автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Формы объективации сознания в европейской метафизике

Полный текст автореферата диссертации по теме "Формы объективации сознания в европейской метафизике"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

долгополое

ИВАН АЛЕКСЕЕВИЧ

ФОРМЫ ОБЪЕКТИВАЦИИ СОЗНАНИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ

МЕТАФИЗИКЕ ~~~

Специальность: 09. 00. 01 - Онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

003454612

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2008

003454612

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей социальных и гуманитарных наук Республиканского гуманитарного института (ИППК-РГЙ) Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Сагатовский Валерий Николаевич.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Марков Борис Васильевич;

кандидат философских наук, доцент Дорофеев Даниил Юрьевич.

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный университет информационных технологий, точной механики и оптики.

Защита состоится 2008 года в часов на

заседании совета Д.212.231.03 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, факультет философии и политологии, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан «7jj> —2008 г.

Учёный секретарь —--Т/ >

Диссертационного совета, /ЯЛ/М

Кандидат философских наук, Е<ТГ. Любимов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Понятия сознания и человека как субъекта в метафизике Нового времени сыграли революционизирующую роль. Постепенно они вытеснили из научного словаря понятие души и обозначили антропологическое направление исследований в философии. Вместе с тем на повестку дня был поставлен вопрос о трансцендентальном аспекте изучения сознания. Трансцендентальный субъект становится тем центром, вокруг которого формируется сознательная жизнь человека и отношение его к себе как целостной личности. Феноменологические исследования показывают, что в основании трансцендентальной субъективности лежит время. Сознание объективируется во временных формах. То, как метафизика осмысливает эти формы, является её вкладом в историко-философский процесс, но не решает проблемы идентификации человека в качестве трансцендентального субъекта.

Эта идентификация является ключевой для современности. Человек утрачивает своё временное единство, которое подменяется искусственными видами единств, начиная от клубных объединений и заканчивая процессами глобализации. Наблюдаемые тенденции современной общественной жизни — рост индивидуализма и принудительная социализация, осуществляющаяся через рекламу, средства массовой информации, интернет, - свидетельствуют о вовлечении человека в чуждые ему временные рамки. Всё это, безусловно, требует тщательного изучения, прежде всего, онтологических оснований свободы человека и временности, то есть трансцендентальных оснований его сознания.

Степень научной разработанности темы. Она включает в себя две составляющих: изучение проблемы трансцендентальности и объективации сознания. Сам термин «трансцендентальное» появляется в средневековой схоластике. Понятие «трансцендентальный субъект» было введено Кантом и получило дальнейшее развитие в немецкой классической философии и неокантианстве.

Следующий этап в исследованиях трансцендентальности -феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Ле-винаса, Н. Аббаньяно. Трансцендентальные исследования под влиянием Хайдеггера постепенно смещаются в сферу языка. Так, в герменевтике Гадамера трансцендентальный субъект воплощается в понятии действенно-исторического сознания, которое обнаруживает себя в круговой структуре понимания. Хайдеггер и Гуссерль оказали также влияние на оригинальную концепцию метафизического реализма X. Субири, который истолковывает трансценден-тальность как свойство самой реальности, называя его открытостью.

Трансцендентальные исследования вгдутся и в аналитической философии. Так, уже в «Логико-философском трактате» JI. Витгенштейна поставлен вопрос об априорных условиях применения языка, но только в поздний период эти условия конкретизируются в понятии «языковой игры», которое выступает в функции трансцендентального субъекта. Но эта функция не априорна, а является результатом соглашения между субъектами. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса понятие соглашения (конвенции) дополняется понятием компетенции субъекта, использующего язык.

Таким образом, трансцендентальная проблематика в западной философии не только смещается в сферу языка, но и постепенно утрачивает свои позиции, поскольку «условия» познания сводятся к эмпирическим процедурам и могут объясняться без трансцендентальной терминологии. Безусловно, здесь сыграла свою роль и критика М. Фуко «эмпирико-трансцендентального удвоения» человеческого бытия, а также критика постмодернизмом трансцендентального означаемого.

В отечественной философии XIX - начала XX веков трансцендентальные исследования проводились в основном небольшим кругом философов, ориентированных на западную метафизику и, в частности, на немецкую классическую философию: В.И. Введенским, Б.В. Яковенко, Г. Г. Шпетом, Г.И. Челпановым, С.Г. Гессе-ном, Ф.А. Степуном. Трансцендентальные мотивы имеются также и в философии А. С. Хомякова, В. Соловьёва, в концепции имя-славия А.Ф. Лосева.

В советский период трансцендентальные исследования носили в основном историко-философский характер, или соприкасались с их проблематикой (М. Мамардашвили, В.А. Лекторский). Этим и определялось понимание трансцендентальности и трансцендентального субъекта. Избавление от стереотипов по отношению к трансцендентальности и трансцендентальному субъекту происходило постепенно и, прежде всего, в феноменологических исследованиях. Это относится в первую очередь к работам Н.В. Мотрошиловой, В.И. Молчанова, А.Г. Чернякова, Я. А. Слинина, Е. Борисова.

Последнее время появляются работы авторов, специально исследующие трансцендентализм и пытающиеся определить его статус в истории метафизики: В.В. Калиниченко, А. Н. Круглов, У.С. Вильданов, H.A. Суркова, А.Н. Шуман. Малоизученный аспект трансцендентализма в философии постмодерна исследует A.B. Дронов в монографии «Философия постмодерна: развитие трансцендентального мотива». Интересную концепцию объективации сознания через выявление его трансцендентальных структур пред-

лагает C.B. Комаров в недавно вышедшей монографии «Метафизика и феноменология субъективности».

