автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

ЛОШАКОВ Руслан Анатольевич

Различие и тождество в греческой и средневековой

онтологии

Специальность 09 00 03 - история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

003066263

Санкт-Петербург 2007

003066283

Работа выполнена на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант - доктор философских наук, профессор Сергеев К А

Официальные оппоненты

доктор философских наук, профессор Слинин Ярослав Анатольевич доктор философских наук, профессор Сергеев Андрей Михайлович доктор философских наук, профессор Степанова Анна Сергеевна

Ведущая организация. Русская христианская гуманитарная академия

Защита состоится « % 2007 года на заседании диссертационного

совета Д 212 232 05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д 5 С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « Е » _2007 года

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент

ОСНОВНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования Замысел данной работы состоит в том, чтобы рассмотреть основные понятия греческой и средневековой философии в рамках того, что Хайдегтер называет онтологическим различием бытия и сущего Однако всякий подступ к смыслу онтологического различия сразу же наталкивается на ту метафизическую опасность превратного его истолкования, которая коренится в нашей естественной склонности рассматривать само онтологическое различие в рамках статичной оппозиции бытия и сущего Самая серьезная сторона этой опасности состоит в том, что подобное понимание онтологического различия содержит в себе представление бытия как универсального тождества всего того, что существует, всего того, что, так или иначе, есть Другими словами, бытие неявно понимается как универсальный предикат всякого существования Однако именно представление бытия как наивысшего тождества, заключающего в себе фундамент всякой онтической определенности, и вовлекает нас в ту апорию, которую уже Аристотель обозначил своим известным тезисом «бьггае не есть род» Таким образом, смысл онтологического различия можно эксплицировать только в форме своеобразного герменевтического круга онтологическое различие бытия и сущего есть само бытие как различие

Это предполагает радикальный пересмотр традиционного понимания отношения «тождество-различие», полагающего тождество в качестве концептуального основания всякого различения Сама операция различения является возможной только в том случае, если имеется некая исходная тождественность, выражающаяся в понимании того, что именно мы различаем Различие, в основании которого лежит тождество, может быть только концептуальным различием, т е таким различием, которое опирается на определенную, концептуально выраженную, идентичность, выступающую

как основанием различия, так и основанием для сравнения различенного Очевидно, что такое различие является онтологически вторичным, производным моментом тождества. Этому традиционному отношению тождества и различия соответствует традиционная структура метафизики, представляющая собой не что иное, как логику сущности, т е развернутую структуру вопроса «что есть это9» Парменидовское «то же самое» (то аот6) бытия и мысли предстает здесь в виде онтологического тождества самого мышления и того, что мыслится В качестве примеров предельного развертывания такой логики сущности можно указать на метафизику Лейбница и Вольфа, равно как и на философию всеединства В Соловьева.

Однако логика сущности наталкивается в своем развертывании на некие онтологические пределы, которые отнюдь не положены откуда-то извне, а лишь до времени скрыты в самом основании этой логики Заявляя, что бытие не является родом, Аристотель не хотел этим сказать ничего, кроме того, что логос определения имеет предел, каковым является само бытие, которое не может быть без остатка встроено в логику сущности Сам же логос определения, в той мере, в какой он является процессом различения некоего исходного тождества, представляет собой забвение бытия как Различия Бытие, «забытое» в логике сущности, вновь напоминает о себе кризисом метафизики, принуждающим мысль к критическому пересмотру самих ее оснований Критика метафизики, будь то критика Аристотелем платоновской эйдетики, или критика Кантом метафизики Лейбница-Вольфа как чистой аналитики понятий, всегда раскрывает те онтологические перспективы, которые нельзя заключить в форму тождества, и, соответственно, невозможно содержательно раскрыть в логике определения Критика метафизики всегда представляет собой возрождение смысла метафизики как критики, скрытого до сей поры в виде различных структур значений Тот демонтаж систем обозначений, который Жак Деррида именует «деконструкцией», является такого рода критикой, как единственно возможным способом обретения вновь утраченного смысла, того смысла,

который всегда остается «за» системами обозначения Вместе с тем, метафизика как критика лишь выявляет то исходное и первичное Различие, в отношении к которому любое метафизическое тождество обладает вторичным, обусловленным характером Логос определения сам определен в метафизических границах, заданных чистым различием, т е таким различием, которое не сводимо к тождеству, и, тем самым, не может быть представлено в форме концептуального различия Метафизической границей тождества выступает не иное тождество, а абсолютно иное, как символ чистого различия Именно о таком различии, которое является не производным моментом тождества, а напротив, его онтологической предпосылкой, говорит в своих исследованиях Ж Делез В этом различии как Различии заключается, таким образом, вечная актуальность метафизики, выражающаяся неклассичностью самой классики философской мысли и являющаяся оплотом против той разрушительной критики метафизики, которая во многом задает сегодня тон в форме «постмодернистской» переоценки классического наследия

Состояние исследования проблемы На Западе вопрос о бытии как чистом различии ставился и осмысливался в виде рецепции и усвоения философской мысли позднего M Хайдеггера, и особенно в связи с его пониманием бытия как события (Ereignis) В этом контексте особенно значимыми являются работы таких современных французских мыслителей, как Э Левинас, M Фуко, Ж Делез, Ж Деррида, Ж-Л Нанси, Ф Лаку-Лобарт, А Бадью К числу наиболее важных исследований такого рода можно отнести «Бытие единичное множественное» Жана-Люка Нанси1, его же работу «Забвение философии»2, а также замечательную работу Алена Бадью «Бытие и событие»3 Исследования истории европейской метафизики представлены глубокими работами современного французского мыслителя

1 Nancy J -L Etre singulier pluriel Pans, Galilee, 1995

2 Nancy J -L L'oubli de la philosophie Paris, Galilee, 1986

3 Badiou A L'Etre et l'Evenement Pans, Seuil, 1988

Жана-Франсуа Куртина, среди которых необходимо отметить такие книги как «Суарес и система метафизики»4, «Изобретение аналогии Аристотель и греческие комментаторы»5 Также следует называть уже ставшие классическими работы Жана-Люка Марьона, посвященные генезису картезианской мысли 6 Среди работ самого последнего времени можно указать на «Историю и метафизику» Ива-Жана Хардера7, на такие исследования как «Дуне Скот» Жерара Сондаг8, «Пришествие аристотелизма на христианскую землю» Катрин Кениг-Пралонг9

Среди отечественной литературы следует, прежде всего, назвать работы таких авторов, как А В Ахутин, Г В Вдовина, П П Гайденко, В П Гайденко, Г Г Майоров, С С Неретина, А Г Погоняйло, К А Сергеев, Р В Светлов, Д.В Шмонин, А Г Черняков

Цель диссертации и задачи исследования Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть те тождества, которыми оперирует греческая и средневековая метафизика, в свете чистого различия, даже если само это различие скрыто под напластованиями логических тождеств В этом контексте задачи исследования могут быть определены следующим образом

1 Показать, что критика Аристотелем учения об эйдосах является следующим, после самого Платона, шагом в деструкции «платонизма» Необходимой предпосылкой такого шага является уяснение глубокой апории, заключающейся в понимании бытия как рода

2 Показать, что уяснение зпории бытия как рода ставит в свою очередь проблему множественности значений бытия сущего, которую Аристотель решает в рамках учения о категориальной структуре

4 Courtine J -F Suarez et la systeme de la métaphysique Pans, PUF, 1992

5 Courtine J -F L'invention de l'analogie Anstote et les commentateurs grecs, Vrin, 1991

6 Прежде всего, следует упомянуть следующие работа Manon J -L L'ontologie grise de Descartes Pans, Vrrn 2000, L'ontologie blanche de Descartes Paris, PUF, 1981

7 Harder Y -I Histoire et Métaphysique, 2006

8 Sondag G Duns Scot, Pans, 2005

9 Konig-Pralong К. L'evenement de l'aristotelisme sur la terre chrétienne, Paris, 2005

6

сущего Вместе с тем, вопрос об основании единства категориальной структуры может быть решен, только в том случае, если сущее рассматривается в некатегориальных аспектах, таких как возможность и действительность

3 Анализируя сущее в некатегориальных аспектах возможности и действительности, показать, что основанием единства категориальной структуры сущего является энергия, воплощающая в себе бытие как чистое различие

4 Показать различие языка греческой и средневековой онтологии и, соответственно, различие между ними в постановке вопроса о бытии сущего

5 Показать, что онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского заключается в демонстрации особого непредикативного единства, смыслом которого является бытие как чистое различие

6 Выявить те предпосылки трансцендентальной метафизики Нового времени, которые содержатся во введенном Дунсом Скотом понятии «однозначно сущего»

Научная новизна исследования заключается в том, что основные понятия греческой и средневековой онтологии рассматриваются в контексте понимания бытия как чистого различия, что позволяет иначе подойти к ряду известных проблем истории европейской метафизики К числу таких проблем можно отнести синонимию и омонимию сущего, вопрос о формах непредикативного единства, как в греческой, так и в средневековой онтологии, вопрос о трансцендентальных предпосылках философии и науки Нового времени

В качестве теоретического источника использовались, как в оригинале, так и в переводе на русский язык, произведения самих классиков философской мысли, таких как Платон, Аристотель, Боэций, Ансельм

Кентерберийский, Фома Аквинский, Дуне Скот, М Хайдеггер Помимо этого, использовались работы отечественных и зарубежных историков философии, полный обзор которых дан в библиографическом списке

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что содержащийся в нем концептуальный материал может быть использован для разработки соответствующих лекционных курсов по истории древнегреческой и средневековой философии Теоретические выводы исследования позволяют уточнить и дополнить существующие представления о трансформациях европейской мысли в периоды смены основных метафизических парадигм

Апробация работы. Материалы диссертационного исследования нашли отражение в преподавательской и научной деятельности автора Диссертация была обсуждена в феврале 2007 года на заседании кафедры истории философии Санкт-Петербургского университета и была рекомендована к защите

Структура объем диссертации Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы Общий объем диссертации составляет 274 страницы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, формулируется общий замысел исследования, раскрываются положения, выносимые на защиту Первая глава «Проблема бытия в греческой философии»

В параграфе 1.1. «Платоновское понимание бытия как Иного», на материале диалогов Платона «Софист» и «Парменид», рассматриваются коллизии платоновского учения об эйдосах

Отправным моментом анализа учения об эйдосах выступает вопрос о природе единства вещи и идеи В качестве одного из возможных ответов на данный вопрос выступает понимание идеи как идеального образца вещи В результате мир сущего распадается на две предметные области мир предметно сущего и мир идеально сущего Мир вещей как бы дублируется на эйдетическом уровне тем, что существует не в эмпирической множественности вещей, а в идеальном единстве самого-по-себе сущего В таком случае, отношение вещи и идеи можно понимать как отношение причастия, в свою очередь, отношение причастия возможно только в силу того подобия, которое имеется между вещью и идеей Идея представляет собой идеальный образец вещи, а вещь - несовершенное, телесное воплощение своего идеального архетипа Таким образом, мера причастия вещи своей идее выражается степенью того, насколько она подобна идее

Данное понимание природы единства вещи и идее, представленное в диалоге «Парменид» позицией молодого Сократа, содержит в себе ряд фундаментальных трудностей, которые и становятся для участников диалога предметом скрупулезного обсуждения Прежде всего, обнаруживается тот парадокс, что подобие идее обращается в идею подобия, вследствие чего между вещью и идей выстраивается потенциально бесконечный ряд промежуточных эйдосов Кроме того, выясняется, что бытие отдельно существующих эйдосов ровным счетом ничего не прибавляет к нашему пониманию бытия отдельно существующих вещей Так, к примеру, господство «в себе» и рабство «в себе» ничего не говорят нам о действительном характере господина и раба, о тех специфических взаимоотношениях, которые складываются между ними; напротив, понимание рабства и господства возможно только лишь на основе знания действительного характера господина и раба Поэтому господство - это не

сущность господина, напротив, сам господин и есть та сущность, в опоре на которую становится возможным говорить о господстве

Таким образом, предварительное обсуждение онтолошческого статуса идеи приводит участников диалога к четко обозначенной апории С одной стороны, представление об идеях как об отдельных и независимых от вещного мира сущностях приводит к логическим несообразностям, в которых запутываются сами участники диалога С другой стороны, отрицание идей как пустых фантомов мысли уничтожает всякую возможность определяющего логоса, который всякий раз исходит из «тождественной себе» идеи Очевидно, что в основе трудностей в определении идеи лежит понимание сущего как подобия идее При этом необходимо принять во внимание, что идеальным случаем подобия выступает тождество Поэтому, исследование природы идеи, предпринятое участниками «Парменида», должно дать ответ на вопрос образует ли тождество природу идеи как единого?

