеся этих повседневных практик34.

31 См.: Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-Логос=5осю-1л^оз: Социология. Антропология. Метафизика. — М.: Прогресс, 1991.

32 Цит по: Культурология. XX век. Словарь. - СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 340.

33 Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность.: Труды по социальной антропологии. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. - С. 242-263.

34 Фуко М. История сексуальности-Ш: Забота о себе. — Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., (Книга света), 1997; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. — М.: Ас! Ма^тет. 1999.

В философской литературе повседневность тематизируется через различные аспекты, в том числе и через изучение повседневного языка35.

В нашей литературе отсутствует длительная традиция изучения повседневности. В отечественной науке и философии можно выделить ряд исследователей, работы которых посвящены изучению повседневности. В работах Л.Г.Ионина развивается феноменологический и культурологический взгляд на повседневность. Для данного диссертационного исследования представляет интерес попытка Ионина проанализировать историчность повседневности и показать характер новой, постмодернисткой повседневности. Ионин приходит к выводу, что «современный мир в известном смысле представляет собой возвращение к неопределенности и неустойчивости мира до-модерна»36.

В работах Н.Н.Козловой представлены историко-антропологические исследования жизненного мира человека различных эпох, в том числе и советской России37. Вообще в последнее время после философского и теоретического обоснования проблемы повседневности как одной из центральных проблем современной науки и культуры выходит множество конкретных исторических, культурологических и антропологических

38 исследовании жизненного мира человека .

Для нашего исследования одним из важных понятий является понятие «приватной сферы», которую мы понимаем преимущественно как признание

35 Витгенштейн JI. Философские работы. Часть 1. - М., 1994; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979; Волошипов В.Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемы социологического метода в науке и языке. - М.: Лабиринт, 1993.

36 Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. - М.: Логос, 2000. - С. 406. Козлова H.H. Социально-историческая антропология. — М.: Ключ-С, 1998; Козлова H.H.

Горизонты повседневности советской эпохи: Голоса из хора. - М.: Институт философии

РАН, 1996.

1Ä

Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре. - СПб., 2002; Козьякова М.И. Эстетика повседневности. Материальная культура и быт Западной Европы XV-XIX вв. - М.: Изд-во ГИТИС, 1996; Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. - М., 1990; Бродель Ф. Структуры повседневности. Т.1: Возможное и невозможное. - М.: Прогресс, 1986; Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. - СПб.: Искусство, 2001; Козырьков В.Г. Освоение обыденного мира. - Н.Новгород, 1999 и др. неприкосновенным некоего круга действий, собственных убеждений, желаний верований и установок. В этой связи необходимо указать на ряд работ, где затрагивается проблемы рождения и становления приватности в указанном выше значении39.

Таким образом, в различных социально-гуманитарных исследованиях можно видеть все растущую востребованность проблематики повседневной жизни. Вместе с тем, необходимо отметить, что в большинстве своем проблематизация повседневности осуществляется на основе современных философских концепциях, что, в общем-то, не удивительно, так как повседневность как философская категория была открыта современной неклассической философией. Только в ряде работ можно обнаружить анализ проблематики повседневности на материале философии прошлых веков40. Например, философия эпохи Просвещения в целом разработана достаточно подробно, в большинстве своем отечественные ученые занимались исследованием методологических принципов классической философии, а проблему повседневности как мира здравого смысла, если и рассматривали, то исходили при этом из гносеологической позиции, для которой обыденное

39 Арендт X. Vita activia, или о деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000; Элиас Н. Общество индивидов. - М.: Праксис, 2001; Gobetti D. Humankind as a system: private and public agency at the origins of modern liberalism // Public and private in thought and practice: perspective on a grand dichotomy. — The University of Chicago Press, Ltd., London. 1997; Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. — 1990. - №7; Дьюи Дж. Общество и его проблемы. — М.:Идея — Пресс, 2002; Sennett R. The fall of public man. London, Boston, 1992; Кон И.С. Открытие «Я». - M.: Политиздат, 1978; Баткин JI.M. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. — М.: Российск. Гос. гум. ун-т, 2001.

40 Любимов Г.П. Повседневность как тема философии (некоторые античные вариации) // Социальная реальность и социальные теории: Материалы Всерос. конф. (28-29 мая 1998; СПб) / СПбГУ. - СПб., 1998. - С. 142-144; Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо) - М.: Наука, 1995; Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д.Юм и философы шотландской «школы здравого смысла» // Вопросы философии. - 2001. №4; Милютин Ю.Е. Философия здравого смысла Т.Рида // Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. — СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СПбГУ, 2000, СПб.: Алетейя, 2000; Пукшапский Б.Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987. знание является инструментом познания мира и получает свои характеристики из противопоставления научному познанию.

Нам представляется, что для диссертационного исследования, в котором одной из поставленных задач выступает задача формирования философской идеи повседневности, выбор в качестве эмпирического материала философских концепции прошлого, преимущественно культуры Модерна, несет с собой большой эвристический потенциал. Укажем на две взаимосвязанные причины такого выбора. Выше шла речь о том, что в современную эпоху повседневность человеческого существования переживает период радикальных изменений — это чувствуется и обычными людьми в их жизни, и наукой нынешнего времени. Однако при всей значимости для нас происходящих изменений и при всем ощущении мыслителями XX века радикальной новизны происходящих культурных изменений все же необходимо отметить, что в истории культуры подобные кризисы не новы. История знает эпохи, когда определенные феномены из разряда очевидных и само собой разумеющихся перешли в разряд тематизируемых, а значит не бесспорных и проблематичных.

Одним из таких переломных моментов в истории был, как известно, переход от традиционного общества к обществу модерна. Как известно, научные и географические открытия, прежде всего, открытия Галилея, ряд технических изобретений и открытие новых земель способствовали разрушению привычного образа мира, разрушению средневековой «естественной установки» и становлению новой эпохи, беспокойной и неопределенной, где многочисленные образы мира и типы мышления сосуществуют бок о бок. Научные откровения заставили усомниться в «естественности» наличной установки обыденной жизни. «Сомнение, загораясь от ложного свидетельства чувств, перелетает подобно искре, разжигающей лесной пожар, на свидетельства разума, а от него на свидетельства веры, ибо сомнение, в конечном счете, опирается на то, что никакой непосредственной очевидности уже не существует; а не существует мысли, которая не отталкивалась бы от той или иной очевидности, причем именно от того, что аксиоматически установлено не только для мыслителя, но и для каждого человека», - так описывает мироощущение человека того времени Ханна Арендт41. И хотя тема повседневности как таковая не была артикулирована мыслителями той эпохи, нам представляется интересным и адекватным анализ классических философских концепций с точки зрения решения поставленной проблемы — проблемы анализа структурных элементов повседневности и формирования «новой» повседневности. В этом заключается первая причина нашего обращения к классической философии.