Вторая составляю/цая данной темы: объективация сознания. Понятие объективации в смысле отчуждения широко используется Гегелем, а затем А. Шопенгауэром («объективация воли»), в определении С. Кьеркегором экзистенции как внутреннего, постоянно переходящего во внешнее, а также в феноменологии Гуссерля, Сартра, Мерло-Понти, в онтологии Н. Гартмана, H.A. Бердяевым в учении об объективации духа.

Само понятие объективации не представляет такой проблемы как трансцендентальность и часто выполняет функцию технического термина. Объективация в основном понимается как опредмечивание, превращение в объект в процессе познания. Процедура объективации коррелятивна ароцедуре создания и организации объекта (В.А. Лекторский, Г.П. Щедровицкий, М. Мамардашвили, Э. В. Ильенков). В этом смысле понятие «объективации» используется многими отечественными и зарубежными философами.

Связь между объективацией сознания и трансцендентально-стью остаётся в отечественной философской науке почти не изученной. Непрояснённым до конца остаётся и само понятие транс-цендентальности, а отсюда нет единого понимания структуры трансцендентальности, что приводит к смешению её с эгологиче-ской структурой (не определён её онтологический статус). Наконец, проблемой остаётся соотношение трансцендентального субъекта и экзистенции. Все зти вопросы можно прояснить только из единой концепции трансцендентального субъекта. Попытка создания такой концепции и есть данное исследование.

Объект исследования - трансцендентальный аспект проблемы сознания.

Предмет исследования - формы объективации сознания.

Основная цель заключается в том, чтобы раскрыть содержательное наполнение метафизикой формы объективированного сознания.

Эта цель определила и конкретные исследовательские задачи:

1. Выявление смысла трансцендентальности и определение на этой основе объективации сознания.

2. Выделение первоначальной формы объективации сознания и осмысление его немецкой классической философией, которая формирует на его основе идею познания - трансцендентальный круг.

3. Изучить предпосылки и процесс герменевтического осмысления формы объективированного сознания.

4. Проанализировать возможность метафизического осмысления формы объективированного сознания.

5. Провести анализ временного оспования трансцендентального субъекта.

6. Рассмотреть позицию трансцендентального субъекта в её связи с экзистенцией и структурой экзистенции.

Методология исследования. Методологическую основу данной работы составляют историко-философский, герменевтический и феноменологический методы, общелогические методы познания. Историко-философский метод позволяет выделить само понятие трансцендентальности и рассматривать его безотносительно к термину. Но, чтобы выделить это понятие, необходимо параллельно проводить герменевтическую работу по истолкованию текстов и традиции. Поэтому в данной работе в самом начале предпринимается анализ с целью выявить исходные характеристики трансцендентальности с опорой на концепции Хайдеггера, Субири, Лосева. Феноменологический метод применяется в той мере, в какой необходимо рефлексивное прояснение «смыслов» самого сознания в историко-философской традиции. Исследуется также сама возможность феноменологической установки, переход от нерефлексивного сознания к рефлексивному. В этом плане работа носит феноменологический характер.

Элементы научной новизны.

Одна из предпосылок исследования состоит в том, что понятие сознания в метафизике Нового времени является основанием рационального мышления, а метафизика - концептуализацией рационального мышления, его движением к собственному обоснованию. Это движение начинается у Аристотеля, продолжается в средневековье, но лишь у Декарта мышление получает собственное основание - сознание, которое есть также самосознание.

1) Устанавливается, что единство сознания и самосознание является тождеством, трансцендентальным субъектом, а основанием этого тождества — виртуальная длительность, расстояние. Трансцендентальный субъект является не эгологической структурой, а трансцендентальной структурой, которая определяется как открытость тождества позиции, где позиция выражает отношение трансцендентального субъекта к своему тождеству.

2) Выделяются первичная объективация и вторичная. Объективация определяется как полагание трансцендентальным субъектом формы своего тождества и позиции. Форма тождества называется кругом, а позиция - эмпирическим Я, самосознанием.

3) В работе вводятся понятия трансцендентального круга, герменевтического, метафизического. Если трансцендентальный субъект полагает своё тождество в форме круга, то содержательное наполнение этой формы осуществляется метафизикой в соответствии с актуальной для неё идеей.

4) Исследуется трансцендентальное осмысление формы тождества в немецкой классической философии, герменевтическое - в немецком романтизме, у Шлейер-махера, Дильтея, в баденской школе неокантианства, метафизическое - у Хайдеггера.

5) Рассматривается основание тождества - виртуальная длительность (расстояние), что позволяет выделить фигуру времени у Бергсона и определить трансцендентального субъекта как фигуру тождества у Гуссерля.

6) Изучение вопроса об объективации позиции трансцендентального субъекта даёт возможность наметить основные направления дальнейшего анализа традиционных экзистенциальных проблем: интерсубъективности, свободы, собственной временности. Дополнительно вводятся понятия «ситуации бытия» и «экзистенциального круга».

Положения, выносимые на защиту:

1. Условием единства сознания является не Я, а его структурное единство, определяемое как открытость тождества позиции, трансцендентальный субъект. Отсюда и объективация сознания должна быть осмыслена в первую очередь как объективация трансцендентального субъекта.

2. Объективация трансцендентального субъекта есть по-лагание им формы своего тождества и позиции. Полагая, трансцендентальный субъект различает сознание и основание. Основанием тождества является расстояние - виртуальная длительность, временность. Это основание - трансцендентальная возможность объективации позиции, или условие возникновения рефлексии.

