автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Повседневность как предмет философской рефлексии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Повседневность как предмет философской рефлексии"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

0 Г Б О Д НЭ правах рукописи

Круглое Дмитрий Николаевич

ПОВСЕДНЕВНОСТЬ КАК ПРЕДОТ «ЛОСЮКЖОЙ

РБ9ЯЕКСХН

специальность 09.00.01 — онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург — 1996 —

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания Санкт-Петербургского государственного университета.

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

кандидат философских наук доцент H.H. Иванова

доктор философских наук профессор Б. В. Марков

доктор философских наук профессор М.С.Уваров

Ведущая организация:

Российский государственный педагогический университет имени А.И.Герцена

Защита состоится •Иг. ^е- 1996 г. в Цо час. на заседании диссертационного совета К.063.57.19 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата философских наук в Санкт-Петербургском государственном увртррлиФеда—но—адресуй 199034, С.-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, ауд. -/59

С диссертацией можно ознакомиться в Библиотеке им. А.М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан 1995 г.

Ученый секретарь диссертационного совета / ^ Л.Ю.Соколова

Актуальность темы исследования. Положение дел в современной философии характеризуется тем, что она уделяет все более пристальное внимание проблемам, бывшим некогда вне ее смыслового горизонта. Одной из таких проблем является повседневность. В качестве важнейшей формы человеческой жизни повседневность стала объектом, на котором сконцентрировались интересы многих гуманитарных наук. Исследования историков показали, что в эволюции повседневности отражается состояние цивилизационного процесса в целом, а культурологи рассматривают интеллектуальную составляющую повседневности, ментальность, как фундаментальную категорию, дающую ключ к пониманию духовных феноменов.

Кризис классического рационализма поставил под сомнение представление о человеке как о существе, которое руководствуется в своих действия только разумом и мотивами целесообразности и сделал насущной задачу восстановления всей многоаспектной картины производства субъективности. Повседневное человеческое существование —ее неотъемлемая деталь, и в этих условия неизбежным становится "сдвиг смысла" — особое значение приобретают такие детали картины, которые находились ранее в глубокой тени. Наряду с этим интенсификация коммуникативных процессов и доступность материальных благ приводят к тому, что повседневность ныне универсализируется, становится "всем": экстраординарные события теряют свою исключительность и "оповседневниваются".

Необходимо актуализировать возможность интегративного описания повседневности, аккумулирующего результаты различных подходов, выработанных гуманитарными науками. Такая возможность может быть реализована только в рамках философской рефлексии.

Непосредственным предметом размышлений философов повседневность стала только в XX веке. Вплоть до того, как Э.Гуссерль выдвинул в качестве философской проблему жизненного мира, можно говорить о повседневности лишь как о некоей интенции сознания философов. Классический философский дискурс тематизирует исключительно гносеологические корреляты повседневности, ее интеллек-туализированные модификации, такие как мнение, здравый смысл, обыденное сознание. Причем философ должен преодолеть повседневность, покинуть обыденную точку зрения, которая исключает возможность всякой рефлексии. Но социальная феноменология показала, что мир повседневной жизни нельзя рассматривать как аморфную и рассеянную среду человеческого обитания. Напротив, он являет собою гетерогенную и полиморфную первичную реальность, постоянно

воспроизводящуюся основу, почву статических и динамических порядков рационализированного человеческого бытия, которую необхо- -димо всегда иметь в виду при прояснении предпосылок всякого подлинно научного рассуждения.

Коль скоро повседневность в качестве жизненного мира приобрела в глазах философов статус самостоятельной реальности, имеющей столь фундаментальное значение, то ее проблематика перестала быть маргинальной для философии.

Степень научной разработанности проблемы. О степени разработанности теш в отечественной философской литературе можно судить уже по тому факту, что опубликована лишь одна монография, специально рассматривающая повседневность в качестве объекта философской рефлексии. Ее автор, С.Н.Тесля, проводит эквистенци-: альный анализ повседневности и выделяет ряд ее характеристик, которые можно было бы назвать экзистенциалами. Ее выводы могут быть сочтены бесспорными лишь постольку, поскольку они вытекают из индивидуального опыта автора и ее манеры вести исследование. Эта монография сама по себе ценна как первая реализованная попытка закрыть обширный пробел в исследовании ближайшей человеку действительности.

В работах Б.Я.Пукшанского, В.Н.Гореловой, В.А.Черняка и К.Т.Талипова рассматриваются существенные модусы повседневности, такие, как обыденное сознание и обыденное мировоззрение, причем Б.Я.Пукшанский впервые в данном контексте ставит вопрос о повседневности как таковой.