Во-вторых, обращение к той эпохе обусловлено ставшим уже общеизвестным фактом науки, согласно которому современная культура, а значит и повседневная жизнь, своим происхождением обязана культуре модерна. Слотердайк пишет о том, что первый взгляд на окружающие вещи можно назвать наивным и невинным, потому что он видит именно вещи и этот «порядок вещей» считает само собой разумеющимся42. Только потом мы способны увидеть те «очки», сквозь которые мы смотрим на вещи. Приводя к утрате наивности благодаря приобретениям в самопознании, Просвещение осуществляет поворот к собственному рациональному аппарату43. Просвещение сформировало взгляд на мир как мир рационально организованный, имеющий свои законы. Оно утвердило представление, что человек способен к рациональной организации своего поведения и жизни. Наконец, Просвещение утвердило основы нравственного порядка индустриального общества, который лежал в основе человеческих отношений последних двух, трех столетий.

Таким образом, теоретики культуры Просвещения, с одной стороны, выступают в роли «разрушителей» естественной установки сознания людей той эпохи, а, с другой стороны, они ставят перед собой задачи путем

41 Арендт X. Vita activia или о деятельной жизни. — СПб.: Алетейя, 2000. - С. 361

42 Слотердайк П. Критика цинического разума. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - С. 85.

43 См.: Там же. С. 85. просветительской деятельности построить новый порядок, новую «естественную установку». Поэтому обращение к анализу повседневности как источнику формирования социальных конструктов первого и второго порядка должно учитывать, что сама идея повседневности и представление о ее строении имеет свои источники. К ним относится, в частности, новоевропейская философия, осмысляющая жизнь человека.

Объектом диссертационного исследования выступает мир повседневности.

Предметом исследования является тематизация повседневности в классической философии, выявление ее структуры и основных характеристик на основе классической новоевропейской философии.

Цель исследования состоит в раскрытии структурных элементов повседневности и механизма формирования представлений о повседневности посредством анализа классических философских концепций.

Реализация данной цели обеспечивается постановкой и решением следующих задач:

• анализ исходных методологических оснований тематизации повседневного бытия человека;

• определение ключевых терминов описания повседневности как инструментов проблематизации повседневности;

• определение статуса здравого смысла на материале классической западноевропейской философии;

• раскрытие значимости частной жизни и становления «внутреннего мира» как условий формирования моральной философией эпохи Просвещения «фоновых ожиданий» индустриального общества;

• анализ процесса закрепления содержательных установок обыденной жизни в философских концептах Нового Времени и Просвещения.

Методологическая основа исследования

В качестве основного исследовательского метода выбран метод проблематизации Фуко, который понимается как поиск и вычленение в теоретических формулировках и рассуждениях философии такого содержания, которое еще не выделяется как сознательно обсуждаемая идея44. Принцип проблематизации дает возможность выявить историю определенной идеи внутри сложившихся форм рассуждения и понимания как такого содержания, которое благодаря действию человека конституирует социальную реальность, «конституирует человеческое бытие»45. Одной из главных особенностей принципа проблематизации является то, что анализ проблемы, который осуществляется, например как в нашем случае, на материале классической философии, ведется в терминах, в которых это проблема ставится сегодня, то есть в понятиях современной науки, которые служат инструментами

Л А проблематизации . В данном диссертационном исследовании мы оперируем такими терминами как «естественная и рефлексивная установки сознания», «жизненный мир» (Э.Гуссерль), «конструкты первого и второго порядка» (А.Шюц), «фоновые ожидания» (Г.Гарфинкель), «габитус» (П.Бурдье). Необходимо отметить, что принцип проблематизации предполагает определенное видение настоящего: настоящее рассматривается как то, что наследует груз прошлого. В такой перспективе одной из задач исследователя становится «сделать этот груз видимым и понять его нынешние следствия»47.

44 Сам Фуко так определяет проблематизацию: «Проблематизация — это совокупность дискурсивных и иедискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.д.)». См.: Фуко М. Забота об истине // Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. — М., Касталь, 1996. — С. 312.

45 См.: Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., Касталь, 1996. - С. 379.

46 См.: Кастель Р. «Проблематизация» как способ прочтения истории // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. - СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001.-C.il.

47 Там же. С. 12.

Помимо указанных понятий в данной работе в качестве вспомогательных средств используются некоторые идеи и понятия, сформулированные немецким социологом Н.Элиасом и американским социологом Д. Рисманом.

Основные положения, выносимые на защиту:

• Повседневность, ставшая актуальной проблемой для философии и социологии XX века, тематизируется в классической философии через противопоставление подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного смысла и здравого смысла.

• Анализируя значимость мира явлений (эмпирического мира) для раскрытия сущности бытия и роль исходных представлений сознания в познании истины, классическая философия обнаруживала значимость повседневности в организации человеческого бытия и знания.

• Раскрывая отношение частной и публичной жизни, здравого смысла и рационального познания, классическая философия тематизировала существенные характеристики повседневности.

• Особое значение для выявления структуры повседневности имеет анализ философией Просвещения роли здравого смысла. Здравый смысл обладает особой истиной, которая открывается не научному и философскому знанию, а принадлежит самой повседневности. Истина здравого смысла охватывает иную сферу, нежели сфера истины теоретической. Это сфера есть сфера нравов и морально-практического поведения.

• Здравый смысл как способность субъекта к суждению реализует функцию конструирования социальной действительности. Сила субъективного (всегда моего) суждения проявляется тогда, когда необходимо восстановить утраченную целостность и «истинность» норм.

• В философских концепциях Просвещения закрепляются содержательные ^ установки здравого смысла, которые затем становятся «фоновыми ожиданиями» западного индустриального общества. Современную повседневность уже нельзя сводить к миру дорефлексивных очевидностей здравого смысла, о чем свидетельствуют постмодернистские социальные теории. В структуру повседневности, начиная с эпохи Просвещения, проникает рефлексивная установка сознания.

• В диссертации показано, что процесс осмысления философией идеи частной жизни и открытие «внутреннего мира» обернулось процессом моделирования определенного поведения и мышления людей, ориентированных на социальность, на идею либерального гражданского общества. В философии XVII-XVIII веков теоретически конструировался стандарт обыденного поведения, который называется «цивилизованным».

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

• Инновационным является выбор для анализа характеристик повседневности классических новоевропейских философских концепций, в которых с помощью метода проблематизации выявляется неартикулируемое самой философией понимание повседневности.

• Осуществлена проблематизация повседневности на материале античной философии: показана роль доксы и эпистемы в организации повседневной жизни. f • Показано, что идея повседневности тематизируется в философских концепциях Нового времени на основе разделения подлинного и неподлинного бытия, истины и мнения, научного знания и здравого смысла.

• Показано, что новоевропейская философия, анализируя роль здравого смысла в структуре познания, одновременно тематизирует его как структурный элемент повседневности.

• Выделено особое «поле деятельности» здравого смысла, где повседневность открывает свою истину, отличную от истины научного и философского знания.

• Показано, что в философии cogito закрепляется идея «социальных интуиций» здравомыслия, объясняющая как индивидуальные правила здравомыслия непосредственно порождают всеобщие правила общественного существования.

• Раскрыта роль здравого смысла как личностной способности суждения в конструировании социальной действительности.

• Продемонстрирована роль философии Просвещения в тематизации повседневности через различение частной и публичной жизни человека и через открытие «внутреннего мира».

• Выявлена роль моральной философии Просвещения в формировании «естественной установки» сознания индустриального общества как сущностной черты повседневности.