Неявным образом этот вопрос определяет всю диалектику диалога «Софист», в котором проблема отношения единого (бытия) и многого (сущего) обсуждается в аспекте покоя, движения, тождественного и иного, выделяемых Платоном, наряду с бытием, в качестве родов сущего Обсуждение этой проблемы приводит собеседников к тому выводу, что бытие как единое не есть тождество Если же бытие не есть тождество, то отсюда следует тот имплицитный вывод, что само бытие есть иное Этот вывод присутствует в диалоге «Софист» в качестве скрытой возможности, оппонирующей собственному утверждению Платона о том, что «иное» есть самостоятельный род сущего, отличный от бытия Поскольку же само бытие есть «иное», то это означает не только то, что «иное» не есть отдельный род сущего, но и то, что само бытие не является родом В этом состоит «момент истины» платоновской критики эйдосов как независимых от мира вещей сущностей, который в полной мере был уяснен только Аристотелем Здесь же проясняется та загадочная близость бытия и небытия, на которую

указывает Чужеземец, и которая коренится в том, что небытие есть само бытие как иное

Таким образом, идея - это не идеальный слепок вещи Идея, как бытие сущего, есть иное сущему Сама возможность определяющего логоса основывается на том, что можно было бы назвать глубинной онтологией суждения определение сущего возможно только в свете того, что ve есть это сущее Отношение бытия и сущего может быть выражено в виде онтологической антиномии, которую в скрытом виде содержит всякое предметное, касающееся эмпирически определенного сущего, высказывание бытие есть сущее, однако сущее не есть бытие Рационализм XVII-XVIII вв, сформировавший идеал математического естествознания, как полного, исчерпывающего знания о сущем, оказывается ничем иным, как радикальным забвением той изначальной антиномичности, в которой собственно есть всякое сущее В основании соразмерности (proportion, ratio) нашего рассудочного мышления лежит онтологическая несоразмерность бытия и сущего

Раскрывая эту онтологическую несоразмерность бытия и сущего, можно сказать, что бытие присутствует в сущем, тогда как сущее всего лишь наличествует в быши Здесь таится возможность продуктивного различения идеи (iSsa) и эйдоса (ei5og), зачастую употребляемых Платоном в качестве простых синонимов Бытие как присутствие есть идея, тогда как наличие - это явленный этим сущим, телесно представленный, облик идеи, ее эйдос Идея и эйдос образуют неразрывную смысловую целостность идеи явления как явления идеи, причем сама эта целостность возможна именно потому, что между идеей и эйдосом имеется неустранимое онтологическое различие Эйдос - это то, что есть вещь, идея же есть само «есть», в котором явлено это самое «что» Эйдос, как непосредственное явление сущего, представляет собой настолько целостный сплав вещи и смысла, что смысл вещи является вещным смыслом - ее формой.

В силу этого, сущее предстает как антиномическое сопряжение индивидуального и общего Общее достигается не посредством процесса «абстрагирования» индивидуального, поскольку сама попытка представить общее как результат процесса абстрагирования оборачивается известным логическим парадоксом чтобы получить общее необходимо уже иметь представление об общих чертах, присущих тому или иному предметному множеству Общее является не результатом процесса обобщения, а процессуальным моментом апофатического логоса бытия как иного

Таким образом, понимание сущего как подобия идее, отвергнутое Платоном в диалоге «Парменид» является фундаментальным нарушением и искажением онтологической иерархии, вследствие которого единое подменяется общим, а идея - понятием, что и приводит к пониманию бытия как универсального рода всего существующего Как неизбежное последствие такой подмены и образуется тот симулякр, который носит называние «платонизма» Именно такого рода «платонизм» и критикует Аристотель в своей «Метафизике», когда он говорит о соблазнительной легкости образования идеального мира, для чего достаточно к любому существительному прибавить оборот «само по себе»

Как абсолютное взаимопроникновение индивидуального и общего сущее есть Лик Как «совпадение» Единого и Иного, Лик есть сущее как образ Иного В свою очередь, сущее, как образ Иного, есть символ Понятие дает значение вещи; в символе раскрывается ее смысл Понятие, как единица тождества, не выводит за рамки предмета. Сущее, представленное символом, есть Иное себя, и, в этом смысле, оно больше самого себя Другими словами, природой идеи является символ Сам же символ есть пароль вещи, в котором раскрывается ее глубинная смысловая структура Парменидовское «то же самое» есть бытие и мысль как Единое Но это Единое являет себя как Иное миру

В параграфе 1.2. «Тезис Аристотеля «бытие не есть род» как предварительная постановка вопроса о бытии сущего» выявляются

предпосылки критики Аристотелем платоновского учения об эйдосах, как об отдельно существующих сущностях, представленной Аристотелем во второй книге «Метафизики» На первый взгляд, эта критика выглядит как простое воспроизведение тех аргументов, которые мы находим у самого Платона, в его диалоге «Парменид» Однако глубина и своеобразие аристотелевской критики выражаются в том, что ее предпосылкой служит вопрос о возможности науки о сущем как сущем, т е науки о бытии сущего Всякая наука является определяющим логосом, причем само определение возможно исключительно через род и видовое отличие Следовательно, наука о сущем как сущем, будь она возможна, должна исходить из предпосылки бытия как рода всего сущего Другими словами, бытие должно образовывать наивысшее единство рода, в которое всякое сущее входит как видообразующий, региональный признак Однако само понимание бытия как рода заключает в себе фундаментальную онтологическую апорию, открытие которой является главной философской заслугой Аристотеля

Прежде всего, род определен в отношении своих видовых признаков, каждый из которых воплощает в себе определенную степень бытия и единства В определении «человек есть разумное животное» понятие «человек» подразумевает определенное единство, бытие которого выражается его отношением к роду живых существ посредством видообразующего признака «разумный» При этом само единство этого вида конституировано тем, что его содержание («разумный») не входит в содержание рода, причем сама возможность определения зиждется на различии содержаний вида и рода. Если бы содержание вида полностью совпадало с содержанием рода, то этим была бы полностью уничтожена всякая возможность определения Бытие вида характеризуется его отличием от рода Следовательно, бытие есть то, что различает род, причем именно эта различенность выступает глубинным онтологическим основанием определяющего логоса Таким образом, апория понимания бытия как рода заключается в следующем поскольку бытие и единство вида

конституировано тем, что его содержание не входит в содержание рода, то само понимание бытия как рода приводит к тому неизбежному выводу, что никакое сущее не должно обладать характеристиками бытия и единства Понимание бытия как рода упраздняет тем самым всякое единство, кроме единства номинального и оборачивается эквивокалъностью бытия Отсюда следует, что бытие и единство сущего выражаются различием и не могут, поэтому, образовать род или охватываться определением На этом основании, Аристотель, в четвертой книге «Метафизики», выделяет «сущее» и «единое» как особые состояния бытия, выходящие за рамки всякой категориальной определенности

Апория бытия как рода может быть выражена следующим образом бытие как род должно входить в свой собственный отличительный признак, что означает принципиальную невозможность самого определяющего логоса, поскольку никакое сущее не может в таком случае обладать онтологической характеристикой единства Именно здесь находится центр аристотелевской критики платоновского учения об эйдосах Действительно, если бытие является родом, то всякое единство рода должно обладать характеристикой бытия «Человек» в таком случае есть бытие Сократа, и в этом смысле «человек» обладает своим собственным, независимым от Сократа, существованием Таким образом, именно понимание бытия как рода лежит в основании удвоения мира на мир вещей и мир понятий, дублирующих вещный мир и обладающих своим собственным, независимым от вещей, статусом До тех пор, пока данная предпосылка остается не выявленной, никакая диалектическая критика эйдосов как независимых сущностей, пример которой дал сам Платон, не может считаться окончательной и исчерпывающей Учение об эйдосах должно быть отвергнуто именно в силу того обстоятельства, что в ее основании находится предпосылка понимания бытия как рода, - предпосылка, являющаяся по своей сути апорией Те коллизии учения об эйдосах, которые были вскрыты

Платоном в диалоге «Парменид», являются лишь следствиями той фундаментальной апории, которая лежит в их основании

Выяснение того, что бытие - не род означает запрет на какую-либо субстантивацию общего Сущностью может быть, поэтому, только сама существующая вещь, воплощающая в своем существовании определенную степень единства Сущее как единое есть сущность Однако это единое не может быть схвачено в каком-либо определении, поскольку всякое определение разлагает единое в общее Само общее есть не что иное, как единое, представленное в отрыве от существующей вещи и ставшее в силу этого ее чистой, абстрактной возможностью Но бытие как единое вносит различия в общее (род) и, поэтому, не может быть сведено к общему Поэтому «бытие» и «единое» не могут высказываться ни в каком определении, ни в каком суждении Таким образом, вопрос о том, являются «сущее» и «единое» сущностями, отмечаемый самим Аристотелем как «наиболее трудный вопрос, особенно настоятельно требующий рассмотрения»10, решается так, что ни «сущее» ни «единое» не являются сущностями Субстантивация «сущего» и «единого», то есть понимание их как сущностей, означает только то, что «сущее» есть род, а «единое» -общее Род как общее есть отчужденная характеристика бытия как единого Тем самым, именно констатация апории бытия как рода выносит окончательный приговор учению об эйдосах как об отдельно существующих сущностях и значит для критики эйдосов несравненно больше, чем повторение известных уже Платону аргументов этой критики бесполезность удвоения мира на мир вещей и понятий, аргумент «третьего человека» и т д

Однако сам Аристотель сталкивается здесь с фундаментальной трудностью, которую он, впрочем, ясно видит и осознает если общее не является сущностью, то, как в таком случае возможна наука о сущем как сущем"? Ведь всякая наука представляет собой знание общего, а не частного Наука о сущем как таковом, будь она возможна, исследовала бы то, что

10Аристотель Сочинения вчетырехтомах Т 1, М, 1975,С109

15

является общим для всякого сущего Тем самым Аристотель поставлен перед трудной задачей понимания того, как отдельная существующая вещь способна выражать собой общее, оставаясь при этом именно этой вот индивидуальной вещью Эта задача может быть сформулирована в виде следующего вопроса возможно ли, и каким образом, признать онтологический статус общего, не впадая, при этом, в апорию понимания бытия как рода"7 Можно сказать, что вся метафизика Аристотеля развертывается в пространстве этого вопроса

Предварительным условием решения этого вопроса является внимательное всматривание в исходный вопрос греческой философии и то оу - что есть сущее? При этом необходимо обратить внимание на примечательную двусмысленность самого этого вопроса, коренящуюся в естественной омонимии существительного хо о\ - сущее, представляющее собой субстантивированное причастие глагола «быть» {шш) Не указывает ли сама эта омонимия на то, что в основании сущего как состояния лежит сущее как действие, что и выражается следующим онтологическим различием состояние сущего - то, что оно есть, не совпадает с бытием сущего, в котором проявляет себя его действенная природа (фистц)9 Вещь, как именно эта вот вещь, представляет собой определенное состояние, то самое устойчивое пребывание, которое Аристотель фиксирует при помощи термина ошйх - сущность Сущность вещи есть само ее состояние, благодаря которому обеспечивается единство сущего как действия Проблема онтологического статуса общего оказывается неразрешима в том случае, если из виду упускается различие сущего как сущности и сущего как действия Платоновская эйдетика, определяющая всякое сущее в статике его отношения к эйдосу, является, таким образом, крайним случаем этой неразличенности Платоновский эйдос и возникает в том случае, если действия сущего мыслятся нами через призму его состояния Таким образом, онтологическим основанием учения об эйдосах является субстантивирование бытия (ети) в сущность (ооеш) Но, поскольку из

вида упускается естественная омонимия сущего, в которой бытие ускользает в факт, а действие прячется за состоянием, то единственным способом мыслить сущее становится синонимия, растворяющая сущее в общем понятии и полагающая бытие вещи в ее определении