В исследованиях Б.В.Маркова рассматриваются существующие -програмш-анализа-довседневности, дается философская интерпретация проблем ментальности, их связи с прбб2шой-~жизненноро-мира^_

Реконструкции различных типов ментальности посвящены работы историков и культурологов, содержащие и некоторые теоретические обобщения, хотя и делающие основной акцент на конкретно-исторические данные. Здесь следует особо отметить исследования Г.С.Кнабе, А.Я.Гуревича и историков его круга.

Если средоточием интересов отечественных авторов является интеллектуальная составляющая повседневности, то в западной философу разрабатывается и проблема ее онтологического статуса. Задачу исследования феноменологии жизненного мира поставил Э.Гуссерль, выполнению ее посвятили свои работы его последовате-

ли А.Щоц, Т.Лукман, П.Бергер, а также немецкий феноменолог Б.Вальденфельс. С точки зрения фундаментальной онтологии проанализировал повседневность М.Хайдеггер. Кроме того, в достаточной степени отрефлектированный материал для философских выводов содержится в книгах немецкого социолога Н.Элиаса и представителей французской "новой исторической науки", в первую очередь Ф.Вро-деля и Ж.Дюби. Однако, если историческая наука уже имеет интегральные исследования по истории повседневности, то философское осмысление последней еще остается задачей. Важный шаг в этом направлении сделал М.Фуко, но он специально ограничился раскрытием генеалогии власти и проблему повседневности затронул только в контексте характеристики дисциплинарного пространства.

Современная философская мысль находит повседневность в первую очередь местом коммуникации гетерогенных порядков человеческого бытия. И видит свой теоретический интерес в изучении специфики сочетания дискурсов, составляющих коммуникативное поле повседневности. Один из таких дискурсов ~ как раз тот, к использовании которого прибегает философ — аналитик повседневности. В силу своей вовлеченности в структуры жизненного мира, рассматривая себя как его участника, философ не может встать по отношению к нему в рефлексивную позицию. Поэтому, в частности, социальная феноменология и прибегла к особому методологическому приему, рассматривая собственный познавательный инструментарий в качестве структур повседневного жизненного мира. Философская рефлексия повседневности останавливается перед невозможностью ее трансцендировать.

Цель и задачи исследования. Основной целью исследования является определение условий, при которых повседневность становится предметом философской рефлексии и онтологических оснований осуществимости рефлексии в конкретном культурно-историческом эй-досе повседневности. Для этого необходимо:

- выявить границы существующих в философии подходов к исследованию повседневности;

- эксплицировать трудности, с которыми сталкивается философская (феноменологическая) рефлексия повседневности и указать возможные способы их преодоления;

- раскрыть историчность феномена повседневности;

- определить условия формирования культурно-исторического

зйдоса повседневности и описать его сущностные черты.

Методология и источники исследования. В качестве метода исследования выбран путь поэтапного приближения к феномену повседневности путем его трансцендентально-феноменологической редукции и эйдетической дескрипции с элементами структурного анализа и культурно-исторического синтеза. Плодотворным оказалось также обращение к теоретическим интуициям фундаментальной онтологии. Таким образом, теоретическими источниками исследования являются труды Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, А.Шрца, М.Фуко и др. В качестве материи для теоретических обобщений активно использовались данные истории, культурологии и искусствознания.

• Новизна исследования. В диссертации осуществляется феноменологическая программа исследования повседневности, показываются ее эвристические возможности как в отношении предшествующих форм философской рефлексии повседневности, так и в отношении перспектив осмысления повседневного мира жизни. В ходе выполнения этой программы:

- эксплицируются основания "воздержания" от теоретизировав ния по поводу повседневности и пределы тематизации последней в классической философской рефлексии;

- устанавливается плодотворность феноменологического метода, обращающего повседневность в предмет философской рефлексии и показывается возможность онтологической экспликации феномена повседневности;

- осуществляется попытка трансцендирования повседневности и ее эйдетического описания;

- предлагается концепт культурно-исторического зйдоса повседневности как совпадения сущностного смысла-«—конкретно- иг.Т1ь_ рической данности феномена повседневности;

- выявляется необходимость и возможность синтеза философского и культурно-исторического подходов в изучении повседневности;

- дается топологическая и "видеологическая" характеристика повседневнрго пространства.

Теоретическая и практическая значимость работы. Исследование позволяет:

- - ввести повседневность в фокус рефлексии в качестве философской проблемы;

- указать границы и специфику применения феноменологической дескрипции в анализе в анализе историко-культурных феноменов;

- открыть пути к построению региональных онтологии повседневности и тем самым сформировать предпосылки и выявить очертания ее эйдетической онтологии;

- распространить эйдетико-дескриптивный подход применительно к иным формам человеческого существования.