• Показано, что классическая новоевропейская философия не только ф' тематизирует идею повседневности (выделяет ее как особую реальность), но и конституирует такую повседневность, которая становится реальностью индустриального общества.

Теоретическая и практическая значимость диссертации.

Результаты исследования расширяют представления социальной философии о структуре повседневности, а также показывают значимость изучения повседневности для понимания современного общества и природы социальной реальности. Полученные результаты исследования помогают увидеть истоки современной повседневности и понять мироощущение личности в современном мире. Материалы диссертации могут быть использованы при подготовке учебных курсов и проведении семинарских занятий по социальной философии, философии культуры, теоретической социологии и философии истории. Материалы диссертационного исследования могут быть оформлены и как самостоятельный спецкурс. Представленная диссертационная работа закладывает основы для дальнейшего изучения повседневности в плане исторического генезиса повседневности.

Апробация работы осуществлялась на конференциях, летних школах и изложена в ряде публикаций. Материалы диссертации представлялись на ежегодных конференциях преподавателей и молодых специалистов Самарского госуниверситета (2000 - 2003 г.), на летней всероссийской школе, посвященной методологическому потенциалу качественной социологии

Самара, 2000 г.), на конференциях «История философии и история культуры» (Москва, декабрь - 2001 г.), «История философии и герменевтика» (Москва, декабрь - 2002 г.) и «История философии и социокультурный контекст» (Москва, декабрь - 2003 г.), на научном форуме «Игровое пространство культуры» (Санкт-Петербург, апрель - 2002 г.).

Публикации, отражающие основные аспекты содержания работы:

1. Меркулова Д.Ю. Структура повседневного мира в социологии А.Шютца // Тезисы докладов XXVI Самарской областной научной конференции 18 — 28 апреля 2000 г. - Самара, 2000. - С. 10 - 11.

2. Меркулова Д.Ю. Повседневность как проблема феноменологической социологии // Методологический потенциал качественной социологии и способы его реализации в социологических исследованиях. Материалы летней школы. Самара, 2000. — С. 75 - 79.

3. Меркулова Д.Ю. Феноменологическая социология о повседневности // История философии и история культуры. Материалы конференции молодых ученых. Москва, 4-5 декабря 2001 г / РГГУ. Философский факультет. - М.:

2001 г.-С. 76-78.

4. Меркулова Д.Ю. Игровые элементы повседневности // Материалы конференции «Игровое пространство культуры». 16 - 19 апреля 2002 г. Тезисы форума. - СПб.: Евразия, 2002 г. - С. 168 - 170.

5. Меркулова Д.Ю. Представления об организации повседневной жизни в античной и средневековой философии // История философии и герменевтика: Материалы межвузовской конференции. Москва, 4-5 дек. 2003 г / РГГУ. Философский факультет. - М.: РГГУ, 2002. - С. 147 - 150.

6. Меркулова Д.Ю. Интерпретация понятия «жизненного мира» Ю.Хабермасом и трансформация повседневности // История философии и

Ф социокультурный контекст: Материалы межвузовской конференции.

Москва, 4-5 дек. 2003 г / РГГУ. Философский факультет. - М.: РГГУ, 2003. -С. 35-40.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблематизация повседневности на основе классических философских концепций"

Заключение

Тематизация повседневности на основе классических философских концепциях позволяет заключить, что истоки самой идеи повседневности как «верховной реальности» (А.Шюц) могут быть обнаружены в истории мысли. Можно сказать, что новоевропейские мыслители, размышляя о мире и человеке в этом мире, «догадывались» о том, как устроена повседневность. Правда, их усилия были направлены на борьбу с повседневностью. Но в этой борьбе они же сами во многом принимали участие в конструировании социальной реальности. В этом смысле авторы модернистского проекта выступают «культурными экспертами» (Л.Г.Ионин), в высказываниях и • рассуждениях которых осуществлялась легитимация нового институционального порядка, нового типа реальности.

Повседневность есть такая реальность, которая открывает себя в «фоновых ожиданиях» сознания и конституируется этими «ожиданиями». Сами же «ожидания» также формируются. С одной стороны, они возникают стихийно, закрепляя сложившиеся модели и образцы жизни, с другой стороны, они являются результатом закрепления в сознании рефлексии этих образцов и ф. создаваемых рефлексией новых моделей поведения и организации жизни. В последнем случае немалую роль играет философия (наряду с другими областями культуры — религией, искусством, наукой в целом и т.д.). В этом смысле философию можно трактовать как своего рода «концептуальный механизм» (Бергер, Лукман) поддержания и формирования «фоновых ожиданий» повседневности.

Проведенный анализ текстов классической новоевропейской философии позволяет сделать следующие выводы. Решая собственно философские задачи — выявления оснований и структуры познания, классическая философия обнаруживает роль здравого смысла в структуре познания и одновременно она тематизирует его как структурный элемент повседневности, «отвечающий» за нормальное функционирования самой повседневности. Сравнивая наличную форму существования здравого смысла (в форме идолов познания и врожденных идей) с формой научной истины, философия обнаруживает, что истина» здравого смысла «скроена» по иной «мерке», нежели истина научная. Истина здравого смысла принадлежит иной сфере, нежели истина теоретическая. Это сфера нравственности, культуры, морально-практического поведения человека. В силу того, что для новоевропейской философии человек предстает, прежде всего, гносеологическим субъектом, в понятие здравого смысла входит и гносеологический аспект, а именно — здравый смысл трактуется как априорная мыслительная структура, как независимая от мира познавательная способность. Совокупность практических моральных правил и принципов здравомыслия составляет «внутренний мир» личности и как гносеологического, и как социологического субъекта. Субъект, порожденный картезианским методом рассуждения, имел дело только с самим собой и достоверностями, производимыми им же. Здравый смысл должен был восстановить общность внешнего мира, указывая на рациональные идеи общественной жизни. Тогда в философии cogito закрепляется представление о своего рода «социальных интуициях» здравого смысла, которые объясняют, как из индивидуальных правил здравомыслия непосредственно рождаются всеобщие нормы общественного существования. С этой точки зрения здравый смысл можно рассматривать как силу, принимающую участие в конструировании социального порядка, что продемонстрировал И.Кант в критике способности суждения.

Несмотря на абсолютную самобытность каждого человека, сила субъективного суждения каждого способна преодолеть автономность и через условную, воображаемую лишь мною всеобщность моего суждения, породить объективную социальную действительность. Благодаря работе здравого смысла конституируется совместный мир, мир нравственности, мир человеческих норм и правил как «естественная установка» повседневности.

Таким образом, новоевропейская философия берет на себя функцию оформления нового стандарта повседневного мышления и поведения.

Философию той эпохи в целом и моральную философию в особенности можно рассматривать как своего рода программу конструирования само собой ^ разумеющейся «естественной установки» повседневности. Не случайно возникновение моральной проблематики «приурочено» к тому периоду жизни общества, когда расшатывается старая бесспорная, непосредственная и само собой разумеющаяся данность нравственных норм, ценностей и правил поведения и формируется новая система нравов.