В параграфе 1.3 «Коллизия синонимии и омонимии сущего. Сущее как Ш-стш. яоМях0?» рассматриваются дальнейшие следствия отмеченной Аристотелем апории бытия как рода

Критику Аристотеля можно считать радикальной деструкцией платонизма, в основании которого находится порочный круг отождествления то, что есть вещь, отождествляется с тем, что она есть, так что результатом такого отождествления выступает сущность как бытие того, что существует Аристотелевская деструкция платонизма заключается, поэтому, в своеобразном разотождествлении бытия и сущности С одной стороны, сущее и сущность, в понимании Аристотеля, есть одно, в том смысле, что существует только конкретная, единичная вещь С другой же стороны, это «одно» сущего и сущности не есть единство тождества Поэтому бытие сущего выражается множественностью способов его существования увтол поИщос), несводимой к единству рода Таким образом, единство значений бытия сущего не может быть представлено как единство синонимии, в котором вещь определяется через ее отношение к роду Бытие проявляет себя множественность значений того, что есть вещь Именно в силу этой множественности вещь не способна раз и навсегда застыть в тождестве ее определения

Здесь Аристотель оказывается перед чрезвычайно сложной проблемой Истолкование единства значений «есть» как единства синонимии невозможно по той причине, что синонимия имплицитно предполагает понимание бытия как рода Стало быть, возникает вопрос к какой форме отнести единство значений бытия9 Помимо синонимии, как единства по сущности, имеется омонимия (эквивокальность), как единство по имени Казалось бы, естественно предположить, что бытие - не более чем имя,

используя которое мы чисто конвенционально объединяем различные вещи в одно целое Однако такой исход вопроса о множественности значений бытия является еще более губительным, чем признание за бытием единства рода, поскольку он означает невозможность никакой иной речи о бытии, кроме речи эквивокальной, т е софистической Аристотель неоднократно указывает на то, что софистика основывается на скрытой или явной омонимии, на подмене понятия именем Омонимия бытия означает, поэтому, капитуляцию философии и замену ее софистической риторикой

Таким образом, вопрос о единстве значении бытия нацеливает мысль на поиск такого типа отношения, который являлся бы промежуточным между чистой синонимией и чистой омонимией Набросок такого типа единства значений бытия мы находим в четвертой книге аристотелевской «Метафизики» Во-первых, как говорит Аристотель, сущее раскрывается в различных значениях, которые необходимо различать, если мы желаем избежать софистических утверждений Во-вторых, эта множественность значений относится к одному естеству (фтЗо^) В-третьих, наша речь о сущем относится к одному началу, каковым является сущность, которая является первым значением естества сущего Остальные значения группируются вокруг сущности, так что каждое из них представляет собой определенный модус отношения к сущности как первому значению естества В-четвертых, наука, по утверждению Аристотеля, должна исследовать не только то, что относится к одному роду, но и то, что относится к одному естеству, поскольку «естество в некотором смысле сказывается о принадлежащем к одному роду»11 Получается, что сртЗац находится в основании рода, так что родовая определенность - то, что есть вещь -выступает одним из значений естества. Тип отношения, при котором значения естества относятся к сущности, не образуя при этом единство рода (синонимии) Аристотель определяет как тср6<; ет ХеуорбцЕУОу

"Аристотель Сочинения в четырех томах. Т 1 ,М 1975,С 120

18

Тем самым открывается тот «третий путь», который позволяет избежать дилеммы синонимии и омонимии сущего Тот тип отношения, который Аристотель описывает в четвертой книге «Метафизики», не является омонимией, поскольку, в отличие от омонимии, он опирается на сущность как на реальное, а не на номинальное основание С другой стороны, он не является и синонимией, поскольку множественность значений того, что есть сущее невозможно собрать в формальное единство и свести к понятийной определенности Поэтому можно поставить такой вопрос в чем основание этой многозначности бытия1? Изначальная множественность «есть» является поверхностным выражением той глубинной неоднозначности сущего, в которой существительное го ом обозначает как само сущее, так и тот неопредмечиваемый акт существования, именуемый бытием сущего Тем самым, мы приходим к следующей дифференциации бытия и сущего множественность значений бытия сущего задается его действиями, в которых проявляется его природа (естество), и которые, в силу того, что они действия, не могут быть сведены к состоянию сущего, - к его сущности.

То, что было названо нами естественной омонимией сущего, является, таким образом, отражением онтологической структуры сущего, как динамического сопряжения фюсиса и сущности Вопрос о том, что есть сущее невозможно поставить иначе, как в аспекте того, что она есть Опора на сущность является необходимым условием всякой речи о сущем Любая попытка подойти к сущему, минуя при этом сущность, приводит либо к софистической риторике, либо к поэтическим иносказаниям Аристотелевское яро<; ет как раз и подразумевает опору на сущность, благодаря чему вещь и может быть сказана Бытие и сущее, фюсис и сущность, действие и состояние, относятся друг к другу как глагол и существительное

Однако, в самом отношении, квалифицируемом Аристотелем как ярое гу Яеуоцяуоу, остается много неясного Прежде всего, не ясен в полной мере

смысл его отличия от синонимии Аристотель самым решительным образом различает отношение к роду и отношение к естеству, заявляя при этом, что одна наука должна исследовать как принадлежащее к роду, так и принадлежащее к естеству Поэтому, возникает довольно трудный вопрос в каком смысле то, что сказывается в отношении к естеству может сказываться и о принадлежащем к роду9 И как принадлежность к роду и принадлежность к естеству могут входить в науку о сущем как таковом, которое, как показал сам Аристотель, не является родом Всякое общее, выражаемое родом, является необходимым элементом любого суждения, невозможно построить суждение из одних только единичностей Поэтому, общее должно каким то образом присутствовать в сущем, иначе было бы невозможно никакое суждение о сущем Стало быть, отношение яро<; еу должно, каким то образом, переходить в отношение к роду (каб еу)

Острота этого вопроса подчеркивается неоднократными заявлениями Аристотеля о том, что ничто общее как таковое не является сущностью Тем самым, вырисовывается парадоксальная ситуация. Аристотель пытается отыскать науку о сущем как сущем Однако наука, как признает сам Аристотель, является знанием общего, а не единичного Вместе с тем, общее не является сущностью, т е не существует Получается, что наука о сущем невозможна как наука Таким образом, возникает вопрос об онтологическом статусе синонимии, которая заключает в себе саму возможность суждений Можно сформулировать этот вопрос следующим образом возможно ли обосновать онтологический статус синонимии, избегая при этом понимания бытия как рода? В качестве предварительного ответа на данный вопрос можно выдвинуть следующее положение род не заключает в себе быте, поскольку бытие заключает в себе род Бытие - это не импликация рода Стало быть, необходимо показать род как экс-пликацию бытия

В параграфе 1.4. «Категориальное деление сущего и вопрос о единстве категориальной структуры» анализируется спектр вопросов, группирующихся вокруг центральной проблемы обладает ли синонимия

таким онтологическим статусом, который необходим для того, чтобы обосновать онтологическую значимость суждений"?

Прежде всего, Аристотель отмечает, что сущность как таковая не находится ни в каком подлежащем В этом смысле, сущность есть само сущее Сущность - это непосредственное единство сущего с самим собой, невыразимое ни в каком опосредовании и выявляющее сущее в том основном онтологическом смысле, в каком оно дано до всякого предикативного отношения Сущее (сущность), взятое в этом исходном значении феноменальной очевидности, не является подлежащим Всякое суждение предполагает совершенно иную топику сущего, в которой вещь является уже не являющим самого себя феноменом, а субъектом адресованного ей вопроса «что есть это9» Данный вопрос задает совершенно иную перспективу, поскольку в нем происходит полагание самой вещи как субъекта вопроса. Именно здесь происходит неприметное превращение сущности (оисда) в подлежащее (йзгокецютоу) Сущее как феномен оказывается замещенным сущим как подлежащим Именно в значении подлежащего сущность становится основанием общего, схватываемого в единстве понятия

Так, претерпевая онтологическую модификацию, сущность, в ее исходном феноменальном смысле, дублируется понятием Эта дупликация сущности выражается у Аристотеля различием на «первую» и «вторую» сущность Первая сущность - это само сущее как то5а и, являющее себя в многообразии проявлений своего бытия, тогда как вторая сущность представляет собой родовое значение сущего, объемлющее ею единством вида Сущность, в том первичном онтологическом смысле, которое именуется теперь «первой» сущностью, обнаруживает себя в феноменальной очевидности того, что само себя являет Прекрасная ваза дана мне как прекрасная ваза еще до всякого различия между вазой как субъектом и «прекрасным» как свойством этого субъекта. В этом смысле вещь не является ни подлежащим чего-либо, ни сказуемым какого-либо

подлежащего Сущность становится подлежащим, только будучи дублирована «второй» сущностью, встраивающей «первую» сущность в вертикаль родо-видового отношения Подлежащее возникает как бы на «втором шаге», как измененное состояние самой сущности, которое теперь стало субъектом возможных определений «Вторая» сущность становится, в таком случае, онтологическим предикатом сущего как подлежащего, открывая тем самым возможность категориального анализа

В качестве первой категории сущность структурирует предметные ракурсы сущего таким образом, что они выступают атрибутами некоего «что» Множественность значений бытия сущего может быть теперь свернута в несколько предметных модальностей, в которых дана предметная картина сущего Эти предметные модальности Аристотель именует категориями и вводит их простым перечислением качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание Все эти девять категорий относятся к сущности как главной категории, чем и определяется их вторичный, акцвдентальный характер Каждая из девяти категорий представляет собой предметную атрибуцию сущего, представленного категорией сущности Поскольку необозримая множественность проявлений того, что есть сущее, может быть теперь упорядочена сообразно нескольким предметным модальностям того, что оно есть, то категории выступают предметными индикаторами смысла сущего, его бытия Однако смысл сущего не может быть дан иначе, как в виде дискретной совокупности значений; смысл скорее просвечивает в тех зияниях и разрывах, которые конституируют структуру значений сущего. Эта структура как раз и выстраивается в соответствии с той мерой смысла, которым обладает то или иное значение Соответственно, смысл, которым обладает то или иное значение, выражается его отличием от других значений Категории задают предметный контур, внутри которого содержится невоспроизводимый экзистенциальный рисунок сущего Только так и можно предотвратить пагубное смешение значений сущего, которое

служит питательной почвой для софистики Дело философа - показать, что значения выражают сущее различным образом12

В этом заключается принципиальная аналогичность бытия, которая отнюдь не совпадает со средневековой analogía entis Универсальность бытия, не являясь универсальностью рода, представляет собой особое дисконтинуалъное единство, которое включает в себя тождество, а вовсе не охватывается им Аналогичность бытия содержится в том неустранимом различии, которое пролегает между тем, что есть вещь, и тем, что она есть Из этого различия проистекает множественность того, что есть сущее Синонимия сущего представляет собой опосредующий момент самого сущего, и становится достижимой лишь ценой замещения сущего субъектом возможных определений Однако как только множественность проявлений бытия сущего сводится к «чтойности» и замыкается понятием, так сразу же она дает о себе знать множественностью значений того, что есть сущее

Вместе с тем, перед нами встает вопрос о единстве категориальной структуры Прежде всего, в основании категориальной структуры сущего лежит категория сущности (тн «вторая» сущность) Сущность обладает, поэтому, исключительным статусом онтологической, субстанциальной, категории, по отношению к которой остальные девять категорий носят акцицентальный характер В этом смысле категория сущности выступает трансцендентальным основанием категориальной структуры Однако можно ли считать категорию сущности тем предельным основанием, которое позволяет понять природу единства категориальной структуры сущего"7 Не является ли само это единство загадочным"?