3. Формой полагаемого тождества является круг. Сознание изначально есть обращённость к себе, самосознание. Будучи объективированным, сознание становится прозрачным для самого себя. Эта прозрачность определяется как развёртывание поля рефлексии без рефлексивного схватывания различий. Вместе с тем это

развёртывание есть актуализация позиции и поворота сознания к своей данности в рефлексии.

4. В единстве с основанием сознание есть фигура тождества, или фигура временн. Эта фигура означает, что время является не просто основанием, а принципом самого мышления метафизики Нового времени.

5. Объективация позиции трансцендентального субъекта есть момент предметного отношения рефлексивного сознания к тождеству. Содержательно тождество всегда есть время. Осмысление тождества как трансцендентального круга, герменевтического и метафизического всегда предполагает время и движется во времени.

6. Изучение объективации форм сознания имеет экзистенциальное измерение. Позиция трансцендентального субъекта открывается для себя в структуре экзистенции. Это значит, что отношение тождества к самому себе предполагает экзистенциальный круг.

Теоретическое и практическое значение исследования состоит в том, что оно затрагивает фундаментальные проблемы современной философии и особенно актуально в нашей стране, где изучение объективации сознания в связи с проблемой трансцендентального субъекта только начинается. Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий и концептов, таких как «открытость тождества позиции», «объективация позиции», «фигура тождества» и др., которые позволяют обратить внимание на малоизученные аспекты трансцендентальной субъективности. Данные диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и человека, проблемы познания.

Апробация диссертации осуществлялась на семинарских занятиях и в курсах лекций по программе «Философия» для высших учебных заведений экономического профиля в «Национальном открытом институте России», г. Санкт-Петербург, в 2004 - 2007 г.г. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии ИППК Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач. Последние параграфы глав содержат основные результаты соответствующих этапов исследования. Результаты исследования обобщены в заключении.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введения обосновывается актуальность темы, даётся характеристика её разработанности, определяются объект и предмет исследования, ставятся цель и задачи, поясняется методологическая основа, его научная новизна, формулируются положения, выносимые на защиту и структура работы.

В первой гласе «Становление онтологии сознании в метафизике», разбитой на два параграфа, исследуется вопрос о бытии трансцендентального субъекта и его отношении к сознанию, даётся определение объективации сознания и формы сознания.

В параграфе 1.1 «Понятие объективации сознания» рассматривается вопрос о статусе cogito у Декарта, имеет ли оно трансцендентальный характер. В связи с этим предпринимается попытка выяснить смысл трансцендентальности.

У Платона первый набросок трансцендентальности можно проследить через выделение трёх моментов: всеобщность (единство) причастность, род. Аристотель даёт ещё один набросок, истолковывая фюснс как начало движения в самих вещах. Это и есть та возможность, которая приводит вещи к присутствию. Движение из этой возможности определяется Аристотелем как «энергия». Именно она определяет сущее к его бытию, являясь открытостью из его возможности. Это и позволяет определить способ бытия энергии как трансцендентальность. Однако определение трансцендентальности как открытости пока не проясняет смысл бытия.

Это прояснение смысла бытия даёт Хайдеггер в аналитике Dasein. Человек есть такое сущее, которое понимает бытие, транс-цендируя к бытию. Смысл бытия раскрывается для Dasein из его временности. Значит, бытие понимается из временности. Огличие бытия и сущего имеет временной характер. Это и есть знаменитая хайдеггеровская онтологическая дифференция. В основе её время. Время, следовательно, и есть сама трансцендентальность.

Анализ концепции Х.Субири позволяет уточнить понятие трансцендентальности. У Субири это свойство самой реальности, которая полагает себя в чувствующем интеллекте. Отсюда становится возможным, во-первых, понимание трансцендентальности как структуры, а во вторых, определение этой структуры как открытости тождества позиции.

Однако подобную структуру можно обнаружить уже у Платона. А.Ф. Лосев в своём анализе платоновского эйдоса показывает, что принципом, сущностью эйдоса является число как единое. Именно это число выполняет трансцендентальную функцию, оно численно полагает. Такую же функцию число выполняет и у Аристотеля. Таким образом, можно конкретизировать функцию фюсис

как полагание посредством числа, а число может быть сосчитано как количество движения. Если определять функцию полагания как трансцендентальную, то трансцендентальность есть имя для возможности встречи вещей в пространстве и времени.

Аристотель различает число считаемое и число, посредством которого считают, как находящееся в душе. Отсюда в средневековье возникает тенденция толховать время, как находящееся в человеческой душе и таким образом человеческий субъект приобретает трансцендентальную функцию. Этот факт находит отражение в учении о трансценденталиях как возможности говорить о творце по аналогии с сотворённым сущим. Тем самым человек в порядке именования приравнивается к Творцу. Поздняя схоластика, как показывает Хайдеггер, идёт ещё дальше, выставляя человека мерой сотворённого сущего, который не может быть постигнут как наличное (произведённое) сущее. Так совершается поворот к субъекту. Этот поворот завершает Декарт.

Декарт истолковывает субъекта в аристотелевском смысле как субстанцию, подлежащее, сущность которого мышление. Этого субъекта Декарт называет Я. Бытие этого субъекта определяется самосознанием и только в качестве самосознания он есть также сознание. Отсюда можно вывести, что субъект Декарта не просто Я, а тождество сознания и самосознания.

Трансцендентальный субъект является не эгологической структурой, а трансцендентальной структурой, которая была определена как открытость тождества позиции, где позиция является отношением трансцендентального субъекта к своему тождеству. Это отношение фиксируется рефлексией и обозначается Я. Именно рефлексия обусловливает появление этого объекта — Я. Возникает вопрос: как возможна рефлексия? Ответ на этот вопрос предлагает Сартр: рефлексия имеет своим источником временность для-себя, то есть длительность.