Особое значение для тематизации повседневности и ее характеристик имеет моральная философия эпохи Просвещения. Основываясь на достижениях философского анализа cogito или универсальной познавательной способности, моральная философия конституируется в качестве * самостоятельной философской дисциплины, предметом которой становятся моральные суждения человека. Особым достижением моральной философии Нового времени становится разделение частной и публичной жизни человека. Открытие частной жизни и процесса формирования «внутреннего мира» ведут, к изменению повседневного мышления и чувствования людей.

Частная жизнь легитимируется как неприкосновенный круг действий, объемлющий различные способы упорядочивания межличностных отношений индивидов друг с другом (рождение детей, работа и отдых по своему рассмотрению). Личной свободе каждого предоставлено все множество черт их повседневного образа жизни.

Теории естественного права XVII-XVIII веков разрабатывают идею автономной личности, «в рамках» которой проводится разграничение приватной и публичных юрисдикций. Образ приватного как некоей замкнутой сферы, или шара, который сопровождает человека на протяжении его жизни, проникает в культуру и философию и становится доминирующим. Эта замкнутая приватная сфера, согласно теоретикам естественного права, очерчивает круг действий - собственные убеждения, вера, установки -названных ими естественными правами, где каждый индивидуум остается неприкосновенным. Причем индивид может «удержаться» в круге приватных прав только, учась предвидеть последствия своих действий, поскольку ситуации, когда круг людей, с которыми индивид должен соотносить свои ^ действия и их последствия, расширяется. В работах теоретиков естественного права отражается процесс становления современного общества, характеризующийся дифференциацией социальных функций, где цепочки действий становятся существенно длинней.

Усилия новоевропейских мыслителей направлялись, прежде всего, на работу по рациональному упорядочиванию мира посредством рациональной организации мыслей и желаний индивидов, рациональной организации «внутреннего мира». Стремление согласовать публичные нравы с правильным поведением и частной жизнью отдельного человека приводят к утверждению * идеи формирования характера человека, как некоего определенного образа действия и образа мышления, одинаковых для всех разумных индивидов данного общества.

Моральная философия обнаруживает, что характер человека может служить «точкой схода» внешних правил и внутренних мотивов, так как носителем характера является каждый индивид и его сознание, но в чертах характера отражаются всеобщие социально одобренные «фоновые ожидания», служащие основой практических действий и решений для всех членов данной социальной общности.

Основные черты «социального характера» вырабатываются как максимы обычного человеческого рассудка: мыслить самостоятельно, то есть иметь собственное суждение; мысленно ставить себя на место другого; всегда мыслить в согласии с самим собой; смотреть на самого себя со стороны, что является основой беспристрастности; владеть собой, быть осмотрительным, расчетливым, быть господином самого себя. Все эти черты «социального характера», с одной стороны, стали возможными благодаря тому, что сама новоевропейская философия и наука разрушила «старые» очевидности и «научила» человека не доверять им, подвергая все сомнению и опираясь на тотальную рефлексию. С другой стороны, мыслители той эпохи прекрасно понимали, что для того, чтобы новый порядок стал объективной действительностью мотивы, установки, ожидания и желания индивидов не должны быть подвергаемы сомнению, а приниматься как очевидности.

Мыслители, таким образом, пытались совместить «наивное» обращение с миром и самим собой и рефлексивное отношение к миру и к себе. Первое выступает неотъемлемой чертой повседневного бытия человека, а второе — условием формирования нового порядка существования складывающегося европейского общества.

С одной стороны, рефлексивная установка сознания, инспирированная картезианским сомнением и всей последующей философией cogito, должна «внедриться», по замыслу представителей модернистского проекта, в массовое * обыденное сознание, в повседневность. Саморефлексия индивида, его способность к индивидуальным решениям, опора на свой здравый смысл должны образовать «привычную мыслительную модель» (Элиас) становящегося общества. С другой стороны, просветители, будучи «культурными экспертами», видели, как должен быть оформлен повседневный опыт, чтобы общество могло нормально функционировать. Повседневный опыт должен оставаться наивным. Индивид может и должен самолично принимать решения и учиться критическому мышлению, но он не может в повседневности выходить за социально заданные образцы и культурные модели.

Следует подчеркнуть, что схемы восприятия, мышления и действия, описанный нами не исчерпывают все содержание «естественной установки» сознания буржуазного общества. Дальнейшие перспективы исследования предполагают привлечение исторического и социокультурного материала для более полного решения заявленной проблемы.

4г>

Список научной литературыМеркулова, Дарья Юрьевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Абельс X. Интеракция, идентификация, презентация. Введение в ^ интерпретативную социологию. — СПб.: Алетейя, 1999. — 272 с.

2. Абрамов М.А. «Здравый смысл» в английской буржуазной философии XVIII в. // История философии и современность. Материалы научной конференции филос. факультета (апрель 1974 г.) М.: Изд-во Московского ун-та, 1976.-Вып. 8.-С.16-29.

3. Августин А. Исповедь / Пер. с лат. М.Е.Сергеенко. Общ. ред. и статья

4. A.А.Столярова. М.: Канон +, 1997. - 464 с.

5. Августин Блаженный. Творения. О граде Божием. Издательство «Алетейя», СПб., УЦИММ-Пресс, Киев, 1998. - Т. 3. - С. 594. Т.4 - С. 585.

6. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1988. — 287 с.

7. Адорно Т. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М.Л.Хорькова. — М.: Республика, 2000. 239 с.

8. Антонов Г.В. Теория суждения в немецкой классической философии (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель) // Антонов Г.В. От формальной логике к диалектике (вопросы теории суждения). М.: Высш. школа, 1971. - С. 74 - 79.

9. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни / Пер. с нем. и англ.

10. B.В.Бибихина / Под ред. Д.М.Носова. СПб.: Алетейя, 2000. - 437 с.

11. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в четырех томах / Ред. В.Ф. Асмуса. М.: Мысль, 1976.-Т. 1.-550 с.

12. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в четырех томах. / Пер. с древнегреч.; общ. ред. А.И.Доватура. — М.: Мысль, 1984. Т. 1. — С. 53 - 294.

13. П.Аристотель. Политика. Афинская полития / Предисл. Е.И.Темнова. — М.:

14. Мысль, 1997.-458 с. 12. Асмус В.Ф. Вопрос о непосредственном знании в философии Канта // Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (очерк истории: XVII — начало XX в.). М.: Мысль, 1963. - С. 52 - 66.

15. Асмус В.Ф. Учение о непосредственном знании в истории философии Нового времени // Вопросы философии. 1959. №. 11. - С. 128 - 140.

16. Асмус В.Ф. Проблема интуиции в философии и математике (очерк истории: XVII начало XX в.). - М.: Мысль, 1963.-311 с.

17. Ахутин A.B. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»). -М.: Наука, 1988. С. 207 с.

18. Баткин JI.M. Европейский человек наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания. — М.: Российск. Гос. гум. ун-т, 2001. 1005 с.

19. Бауман 3. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. под ред. В.Л.Иноземцева. М.: Логос, 2002. - 390 с.

20. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1986. 445 с.

21. Бергер П. Понимание современности // Социологические исследования. -1990. №7. -С. 127- 132.

22. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е.Руткевич. — М.: Медиум, 1995. — 323 с.

23. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. 1990. № 1. - С Л 63 - 168.