Сущность есть центральная категория сущего Однако само сущее (единое), как подчеркивает Аристотель в четвертой книге «Метафизики», не может быть выражено в категориальной определенности В этом смысле сущее (единое) не подпадает ни под одну категорию Сущее как единое -транскатегориально Этот транскатегориальный характер сущего

12 Аристотель Сочинения в четырех томах. T 1 ,М 1975, С 122

23

проявляется в том, что сущее сказывается ровно в стольких значениях, сколько имеется категорий Транскатегориальный характер сущего с новой стороны приводит к прежнему выводу то, что есть вещь, не есть вещь как некое «что» Другими словами, сущее, в силу своей транскатегориальности, не содержится в сущности как категории Отсюда следует, что имеется трансцендентное основание самой сущности как категории, которое никоим образом не схватывается и не может быть схвачено в категориальном анализе Поэтому возникает задача определения природы того изначального единства, которое лежит в оснований категориальной структуры, расслаивая в дискретное множество совокупность значений сущего Категория сущности - это основание единства категориальных родов, необходимо отыскать единство этого основания Иначе говоря, необходимо выявить смысл изначального единства сущего Вместе с тем должен быть окончательно разъяснен вопрос о природе общего

Решение этой задачи требует выхода за рамки категориальной структуры Данный выход осуществляет сам Аристотель, намечая в пятой книге «Метафизики» некатегориальные рубрики сущего, к числу которых, помимо бытия и истины, относятся так же возможность и действительность Тем самым, возможность и действительность вовсе не рассматриваются Аристотелем как категории, в отличие от трансцендентальной аналитики Канта, в которой они представлены в качестве категорий модальности В некатегориальных аспектах намечена, тем самым, объемная классификация сущего, частью которой выступает сущее в значении категориальных форм высказываний. Таким образом, для того, чтобы выявить изначальное единство категориальной структуры сущего необходимо выйти за рамки категориального анализа В свою очередь, для того, чтобы выйти за рамки категориального анализа необходимо рассмотреть сущее в некатегориальных аспектах, и, прежде всего, как сущее в возможности и сущее в действительности

В параграфе 1.5. «Сущее в возможности и сущее в действительности. Онтологический смысл общего как хд гí гг шаг. Бытие сущего как £\>еруёш» исследуется вопрос о предельном основании единства сущего Предварительным условием решения этого вопроса выступает рассмотрение сущего в некатегориальных аспектах возможности и действительности

Понятие «возможность» связана у Аристотеля с физическим движением, определяемым как переход от возможности к действительности, являющейся целью движения Вместе с тем, понятие «возможность» обладает также и метафизическим смыслом В этом метафизическом значении и возникает проблема различения возможности и действительности Данная проблема обсуждается Аристотелем в девятой книге «Метафизики», в контексте критического исследования позиции представителей мегарской школы Суть учения мегарцев, как отмечает Аристотель, состоит в своеобразном отождествлении возможности и действительности, откуда следует, что возможным является только то, что существует в наличии Вещь, которая не действительна, оказывается, поэтому, невозможной В этом утверждении заключается ложный позитивизм мегарцев, который, как показывает Аристотель, оборачивается многими нелепостями, в том числе и выводами софистического характера Аристотелевская критика подводит к тому выводу, что бытие относится не только к тому, что существует в наличии, но и к тому, что способно к существованию Эта способность к существованию выступает как бытие возможного Бытие возможного, как действительная возможность, определяется Аристотелем как еуеруёкх

Таким образом, понятиями, обрисовывающими онтологический абрис сущего являются энергия, способность, движение и действительность Энергия, как бытие возможности, есть способность, проявляющая себя в движении к цели, достижение которой означает действительность как совершенную цельность сущего, как завершение его в своем собственном бытии При этом Аристотель делает акцент на метафизическом смысле

энергии, трактуя ее не просто как способность к движению, а как осуществление То, что Аристотель понимает под энергией как осуществлением, является действием особого рода, целью которого является само действие Другими словами, осуществление - это из самого себя исходящее и в самое себя возвращающееся действие, не имеющее иной цели, помимо самого себя Энергия в значении осуществления представляет собой особые перфектные состояния, характеризующиеся особого рода темпоральностью Аристотель специально останавливается на случаях такой темпоральности, отмечая, что если человек мыслит, то он уже мыслил, если он видит, то уже увидел Каждое из таких состояний является неразложимой сингулярностью

Движение отличается от осуществления именно тем, что присущая ему способность к действию не является целью самой по себе, а всегда направлена на нечто иное, чем само действие Так, строительное искусство существует не ради самого себя, а ради строительства дома, который есть нечто иное, чем строительное искусство Результатом движения всегда является нечто иное, чем само движение Именно это «иное» разлагает движение в последовательность моментов времени, которые размечают процесс движения, от его начала до его окончания в статике результата Однако целью осуществления является сама способность осуществления Так, цель мышления - сама способность мыслить, при этом, мышление есть то же самое, что и способность мыслить Мысль не существует отдельно от способности мыслить, подобно тому, как дом существует отдельно от строительного искусства Поскольку же результат осуществления не есть что-либо иное, чем его способность, то осуществление представляет собой случай чистой темпоральности, которую невозможно разложить в последовательность временных промежутков В этом смысле, аристотелевская других есть то «само по себе сущее», которое и является искомым предметом метафизики Фундаментальной онтологической ошибкой платонизма является, таким образом, понимание «сущего самого по

себе» как состояния, а не как деятельности Следствием этой ошибки является отождествление бытия и сущности, выразившееся в субстантивации бытия в сущность, замкнувшее бытие в образ сущего

Возможность и действительность являются темпоральными характеристиками движения Осуществление представляет собой такое перфектное состояние, когда возможность уже содержится в действительности, как ее внутренний, опосредующий момент На этом основании Аристотель заявляет об абсолютном приоритете действительности над возможностью Однако в случае энергии как движения можно мыслить возможность и действительность порознь, возможность, как еще не осуществившуюся действительность, и действительность, как уже не являющуюся только возможностью Это свидетельствует о неустранимо имперфектном характере движения как такового, в котором начало и цель, возможность и действительность, не могут совпасть в полноте своего осуществления Возможность и действительность, взятые сами по себе, застывают в оппозиции общего и единичного Возможность сама по себе есть не что иное, как общее Что такое «человек», как не возможность быть Сократом, Кориском или Калянем"? Что такое Сократ, как не воплощенная в этом единичном человеке возможность быть человеком1? Поэтому, общее, в его сугубо онтологическом смысле, есть момент темпорализации сущего Если же общее отрывается от своего темпорального истока, то в этом случае оно обособляется в эйдос, характеризующийся вечностью своего существования В этом смысле, платоновская эйдетика является своего рода темпоральной мистификацией сущего Странный с позиции речевых канонов оборот тб и ем етуш, - «то, что стало быть» - используемый Аристотелем для обозначения «второй» сущности, оказывается необходим именно как постоянное указание на темпоральный характер общего Таким образом, общее есть единое в имперфекте

Здесь содержится решение одной из главных проблем метафизики Аристотеля можно ли обосновать реальность общего, отрицая при этом

реальность платоновских эйдосов? Сам Аристотель считает этот вопрос наиболее трудным Поскольку действительность обладает абсолютным приоритетом над возможностью, то общее уже присутствует в действительности, как его снятая, энергийно претворенная возможность Предмет, который я вижу перед собой, всегда дан мне в каком-либо общем значении, предмет видим мною только потому, что в нем проступает общее Поэтому общее - это не результат процесса абстрагирования, напротив, предмет может быть увиден в общем значении только потому, что он уже дан как общее, которое содержится в нем как его собственная, осуществленная возможность Таким образом, вуеруеих является конститутивным элементом онтологии Аристотеля, без которого совершенно нельзя понять переход от единичного к общему

Так знание может быть знанием общего даже при той онтологической предпосылке, что существуют только единичные вещи, что общее само по себе не обладает статусом реальности Единичное есть общее, в смысле возможности, которая уже «стало быть» действительностью Именно потому, что общее присутствует в единичном, мы способны в любом конкретном цвете видеть цвет вообще, слышать определенный звук, улавливая в нем звук вообще, само восприятие осуществляет процесс, который Гуссерль назовет «категориальным созерцанием» Таким образом, предмет доступен только в модусе общего, абсолютная сингулярность должна быть, в силу этого, безвидной Бытие представляет собой абсолютную сингулярность, которая не является родом именно потому, что бытие есть энергия Тем самым, можно определить всякий род как форму неэнергийного единства, отличного от единства энергии Это единство носит божественный характер, оно завершено в себе самом, и, поэтому, бесконечно Эта бесконечность выражается вечностью самой деятельности, цель которой есть ее начало, а начало - цель

Глава вторая «Средневековое понимание бытия и проблема различия сущности и существования»

В параграфе 2.1. «Греческая онтология и средневековая различие сущности и существования. Различение Боэцием субстанциального и трансцендентального уровня сущего» исследуется средневековая постановка вопроса о бытии сущего в контексте ее сопоставления с аристотелевской онтологией

Прежде всего, аристотелевское различие сущности и сущего (существования) есть различие в самом сущем, сущность является тем основанием, которое сохраняет единство сущего в множественности проявлений его существования Так вырисовывается сугубо аристотелевское понятие кp6q еу Хеубреуоу, смысл которого можно резюмировать следующим образом бесконечное разнообразие значений бытия сущего группируется по нескольким категориальным родам и опирается на сущность как на свое субстанциальное основание Смысл аристотелевской ярбд еу Хеуоцеуоу заключается в таком отношении единого ко многому, которое не означает возможности «свертывания» много в единое Единое, представленное сущностью, обладает, поэтому, трансцендентным характером по отношению к любой возможной совокупности своих значений Единое выступает, тем самым, как некая онтологическая структура, являющаяся смысловым ядром онтологических экспликаций сущего Такой экспликацией, задающей масштаб понятийной определенности, является само сущее в том, что оно есть Понятие, как определение сущего в значении его «чтойности», может стать у Аристотеля масштабом существования только в результате такой развертки сущего, которая превращает естественную омонимию сущего (яро? £у) в жесткий синонимический ряд Такая синонимия есть открывающееся в самом сущем пространство логического отношения

Таким образом, метафизический горизонт аристотелевского понимания бытия сущего можно выразить следующим образом; поскольку сущность и

сущее (существование) есть одно, то всякое сущностное различие есть различие в самом сущем В этом несовпадении того, «что» и «есть» сущего раскрывается его энергийная природа, противоположная статике платоновского отношения вещи к своему эйдосу Вместе с тем, это внутреннее различие сущего является выражением его телеологической структуры, как своего собственного произведения То, что есть вещь, выступает у Аристотеля процессуальным, энергийно запечатленным, моментом самого «есть», - моментом присутствия, тем, чем вещь стала быть Поэтому, можно сказать, что бытие вещи есть вещь, как свое собственное произведение, или, другими словами, вещь есть свое собственное бытие

В отличие от этого, средневековая постановка вопроса о бытии развертывается в совсем ином метафизическом горизонте Основополагающий тезис Аристотеля - сущее есть свое собственное бытие -несовместим с тем фундаментальным христианским убеждением, что все сущее получает бытие от Бога, как своего творца Поэтому вопрос о бытии, поставленный на почве иудео-христианского креационизма содержит в себе ту фундаментальную метафизическую предпосылку, что сущее не есть свое собственное бытие Поэтому различие «чтойности» и бытия вещи имеет здесь принципиально иной характер Поскольку в перспективе креационизма сущее не обладает своим собственным бытием и в силу этого имеет тварный характер, то бытие сущего состоит в его причастии к бытию, как безусловному ipsum esse Так, средневековая онтология использует сугубо платоновский термин «причастия», лишенный всякого смысла в рамках аристотелевской онтологии Прибегая к понятию причастия, вводя его в семантическую ткань языка аристотелевской онтологии, средневековая мысль создает тем самым совершенно новый метафизический язык, являющийся языком схоластической аналогии сущего Аналогия сущего является, таким образом, выражением онтологического различия сущности и существования, мыслимого в границах средневекового понимания бытия

сущего В этом смысле, аналогия фиксирует то, что можно было бы определить как онтологическую неаналитичность существования, из того, что есть вещь, не вытекает то, что она есть