Автор считает, что эта длительность является основанием тождества, имеет виртуальный характер и является условием возникновения рефлексии, как схватывания различий. Для этого, правда, длительность должна быть развёрнута в реальную жизнь сознания, то есть она должна быть объективирована. Так возникает идея первичной и вторичной объективации. Первичная объективация является не актом сознания, а актом полагания трансцендентальным субъектом формы своего тождества, которая и есть сознание. Полагая сознание, трансцендентальный субъект различает сознание и основание, то есть он различает форму и содержание. Формой сознания является круг, сознание обращено к самому себе. Однако структура трансцендентальности - открытость тождества позиции. В этом причина объективации сознания.

По сути, объективация сознания является развёртыванием поля рефлексии без самой рефлексии, в результате чего сознание становится прозрачным для самого себя. Если форма сознания -круг, то оно есть также круговращение, изменение взгляда на себя, а изменение взгляда на себя - это свёртывание поля рефлексии. Свёртывание поля рефлексии означает схватывание позиции в рефлексии, которое и есть вторичная объективация сознания.

Отсюда делается вывод, что вторичная объективация сознания - это объективация позиции трансцендентального субъекта относительно своего тождества. Эта позиция и есть самосознание.

В параграфе 1.2 «Форма объективация сознания в немецкой классической философии» рассматривается вопрос о содержательном наполнении формы объективированного сознания в немецкой классической философии, то есть об осмыслении сознания Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем. Это осмысление руководствуется идеей познания. Поэтому и сознание истолковывается как познающее себя сознание.

Рассматривая вопрос о трансцендентальном субъекте у Канта, автор исходит из того, что Кант не просто следовал Декарту, а пытался «Я мыслю» представить в виде полагающей структуры мышления. Я обозначает у Канта трансцендентальное единство самосознания, которое полагает себя посредством категорий. В этом и состоит затруднение в понимании трансцендентального субъекта, ибо приходится различать Я как логическое единство субъекта, субстанцию и позицию этого субъекта, выражаемую в «Я мыслю». По мнению автора, основанием тождества трансцендентального субъекта является время и этот факт отображается Кантом в действии синтеза воображения с помощью трансцендентальной схемы, которая, с одной стороны, как трансцендентальное временное определение, однородна с категорией, а с другой, явлением. Схемы развёртывают основание тождества - время, актуализируя его в эмпирическом представлении о многообразном. Именно в этом смысле время является априорным условием внутреннего чувства. Всё это позволяет говорить о том, что способность воображения у Канта является развёртыванием и свёртыванием поля рефлексии: с одной стороны, она развёртывает трансцендентальные временные определения, а с другой, наполняет понятия конкретным эмпирическим содержанием, что и фиксируется в позиции «Я мыслю».

В «Критике способности суждения» эта деятельность конкретизируется с помощью рефлектирующей способности суждения, что позволяет прийти к выводу, что Кант намечает определение формы сознания как трансцендентального круга и этот момент не ускользнул от внимания Фихте.

Фихте определяет трансцендентальное единство самосознания как тождество и называет его Я. Это Я полагает само себя и из этого следует, что Фихте понял, в чём суть трансцендентального субъекта, но в то же время, явно не замечает, что Я не адекватный термин для обозначения этого субъекта.

Вместе с тем полагание Я, изображаемое Фихте через ряд синтезов, ясно показывает круг, в котором движется полагание. Все ряды синтезов Фихте напоминают попытки Я вырваться из этого круга. Только в пятом синтезе Я логическое (абсолютное) и Я эмпирическое объединяются силой воображения, что позже будет осмыслено Гегелем как отчуждение идеи в природу.

У Фихте чётко проводится мысль о том, что сила воображения растягивает состояния Я в некоторый момент времени, а это значит, что в основании логической деятельности Я лежит виртуальное время. Реальным время становится в созерцании Я, которое, собственно, и открывает его ограниченность в рефлексии. Таким образом, происходит объективация позиции трансцендентального субъекта в рефлексии.

Шеллинг, также как и Фихте, вполне определённо понимает, что трансцендентальный субъект - это тождество. Он называет его абсолютом и чистым тождеством. Однако, если тождество для Фихте имеет логическую форму Я, то для Шеллинга первоначально это чистое тождество - природа. Познание для него есть развертывание и свёртывание чистого тождества, которое завершается становлением позиции трансцендентального субъекта, которую он называет Я и «самообъективирующимся продуцированием, интеллектуальным созерцанием. Это Я абсолютно и также как у Фихте полагает ограничение своей деятельности в созерцании. Объектом для себя Я становится посредством того, что для него возникает время. Новым моментом, по сравнению с Фихте, является опространствливание эмпирического Я. Позиция эмпирического Я является развёртыванием созерцания Я в реальную длительность, но это развёртывание не выходит за пределы трансцендентального круга, поскольку оно одновременно есть свёртывание. Это жизнь абсолютного Я, которое бесконечно ограничивает себя, но не может ограничить, поскольку по своей сути бесконечно.

Очевидно, что здесь противоречие системы Шеллинга. Это противоречие преодолевается Гегелем. Гегель считает, что субъектом сознания должна быть духовная субстанция и она должна быть абсолютом. Сознание имеет у Гегеля эмпирический характер, но по своей субстанции является чистой духовностью и может быть названо трансцендентальным субъектом. Смыслом объективации трансцендентального субъекта является познание, а познание изображается Гегелем как движение духа к самосознанию. Смысл трансцендентальности для него равнозначен абсолютному

синтезу. Трансцендентальный субъект отрывается от эмпирического субъекта с тем, чтобы, с одной стороны, стать его движением к собственной единичности, а с другой, вобрать это движение в своё тождество. Такое движение есть движение по кругу. Поэтому и философия имеет форму круга. Очевидно также, что основанием этого движения является время как идеальная длительность, но реально оно есть история науки.