Результаты исследования могут быть использованы в лекционных курсах и спецкурсах по философии, культурологии, искусствознанию.

Апробация работы. Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на кафедре онтологии и теории познания СПбГУ. Некоторые ключевые тезисы работы были изложены в докладах на международных научных конференциях: "Консерватизм в политическом и духовном измерениях" (Пермь, 1995), "Смыслы культуры" (Санкт-Петербург, 1996).

Структура и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав и заключения, примечаний и списка литературы. Работа изложена на страницах, список литературы включает наименований на русском и английском языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, намечаются цели и задачи исследования, его методология, определяются новизна и научная значимость исследования.

В главе первой "Повседневность в онто-гносеологическом дискурсе" рассматривается специфика проблематики повседневности в классической философии в свете соотношения ее онтологической основы и гносеологических коррелятов.

В параграфе первом "Epoche от проблематики повседневности в античной философии" прослеживаются истоки размежевания философии и повседневного человеческого существования. Начиная с Парменида и Платона, эссенциальных фигур философии античности, проблема повседневности выносится философами "за скобки". Причина зтого не в том, что философы ведут особый "философский" образ жизни, резко расходящийся с обычным: для них мир раздваивается на то, что достойно и то, что недостойно их философской мысли. Первое

-- предмет внания, второе — мнения, причем повседневность оказывается бытийным коррелятом мнения, а в онтологическом плане — маргинальным явлением на границе бытия и небытия. Реконструкция "идеальной" повседневности посредством "чистых" категориальных форм мышления, проведенная Платоном в "Законах", имеет вид отвлеченного построения и нигилирует саму повседневность. Философский дискурс, который оперирует "тотализирующими" категориями, призванными охватить все сущее с точки зрения наивысшей полноты бытия, автор обозначает как онто-гносеологический.

В параграфе втором "Проникновение повседневности в философский дискурс и гносеологизация ее проблематики" показывается, .. каким образом философия XVII — XX веков сводит проблематику повседневности к проблеме здравого смысла, оценка которого отличается крайней противоречивостью. XVI -- XVII века крайне важны с точки зрения эволюции повседневности. "Дух капитализма" изменил отношение человека к повседневным делам и рационализировал повседневность, придал ей сущностный смысл. Не без влияния этого фактора проблематика повседневности проникла в философию, но в модифицированном и неотрефлектированном виде. В классической европейской метафизике, исходящей из противопоставления бытия и сознания, произошла неизбежная гносеологизация повседневности, редуцированной к одному из своих модусов, здравому смыслу. В XVII веке здравый смысл был средством очищения сознания от предрассудков и утверждения новой рациональности, век Просвещения апеллировал к нему как к верховной инстанции, однако внутренняя противоречивость здравого смысла позволяла обосновывать с его ттцгт^ю-г-яццА различные. даже абсурдные концепции, вплоть до садизма как экстремального выражения механйстическоге-натурадиаш.

Поэтому немецкая классическая философия отказала здравому смыслу в разумности. Для Гегеля здравый смысл ~ лишь одна из промежуточных ступеней развития "естественного сознания", которую необходимо перешагнуть на пути "образования" к истинной духовности. Собственный предмет здравомыслия — чистое "Я", поэтому его субъект-носитель подвержен противоречиям, когда держится в своих рассуждениях то одной то другой абстрактной посылки, и впадает в крайности. Несостоятельность здравого смысла отнюдь не исключает его полезности и даже незаменимости в практическом плане, ибо его субъект, если и мыслит как абстрактное существо.

зато действует как конкретная тотальность.

"Переоценка ценностей" в философии конца XIX века позволила философам обратить внимание на самостоятельную ценность здравого смысла и в научно теоретическом плане: А.Бергсон обнаружил близость здравомыслия и философского метода.

В параграфе третьем "Повседневность в модусе обыденного сознания" анализируется специфика присутствия проблематики повседневности в марксистской философии. Ранний Маркс, положив в качестве "субстанции" исторического процесса гетерогенные интеракции субъектов,, открыл перспективы переосмысления повседневности, которые так и не были реализованы, поскольку повседневность как непосредственная жизнедеятельность индивидов была поглощена экономическим базисом как новой "чистой формой" истолкования социальных явлений.