Каноном средневекового различия сущности и существования является работа Боэция «Каким образом субстанции могут быть благими, не будучи благами субстанциальными» Исходным моментом рассуждений Боэция является вопрос о субстанциальности блага, обсуждение которого приводит к следующей апории если вещи блага по причастию, то ни одна вещь не является благой сама по себе, если же вещи благи сами по себе, то в своем онтологическом статусе они оказываются равновелики Богу Дальнейший анализ показывает, что данная апория выступает следствием однозначного понимания того самого «есть», в котором утверждается, что сущее есть благо Само это «есть» является неоднозначным и представлено в двух пересекающихся, но никогда не совпадающих, значениях во-первых, в значении грамматической и логической формы, связующей субстанцию с ее предикатами, во-вторых, в значении бытия субстанции Здесь, таким образом, содержится принцип различия бытия и существования Существование определяется отношением субстанции и атрибутов, субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого Другими словами, существование -это бытие в форме «чтойности» При этом следует отметить, что всякое существование есть причастие бытию, которое, однако, не входит в перечень реальных предикатов сущего, те не является содержательной характеристикой его «чтойности» Поэтому бытие, в отличие от существования, следует понимать как существование в абсолютном смысле, не определяемого ни в каком возможном отношении В том, что есть субстанция, в отличие от того, что она есть, раскрывается ее трансцендентальное измерение

Тем самым, субстанция не совпадает с собой, поскольку субстанция, как субъект своих качеств является субстанцией еще и в другом, трансцендентальном, смысле При этом, вещь как субстанция и вещь как

трансценденталия есть одна и та же вещь, но взятая в двух различных перспективах предметной и онтологической Соответственно этому глагол «быть» употребляется либо в значении связи субстанции с ее атрибутами, либо в значении бытия субстанции Именно второе значение глагола «быть» порождает диссоциацию субстанции с ее атрибутами, вследствие чего субстанция не может быть сведена к сумме своих атрибутов Другими словами, то, что есть сущее, не может быть высказано на уровне его реальных предикатов

Так решается вопрос о субстанциальности блага Решение заключается в том, что благо относится к онтологическому, а не предметному уровню Отсюда следует, что благость субстанции не есть сама субстанция как благо Вот почему из того, что субстанция не есть благо, никак не вытекает, что она совершенно лишена благости Этот ложный вывод необходимо следует из ложной онтологической посылки однозначного понимания того, в каком смысле субстанция есть благо Именно жестко однозначное понимание «есть» заталкивает мысль в безысходную дилемму, вынуждая либо к признанию того, что вещь совершенно лишена благости, либо, напротив, к утверждению того, что сама вещь есть благо, вследствие чего бытие вещи обретает божественный статус

Таким образом, существование, как акт бытия, всегда есть нечто большее, чем то, что определяется его «чтойностью» Поэтому, то, что есть вещь, может быть представлено независимо от того, есть ли сама вещь Природа тварного сущего поражена онтологической двойственностью, которая является знаком его конечности все существующее наделено сущностью (чтойностью), но сущность не включает в себя существования Поскольку существование не есть бытие, сущность не есть существование

В параграфе 2.2. «Трансцендентальная структура онтологического аргумента Ансельма Кентерберийского и его теологические экспликации» рассматривается структура рассуждения, получившая в

истории философии наименование «онтологического доказательства бытия Божьего»

Отличительной чертой рассуждения Ансельма Кентерберийского является то, что оно представляет собой высказывание бытия, а не суждение о существовании, каковым является всякая предикативная определенность Высказывание бытия есть бытие высказывания, которое невозможно разложить на субъект и предикат, прежде всего, потому, что бытие не есть ни реальный, данный в созерцании, субъект, ни реальный, данный в форме понятия, предикат Структура такого высказывания может быть только трансцендентальной, в средневековом значении этого понятия В таком высказывании «субъект» и «предикат» могут быть даны исключительно в их трансцендентном, а не реальном значении В качестве трансцендентного «субъекта» бытие может быть представлено только трансцендентным «предикатом» бытие есть то, больше чего нельзя себе представить В силу данного обстоятельства здесь нет, и не может быть, никакого перехода от понятия к предмету, который фиксировался бы логической связью посылок и заключения Поэтому, всякое представление рассуждения Ансельма в виде обычного суждения о существовании означает полную аннигиляцию самого его смысла В этом рассуждении речь вовсе не идет о том, чтобы доказать существование чего-либо, даже если это существование обладает статусом наивысшей реальности Напротив, рассуждение Ансельма вводит в тот особенный топос, где становится невозможно различить понятие и предмет, но который как раз и является источником различения всякого мыслимого и предметного содержания

Таким образом, критика ансельмова рассуждения со стороны Гаунилона обнаруживает не просто превратности его понимания, но и показывает удивительную нечувствительность к самому его смыслу поскольку то, больше чего нельзя представить не существует в каком-либо представлении, то, следовательно, оно не может быть замкнуто в сферу понятия и выражено суждением Вся критика Гаунилона определяется тем

обстоятельством, что аргумент Ансельма априорно истолковывается в сфере представляющего мышления Это выражается в виде тонкой, едва заметной, подмене трансцендентного предиката (больше чего нельзя представить) реальным предикатом (большее из того, что можно представить) Тем самым, Гаунилону остается лишь показать, что представление «большего из того, что можно представить» отнюдь не предполагает своего собственного существования Так конструируется пример с чудесным островом, ставший хрестоматийным во всех историях «опровержения» тн онтологического доказательства В этом «опровержении» и создается структура рассуждения, которое в дальнейшем стало называться онтологическим доказательством бытия Божьего Данная структура состоит в следующем если я имею идею некоего совершенства как лучшего и большего из того, что можно себе представить, то я принужден заключить о существовании этого совершенства, поскольку, в противном случае, находясь только в моем уме, страдая тем самым привацией действительности, идея совершенства уже не будет совершенной идеей Именно в такой «превращенной» форме онтологический аргумент встречается как у Фомы Аквинского, так и у Декарта При этом Гаунилону совсем не трудно показать уязвимость этого, сконструированного им самим, рассуждения Демонстрация существования отлична от демонстрации понятия Поэтому, рассуждает Гаунилон, из того, что нечто мыслится мною, не вытекает существование того, что мыслится В самой критике Гаунилона упущено понимание того, что бытие не может быть мыслимо ни как реальный субъект, ни как реальный предикат Отсюда получается парадоксальное на первый взгляд обстоятельство как Гаунилон в своей критике, так и Ансельм в своем рассуждении, говорят по существу одно и то же, а именно, что бытие не выражается реальным предикатом, содержащим в себе то или иное значение субъекта Таким образом, аргументация Гаунилона основывается на скрытой редукции смысла к значению, идеи к понятию, заключающей мысль в понятийно-дискурсивную форму.

Следующей характеристикой рассуждения Ансельма является то, что трансцендентный предикат «больше чего нельзя представить» выражает собой целое, которое никогда не является частью Тем самьм возникает вопрос о способе присутствия этого целого в нашем мышлении Таким способом присутствия целого в мысли является присутствие мысли в целом Другими словами, здесь задается особая онтологическая размерность, выражаемая своеобразной топологической структурой, в которой часть (мысль) воспроизводит в себе все характеристики целого Целое присутствует в мысли таким образом, что мысль оказывается частью этого целого «Совпадение» мышления и бытия выражается своеобразным нетривиальным тождеством мысль есть часть целого, присутствующего в самой мысли Местом «совпадения» бытия и мышления является топологическая размерность, в которой целое не есть часть, поскольку часть есть целое Мы встречаемся здесь с некоей неразложимой, и поэтому, безусловной, целостностью, выступающей первичным и глубинным фактом онтологии нашего мира Такая целостность не может быть выражена в понятии, особенным образом она высвечивается только в символе

Таким образом, целое может присутствовать в сознании только как символ В этом смысле, символ, в отличие от понятия, является онтологической определенностью сознания Как мышление бытия символ есть само бытие мышления Понятие, как форма мышления, воплощает в себе определенное значение, которое может быть отнесено к любому возможному предметному содержанию Поэтому можно представить себе понятие независимо от его предметного содержания В этом смысле, понятие образует условное целое, потенциальными частями которого является все то, что входит в предметное множество, охватываемое данным понятием Что касается символа, то он воплощает в себе безусловное целое Любой символ является неразложимой онтологической целостностью, которую невозможно расщепить, выделив из него некий идеальный экстракт и получив в остатке чистый образ, при помощи которого будто бы возможно представить себе

«идеальное» содержание символа. Символ неразложим именно потому, что в каждой своей части он воспроизводится как целое Поэтому в символе на дан не предмет, который можно было бы получить в форме его непосредственного наглядного представления, в символе нам дано само бытие В этом смысле символ является онтологической «скрепой» сознания, которой по существу и держится сознание

Здесь пролегает онтологическое различие между вещью и личностью Сущее в его онтологической размерности, т е сущее как целое, каждая часть которого - само целое, есть не индивид, а тжостастц - личность Личность, поэтому, есть актуальная полнота бытия, представленная сущим, которое остается при этом именно этим сущим, это целое, которое есть часть, поскольку сама часть есть целое Наконец, личность - это единство, исключающее какое-либо подобие В этом единстве заключается тот высший, трансцендентный, синтез, который со времени Никейскош собора 325 года принято обозначать термином ор.оошю<; - единосущный Различие между подобносущностью (ороюисло^) и единосущностью не замыкается, поэтому, исключительно в области богословских определений, поскольку оно является различием между тождеством (подобием) и единством, возможностью и действительностью, состоянием и деятельностью, между вещью и личностью Вещь есть всего лишь точка неопределенного предметного множества, личность есть живой центр Бытия Поэтому подобие есть отношение между вещами, а отношением между личностями является энергия Таким образом, понятие есть то, на основании чего одна вещь отличается от другой, понятие различает именно вещь В противоположность понятию, символ различает Лик сущего

В параграфе 2.3. «Аристотелевско-томистский тезис «бытие не есть род» и проблема различия сущности и существования в схоластике ХШ века» исследуются те онтологические предпосылки, которые определяют спор между сторонниками реального и формального различия сущности и существования в схоластике

Прежде всего, явно или неявно, в схоластике всегда учитывалась исходная омонимия понятия «сущее», являющегося субстантивированным причастием глагола «быть» Данная омонимия определяет различие на сущее по имени (сущность) и сущее по причастию (существование) Различие сущности и существования признавалось всеми средневековыми мыслителями, спор шел исключительно по вопросу о природе этого различия

Анализ рассуждений Фомы Аквинскош по данному вопросу показывает, что, несмотря на неясность формулировок, давшей повод к самым различным интерпретациям, сам Фома понимает различие сущности и существование как онтологическое различие Фома исходит при этом из аристотелевского утверждения о том, что бытие не есть род Но, поскольку бытие - не род, то бытие есть основание различия, тогда как род есть основание тождества Поэтому именно бытие различает сущность сущего и его существование Всякое существование отлично от своей сущности в силу того, что оно есть Позиция Фомы Аквинского по вопросу о различии сущности и существования может быть резюмирована следующим образом сущность и существование различны потому, что само бытие не имеет сущности В силу этого, бытие выражается не на уровне реальных предакатов сущего, а в виде его собственных состояний, именуемых в средневековой традиции трансценденталиями Сам Фома Аквинский относит к числу трансценденталий сущее, единое, истину, благо, реальность, нечто В отличие от понятий, трансценденталии не являются сущностями и в силу этого обстоятельства они не относятся ни к какому роду В этом смысле они могут быть названы свободными, или, трансцендентными понятиями, обладающими «нулевой» степенью реальности Поскольку всякое реальное различие производится на основании рода и вида, то трансценденталии реально не различимы, что выражается таким их свойством, как взаимообратимость Каждая трансцендентальная определенность является определенной формой непредикативного единства сущего

В понимании Фомы Аквинского, бытие - не сущность, так как действие - не состояние Таким образом, в основании «горизонтальной» проекции existentia - essentia находится онтологическая «вертикаль» esse Сущность и существование различны именно потому, что бытие не находится в одной плоскости с существованием Поэтому вопрос о различии сущности и существования выдерживается в его правильной онтологической постановке только в том случае, если само бытие мыслится как чистое различие, как нечто принципиально иное, как по отношению к сущности, так и по отношению к существованию В свою очередь, неспособность удержать бытие как чистое различие приводит к пагубному смешению предметного и трансцендентального уровней, и, как следствие этого, оборачивается субстантивацией бытия, т е неявной идентификацией бытия и существования