Таким образом, в немецкой классической философии реализуется познавательное отношение к тождеству. Тождество - трансцендентальный субъект, объективирует себя в форме познающего себя сознания.

В параграфе 1.3 даются выводы по первой главе. В частности, отмечается, что трансцендентальный субъект не имеет эголо-гической структуры, а имеет трансцендентальную структуру и что объективируется не просто сознание, а трансцендентальный субъект сначала в форме сознания, а затем самосознания. В немецкой классической философии отношение сознания и самосознания содержательно наполняется познавательным отношением субъекта к самому себе.

Вторая глава «Опыт сознания как истолкования» рассматривает герменевтический подход к сознанию, осуществлённый в немецком романтизме и герменевтике Ф. Шлейермахера, в исторической школе, а также В. Дильтеем и баденской школой неокантианства. Отдельно рассматривается метафизическая интерпретация сознания М. Хайдеггером.

В параграфе 2.1 рассматриваются предпосылки герменевтического осмысления объективации сознания. Немецкий романтизм синтезировал идеи пантеизма с немецкой классической философией и подготовил почву для герменевтического осмысления сознания. Это хорошо просматривается в учении Ф. Шлегеля, который обосновывает положение об абсолютном тождестве из синтеза сознания и бесконечного. Шлегель полагает также абсолютное тождество источником формы, а индивида - местом раздвоения её на материю и форму. Форма индивида - это отношение частей к целому. Познание у Шлегеля носит эстетический характер и напоминает игру: это выхождение из себя и обретение себя, утрата и возвращение. Эта игра есть основа герменевтического понимания.

Для Ф. Шлейермахера трансцендентальный субъект - тождество мышления и бытия, недостижимый идеал знания. Стремление к этому идеалу есть бесконечное становление индивидуальной самобытности в творчестве.

Трансцендентальный субъект у Шлейермахера объективируется в языке. Язык выступает во временной форме. Язык и дух определяют границы исторической эпохи как целого. Так становится

возможным герменевтическое истолкование исходя из целого (исторической эпохи) и отдельных произведений - его частей. Здесь проявляется ограниченность герменевтики Шлейермахера - она ориентирована на тексты древних языков, развитие которых уже завершилось.

Таким образом, язык становится полем исторических свершений, местом встречи интерпретатора с автором. Именно этот язык и есть форма сознания, в основании которого - время. Понимание языка автора становится герменевтическим осмыслением сознания. В результате герменевтический круг у Шлейермахера можно рассматривать и как технику истолкования и как форму сознания, предметное отношение к которой определяется из самопонимания индивида герменевтически.

Шлейермахер вплотную подходит к проблеме универсальной истории, то есть такой истории, для которой каждая эпоха имеет свою ценность, помогая раскрыть целостную взаимосвязь истории человечества. Осмысление этой исторической взаимосвязи было продолжено в исторической школе, у Ранке и Дройзена, и вновь потребовало герменевтического искусства.

Параграф 2.2 «Понимание в науках о духе» продолжает исследование герменевтического осмысления сознания в философии В. Дильтея и баденской школе.

Сначала автор рассматривает теоретические предпосылки философии В. Дильтея, которые восходят к И. Канту. Указывается на пункты расхождения с Кантом. Вместо кантовского понятия опыта, который является теоретическим, Дильтей вводит понятие жизненно-практического опыта, который имеет смысл структуры жизнеосуществления, в которой субъект и объект не разделены познавательным отношением, а являются единым феноменом, актом сознания. Этот опыт Дильтей называет также первичным опытом мира, предвосхищая в нём понятие интенциональности Гуссерля и Хайдеггера. Фактически этот опыт является нетематическим сознанием, составляющим единство с реальностью. Дильтей характеризует это сознание как психологическую взаимосвязь, целостность душевной жизни, а с другой стороны, как структуру жизнеосуществления. Данная структура выступает во временной форме, в ней кристаллизуется история человека.

Анализ показывает, что кантовское трансцендентальное единство апперцепции имеет у Дильтея основание в жизни. Иными словами, жизнь и есть трансцендентальный субъект, и он объективирует себя в истории. История - это способ осуществления жизни, первичная объективация жизни, но тем самым и временная форма жизни, в которой выступают жизненные взаимосвязи. В эти взамосвязи включён как отдельный человек, так отдельные страны и народы. Но если отдельный человек переживает только взаимо-

связи собственной жизни в структуре жизнеосуществления, то кем переживаются все взаимосвязи истории как целого?

Отвечая на этот вопрос, Дильтей обращается к понятию объективного духа Гегеля, в котором находит расчленённый порядок проникнутый пониманием. В этом понимании жизнь обращается на саму себя, обнаруживая устремлённость к сознательному началу. Это начало Дильтей называет историческим сознанием. Оно является логическим субъектом, которому предицируются понятия нация, народ, но субъекта, который переживал бы все исторические взаимосвязи в целом не существует. Таким образом, историческое сознание является объективацией позиции трансцендентального субъекта, оно показывает позицию жизни по отношению к своим структурным взаимосвязям. Вместе с тем историческое сознание фиксирует отношение к жизненным взаимосвязям как герменевтическому целому. Таким образом, герменевтика становится универсальной наукой, методологией наук о духе. Она является реконструкцией того целого, которое репрезентирует себя в индивидах и народах. Тем самым история, как объективация жизни наполняется герменевтическим содержанием.