В отечественной марксистской традиции в соответствии с логикой онто-гносеологического дискурса из повседневного взаимодействия субъектов была абстрагирована гносеологическая сторона — обыденное сознание. Негативное отношение к нему, критика за "ненаучность", характерная для ряда работ 60-х — 70-х годов, сменились более взвешенными подходами: раскрывается многогранная и разнородная структура и гносеологическое своеобразие обыденного знания, на основе которого формируется обыденное мировоззрение, причем присутствие последнего обнаруживается во всех областях человеческой активности, вплоть до научно теоретической. Ставится также и вопрос о связи обыденного опыта с проблемой повседневности вообще, однако развернутого ее анализа не предпринимается. В качестве объекта, который отражает обыденное сознание, выделяется повседневная практика, еще не достигшая уровня всеобщности. Очевидно, что проблематика повседневности здесь присутствует, однако сама повседневность "снимается" как абстрактный момент социальной практики, а философской рефлексии подлежит только ее гносеологический коррелят.

Повседневность понята марксистской традицией постольку, поскольку это возможно в контексте "чистых" категориальных форм. По выражению Ж.-П. Сартра, марксизм пользуется "остановившейся диалектикой" и производит тотализацию человеческих действий, делая "историческую практику" над-историческим понятием, которое нигилирует повседневность.

- ю -

В главе второй "На пути к эйдетической онтологии повседневности" намечается стратегия введения повседневности как таковой в философский дискурс, осуществляются поиски адекватного метода, логической формы и языка, отвечающих задачам исследования.

В параграфе первом "Повседневность в феноменологии жизненного мира" обосновываются преимущества применения феноменологического метода в аналитике повседневности и эксплицируются трудности, с которыми сталкивается выполнение феноменологической программы применительно к жизненному миру. Коль скоро классическая рефлексия не располагает соответствующим познавательным инструментарием и неизбежно редуцирует повседневность к ее интеллектуальным составляющим, то для выхода на онтологический уровень исследования повседневности характер рефлексии должен был радикально измениться, как это произошло в феноменологии: гус-серлевское "к самим вещам" оказалось возможным отнести к самой повседневности. В своих поздних работах Э.Гуссерль поставил проблему жизненного мира как предельного обоснования трансцендентальной субъективности и прямо отождествил его с миром нашей повседневной жизни. Жизненный мир есть универсум смыслов, область изначальных допредикативных очевидностей. Разрешением задачи построения онтологии жизненного мира занималась феноменологическая социология. Среди многообразия смысловой реальности она вычленила несколько "конечных областей значения", среди которых верховенство принадлежит повседневному миру. Он изначально интерсубъективен и обладает внутренней упорядоченностью, ему при-сущ_особый способ конституирования реальности или когнитивный стиль. ^нoвшë~чel?ты-iIOGлeднeIXL^ли_JCTOЛкoвaны как исчерпывающая характеристика повседневности, однако их анализ—показаДт—^, что ими описывается способ бытия ученого-социолога, который возводит понятийные конструкции своей науки в статус структур повседневности.

От этого недостатка свободно фундаментально-онтологическое истолкование бытия человека в повседневном. Согласно М.Хайдегге-ру Das Man как модус Dasein невозможно описать с помощью научных понятий или философских категорий, ему присущи свои характеристики- экзистенциалы, которые являются модусами экзистенциалов Dasein. Среди них выделяются такие, как болтовня, двумыслен-ность, любопытство, глазение, озабоченное устроение и т.п. Оче-

видно, что бытие в повседневном лишено аутентичности по отношению к подлинно человеческому Dasein, поэтому оно бесприютно и обречено. В таком же духе крайнего негативизма характеризует повседневность Х.Ортега-и-Гассет:он прямо переводит хайдегге-ровское Das Мал как "человек толпы". Повседневность видится ему как "скученность", и происшедшее в XX веке "восстание масс" отняло у нее качество "подлинности". В экзистенциализме повседневное существование выступает как безосновное, поскольку повседневность не может быть из себя истолкована и поэтому она бес-смысленна — только Dasein имеет смысл. Таким образом, феномен повседневности лишен здесь главного признака феномена -- само- раскрываемости и само-достаточности. Повседневность не раскрыта как Lebenswelt и нуждается в переосмыслении.

Немецкий феноменолог Б.Вальденфельс находит повседневность как раз местом образования смысла, обнаруживая внутри нее самой варьируемую рациональность, где составляющие ее культурные порядки никогда не смешиваются и не подчиняются одному общему порядку. Для повседневности специфично стояние на границе, она сплавляет различные порядки бытия, иррациональность обыденной жизни и рациональные структуры. Поэтому роль повседневности по-существу служебная: ее посредством день за днем укладывается в структуры все, еще не упорядоченное.