Данная субстантивация бытия определяет ту критику томистской доктрины различия сущности и существования, которая впервые заявляет о себе во взглядах Сигера Брабантского Согласно Сигеру, сущность и существование едины в субстанции и различаются лишь постольку, поскольку они рассматриваются нами как различные Таким образом, получается, что бытие есть сама субстанция, рассматриваемая в модальностях ее действительности и возможности Такое субстанциалистское понимание бытия приводит к полному упразднению различия между трансцендентальным и предметным уровнем сущего, что проявляется в утверждении равнозначности номинальных и экзистенциальных высказываний Так, согласно Сигеру, высказывание «человек есть человек» совершенно равнозначно полаганию бытия «человек есть»

Та же самая онтологическая предпосылка - идентификация бытия и существования - лежит в основании учения Генриха Гентского об интенционалъном различии сущности и существования Сам Генрих опирается на тезис об индифференции сущности, о безразличии сущности к

существованию, позволяющей нам мыслить сущность независимо от самого ее существования Существование и несуществование, утверждает Генрих, ровным счетом ничего не меняет в «чтойности» вещи, можно мыслит несуществующую «чтойность», а существующую, напротив, мыслить как несуществующую Поэтому, сущность и существование различаются сугубо интенциональным образом, в нашем мышлении Все это приводит Генриха к утверждению приоритета сущности, как условия мыслимости сущего, над существованием

Таким образом, в основании субстанциализма Сигера и эссенциализма, Генриха Гентского лежит общая онтологическая предпосылка Различие сущности и существования, продуманное в свете бытия как чистого различия, не имеет ничего общего с безразличием сущности, утверждаемой бельгийским мыслителем Само безразличие сущности является неизбежным следствием понимания бытия как без-различия Тем самым, мысль неизбежно впадает в ту смутную понятийную индифферентность бытия и существования, которая эксплицируется либо как реальное единство субстанции (Сигер), различаемое в интенциях сущности и существования (Генрих Гентский), либо как реальное различие сущности и существования, утверждавшееся Эгидием Римским

Смысл концепции «реального различия» заключается в полагании сущности и существования как двух независимых реальностей, двух res, совокупность которых и образует реальную композицию сущего На первый взгляд может показаться, что доктрина «реального различия» абсолютно несовместима с учением о реальном единстве субстанции Однако если внимательно присмотреться к реальному различию, то выясняется, что основанием такого различия всегда выступает определенная понятийная идентичность реальное различие имеет место только там, где различаемые вещи уже заранее объединены в рамках определенного понятийного тождества Так, Сократ и Платон реально различны только потому, что основанием их различия выступает понятийное тождество «человек»

Поэтому, если различие сущности и существования понимается как реальное различие, то его основанием может быть только само бытие, как некая самоидентичность, как смутная понятийная индифферентность всего того, что существует Доктрина реального различия, продуманная в ее онтологических предпосылках, приводит к положениям, которые являются осознанными постулатами доктрины «однозначно сущего» Вследствие этого спор между сторонниками и противниками «реального» и «формального» различия является онтологически бесперспективным Различие сущности и существования может быть определено как реальное только при той молчаливой онтологической предпосылке, которая, сводя бытие к существованию, превращает само бытие в rey В качестве res бытие мыслится как реальная композиция сущности и существования, distinctio realis, взятое в свете его онтологических предпосылок, раскрывается как compositio realis, в котором совершенно утрачивается смысл бытия как различия

Смысл бытия как различия ускользает в силу той инерции мышления, которая, уклоняясь от необходимости мыслить различие как различие, стремится к его обоснованию, путем подведения под различие определенной категориальной основы В результате этого, состояния бытия, в которых выражается трансцендентальная определенность сущего, подпадают под рубрику категориальной определенности сущего В свою очередь, это открывает возможность трансцендентальной метафизики, формирование которой начинается в XIV столетии, в трудах представителей «нового пути» в схоластике В этом смысле XTV век можно считать метафизическим прологом XVII века, когда были заложены основания математического естествознания, как принципиально новой онтологии мира

В параграфе 2.4. «Попятив «однозначно сущего» как основание iпрансцендентальной метафизики» исследуется вопрос о метафизических основаниях новоевропейского трансцендентализма, пределы которого были обозначены «Критикой чистого разума» Канта

Основанием трансцендентальной метафизики следует считать введенное Д Скотом понятие «интеллектуальной интуиции», в которой нам дана не только сущность вещи, но и само ее существование Согласно Боэцию и Фоме Аквинскому, познание сущности и существования невозможно в едином и целостном познавательном акте Существование вещи может быть дано только в способе ее интуитивного схватывания, тогда как сущность вещи познается исключительно в способе интеллектуального представления Поэтому невозможна как интуиция сущности, так и интеллектуальное постижение существования Познаваемая вещь всегда дана нам в двух несовпадающих модусах познания как предмет интуиции, открывающей нам существование вещи, и как объект интеллекта, который только и способен к постижению ее сущности Соответственно, в такой перспективе понятие «интеллектуальной интуиции» оказывается терминологическим и онтологическим нонсенсом

Понятие «интеллектуальной интуиции» вводится Скотом в контексте осуществляемой им критики основных положений томистской ноэтики, согласно которой необходимой предпосылкой интеллектуального познания общего выступает интуитивная достоверность единичного существования вещи Вопреки этому, Скот утверждает, что познание общего невозможно, если интеллект уже не опознал единичное именно как единичное Тем самым, утверждается как возможность, так и необходимость, интеллектуального познания единичного существования вещи Данное утверждение радикально изменяет всю классическую диспозицию познавательных актов, что и находит свое выражение в понятии интеллектуальной интуиции

Вместе с тем изменяется сам смысл существования В томистской ноэтике вещь может быть представлена в интуиции исключительно в силу того факта, что она существует В ноэтике Скота дело обстоит совершенно иначе вещь существует в силу того, что она представлена в интеллектуальной интуиции Онтологическим критерием существование

оказывается, тем самым, присутствие вещи в свете интеллектуальной интуиции - представления Интеллектуальная интуиция является, таким образом, специфическим способом познания вещей самих по себе, т е взятых вне отношения к их собственному актуальному существованию Другими словами, интеллектуальная интуиция - это способ данности бытия вещей Но, поскольку бытие не есть какая-либо вещь, которую можно было бы себе представить наглядным образом, то интуиция бытия есть некое представление вообще, или, трансцендентальное условие любого представления Метафизика Скота обозначает тот переломный момент в истории европейской мысли, когда само бытие втягивается в сферу представления, заявляя о себе как о трансцендентальном условии представимости любого рода Это новый фазис бытия как представления и был концептуализирован Скотом в общем понятии бытия, как первого объекта нашего интеллекта В свою очередь, бытие может стать объектом в отношении к интеллекту только в том случае, если сам интеллект полагается как субъект данного отношения Вследствие этого интеллект уже выступает в совершенно иной метафизической функции - в функции сознания Вместо сложной схоластической номенклатуры познавательных актов начинает проступать фундаментальное для Нового времени отношение сознания как субъекта к объекту всякого возможного представления

У самого Скота, утверждение общего понятия бытия как первого объекта нашего интеллекта приводит к онтологическому приоритету «чтойности» вещи над ее бытием, поскольку общее понятие бытия виртуально включает в себя как качественную (praedicere in quale), так и трансцендентальную определенность вещи Всякую качественную предикацию, являющуюся деноминативной определенностью вещи, можно, как утверждает Скот, представить в виде предикации in quid, путем сведения деноминатива к субстантиву Общее понятие бытия является, таким образом, процессом субстантивации бытия, полагающим принципиальную возможность сведения всякой экзистенциальной определенности сущего к

его номинальному значению В случае трансцендентальной определенности, производимая Скотом ревизия основных онтологических посылок средневековья приводит к тому, что трансценденталии понимаются в качестве формальных определенностей сущего {ens) как субъекта Таким образом, «сущее», выступавшее в энумерации Фомы Аквинского как одна из трансцендентальных определенностей, становится субъектом всякой определенности такого рода В свою очередь, такая операция становится возможной именно потому, что «сущее» берется исключительно в значении субстантива. Это приводит к «исчезновению» таких трансцендентальных определенностей как реальность (res) и нечто (aliquid), которые попросту поглощаются «сущим» в его номинальном значении Так образуется упрощенная формулировка трансценденталий, дошедшая до XVIII ens est union, verum, bonum

Утверждение номинального значения бытия приводит к убеждению, что высказывание может быть истинным вне отношения к актуальному существованию самого его предмета, исключительно в силу формальной согласованности его терминов, что полной мере проявится во время «второй схоластики», у Ф. Суареса Сам Скот утверждает возможность сведения всякого экзистенциального суждения, к номинальному значению, путем его преобразования в чисто знаковую форму Цель такого преобразования состоит в том, чтобы устранить экзистенциальный субъект высказывания, со всей онтологической неоднозначностью его «есть», подставив на его место предикат, полагаемый в функции субъекта Эта операция по нейтрализации «есть» как источника онтологической амбивалентности предельно обнажает сущность той метафизической революции, которая была произведена Скотом понятие как предикат вещи становится самим субъектом, так что реальным предикатом этого нового субъекта оказывается теперь бытие той самой вещи, которую это понятие «замещает»

Этот новый субъект не может выражаться в прежних трансцендентальных определенностях, с которыми имела дело прежняя

схоластика Поэтому задача описания этого субъекта требует от Скота введения особых дизъюнктивных трансценденталий, безусловным онтологическим приоритетом среди которых обладает только дизъюнкция «бесконечное - конечное» Тем самым, субъектом новой, трансцендентальной, метафизики становится «бесконечное сущее» Однако «бесконечное сущее» есть само сущее как бесконечность Так, впервые в истории европейской метафизики, бесконечность становится позитивной определенностью сущего, или, выражаясь другими словами, становится самой сущностью сущего. В традиционно схоластическом понимании действительной бесконечностью обладает только Бог Мир может обладать только потенциальной, или, привативной, бесконечностью Поэтому и требуется введение аналогии сущего, при помощи которой только и можно отразить отношение конечного мира к бесконечности Бога. В понятии ens infinitum, введенном Скотом в метафизический обиход, бесконечность полагается в качестве позитивной определенности самого сущего Поэтому бесконечность становится отныне мерой конечного Вместе с тем, аналогия сущего окончательно попадает в разряд бесполезных и ненужных инструментариев схоластической мысли

Тем самым закладывается трансцендентальный базис новоевропейской науки, которая представляет собой не что иное, как операции с бесконечностью Поэтому трансцендентным условием единства законов природы, сформулированных в науке от Галилея до Эйнштейна, становится та предпосылка, что существование мира каким-то образом может быть дано нам в актуальной бесконечности самого мира В этом смысле и происходит узурпация наукой права выступать с позиции онтологии

В заключении подводятся итоги исследования, резюмируется основное содержание диссертации

По теме диссертации опубликованы

а) Монографии

1 Отношение разума и веры в новоевропейской метафизике Архангельск, Издательство Поморского университета, 1999 110с

2 Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии Монография, Издательство Санкт-Петербургского университета, 2007 233 с

б) Статьи

3 Cogito Августина и его культурно-исторический контекст // Концепты Архангельск 1997 С 32-45

4 Деконструкция вопроса Канта о возможности метафизики как науки в контексте номиналисткой критики универсалий // IX Ломоносовские чтения, 1997 С 12-14

5 Диалог как принцип эпистемологии // Материалы I Российского философского конгресса Санкт-Петербург, 1997 С 43-44

6 Кантовская «вещь сама по себе» и соблазн антропоцентризма // Культура и соблазн понимания Петрозаводск, 1999 Часть первая С 61-67

7 Паскалевский образ бесконечности и новоевропейская метафизика//Свеча, Архангельск, 1999 С 21-34

8 Декарт и средневековый аристотелизм // Verbum, Выпуск 6, Санкт - Петербург, 2000 С 233-245

9 Бытие языка как язык бытия // Вестник Поморского университета -№2(6) -2004 С 9-18

10 Платоновская «идея» опыт бытия как трагедия мысли // Вестник Поморского университета - №2 (8) - 2005 С 14-30

11 Феномен и символ // Вестник Русской христианской гуманитарной академии, № 6,2005

12 Реальное различие сущности и существования как основание аналогии сущего // УегЬит Выпуск 8 МескаеуаЬа идеи и образы средневековой культуры СП6ГУ2005 С 106-115

13 Греческая онтология и схоластическая аналогия сущего // Вестник Поморского университета №1 (9) -2006 С 10-20

14 Идея как метафизическое основание логики понятий // Вестник Поморского университета №7 2006 С 15-20

15 Характер непредикативных определений в средневековой онтологии//Вестник Поморского университета -№1 (1-11) -2007 С 13-28

Подписано к печати 31.05.2007 Формат 60x84 1/16 Бумага писчая Тираж 100 экз Объем 2,0 п л

Издательский центр ПТУ 163002, Архангельск, пр Ломоносова, 6

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Лошаков, Руслан Анатольевич

Введение.