24. Библер B.C. Век Просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант // Западноевропейская культура XVIII века. — М.: Наука, 1986. С. 151 -248.

25. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. (Философскиеразмышления о современных проблемах). М.: Знание, 1990. - 64 с.

26. Библер B.C. О гражданском обществе и общественном договоре // Через тернии / Сост. А.А.Протащик. — М.: Прогресс, 1990. — С. 335 -361.

27. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два филос. Введения в двадцать первый век. — М.: Политиздат, 1990. — 413 с.

28. Блюменберг X. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии // Вопросы философии. — 1993. № 10. — С. 69 92.

29. Богданов К. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. — СПб.: Искусство — СПб., 2001.-438 с.

30. Богуславский В.М. Монтель и философия культуры // История философии и вопросы культуры. — М.: Наука, 1975. С. 190 - 234.

31. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального / Пер. с фр. Н.В. Суслова. — Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. — 96 с.

32. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с фр. С.Н.Зенкина. М.: РУДОМИНО,2001.-218с.

33. Боннар А. Греческая цивилизация. В 2-х т / Вступ. ст. Ю.В.Журавлева. — Ростов н/Дону: Феникс, 1992. Т. 1. - 448 с.

34. Бродель Ф. Структуры повседневности. Т.1: Возможное и невозможное. — М.: Прогресс, 1986. 622 с.

35. Бурдье П. Практический смысл / Пер. с фр. СПб.: Алетейя, 2001. — 562 с.

36. Бутенко И.А. Социальное познание и мир повседневности: Горизонты и тупики феноменологической социологии. — М.: Наука, 1987. — 144 с.

37. Быкова М.Ф. Гегелевское понимание мышления. М.: Наука, 1990. - 126 с.

38. Быкова М.Ф., Кричевский A.B. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. — М.: Наука, 1993. — 270 с.

39. Бычков В.В. Эстетика А.Августина. — М.: Искусство, 1984. 264 с.

40. Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. 2-е, испр. и доп. изд / Сост., общ. ред. и вступит, статья А.Л.Субботина. М.: Мысль, 1978.-Т. 2.-С. 5-214.

41. Бэкон Ф. О достоинстве и преумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения в двухтомах. 2-е, испр. и доп. изд / Сост., общ. ред. и вступит, статья А.Л.Субботина. М.: Мысль, 1977. - Т. 1. - С. 81 - 524.

42. Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. 2-е, испр. и доп. изд / Сост., общ. ред. и вступит, статья А.Л.Субботина. М.: Мысль, 1978. Т. 2. - С. 349 - 482.

43. Валлон А. Педагогические и психологические идеи романа-трактата Ж.Ж.Руссо «Эмиль или о воспитании» // Руссо Ж.Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т / Под ред. Г.Н.Джибладзе; Сост. А.Н.Джуринский. М.: Педагогика, 1981. - Т. 2. - С. 269 - 299.

44. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Co4Ho^oroc=Socio-Logos: Социология. Антропология. Метафизика. — М.: Прогресс, 1991.-С. 39-50.

45. Васильев В.А. Воспитание добродетели // Социально-гуманитарные знания.• -2001. №2.-С. 190-204.

46. Васильев В.А. Добродетель и аффекты в понимании Б.Спинозы // Социально-гуманитарные знания. 2001. №4. — С. 178- 191.

47. Вебер М. Избранные произведеиия: Пер. с нем / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н.Давыдова; предисл. П.П.Гайденко. М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

48. Виндельбанд В. От Канта до Ницше: История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками / Пер. с нем. под ред. А.И. Введенского. М.: КАНОН - пресс, Кучково поле, 1998 - 492 с.

49. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история / Пер. с нем. М.: Юрист, 1995. — С. 294 - 363.

50. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1 / Пер. с нем. М.: Гнозис, 1994.-521 с.

51. Володин В.И., Любутин К.Н., Нарский И.С. От «рассудка» к «разуму» (Кант, Гегель, Фейербах). Екатеринбург: Издательство Урал, ун-та, 1991.— 160 с.

52. Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка: Основные проблемысоциологического метода в науке и языке / Под общ. ред. И.Пешкова; коммент. В.Махлина. М.: Лабиринт, 1993. — 189 с.

53. Вольтер. Несведующий философ // Вольтер. Философские сочинения. Отв. ред., сост. и автор вступ. ст. В.Н.Кузнецов. Пер. с фр. С.Я.Шейпман-Топштейн.-М.: Наука, 1988.-С. 321 -373.

54. Гаджиев К.С. Концепция гражданского общества: идейные истоки и основные вехи формирования // Вопросы философии. 1991. № 7. — С. 19-33.

55. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. — 1992. № 7. С. 116-135.

56. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М.Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991. — 367 с.

57. Гарфинкель Г. Понятие «доверия»: доверие как условие стабильных согласованных действий и его экспериментальное изучение // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер.11. Социология. — 1994. №4. — С. 126 166.

58. Гегель Г.В.Ф. Наука логики / Пер. с нем. М.: Мысль, 1999. - 1072 с.

59. Гегель Г.В.Ф. Система наук. 4.1. Феноменология духа / Перевод Г.Шпета. -СПб.: Наука, 1992.-441 с.

60. Гегель Г.В.Ф. Философия права / Пер. с нем.: Ред. и сост. Д.А.Керимов и В.С.Нерсесянц; авт. вступ. ст. и примеч. В.С.Нерсесянц. М.: Мысль, 1990. - 524 с.

61. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. Изд-во социо-экономической литературы / Пер. с нем. — М.: Мысль, 1977. — Т. 3. — 471 с.

62. Гельвеций К.А. О человеке // Гельвеций К.А. Сочинения. В 2-х томах / Сост., общ. ред. и вступ. статья Х.Н.Момджяна. М.: Мысль, 1974. — Т. 2. — 687 с.

63. Гельвеций К.А. Сочинения. В 2-х томах / Сост., общ. ред. и вступ. статья Х.Н.Момджяна. М.: Мысль, 1973. Т. 2. - 647 с.

64. Гоббс Т. Избранные произведения в 2-х т. М.: Мысль, 1964. — Т. 1. — 583 с.

65. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в 2х т / Сост., ред., авт. примеч. В.В.Соколова; Пер. с англ. М.: Мысль, 1991. - Т. 2. - С. 6 - 546.

66. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл / Ред. и статья Ю.Я. Когана. М.: Издательство Академии наук СССР, 1956. 454 с.

67. Гоффман И. Поддерживающие взаимообмены // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. 1997. № 2. - С. 44 - 81.

68. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни / Пер. с англ. и вступ. ст. А.Д.Ковалева. — М.: КАНОН — пресс Ц, Кучково поле, 2000. — 304 с.

69. Гронас М. «Чистый взгляд» и взгляд практика: П.Бурдье о культуре // Новое литературное обозрение. — 2000. № 45 (5). С. 6 - 21.

70. Грязнов А.Ф. Философия шотландской школы. — М.: Изд-во МГУ, 1979.-127 с.

71. Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». -М.: Индрик, 1993. -328 с.

72. Гусев С.С. Обыденное мировоззрение: Структура и способы организации / С.С.Гусев, Б.Я.Пукшанский. СПб.: Наука, 1994. - 88 с.