Баденская школа неокантианцев (В. Виндельбанд и Г. Рик-керт) упрекает Дильтея в том, что он проводит классификацию наук по предмету. Это несправедливый упрёк, считает автор. Вин-дельбандт и Риккерт предметному способу противопоставляют методологический. Различие между естественными науками и историей, считает Виндельбанд, начинается там, где речь идёт о познавательном употреблении фактов. История работает индивидуализирующим методом, а естествоиспытатель рассматривает свой объект через понятийную сетку. По Риккерту, науки о духе имеют своим предметом объекты культуры. Это значит, что культура является своего рода нормативным сознанием, объективируемым в оценках. Это нормативное сознание, считает Виндельбанд, эмпирическое сознание открывает в себе в качестве ценности. По сути, ценность выполняет априорную синтетическую функцию, а познавательное отношение, выражаемое в суждении, имеет характер отнесения к ценности.

Философия для баденцев. прежде всего, гносеология, а корреляция оценки с суждением приводит к тому, что аналогом нормативного сознания выступает гносеологический субъект, или сознание вообще. Это и есть трансцендентальный субъект, который объективируется в форме культуры, а культура предполагает мир истории, как свою временную форму. По Риккерту, история есть осуществление всеобщих ценностей, а поэтому индивидуализирующий метод историка является, по сути, расчленением исторического целого на части и отнесением их к всеобщим ценностям. Но задача изображения исторического целого не по плечу истори-

ку, поскольку он работает с эмпирическими фактами. Эту задачу должна взять на себя философия. Это герменевтическая задача, но она должна быть также систематизацией и классификацией культурных благ, используя при этом метод открытой системы, поскольку завершить эту систему как целое никогда не удастся. Это герменевтический вывод. И он свидетельствует о том, что в философии трансцендентальный субъект объективирует свою позицию. Философия выступает в функции самосознания.

В параграфе 2,3 «Герменевтический проект Хайдеггера и критика метафизики» речь идёт о метафизическом осмыслении Хайдеггером сознания.

Сам Хайдеггер не употребляет термин «сознание», но история метафизики изображается им как постоянная объективация онтологической диффереиции, источником которой является время. Метафизика в его интерпретации означает не просто «первую философию», учение о первопричинах бытия, но, прежде всего, историю забвения бытия. Из событий метафизики слагается история Запада. Основные события метафизики - это истолкование Платоном бытия как идеи, поворот Декарта к субъекту и философия Ницше, с которой начинается утверждение новой субъективности воли к власти, выступающей в образе техники.

Хайдеггер показывает, что ранняя греческая философия мыслила бытие из Логоса, то есть из речи. В этом смысле ранние греческие философы разговаривали с бытием. Речь здесь была самим мышлением. Поворот к иному типу мышления начинается тогда, когда человек осознаёт себя владеющим языком. Этот поворот намечается уже в поэме Парменида. Выхождение человека за пределы Логоса является началом истории и обозначается Хайдеггером как Событие. Человек обособляется от бытия в языке, но это обособленье само является Событием и правит человеком как закон тождества, показывая одновременно взаимопринадлежность бытия и речи, сбывающуюся в языке.

Поэтому и герменевтика для Хайдеггера изначально имеет смысл того, что сбывается в языке, это толкование понимающего отношения человека к бытию. В этом смысле бытие всегда открыто для его истолковывающего понимания в язьгке. Герменевтический круг, считает Хайдеггер, является основанием бытийного устройства вот-бытия.

Обсуждается вопрос о том, является ли этот круг сознанием. У Хайдеггера нет термина «сознание», но это не значит, что он совершенно чужд традиционной метафизической терминологии. Сознание понимается им из структуры вот-бытия. "Вот" - слово, которое указывает на то, как следует понимать сознание в вот-бытии, как зрение, предпосылающее вот-бытию его простор. Сознание имеет временной характер структуры заботы и, по мнению,

А.Г. Чернякова приходит на смену классическому понятию трансцендентального субъекта.

Автор не оспаривает данного утверждения, но в своих выводах даёт понять, что человек является трансцендентальным субъектом только в той мере, в какой он открыт бытию как сознательная устремлённость. Эта сознательная устремлённость перекрыта метафизическими искажениями. Метафизический круг — это метафизическое сознание, в которое человек брошен, чтобы найти путь к бытию.

В параграфе 2.4 подводятся итоги второй главы, общий смысл которых заключается в том, что романтизм, герменевтика Шлейермахера, а также Дильтей и неокантианцы баденской школы истолковывают объективированное сознание в форме герменевтического круга. Хайдеггер - в форме метафизического круга. Он не порывает с метафизикой сознания, а разворачивает её к самосознанию.

Третья глава «Структура сознания» раскрывает временное содержание структуры сознания, а также рассматривает его экзи-стенциалный аспект.

Параграф ЗЛ «Феномен расстояния в структуре сознания» посвящен анализу временной формы трансцендентального субъекта. Для того, чтобы выделить эту форму, вводится понятие «фигуры тождества». Основание тождества — расстояние, виртуальная протяжённость, длительность. Единство расстояния и сознания определяется как фигура тождества. Эта фигура существовала уже в античности и это ясно указывает на то, что мышление метафизики концептуализировалось как движение собственного обоснования. В Новое время это движение находит выражение в законе достаточного основания Лейбница. Закон тождества явно демонстрирует, чем должно быть это основание, а именно расстоянием. Связь субстанций или монад является актуализацией этого расстояния. Принцип предустановленной гармонии реализует не просто порядок универсума, а развёртывание временного континуума. При этом выясняется, что непрерывность имеет виртуальную составляющую и в то же время является характеристикой сознания.