Глава I

Проблема бытия в греческой онтологии.

§1.1. Платоновское понимание бытия как Иного.

§1.2. Тезис Аристотеля «бытие не есть род» как предварительное условие вопроса о бытии сущего.

§1.3. Коллизия синонимии и омонимии сущего. Сущее как

Хсугтаг поХкахщ.

§1.4. Категориальное деление сущего. Вопрос о единстве категориальной структуры.

§1.5. Сущее в возможности и сущее в действительности. Онтологический смысл общего как то и спш. Бытие сущего как еуврувш.

Глава II

Средневековое понимание бытия как горизонт различия сущности и существование.

§2.1.Греческая онтология и средневековая проблема различия сущности и существования. Различение Боэцием трансцендентального и субстанциального уровня сущего.

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Лошаков, Руслан Анатольевич

Постановка проблемы и актуальность исследования. Замысел данной работы состоит в том, чтобы рассмотреть основные понятия греческой и средневековой онтологии в свете того, что М. Хайдеггер называет онтологическим различием бытия и сущего.

Однако всякий подступ к смыслу онтологического различия сразу же наталкивается на ту метафизическую опасность превратного его истолкования, которая коренится в нашей естественной склонности рассматривать само онтологическое различие в рамках статичной оппозиции бытия и сущего. Следуя одному остроумному замечанию, можно сказать, что бытие уподобляется в этом случае большому слону, несущему на своей спине кучу утвари. Но самая серьезная сторона этой опасности состоит в том, что подобное понимание онтологического различия содержит в себе представление бытия как универсального тождества всего того, что существует, всего того, что, так или иначе, есть. Другими словами, бытие неявно понимается как универсальный предикат всякого существования. Однако именно представление бытия как наивысшего тождества, заключающего в себе фундамент всякой онтической определенности, и вовлекает нас в ту онтологическую апорию, которую уже Аристотель обозначил своим известным тезисом «бытие не есть род». Таким образом, смысл онтологического различия можно эксплицировать только в форме своеобразного герменевтического круга: онтологическое различие бытия и сущего есть само бытие как различие.

Это предполагает радикальный пересмотр традиционного понимания отношения «тождество - различие», полагающего тождество в качестве концептуального основания всякого различения. Сама операция различения является возможной только в том случае, если имеется некая исходная тождественность, выражающаяся в понимании того, что именно мы различаем. Различие, в основании которого лежит тождество, может быть только концептуальным различием, т.е. таким различием, которое опирается на определенную, концептуально выраженную, идентичность, выступающую как основанием различия, так и основанием для сравнения различенного. Очевидно, что различие является здесь онтологически вторичным, производным моментом тождества. Этому традиционному отношению тождества и различия соответствует традиционная структура метафизики, представляющая собой не что иное, как логику сущности, т.е. развернутую структуру вопроса «что есть это?». Парменидовское «то же самое» (то аито) бытия и мысли предстает здесь в виде онтологического тождества самого мышления и того, что мыслится. В качестве примеров предельного развертывания такой логики сущности можно указать на метафизику Лейбница и Вольфа, равно как и на философию всеединства В.Соловьева.

Однако логика сущности наталкивается в своем развертывании на некие абсолютные онтологические пределы, которые отнюдь не положены откуда-то извне, а лишь до времени скрыты в самом основании этой логики. Заявляя, что бытие не является родом, Аристотель не хотел этим сказать ничего, кроме того, что логос определения имеет предел, каковым является само бытие, которое не может быть без остатка встроено в логику сущности. Сам же логос определения, в той мере, в какой он является процессом различения некоего исходного тождества, представляет собой забвение бытия как Различия. Бытие, «забытое» в логике сущности, вновь напоминает о себе кризисом метафизики, принуждающим мысль к критическому пересмотру самих ее оснований. Критика метафизики, будь то критика Аристотелем платоновской эйдетики, или критика Кантом метафизики Лейбница-Вольфа как чистой аналитики понятий, всегда выявляет те онтологические перспективы, которые нельзя заключить в форму тождества, и, соответственно, невозможно содержательно раскрыть в логике определения. Критика метафизики всегда представляет собой реставрацию смысла самой метафизики как критики} Вместе с тем, метафизика как критика лишь выявляет то исходное и первичное Различие, в отношении к которому любое метафизическое тождество обладает вторичным, обусловленным характером. Логос определения сам определен в метафизических границах, заданных чистым различием, т.е. таким различием, которое не сводимо к тождеству и, тем самым, не может быть представлено в форме концептуального различия. Метафизической границей тождества выступает не иное тождество, а абсолютно иное, как символ чистого различия. Именно о таком различии, которое является не производным моментом тождества, а напротив, его онтологической предпосылкой, говорит в своем «Различии и повторении» Жиль Делез .

Замысел этой работы состоит в том, чтобы рассмотреть те тождества, которыми оперирует греческая и средневековая метафизика, в свете чистого различия, даже если само это различие скрыто и мистифицировано под напластованиями логических тождеств. В этом различии как Различии и заключается вечная актуальность метафизики, выражающаяся неклассичностью классики самой философской мысли и являющаяся оплотом против той беспамятной и разрушительной критики метафизики, которая во многом задает сегодня тон под видом «постмодернисткой» переоценки классического наследия. Такого рода «критика» характеризуется полным отсутствием той познавательной честности, которую декларировал Кант, и о которой вновь говорит Хайдеггер, напоминая о том, что «основная предпосылка честного отношения к прошлому состоит в решимости не

1 «Критика метафизики восстанавливает истину метафизического определения истины» Yves-Jean Harder. Histoire et Métaphysique, 2006, P. 310

2 «То, что тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставший; то, что оно кружит вокруг Различного, - вот сущность коперниковской революции, которая открывает различию возможность обретения собственного понятия, вместо удерживания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество». (Делез Ж. Различие и повторение. Санкт-Петербург, 1997, С.60) искать себе работы легче той, что проделали мыслители, якобы нуждающиеся в обновлении»3.

Состояние исследования проблемы. На Западе вопрос о бытии как чистом различии ставился и осмысливался в виде рецепции и усвоения философской мысли позднего М. Хайдеггера, и особенно в связи с его пониманием бытия как события (Ereignis). В этом контексте особенно значимыми являются работы таких современных французских мыслителей, как Э. Левинас, М.Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лобарт, А. Бадью. К числу наиболее важных исследований такого рода можно отнести «Бытие единичное множественное» Жана-Люка Нанси4, его же работу «Забвение философии»5, а также замечательную работу Алена Бадью «Бытие и событие»6. Исследования истории европейской метафизики представлены глубокими работами современного французского мыслителя Жана-Франсуа Куртина, среди которых необходимо отметить такие книги п как «Суарес и система метафизики» , «Изобретение аналогии. Аристотель и греческие комментаторы»8. Также следует называть уже ставшие классическими работы Жана-Люка Марьона, посвященные генезису картезианской мысли 9. Среди работ самого последнего времени можно указать на «Историю и метафизику» Ива-Жана Хардера10, на такие исследования как «Дуне Скот» Жерара Сондаг11, «Пришествие

12 аристотелизма на христианскую землю» Катрин Кёниг-Пралонг .

Среди отечественной литературы следует, прежде всего, назвать работы таких авторов, как A.B. Ахутин, Г.В. Вдовина, П.П. Гайденко, Г.Г.

3 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. / Пер. А.Г. Чернякова, Санкт-Петербург, Издательство Высшей философско-религиозной школы, 2001, С. 132

4 Nancy J.-L.Etre singulier pluriel. Paris, Galilée, 1995

5 Nancy J.-L. L'oubli de la philosophie. Paris, Galilée, 1986

6 Badiou A. L'Etre et l'Evenement. Paris, Seuil, 1988

7 Courtine J.-F. Suarez et la systeme de la métaphysique. Paris, PUF, 1992

8 Courtine J.-F. L'invention de l'analogie. Aristote et les commentateurs grecs, Vrin, 1991.

9 Прежде всего, следует упомянуть следующие работы: Marion J.-L. L'ontologie grise de Descartes. Paris, Vrin 2000; L'ontologie blanche de Descartes. Paris, PUF, 1981

10 Harder Y.-J. Histoire et Métaphysique, 2006

11 Sondag G. Duns Scot, Paris, 2005

12 Konig-Pralong K. L'evenement de l'aristotelisme sur la terre chrétienne, Paris, 2005.

Майоров, С.С. Неретина, А.Г. Погоняйло, К.А. Сергеев, Р.В. Светлов, Д.В. Шмонин, А.Г. Черняков.

Цель диссертации и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть те тождества, которыми оперирует греческая и средневековая метафизика, в свете чистого различия, даже если само это различие скрыто под напластованиями логических тождеств. В этом контексте задачи исследования могут быть определены следующим образом:

1. Показать, что критика Аристотелем учения об эйдосах является следующим, после самого Платона, шагом в деструкции «платонизма». Необходимой предпосылкой такого шага является уяснение глубокой апории, заключающейся в понимании бытия как рода.

2. Показать, что уяснение апории бытия как рода ставит в свою очередь проблему множественности значений бытия сущего, которую Аристотель решает в рамках учения о категориальной структуре сущего. Вместе с тем, вопрос об основании единства категориальной структуры может быть решен, только в том случае, если сущее рассматривается в некатегориальных аспектах, таких как возможность и действительность.

3. Анализируя сущее в некатегориальных аспектах возможности и действительности, показать, что основанием единства категориальной структуры сущего является энергия, воплощающая в себе бытие как чистое различие.

4. Показать различие языка греческой и средневековой онтологии и, соответственно, различие между ними в постановке вопроса о бытии сущего.

5. Показать, что онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского заключается в демонстрации особого непредикативного единства, смыслом которого является бытие как чистое различие.

6. Выявить те предпосылки трансцендентальной метафизики Нового времени, которые содержатся во введенном Дунсом Скотом понятии «однозначно сущего».

Новизна исследования заключается в том, что основные понятия греческой и средневековой онтологии рассматриваются в контексте понимания бытия как чистого различия, что позволяет иначе подойти к ряду известных проблем истории европейской метафизики. К числу таких проблем можно отнести синонимию и омонимию сущего, вопрос о формах непредикативного единства, как в греческой, так и в средневековой онтологии, вопрос о трансцендентальных предпосылках философии и науки Нового времени.

В качестве теоретического источника использовались, как в оригинале, так и в переводе на русский язык, произведения самих классиков философской мысли, таких как Платон, Аристотель, Боэций, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Дуне Скот, М. Хайдеггер. Помимо этого, использовались работы отечественных и зарубежных историков философии, полный обзор которых дан в библиографическом списке.

Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что содержащийся в нем концептуальный материал может способствовать углублению понимания процесса развития европейской метафизики, а также может быть использован для разработки соответствующих лекционных курсов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии"

Заключение.

Подводя итоги анализа тех основных тождеств, которыми отмечена история европейской метафизики, необходимо еще раз отметить, что конечным «основанием» всякого метафизического тождества выступает бытие как чистое различие, которое сам основатель европейской метафизики, Платон, облек словом «идея». В этом смысле, идея есть то изначальное пространство открытости, в котором каждая вещь оказывается видной, т.е. являет себя в том, что она есть. Всякая вещь являет себя в свете идеи, символизируемой солнечным светом, в отсутствие которого мир погружается во тьму платоновской пещеры. Поэтому вещь как явление не может существовать в виде особой реальности, метафизически дистанцированной от своей идеи. Явление вне идеи, равно как и идея вне явления, есть небытие. При этом, по словам Гете, «всякая идея входит в явление как чуждый гость». Поэтому, то, что вещь есть выступает как «Иное» тому что она есть. Явление вещи в свете идеи есть необходимая предпосылка ее определимости, но, как было выявлено еще диалектикой Сократа, идея не является определением вещи, ее реальным предикатом. Отсюда понятно, почему философская мысль, в той мере, в какой она стремится замкнуться в совершенную и завершенную систему понятий, сталкивается с нарастанием противоречий внутри самой этой системы.