73. Гусейнов A.A. Мораль и цивилизация (От этики добродетелей к институциональной этике) // Вестник Самарского государственногоуниверситета. Самара: Издательство «Самарский университет». — 1997. №3(5).-С. 5- 11.

74. Гусейнов A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики. М.: Мысль, 1987. -589 с.

75. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы философии. 1986. № 3.-С. 101 - 116.

76. Гуссерль Э. Кризис европейской науки и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. — 1992. №7. — С. 136 176.

77. Щ' 76. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологическойфилософии / Пер. с нем. А.В.Михайлова. М.: Лабиринт, 1994. — 112 с.

78. Декарт Р. Рассуждения о методе // Декарт Р. Избранные произведения / Пер. с фр. и лат., ред. и вступ. статья В.В.Соколова. М.: Государственное издательство политической литературы, 1950. - С.257 -317.

79. Дидро Д. Парадокс об актере // Дидро Д. Эстетика и литературная критика Пер. с франц. / Сост. Мих. Лившица; Ред. пер. М.Черневич; Вступит статья В.Бахмутского; Примеч. Е.Сапрыкиной. — М.: Худож. лит., 1980. С. 538 - 590.

80. Дидро Д. Сочинения в 2-х т.: Пер. с фр / Сост. и ред. В.Н.Кузнецова. — М.: Мысль, 1991.-Т. 2.-604 с.

81. Длугач Д. Дени Дидро. -М.: Мысль, 1975. 191 с.

82. Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла, или рождение идеи суверенной личности (Гольбах, Гельвеций, Руссо). — М.: Наука, 1995. — 221 с.

83. Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западноевропейскойфилософии. М.: Изд-во МГУ, 1986. - 246 с.

84. Дьюи Дж. Общество и его проблемы / Пер. с англ. — М.: Идея — Пресс, 2002. 160 с.

85. Злобин Н. Культурные смыслы науки. -М.: OJIMA-ПРЕСС, 1997.-288 с.

86. Ионин Л.Г. Понимающая социология: Исторический и критический анализ. -М.: Наука, 1979.-207 с.

87. Ионин Л.Г. Социология культуры: путь в новое тысячелетие: учебное пособие. Изд. 3-е, перераб. и доп. — М.: Логос, 2000. — 432 с.

88. История теоретической социологии. В 5 томах. От Платона до Канта (Предыстория социологии и первые программы науки об обществе). — М.: Наука, 1995.-Т. 1.-270 с.

89. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIX в.) 2-е изд. М.: Греко-латинский кибинет Ю.А.Шичалина, 1998. - 557 с.

90. Иегер В. Пайдейя: эпоха великих воспитателей и воспитательных систем.

91. V М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1997. — 334 с.

92. Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социально-гуманитраные знания. 2000. № 6. — С. 47 - 61.

93. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. — СПб.: Наука, 1999. -471 с.

94. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. -М.: Чоро, 1994. Т. 5. - 414 с.

95. Кант И. Лекции по этике / Пер. с нем / Общ. ред., сост. и вступ. ст. А.А.Гусейнова. М.: Республика, 2000. — 431 с.

96. Кант И. Логика // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994. - Т. 8. - С. 266 - 388.

97. Кант И. О педагогике // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994. — Т. 8.-С. 399-462.

98. Кант И. О поговорке «Может быть это и верно в теории, но не годиться для практики» // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994. — Т. 8. — С. 158 -104.

99. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. — С. 53 - 120.

100. Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Кант И. Сочинения. В 8-ми т. М.: Чоро, 1994. - Т. 8. - С. 89 - 105.

101. Кастель Р. Мишель Фуко и социология: к «истории настоящего» // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001. - С. 33 - 45.

102. Кастель Р. «Проблематизация» как способ прочтения истории // Мишель Фуко и Россия: Сб. статей. — СПб.; М.: Европейский университет в Санкт-Петербурге: Летний сад, 2001. — С. 10 — 32.

103. Качанов ЮЛ. Начало социологии. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2000. — 256 с.

104. Кленнер Г. Философско-правовое Просвещение в Берлине в годы Великой французской революции // Историко-философский ежегодник. -М.: Наука, 1991. С. 205 - 222.

105. Кнабе Г.С., Протопопова И.А. Культура античности // История мировой культуры: Наследие запада: Античность, Средневековье, Возрождение. Под ред. С.Д. Серебряного. М.: Российск. Гос. гуманит. ун-т, 1998. — С. 89 209.

106. Козлова О.Н. Выбор морали // Социально-гуманитарные знания. 2002. №5.-С. 123 - 135.

107. Козлова H.H. Горизонты повседневности советской эпохи: Голоса из хора / Н.Н.Козлова. М.: Институт философии РАН, 1996. — 215 с.

108. Козлова H.H. Социально-историческая антропология: Учебник. — М.: Ключ-С, 1998.- 192 с.

109. Козлова H.H. Социология повседневности: перестройка ценностей // Общественные науки и современность. — 1992. № 3. — С. 48-56.

110. Козловски П. Общество и государство: неизбежный дуализм / Пер. с нем. М.: Республика, 1998. - 368 с.

111. Козьякова М.И. Эстетика повседневности. Материальная культура и быт

112. Западной Европы XV-XIX вв. М.: Изд-во ГИТИС, 1996. - 176 с.

113. Кон И.С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. — М.: Политиздат, 1984.-335 с.

114. Кон И.С. Открытие «Я». — М.: Политиздат, 1978. — 367 с.

115. Конев В.А. Философия культуры и парадигмы философского мышления // Конев В.А. Онтология культуры (Избранные работы). Самара, 1998. — С. 3 - 16.

116. Конев В.А. Человек в мире культуры. (Культура, человек, образование). *' Пособие по спецкурсу. Издание 2-е, исправленное и дополненное. — Самара:

117. Издательство «Самарский университет», 2000. — 109 с.

118. Коркюф Ф. Новые социологии / Пер. с фр. Е.Д.Вознесенской, М.В.Федоровой; науч. ред Н.А.Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2002. — 172 с.

119. Критика современной буржуазной теоретической социологии. — М.: Наука, 1977.-280 с.

120. Крук С. Минотавр и другие монстры: «повседневная жизнь» всовременной социальной теории // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Cep.l 1. Социология. 1994. № 4. — С. 13-19.

121. Кузнецов А.Ф. Платон: Введение в анализ «Государства» и «Законов» // Платон: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 476 - 510.

122. Кузнецов Б.Г. Разум и Бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке. — М.: Наука, 1972. — 287 с.

123. Кузнецов В.Н. Франсуа Мари Вольтер. М.: Мысль, 1978. - 223 с.

124. Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западно-европейская философия XVIII века. М.: Высш. школа, 1986. — 400 с.

125. Культурология. XX век. Словарь. СПб.: Университетская книга, 1997. — 640 с.

126. Куруленко Э.А. Творчество в пространстве культуры детства. Самара: Изд-во «Самарский университет», 1998. — 191 с.

127. Лелеко В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре.

128. СПб.: Санкт-Петербургский гос. ун-т культуры и искусств, 2002.-320 с.

129. Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения: В 3-х т / Пер. с англ. и лат / Ред. и сост., авт. примеч. А.Л.Субботин. — М.: Мысль, 1988. — Т. З.-С. 135-406.

130. Локк Дж. Мысли о том, что читать и изучать джентльмену // Локк Дж. Сочинения в 3-х т / Пер. с англ. и лат / Ред. и сост., авт. примеч.

131. J А.Л.Субботин. М.: Мысль, 1985. -Т. 2. - С. 609 - 614.

132. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3-х т / Пер. с англ. и лат / Ред. и сост., авт. примеч. А.А.Субботин. — М.: Мысль. 1985. — Т.1.-621 с.

133. Локк Дж. Об управлении разумом // Локк Дж. Сочинения в 3-х т / Пер. с англ. и лат / Ред. и сост., авт. примеч. А.А.Субботин. М.: Мысль, 1985. — Т.2. - С. 202 - 440.

134. Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Сочинения: В 3-х т / Пер.с англ. и лат / Ред. и сост., авт. Примеч. А.А.Субботин. — М.: Мысль, 1988. — Т. 3. С. 3 - 53.

135. Лосев А.Ф. Историческое время в культуре классической Греции (Платон и Аристотель) // История философии и вопросы культуры. — М.:1. Наука, 1975.-С. 7-61.

136. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / Сост. А.А.Тахо-Годи. -М.: Мысль, 1998. — 750 с.

137. Лосев И.В. Апология обыденности, или Реквием по утопии // Императивы человечности. — Киев, 1990. — С. 48 70.

138. Любимов Г.П. Повседневность как тема философии XX века // Философия XX века: Школы и концепции: Материалы науч. Конф. 23 25 нояб. 2000 г. - СПб., 2000. - С. 93 - 95.

139. Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с • англ. В.И. Целищева — М.: Академический проект; Екатеринбург: Деловаякнига, 2000. 384 с.

140. Мамардашвили М.К. Мысль в культуре // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. — С. 143 - 154.

141. Мангейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. и англ. — М.: Юрист, 1994.-700 с.

142. Марк Тулий Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях // Древнеримская философия. От Эпиктета до Марка Аврелия: Сочинения / Пер. с лат. и древнегреч. Харьков: Фолио; М.: ООО «Фирма "Издательство ACT"», 1999.-С. 193 -380.

143. Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и становление социальной теории / Пер. с нем. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2000. - 542 с.

144. Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное //

145. СОЦИО-ЛОГОС: Пер. с анг., нем., франц / Сост., общ. ред. и предисл. В.В.Винокурова, А.Ф.Филиппова. М.: Прогресс, 1991. - С. 274 - 283.

146. Мееровский Б.В. Адам Смит как философ-моралист // Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. ст. Б.В.Мееровского; Подгот. Текста, коммент. А.Ф.Грязнова. — М.: Республика, 1997. — С. 5 29.

147. Мееровский Б.В. Английские моралисты VIII в. о «природе человека» // История философии и вопросы культуры. М.: Наука, 1975. — С. 292 - 318.

148. Миголатьев А. Социальные взгляды И.Канта // Социально-гуманитарные знания. 1999. №5. - С. 30 - 96.

149. Милютин Ю.Е. Философия здравого смысла Т.Рида // Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. — СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СпбГУ, 2000, СПб.: Алетейя, 2000. С. 6 - 86.

150. Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. — 1992. № 3. -С.7-36.

151. Монтень М. Опыты: В 3 кн. Кн. 3-я / Пер. с франц. — СПб.: Кристалл, Респект, 1998.-704 с.

152. Мосс М. Техники тела // Мосс М. Общества. Обмен. Личность.: Труды по социальной антропологии / Пер. с франц. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1996. С. 242 - 263.

153. Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили // Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М.К.Мамардашвили. М.: Ad Marginem, 1996.-С.36-50.

154. Мотрошилова Н.В. Познание и общество (Из истории философии XVII-XVIII веков). М.: Мысль, 1969. - С. 297 с.

155. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. М.: Наука, 1984. - 351 с.

156. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. Очерки и портреты. — М.: Политиздат, 1991. 464 с.

157. Нарский И.С. Давид Юм.-М.: Мысль, 1973.- 180 с.

158. Николаев В.Г. Работа Г.Гарфинкеля о «доверии»: предисловие к публикации // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология, 1994. №. 4. С. 119 - 125.

159. Ницше Ф. К генеалогии морали // Сочинения в 2-х т / Пер. с нем., Сост., ред. и авт. Примеч. К.А. Свасьян. М.: Мысль, 1990. - Т. 2. - С. 407 - 524.

160. Новые направления в социологической теории. — М.: Прогресс, 1977 — 391 с.

161. Ойзерман Т.И. Философия и обыденное сознание // Вопросы философии- 1967. №4.-С. 119- 130.

162. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды: Пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М.Руткевича. — М.: Весь мир, 1997.-С. 43- 163.

163. Ортега-и-Гассет X. Вокруг Галилея // Ортега-и-Гассет X. Избранные труды: Пер. с исп. / Сост., предисл. и общ. ред. А.М.Руткевича. — М.: Весь мир, 1997.-С. 233-403.

164. Оссовская М. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали: Пер. с полек. / Общ. ред. A.A. Гусейнова и К.А.Шварцман. М.: Прогресс, 1987. -528 с.

165. Парменид. О природе: Приложение: Стихотворный перевод // Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: Наука, 1989. С. 274 - 288.

166. Перов Ю.В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.- СПб.: Наука, 1999. С. 5 - 130.

167. Платон. Государство. Законы. Политика. М.: Мысль, 1998. - 789 с.

168. Платон. Собрание сочинений в 4х т / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф.Лосева, В.Ф.Асмуса, А.А.Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф.Лосев; Примеч. А.А.Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. - Т. 3. - 654 с.

169. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля / Пер. с нем. И.Инишева. Томск: Водолей, 1999. - 96 с.

170. Просветительское движение в Англии. Под ред. Н.М.Мещеряковой. — М.: Изд-во МГУ, 1991.-445 с.

171. Пукшанский Б.Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1987. 152 с.

172. Разинов Ю.А. Я как объективная ошибка. Самара: Издательство «Самарский университет», 2002. — 260 с.

173. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла / Пер. с англ., предисл. и примеч. Ю.Е. Милютина. СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СпбГУ, 2000, СПб.: Алетейя, 2000. - 350 с.

174. Рисман Д. Некоторые типы характера и общество // Социологические исследования. 1993. №3. - С. 121-129.

175. Руссо Ж.Ж. Избранное: Исповедь; Прогулки одинокого мечтателя. Пер. с фр.; коммент. И. Верцман, Д.Горбова. — М.: ТЕРРА, 1996. 664 с.

176. Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. — М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. -416 с.

177. Руссо Ж.Ж. О нравах // Руссо Ж.Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т / Под ред. Г.Н.Джибладзе; Сост. А.Н.Джуринский. М.: Педагогика, 1981. — Т. 2.-С. 100- 103.

178. Руссо Ж.Ж. Письма о морали // Руссо Ж.Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т / Под ред. Г.Н.Джибладзе; Сост. А.Н.Джуринский. — М.: Педагогика, 1981.-Т. 2. С. 103 - 133.