В параграфе втором "Онтологическая экспликация эйдоса повседневности в произведении искусства" предпринимается попытка методологического прорыва к пониманию повседневности как конкретного эйдоса. Повседневность в феноменологии предстала как совершенно определенный предмет рефлексии, но для понимания ее как феномена ей недостает эйдетичности — она еще только должна обрести определенный образ. Чтобы повседневность обрела такую цельность, ее нужно трансцендировать. Э.Гуссерль указывает на необходимость преодоления ангажированности феноменолога предметом созерцания и незаинтересованное смотрение как условие эйдетического созерцания сущности. В феноменологической рефлексии в возвратном движении сознания происходит очищение предмета от теоретических наслоений и пред-мнений, и он предстает как бы впервые во всей чистоте и непосредственности. Причем его эйдос должен быть не просто данностью для сознания, а само-данностью. Жизненный мир как смысловой горизонт ни само-данностыо, ни эйде-

тичностью не обладает. Необходимо его поэтапное прояснение и редуцирование к эйдосу — перед чем останавливаются упомянутые выше феноменологические программы, признающие нетрансцендируемость повседневности. Для трансцендирования повседневности недостаточно простого изменения познавательной установки. Повседневность должна само-трасцендироваться, "свернуться" в конкретную эйде-тичность, открытую для сущностных анализов.

То, что созерцание всеобщей бесконечной сущности возможно в форме конкретной единичности, показал М.Хайдеггер в "Истоке художественного творения". Отыскивая существо обыкновенной вещи, он постепенно отбрасывает традиционные теоретические подходы как захватывающие вещи "врасплох". Вещь нужно освободить, предоставить ей возможность быть собой, "разгрузить" от контекста. Такое свободное пространство, где вещь освобождается от своей утилитарности и предстает сама по себе, находится в произведении искусства. Оно рас-творяет то, что составляет истину данной вещи. Художественное творение — это категория онтологическая, она выводит на бытийный уровень. Чтобы повседневность стала творением и само-зйдетизировалась, ее эйдос сам по себе должен стать актуальным. Сущность ее должна совпасть с существованием, то есть повседневность должна стать "действительной". Согласно Гегелю, действительное — это не просто все существующее, это предмет на определенной стадии своего развития. Пока предмет внешне обусловлен, его истина находится в-себе. Однако наступает такой исторически и логически необходимый этап, когда предмет неизбежно становится действительным — даже абсолютная идея осуществляется ~вТ1ёп5средствешюм-4£алинн™_бытии. Если истина всего сущего эй-детизируется в определенном исторически—обособленном__Штии__и становится доступной для восприятия, то и эйдос повседневности в определенной исторической форме должен стать актуально присутствующим. Та форма его бытия, которая выведет его в состояние открытости, позволит проявиться всеобщей сущности повседневности. Таким образом эйдос повседневности должен обрести историческое измерение, а феноменологический дискурс пересечься с историческим.

В параграфе третьем "повседневность в историческом пространстве" исследуется историческое измерение повседневности в осуществляются поиски адекватного языка ее эйдетического описа-

ния. Особенности проникновения проблематики повседневности в историческую рефлексию имеют сходство с проникновением ее в философию. В обоих случаях в фокусе рефлексии появляется интеллектуальная составляющая: в философии — здравомыслие, в исторической науке ~ ментальность. Представители "Новой исторической науки" во Франции и Норберт Элиас в Германии начинают изучать неосознанные умственные установки людей в отдельные исторические эпохи. Их привлек исторический фон, который в итоге оказался важнейшим "действующим лицом", детерминирующим поступки людей, без которого невозможно до конца объяснить процесс генерации идей. Ментальность стала одной из основополагающих категорий историо-писания; ее подвижки -- индикатор эволюции цивилизационного процесса.

Философский анализ проблемы ментальности показал важность ее исследования для понимания человеческой субъективности как целого, поскольку она включает как рациональную, так и эмоциональную, образную, волевую и ценностную стороны последней и дает выход к феноменологии телесности.

Соотношение повседневного пространства и духовно-телесной конституции человека делает предметом своего изучения М.Фуко. В исследованиях по генеалогии власти он показывает, как из порядков повседневности вырастают "диспозитивы" — разнородные ансамбли, состоящие из дискурсов, архитектурных форм, административных решений, правовых учреждений и т.п. Путем нормирующих телесных практик, где нормализатором и надзираемым выступает каждый человек, диспозитивы производят индивидуальных субъектов и формируют их индивидуальные "души". Причем достигается это путем тончайшей градации принуждения, ограничения телесной активности человека в повседневном жизненном пространстве. Фуко называет ее "карцеральной системой". Повседневность, которая формируется Властью начиная с рубежа XVIII — XIX веков предстает у Фуко как настоящий тюремный континуум, где все — и тюремщики, и заключенные одновременно. Чем более он всеобъемлющ -- тем изощреннее он маскируется, тем менее он заметен. Такова по Фуко современная реальность и показательно, что в дальнейших исследованиях он приходит к эпохе, когда устройство субъектом собственной жизни совершалось путем свободного самоопределения. Обращаясь к истории сексуальности, Фуко находит в античной повседневности такое

жизненное пространство, где человек способен сам задать меру своему существованию. Античность дает такой диспозитив, где каждый — господин самого себя и практикует свое собственное искусство жизни, "стилизует", а не "норамализует" свое поведение в соответствии с внешними условиями, осуществляя необходимую и достаточную заботу о себе.