Бергсон также рисует картину реальности, напоминающую мир лейбницевских монад. Он также стремится показать, что отличие между материальным и духовным реализуется лишь в степени интенсивности восприятий, локализуемых в человеческом теле. Эти восприятия он называет образами, а материей совокупность образов. Отличие между материей и сознанием состоит в способности мозга целенаправленно воздействовать на объекты. Такое воздействие в свою очередь предполагает наличие' памяти. Поэто-

му сознание в первую очередь и является памятью. Бергсон различает также память-привычку, моторную иамять и память спонтанную, бессознательную. Именно вторая и является памятью в собственном смысле этого слова. Если первая связана с мозгом, то вторая является неким структурным единством с пространством, она является протяжением или расстоянием. Эту протяжённость Бергсон толкует как виртуальную длительность и показывает, что она существует как взаимопроникновение своих моментов. Таким образом, память оказывается длением расстояния, его актуализацией в настоящем, она переводит его в движение тела.

Виртуальная длительность, по Бергсону, и есть время, а момент настоящего есть дление расстояния, но все различия существуют в едином времени, являющимся природой в себе. Это время, собственно, и является фигурой тождества, единством сознания и основания. Её образ рисуется Бергсоном как гигантский конус-воронка, память, перевёрнутая вершиной в протяжённость-плоскость материи. Таким образом, Бергсон приходит к понятию единого объективного времени.

Гуссерль начинает свой феноменологический анализ времег ни с отрицания его объективности. Изначальная временность для него субъективна, она и есть само сознание времени, или сознание- время. Гуссерль различает также сознание, конституирующее время и то же самое сознание, которое раскрывается как временное. Для этого он вводит понятие «временного объекта». Таким объектом является, например, мелодия. Данность этого объекта сознанию осознаётся в непрерывном потоке «теперь», фиксирующих его длительность. Это сознание осуществляется в форме им-прессионального сознания (первичного впечатления) и ретенци-ального, которое является продолжением первого, удерживающим первоначальную импрессиональную точку «теперь» в непрерывных модификациях. В памяти в отличие от ретенции нельзя выделить первичное впечатление. В памяти происходит конструирование временного потока, модификация ретенциального сознания, а вместе с тем и модификация расстояния как постоянного сдвига в прошлое. Таким образом конституируется не протекающее, абсолютно устойчивое, тождественное время.

Это время и есть фигура тождества у Гуссерля, но в отличие от фигуры времени у Бергсона - это текучее тождество, поток, в котором протекает жизнь чистого Я. Вопрос о том, является ли чистое Я Гуссерля трансцендентальным субъектом, дискуссионен и здесь надо анализировать различные точки зрения. Автор придерживается мнения, что чистое Я является трансцендентальным Я, но изначально его позиция находится вне актуального времени. Эта позиция - некое прото-теперь. Таким образом, выделяемые понятия исток (прото-теперь) и поток (чистое Я), позволяют гово-

рить, что трансцендентальным субъектом, или трансцендентальной структурой у Гуссерля является фигура тождества.

В параграфе 3.2 «Расстояние и свобода» рассматривается концепция трансцендентального субъекта у Сартра.

В своей работе «Трансцендентность эго» Сартр подвергает критике концепцию трансцендентального Я у Гуссерля, а точнее он выступает против его абсолютизации у Гуссерля и превращения его в монаду. В итоге Сартр устраняет трансцендентальное Я, а вовсе не трансцендентальность. Вместо понятия трансцендентального субъекта у Сартра появляется понятие «трансцендентального поля без субъекта».

Идея Сартра заключалась в том, чтобы, с одной стороны, показать единство сознания и мира, а с другой, констатировать свободу сознания, которое живёт отрицанием, а это в свою очередь предполагало демонстрацию возможности отрицания. Следовательно, то, что объединяет сознание и мир, оно же должно его и разделять. Так появляется понятие «расстояния». Оно вводится Сартром в «Очерке теории эмоций». Именно оно в итоге оказывается основанием трансцендентального сознания как единства сознания и мира. Способ отрицания мира рассматривается Сартром в том же «Очерке» как эмоция, в «Воображаемом» как образ.

Трансцендентальное сознание рассматривается Сартром не просто как единство сознания и мира, а как нерефлексивное сознание: сознание и мир существуют в абсолютной близости, без расстояния. Но это «без расстояния» должно заключать в себе возможность отрицания. В «Бытии и ничто» трансцендентальное сознание определяется как бытие-в-себе, а рефлексивное, возникающее как спонтанность - бытие-для-себя. Расстояние описывается как виртуальное разделение. Оно и объединяет и одновременно разделяет. Эту особенность Сартр демонстрирует математическими примерами, но, очевидно, что само понятие расстояния возникло благодаря Бергсону. Но у Бергсона расстояние, или протяжение — временность. И поэтому Сартр стремится показать, что конституирование сознания как отрицания совпадает с конституи-рованием его временности. Темпорализация сознания неразрывно связана с его ничтожением.

Для себя сознание является рассеивающейся случайностью, фактичностью. Поэтому человек есть собственная нехватка бытия. Он нуждается в утверждении собственной свободы, поскольку имеет её в себе как ничто. Но это значит также, что он заброшен в мир как собственную ситуацию. Он сам является этой ситуацией, а ситуация - позицией для-себя, которое не может оставаться только в-себе. Вместе с тем для-себя не может быть без другого. Значит, ситуация предполагает некую целостность бытия с другими. Эта целостность бытия-с-другими и есть трансцендентальный субъект

Сартра, или трансцендентальная структура. Основанием этой структуры является расстояние. Значит, этот субъект свободен и его свобода поддерживается взаимоисключением, взаимоотрицанием друг друга. Так, Сартр приходит к понятию субъекта как группы.