Таким образом, еще до того, как мы определили, что есть данная вещь, мы обладаем неким изначальным и потому неопределимым смыслом того, что она есть. В XX столетии, в феноменологии Э.Гуссерля, философия лишь заново открывает ту область допредикативного опыта, в котором вещь явлена так, как она есть. Только эта область допредикативной оче-видности может быть обозначена как область смысла, онтологически отличного от значения. Значение может быть дано только через другое значение, тогда как смысл не может быть дан иначе, как сам через себя. Именно поэтому идея представляет собой не что иное, как онтологический предел самого определяющего логоса. Предпринятая Кантом критика всемогущества определяющего логоса, принявшего в XVIII веке обличие чистого разума, может быть осознана в ее подлинном величии, только если мы понимаем ее как переоткрытие допредикативной области смысла. В нашем мире, сплошь заполненном предметными образованиями и причинно-следственными связями, имеются особые экстремальные «точки», являющиеся особыми, свободными, состояниями мира. Каждая такая точка, образуя свободное пространство смысла, есть то оконце, через которое в наш «пещерный» мир поступает свет «Иного». Только в этих свободных пространствах, именуемых Кантом как «вещи сами по себе», становится возможной подлинная встреча с Божественным.

Таким образом, возможность самого понятийного мышления укоренена в той изначальной открытости бытия (или, в бытии как открытости), которую мы именуем смыслом. Именно онтологическая неразличенность идеи и понятия является постоянным источником известных апорий платоновской «теории эйдосов». В свою очередь, когда в средние века возобладало понимание идеи как понятия, то вследствие этого возникла «проблема универсалий», занимавшая умы схоластов на протяжении целых столетий. Тем самым, идея, в том подлинно онтологическом истолковании, в котором она берется Платоном и Аристотелем, есть «вещь сама по себе», т.е. вещь, истина которой явлена самой этой вещью, независимо от всякого нашего о ней суждения. «Вещь сама по себе» вообще не является субъектом какого-либо суждения, и, соответственно, не может быть определена через свой реальный предикат. Но, поскольку «вещь сама по себе» не является субъектом, то с позиции понятийно-рассудочного мышления она расценивается не иначе, как трансцендентная нашему познанию «ноуменальная» реальность. Однако в «непознаваемости» идеи проявляется не досадная ограниченность нашего разума, как хотела бы думать рационалистическая метафизика, а онтологическая невозможность обладать идеями так же, как мы обладаем понятиями. Поскольку же идея есть откровение мира, то в претензии на обладание идеями таится претензия на обладание миром, которую великий пасынок своего времени Ф.Ницше опознал как нигилизм. Метафизическая суть нигилизма состоит в том, что само бытие становится в Новое время понятием, и как понятие оно - пусто. Ситуацию нигилизма можно, поэтому, охарактеризовать как радикальную подмену идеи понятием; как привация идеи, понятие есть, прежде всего, отсутствие света. Поэтому идея постижима не в актах дискурсивного мышления, а в том особом состоянии, которое греки выражали емким словом ¡аетоуога, состоянии, в котором нам открывается нечто находящееся за (|аета) пределами нашего плоскостного понятийно-рассудочного мышления (уог|оц). Именно к такому пониманию призывал в своем безусловном требовании «переоценки ценностей» последний и первый трагический мыслитель нашего времени. Смысл «переоценки ценностей» не в конструировании новых ценностей взамен прежних, а в той радикальной деструкции всего поля ценностей (значений), результатом которой и должно стать обретение утраченного смысла.

Список научной литературыЛошаков, Руслан Анатольевич, диссертация по теме "История философии"

1. Alferi P. Guillom d'Occam. Le sungulier. Paris, Minuit, 1989.

2. Alquite F. La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes. Paris, PUF, 1991.

3. Aubenque P. Le problème de l'etre chez Aristote. Paris, PUF, 1960.

4. Beruhe C. La connaissance de l'individuel au moyen age. Paris, PUF, 1964.

5. Biard J. Guillome d'Occam. Logique et philosophie. Paris, PUF, 1997.

6. Bonitz H. Aristotelis Metaphysica, commentarius. Bonn, 1948.

7. Boulnois O. Etre et representation. Une geneologie de la métaphysique moderne a l'epoque de Duns Scot. Paris. PUF. 1999.

8. Brague R. Aistote et la question du monde. Essais sur le context cosmologique et antropologique de l'ontologie. Paris, PUF, 1982.

9. Brown St. « Avicenna and the Unity of the Concept of Being. The Interpretation of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli", Franciscan Studies, 25.

10. O.Brentano F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Fribourg-en-Brisgau. 1862.

11. Broadie A. Notion and Object. Aspects of later Medieval Epistemology. Oxford, 1989.

12. Burtt E. A. The metaphysical foundation of modern physical science. New York, 1925.

13. Caroti S, Souffrin P. La nouvelle physique du MV siecle. Florence, Olschki, 1997.

14. Chenue M. D. La theologie comme science au XIIIsiecle, Paris, 1957

15. Courtine J.-F. Heidegger et laphenomenologie, Paris, Vrin, 1990

16. Courtine J.-F. Suarez et la systeme de la métaphysique. Paris, Vrin, 1990.

17. Courtine J.-F. L'invention de l'analogie. Aristote et les commentateurs grecs. Paris, Vrin, 1991.

18. Courtine J.-F. Les categories de l'etre. Paris, Vrin, 1991.

19. Couturat L. La logique de Leibniz, Paris, 1991.

20. Cross R. Duns Scotus. Oxford, Oxford University Press, 1999.

21. Dalbiez «Les sourses scolastiques de la theorie cartesienne de l'etre objectif », in Revue d'histoire de la philosophie, 1929.

22. Davies B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford, Clarendon Press, 1992.

23. Decorie V. L'objet de la métaphysique selon Aristote. Montreal-Paris, 1961.

24. Deleuze G. Proust et les signes. Paris, 1970.

25. Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris, Edition du Seuil, 1979.

26. Desmond W. Being and the Between, N.Y. 1995

27. Fabro C. Participation et causalité selon saint Thomas, Paris-Louvain, 1961.

28. Faucon P. Aspects neo-platoniciens de la doctrine de S. Thomas. Louvain-Paris, 1961.

29. Federici Vescovini G. Le problème des transcendentaux du XIV au XVII siecle. Paris, Vrin, 2002.

30. Gilson Et. Jean Duns Scot. Introduction a ses positions fondamentales, Paris, 1952.

31. Gilson E. Etudes sur le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesienne. Paris, 1930.

32. Gilson E. L ' esprit de la philosophie medievale, Paris, 1948

33. Gilson E. Le thomisme, Paris, 1965.

34. Gilson E. L'etre et l'essense, Paris, 1962.

35. Granger G. G. La theorie aristotélicienne de la science, Paris, 1976.

36. Harder Y.-J. Histoire et Métaphysique. Paris, Les Editions de la Transparence. 2006.

37. Heidegger M. Aristoteles, Metaphysik 0 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Gesamtausgabe 35, 2. Aufl. Frankfurt a. M. V. Klostermann, 1990.

38. Kaluza Z. Et Vignaux P. Preuves et raisons a l'iniversite de Paris. Logique, ontologie et theologie au XIVsiecle. Paris. Vrin, 1984.

39. Konig-Pralong K. Avenement de l'aristotelisme en terre chrétienne. Paris, Vrin, 2005.

40. Krempel A. La doctrine de la relation chez Saint Thomas. Paris, Vrin, 1952.

41. Largeault J. Enquete sur le nominalisme. Louvain, 1971.

42. Levinas E. Totalité et infini. Essais sur Vextériorité. La Haye, Nijhoff, 1961.

43. Levinas E. Entre nous. Essais sur lepenser-a-l 'autre. Paris, Grasset, 1991.

44. Libera A. La querelle des universaux. Paris, Seuil, 1996.

45. Littkens N. The analogy between God and the World. Uppsala, 1952.

46. Mansion S. Le jugement d'existence chez Aristote. Paris-Louvain, 1946.

47. Marc A. L'idee de l'etre chez saint Thomas et dans la scolastique postérieure. Paris, 1933.

48. Marion J.-L. Sur l'ontologie grise de Descartes. Paris, 1975.

49. Marion J.-L. Sur la theologie blanche de Descartes. Paris, 1981.

50. Marion J.-L. Sur le prisme métaphysique de Descartes. Paris. 1986.

51. Martin J.-C. L'ame du monde. Disponibilité d'Aristote. Paris, 1998.

52. Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, Gallimard, 1993.

53. Mclnerny Ralf M. The logic of analogy. An interpretation of St. Thomas. The Hague Martinus Nijhoff, 1961.

54. Montagnes B. La docrtine de l'analogie de l'etre d'après Saint Thomas d'Aquin. Lovain-Paris, 1963.

55. Nancy J.-L. L'oubli de la philosophie. Paris, Galilee, 1986.

56. Nancy J.-L. Etre singulier pluriel. Paris, Galilee, 1996.

57. Owen G.E.L. Logic, science and dialectic, collected papers in Greek Philosophy. Ithaca, New York, 1986.

58. Owens J. The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, Pontifical Institute of Medieval Studies, 1951.

59. Panaccio С. Les mots, les concepts et les choses. La semantique de Guillome d'Occam et le nominalisme d'aujourd'hui. Paris-Montreal, Vrin-Bellarmin, 1991.

60. Panaccio C. Le discours, de Platon a Guillome d'Occam. Paris, Seuil, 1999.

61. Penido T.L. Le rôle de l'analogie en Theologie dogmatique. Paris, 1931.

62. Ricoeur P. Etre, essence et substance chez Platon et Aristote. Paris, Société d'édition d'ensegnement supérieur. 1982.

63. Sondag G. Duns Scot. Paris, Vrin, 2005.

64. Vignaux P. Nominalisme auXLVsiecle. Paris-Montreal, 1948.

65. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента. Москва, 1976.

66. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. Москва, 1988.

67. Ахутин А.В. Поворотные времена. Санкт-Петербург, Наука, 2005.

68. Барт К. Послание к Римлянам. Москва, ББИ, 2005.

69. Васильева Т.В. Путь к Платону. Любовь к мудрости или Мудрость как любовь. Москва, Логос, 1999.

70. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля. Москва, Наука, 1982.

71. Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. Москва, 1989.

72. Делез Ж. Логика смысла. Москва, Academia, 1995.

73. Делез Ж. Различие и повторение. Санкт-Петербург, Петрополис, 1998.

74. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. Москва, издательство МГУ, 1986.

75. Жильсон Э. Избранное: христианская философия. Москва, 2004.

76. Койре А. Очерки истории философской мысли. Москва, 1985.

77. Левинас Э. Время и другой. Санкт-Петербург, Высшая философско-религиозная школа, 1998.

78. Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида Лейбница. Москва, Издательство МГУ, 1973.

79. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Москва, Лабиринт, 1994.

80. Мамардашвили М. Лекции по античной философии. Москва, Аграф, 1997.

81. Мамардашвили М.К. Пятигорский A.M. Символ и сознание. Москва. Школа «Языки русской культуры», 1997.

82. Молчанов В.И. «Предпосылки тождества и аналитика различий» // Логос, 1999, № 11/12.

83. Погоняйло А.Г. Философия заводной игрушки. Санкт-Петербург, 1998.

84. Сергеев К.А. Слинин Я.А. Диалектика категориальных форм. Космос Аристотеля и наука Нового времени. Ленинград, ЛГУ, 1987.

85. Сергеев К.А. Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма. Ленинград, ЛГУ, 1991.

86. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. Санкт-Петербург, 1993.

87. Свасьян К. А. Становление европейской науки. Москва, Evidentis, 2002.

88. Светлов Р.В. Гнозис и экзегетика. Санкт-Петербург, РХГИ, 1998.

89. Философия природы в античности и средние века. Москва, Прогресс, 2000.

90. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Москва, Издательство ACT, 2003.

91. Фуко M. Theatrumphilosophicum. Москва, 1988.

92. Хайдеггер M. О существе понятия (pvmç. Аристотель «Физика» J-1. Москва, Медиум, 1995.

93. Хайдеггер М. Положение об основании. Санкт-Петербург, 1999.