Историческая школа "Анналов" в лице Ф.Броделя впервые смогла осуществить описание повседневного пространства как исторической тотальности. Потенциал "историко-рефлексивного" броде-левского дискурса оказался достаточным для того, чтобы охватить целокупность повседневности, не растворяя в ней частности и положив в основу различия. "Избыточность" исторических фактов удалось преодолеть, вписав порядки повседневности в историческое "время большой длительности", сосуществующее с событийной историей и историческими конъюнктурами. Ориентация на собственное историческое время повседневности позволила высветить ее образ в пространстве: это самоорганизующаяся реальность, образованная разнородными элементами, которые создают жизненное напряжение и организуют порядки, подверженные колебаниям, формируют иерархии и пирамиды с блуждающими центрами, перемещение которых находится в коньюнктурном историческом времени.

Структуралистский дискурс дает возможность описания повседневности в имманентных ей определениях и может быть использован для дескрипции эйдоса повседневности в состоянии его явленности.

В главе третьей "Видео-логия повседневности" эйдос повсед--ярвности фиксируется в состоянии, открытом для сущностного описания, и предлагается варйап^эйдетичеекайижшдогии повседневности на основании ее конкретной культурно-исторической формы.

В параграфе первом "Условия прояснения культурно-исторического эйдоса повседневности" выявляется конкретно-историческая форма повседневности, где произошла ее само-эйдетизация в художественное творение. Феноменологический дискурс ввел повседневность в философскую рефлексию, дал интеллектуальную форму ее понимания (эйдос) и метод (феноменологическую дескрипцию). Обращение к исторической рефлексии показало, что эйдос повседневности имеет культурно-историческое измерение, а структуралистский опыт убедил, что повседневность можно мыслить из нее самой и выявить ее образ. Но этот образ не отличается цельностью и открытостью:

для выхода на сущностный уровень повседневность необходимо трансцендировать, она должна стать "действительной" в историческом плане и, эйдетизировавшись, открыть свое бытие как произведение искусства. Таким образом, то, насколько повседневность открыта, определятся исторически.

Современность не благоприятствует раскрытию повседневности, окружающая нас реальность не склонна к самообнаружению. Пример искусства двадцатого века показывает: чем более аутентично оно современности, тем дальше оно от вещей. То же самое происходит и в сфере материального производства: "система вещей" в обществе потребления — не более, чем система знаков, на которые реагирует закодированный "идеологиями" и "мифологиями" субъект. Реализовать лозунг "к самим вещам" представляется здесь затруднительным -- слишком велико отчуждение смысла от реальных носителей. Первым выходом представляется увеличение временной дистанции и обращение к доиндустриальной эпохе, когда характер труда еще позволял вещам сохранять тесную связь с субъектом и рано было говорить об "отчуждении" или "дегуманизации" повседневности. Во времена раннего капитализма трансценденция проникла в самую ткань повседневного существования, которое имело вид более устойчивый по сравнению со стремительно эволюционирующим бытом техногенной цивилизации.

Сущность повседневности открывается в определенной время и в определенном пространстве. Кроме того, феноменологический дискурс использует преимущественно зрительные метафоры, поэтому искомая повседневность должна быть в достаточной степени визуализирована: о ней следует говорить как о понятии, ставшем образом и как об образе, ставшем понятием, то есть о ее видео-логии, имеющей предметом ее эйдос. Поэтому в качестве материи аналитики повседневности а настоящем исследовании выбрана культура Нидерландов, акмэ которой пришлось на середину XVII века. Культурно-исторический ландшафт Нидерландов имеет все признаки художественного творения в его фундаментально-онтологическом толковании и представляет собою вос-ставление (М.Хайдеггер) истины повседневности, совершающееся на перекрестье четверицы: в его живописных репрезентациях прочитывается воздвижение мира и низвержение земли, составление божественного и человеческого. Повседневность покоится здесь таким образом, что ее эйдос может

быть дан как актуально присутствующий.