179. Руссо Ж.Ж. Рассуждения о науках и искусствах // Руссо Ж.Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т / Под ред. Г.Н.Джибладзе; Сост. А.Н.Джуринский. -М.: Педагогика, 1981.-Т. 2.-С. 20-42.

180. Руссо Ж.Ж. Эмиль или о воспитании // Руссо Ж.Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т / Под ред. Г.Н.Джибладзе; Сост. А.Н.Джуринский. — М.: Педагогика, 1981. ТЛ 656 с. Т.2. - 336 с.

181. Руткевич Е.Д. Типология социального характера Д.Рисмана // Социологические исследования. 1993. № 3. - С. 118 - 121.

182. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология П.Бергера // «Социологические исследования». 1990. №7. - С. 127 - 132.

183. Руткевич Е.Д. Феноменологическая социология знания. — М.: Наука, 1993.-272 с.

184. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / Пер. с лат. и древнегреч. М.: Республика, 1995. - 544 с.

185. Скрипник А.Г. Императив И.Канта. — М.: Издательство Моск. ун-та, 1978.- 189 с.

186. Слинин АЛ. Этика Иммануила Канта // Кант И. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. - С. 5 - 52.

187. Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001. - 584 с.

188. Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт феноменологической альтернативы // Общественные науки и современность. 1995. № 1. — С. 127 - 137.

189. Смирнова Н.М. Феноменологический проект методологии социально-философского анализа // История методологии социального познания. Конец XIX-XX век. М., 2001. - С. 217 - 235.

190. Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. ст. Б.В.Мееровского; Подгот. текста, коммент. А.Ф.Грязнова. — М.: Республика, 1997. — 381 с.

191. Соколов В.В. Человек, общество, государственность и культура у западноевропейских теоретиков естественного права XVII в. // История философии и вопросы культуры. -М.: Наука, 1975. — С. 260 291.

192. Соловьев Э.Ю. И.Кант: знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М.: Политиздат, 1971. — С. 196 - 267.

193. Соловьев Э.Ю. Личность и право // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. М. : Политиздат, 1991. - С. 403 — 431.

194. Соловьев Э.Ю. От обязанности к призванию, от призвания к праву // ОДИССЕЙ. Человек в истории. М.: Наука, 1990. - С. 48 - 55.

195. Соловьев Э.Ю. Феномен Локка // Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры.-М.: Политиздат, 1991. —С. 146- 166.

196. Соловьева C.B. Индивидуальная форма историчности: Материалы кспецкурсу. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2002. - 178 с.

197. Социология в России / Под ред. В.А.Ядова — М.: Издательство Института социологии РАН, 1998. 696 с.

198. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. — М.: Мысль, 1974.- 175 с.

199. Трубников Н.Н. Наука и нравственность (О духовном кризисе европейской культуры) // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненауч. знания / Отв. ред. и сост. И.Т.Касавин. — М.: Политиздат, 1990. С. 278 - 295.

200. Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в доступном изложении. — Самара: Парус, 1999.-187 с.

201. Федотова В.Г. Истина и правда повседневности // Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. и сост. И.Т.Касавин. — М.: Политиздат, 1990. С. 175 - 209.

202. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с франц., коммент. и поел. С.Табачниковой. М.: Касталь, 1996.-448 с.i V

203. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с франц. И.К.Стафа. СПб., (Книга света), 1997. - 576 с.

204. Фуко М. История сексуальности-III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н.Титовой и О.И.Хомы под общ. ред. А.Б.Мокроусова. — Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл-бук, 1998. 288 с.

205. Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / Пер. с фр. В.Наумова. M.: Ad Marginem, 1999.-480 с.

206. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и

207. Ч интервью. М.: ACADEMIA, 1995. - 245 с.

208. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. В.Д.Скляднева. СПб.: Наука, 2000. - 380 с.

209. Хабермас Ю. Модерн незавершенный проект // Вопросы философии. -1992. №4.-С. 40-51.

210. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В.Бибихина. — М.: Ай Ма^пет, 1997.-452 с.

211. Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. с нем. Мн.: Пропилеи, 2000. - 192 с.

212. Шашков Н.И., Шитиков М.М. Проблема человека в философии И.Канта // Историко-философские исследования. Проблема человека в буржуазной философии. Свердловск, 1977. - С. 5 - 18.

213. Шпенглер О. Закат Европы / Вступит, ст. и комм. Г.В.Драча, Т.В.Веселой, В.Е.Котляровой. Ростов н/Д: Изд-во «Феникс», 1998. - 640 с.

214. Шпилевская И.В. Спор о скептицизме: Д.Юм и философы шотландской «школы здравого смысла» // Вопросы философии. — 2001. №4. — С. 129 — 145.

215. Шютц А. Здравый смысл и научная интерпретация человеческой деятельности // Вестник СПбГУ. Сер. 6. Вып. 4. СПб., 1994. - С. 43 - 48.

216. Шютц А. Социальный мир и теория социального действия // РЖ. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Серия 11. Социология. 1997. № 2. — С. 24 - 44.

217. Щюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. № 2. - С. 129 - 137.

218. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И.Добренькова. М.: Издание Международного Университета Бизнеса и Управления, 1996. -С. 526-541.

219. Элиас Н. О процессе цивилизации. Социогенетические и психогенетические исследования. Том 2. Изменения в обществе. Проект теории цивилизации / Пер. с нем. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. — 382 с.

220. Элиас Н. Изменения баланса между Я и Мы // Элиас Н. Общество индивидов / Пер. с нем. М.: Праксис, 2001. — С. 215 - 330.

221. Элиас Н. Проблемы самосознания и образа человека // Элиас Н. Общество индивидов / Пер. с нем. М.: Праксис, 2001. - С. 102-214.

222. Эльштайн Дж.Б. Императивы приватного и публичного // Хрестоматия феминистских текстов. Переводы. Под ред. Е.Здравомысловой, А.Темкиной. СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин», 2000. С. 64 - 88.

223. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании / Пер. с англ. С.И. Церетели. Вступ. статья И.С. Нарского. — М.: Канон, 1995. — 400 с.

224. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали / Пер. с англ. С.И.Церетели, примеч. И.С.Нарского. -М.: Канон, 1995.-416 с.

225. Ядов В. А. Социальная идентичность в кризисном обществе // Социологический журнал. 1994. №1. - С. 35 - 52.

226. Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем., 2-е изд. — М.: Республика, 1994. — С. 288 419.

227. Clifford Geertz. Common sense as a cultural system // Local knowledge. Further essays in interpretive anthropology by Clifford Geertz. BasicBooks. — A Subsidiary of Perseus Books, L.L.C., 1973. P. 72 - 93.

228. Husserl E. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston, Tr. by D. Carr, 1970. — 401 p.

229. Gobetti D. Humankind as a system: private and public agency at the origins of modern liberalism // Public and private in thought and practice: perspective on a grand dichotomy. L.: The University of Chicago Press, Ltd., 1997. - P. 103 — 131.

230. Schutz A. The Fenomenology of the Social World. — L.: Heinemann Educational books, 1972. — 250 p.

231. Sennett R. The fall of public man. London, Boston. Publisher: Norton, W.W. and Company, Inc. Paperback, 1992. - 373 p.