Параграф второй "Топология повседневности" посвящен эйдетическому описанию нидерландского повседневного пространства. Специфика культурного пространства Нидерландов наилучшим образом раскрывается в категории топоса (места). В случае, если социальное пространство представляет из себя однородный континуум, в котором прочерчиваются геометрически правильные контуры, делящие его на неравноценные части, то оно является полем приложения Власти — она только и может быть единым хозяином пространства. Альтернативно такому пространству обитаемое место, которое само себя организует и координируется с другими местами. Место возможно "опространствить", если очистить его от обитателей и охватить геометрией Власти, в то время как пространство обращается в место, если обжить его и придать ему "жизнеемкие" очертания. На макроуровне нидерландская повседневность представляет собою агломерацию мест без ярко выраженного центра. В Средние века топо-сами нидерландского социального пространства были самоуправляющиеся города, а начиная с XVI века ~ провинции, причем попытки Власти преодолеть их экономический и политический партикуляризм не увенчались успехом. Доминирующий город представляет собой точку концентрации жизни, собирающую вокруг себя место, правильное функционирование которого предполагает хорошо отлаженный механизм взаимодействия центра и периферии, а также согласование интересов отдельных местностей и отсутствие их подчиненности. Такая уживчивость разнородных начал сделала Нидерланды убежищем повседневности.

, чту нидерландское пространство

породило какую-то особую и уникальную повседневность: нагуровне-

частной жизни там шли те же самые процессы, что и в соседних странах — всевозрастающая "приватизация", то есть разрыв между личным и коммунальным, дистанцирование индивидов друг от друга, которое отразилось в новых правилах цивильности, архитектурных формах, в области душевных переживаний (индивидуализации религиозного чувства). Но отличие Нидерландов в том, что элементарные структуры повседневности имеют прямой коррелят в топологии пространства в целом, причем в нидерландском пространстве уживались как автохтонные, так и пришлые элементы — каждый там в принципе мог найти свое место, если обладал способностью к его

обживанию. Таким образом в культурном ландшафте Нидерландов идет взаимодействие автономных субъектов, сопровождающееся высокой степенью свободы и самореализации, отмеченное отсутствием субординации и открытостью для инородного. Реконструкция его энергетики дает так называемую дюминарную модель, которая основана на оптической аналогии, связанной с особенностями распространения световых потоков. Есть lumen и lux, свечение и свет, причем lux трансцендентен вещам, которые он освещает, lumen вещи излучают сами. В первом случае есть лишь один источник света, его распространение основано на отражении и преломлении единственного луча, во втором — множество преломляющихся и разнонаправленных световых потоков из независимых источников. Зрительные метафоры оказываются весьма уместными в описании эйдоса нидерландской культуры, где визуальный опыт — центральный способ самосознания (С.Альперс). В визуальной культуре Нидерландов осуществляется тотальная репрезентация повседневности.

В параграфе третьем "Репрезентация эйдоса повседневности" рассматриваются особенности визуализации повседневности в нидерландской живописи, а также внешняя и внутренняя стороны ее организации. Самый общий анализ внешней стороны организации нидерландской живописи находит, что она строится по лшинарному принципу. Подобные же структуры имеет нидерландское живописное пространство и изнутри, там, где работает глаз художника. Уже в картинах фламандских примитивов каждая вещь как бы светится своим собственным, а не отраженным светом, имеет место эффект "безудержной разработки деталей" (И.Хейзинга), что, однако совершенно не мешает конвергенции вещей, каждая из которых имеет свое место в пространстве картины. Оно сочетает в себе масштаб микро-, макро- и мега-видения, сплавляющий вещи в такую дисперсную тотальность, которую не может расколоть даже отсутствие сюжетной доминанты. Данный подход к формированию живописного пространства, где в равной мере описывается все, что может быть представлено, называется "искусством дескрипции"(С.Альперс, М.Баксен-делл). Его существо раскрывается в сопоставлении с "нарративным" искусством, рожденным итальянской культурой. Первый подход "фе-номенологичен", основан на доверии к глазу, непосредственном видении и репрезентации видимого ("северная" модель), второй — на наблюдении, интерпретации наблюдаемого и построении изображения

в соответствии с вычисленными законами восприятия ("южная модель"). В последней картина представляет собою окно в заново сконструированный другой мир, спроектированный по законам линейной перспективы и с доминирующей точкой схода, в котором многое находится вне пределов досягаемости прямого неподвижного взгляда. У нидерладцев главный принцип построения композиции — не геометричекая правильность, но совместимость вещей, размещенных в естественной перспективе, поэтому здесь не было необходимости в дополнительных средствах рационального конструирования образов. Даже присущий некоторым картинам символизм не уводит прочь от вещей, но придает им самоценность, которая сохраняется и тогда, когда свой тайный смысл вещь утрачивает.

Сравнительный анализ содержания картин, соответствующих южной и северной моделям, показывает, что в первом случае обычно разведены смысл и явление, и картина является сценой, на которой разворачивается повествование, а вещи играют роль посредников, доносящей до зрителя идейное содержание, в то время, как северное дескриптивное искусство обращается к самим вещам: смысл представленного заключается в самом представленном, "контекст" уравнен в правах с "текстом". Парадигмальной для понимания повседневности является картина П.Брейгеля "Падение Икара". В ее пространстве повседневность приходит к состоянию абсолютной яв-ленности. В образе ее нет ничего лишнего, никакой перегруженности, но нет и недоговоренности, в картине достаточно пустого места, чтобы вместить множество составляющих повседневность событий

Лодыгой длительности, которое является интегральным измерением повседневности" ТШПэтздаетей-1юл1шй_аШ=_ фект присутствия — мир приближается, "заворачиваясь" вокруг зрителя, который ощущает себя "вместе с вещами" и становится имманентным этому миру, лишенному потусторонности. В нидерландской картине имманентное сходится с трансцендентным и представленное приобретает облик эйдоса, единого в многообразных вариациях.

Параграф четвертый "Идея и зйдос повседневности" содержит теоретический результат видео-логического описания повседневности. Эйдос повседневности пришел в состояние само-данности посредство трансцендирования повседневности, понятой как художественное творение, что оказалось возможным вследствие тотальной визуализации конкретно исторической формы повседневности внутри

нее самой — она превзошла себя в произведениях искусства: нидерландская культура произвела первичную рефлексию повседневности. При раскрытии смысла повседневности не было необходимости прибегать к обобщающим понятийным конструкциям: для обоснования своего бытия повседневность не нуждается в "идее повседневности", поскольку идея повседневности и сама повседневности сомкнулись в конкретном культурно-историческом эйдосе, отбытом для имманентного описания.

В результате удалось выявить нозматическое ядро феномена повседневности, обозначенное как топос. Феноменология повседневности есть топология обитаемых мест. Место маргинально по отношению к власти, которая стремится обратить его в точку гомогенного пространства, доступного для манипуляций. Приватные места составляют агломерации с определенной структурой, в которых имеется разность потенциалов, поддерживающая циркуляцию жизненной энергии. Каждое место стремится к расширению ареала обитания, однако конкуренция имеет здесь четкий предел: выживание всех во имя собственного выживания. Повседневность отпускает все пребывающее в ней в состояние покоя, в само-стояние. Ее покой есть и воля, и свобода — таким образом, он является средоточием движения, в повседневности присутствует спор стихии, обмен энергией. Энергетика повседневности действует по люминарному принципу сосуществования множества независимых источников, повседневность постоянно сама себя воспроизводит, но, как показывает пример нидерландской культуры, лишь расширенное воспроизводство повседневности дает проявиться ее зйдосу. Последнее не следует сводить только к увеличению хозяйственных ресурсов, улучшению культуры быта и преумножению удобств. Это, в первую очередь — "расширенное воспроизводство смысла", открытие новых культурных горизонтов, в которых топосы повседневности бесконечно разворачиваются, размещая произведенные и абсорбируемые смыслы. "Стояние" эйдоса повседневности является исключительно плодотворным для культуры, так как удерживает в сохранности все произведенное, и, чем больше сохраняется, тем более оказывается там пустого места, куда может устремиться движение жизни. Разворачивание эйдоса — это его постоянное прояснение. В эйдосе повседневности вещи есть то, что они кажутся, поскольку находятся на своих естественных местах; их крайне затруднительно использовать в качестве символов

(где присутствует отрыв выражения от реальности выражаемого). Так как в эйдосе сущность совпадает с наличным бытием, то он препятствует появлению симулякров: означающее и означаемое здесь одно и то же.

Эйдос повседневности сворачивает в себе прошлое и будущее, он проступает в организации жизненного пространства уже в XIII веке, кристаллизуется в XVII и без особенных усилий прочитывается даже сейчас. Перед натиском времени наиболее устойчивыми оказались именно сущностные черты эйдоса нидерландской повседневности, который обрел статус культурной константы.

В заключении подводятся общие итоги исследования, формулируются основные выводы и очерчиваются дальнейшие перспективы дальнейшей реализации избранной стратегии аналитики повседневности.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Круглов Д.Н. Повседневность как сохранение//Исследования по консерватизму. Вып.2. Консерватизм в политическом и духовном измерениях: Материалы международной научной конференции.— Пермь: Изд-во ПГУ.1995. С.79-82.

2. Круглов Д.Н. Повседневность как феномен//Экватор 90-х. Гуманитарные проблемы России: Тез. докл. отчетной научной конференции.— Пермь: Изд-во ПГУД995. С.196-199.

3. Круглов Д.Н. Идея и эйдос повседневности.// Наука и альтернативные формы знания.-- СПб.: Изд-во СП6ГУ,1995. С.24-27.