Параграф 3.3 «ситуация бытия и структура экзистенции: введение в экзистенциальный круг» является итоговым. В нём содержится вывод о том, что сознание может быть осмыслено как экзистенциальный круг.

Автор ещё раз обращает внимание на центральные формулировки диссертационного исследования. В частности, указывается, что, полагая форму своего тождества, трансцендентальный субъект различает сознание и основание и тем самым создаёт предпосылки для вторичной объективации, объективации своей позиции. Эта объективация приводит к данности его фактичность относительно тождества. Эта фактичность называется дистанцией. Но данность его самому себе в дистанции есть не только его фактичность, но и фактичность эмпирического сознания. Это сознание, которое длится, оно открыто себе в дистанцировании.

Это свидетельство того, что позиция трансцендентального субъекта является его временной позицией. На основе этой позиции человек открыт миру, но открытость миру на основе дистанции может быть лишь подтверждением его фактичного бытия трансцендентальным субъектом. Его открытость должна быть открытостью из экзистенции, которая понимается в соответствии с определением Хайдеггера, как отношение к собственному бытию. Поэтому человек — это ситуация бытия, которая открыта собственному бытию, а его собственное бытие - экзистенция. И поскольку он открыт экзистенции, он есть тоже экзистенция. Он открытость из экзистенции в экзистенцию, но взять себя в качестве экзистенции он может только из собственной временности, а собственная временность может быть открыта ему только из преобразования структуры экзистенции. Структура экзистенции - это его бытие с другими.

В связи с этим рассматривается его отношение с другими как трансцендентальными субъектами у Гуссерля, Аббаньяно, Яс-перса, Сартра, Хайдеггера. Устанавливается, что признание другого как трансцендентального субъекта должно исходить из разрыва внешних связей с другими. О том, что другие являются трансцендентальными субъектами можно заключать лишь по аналогии, но признание требует преобразования структуры экзистенции в ситуацию бытия. Структура экзистенции постоянно преобразуется в ситуацию бытия. Человек разрывает внешние связи, но взамен не обретает трансцендентальных. А это значит, что они существуют независимо от него, что структура экзистенции, хотя и преобразу-

ется в ситуацию бытия, объективно актуализируется с трансцендентальной стороны. Позиция трансцендентального субъекта не только имеет характер структуры экзистенции, но и является его временной позицией. Это предполагает экзистенциальное осмысление позиции, то есть осмысление её как экзистенциального круга.

Делается вывод, что свобода человека не безгранична. Он свободен из экзистенции, а не структуры экзистенции, поскольку он не может полностью репрезентировать позицию трансцендентального субъекта.

В параграфе 3.4 подводятся итоги главы. Основной вывод заключается в том, что эмпирическое сознание является актуализацией трансцендентального сознания, но возможность его также трансцендентальна.

В заключении сформулированы основные выводы диссертационного исследования. Главный вывод состоит в том, что содержательное наполнение метафизикой формы объективированного сознания есть осмысление самого времени. Формы объективированного сознания - это формы времени трансцендентального субъекта.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Социальный порядок и социальная стратификация (философский подход)//Социальная стратификация российского общества на современном этапе и её влияние на строительство и совершенствование Вооружённых Сил и Железнодорожных войск Российской Федерации: Материалы межвуз. семинара. СПб.: Изд. Военно-транспорт. ун-та ЖДВ РФ. 2004. С. 28 -29.

2. Ситуация бытия и структура экзистенции // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. СПб.: Изд-во «Барс», 2006. Вып. 3. С. 12 - 24.

3. О понятии «расстояния» у Ж.-П. Сартра // Парадигма: Очерки философии и теории культуры. СПб.: Изд-во С,-Петерб. Ун-та, 2006. Вып. 4. С. 151 - 155.

4. О понятии «мыслительная фигура» в метафизике // Научная мысль Кавказа. 2006. № 15. С. 6 — 13.

5. Трансцендентальность и объективация сознания // Образование, экономика, общество. 2007. № 2. С. 9 - 17.

Подписано в печать 06.11.08. Формат 60x84/16. Усл. печ. л. 1,16. Тираж 100. Заказ № 64

Типография Издательства СПбГУ. 190066, Санкт-Петербург, Средний пр., 41

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Долгополов, Иван Алексеевич

Введение Стр.

Глава I. Становление онтологии сознания в метафизике

1. 1 Понятие объективации сознания 11 1. 2 Форма объективации сознания в немецкой классической философии

1. 3 Итоги первой главы

Глава II. Опыт сознания как истолкования

2. 1 Объективация герменевтического сознания 59 2. 2 Понимание в науках о духе 73 2. 3 Герменевтический проект Хайдеггера и критика метафизики

2. 4 Итоги второй главы

Глава III. Структура сознания

3. 1 Феномен расстояния в структуре сознания 107 3. 2 Расстояние и свобода 126 3. 3 Ситуация бытия и структура экзистенции 140 3. 4 Итоги третьей главы

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Долгополов, Иван Алексеевич

Актуальность темы исследования. Понятия сознания и человека как субъекта в метафизике Нового времени сыграли революционизирующую роль. Постепенно они вытеснили из научного словаря понятие души и обозначили антропологическое направление исследований в философии. Вместе с тем на повестку дня был поставлен вопрос о трансцендентальном аспекте изучения сознания. Трансцендентальный субъект становится тем центром, вокруг которого формируется сознательная жизнь человека и отношение к себе как целостной личности. Феноменологические исследования показывают, что в основании трансцендентальной субъективности лежит время. Сознание объективируется во временных формах. То, как метафизика осмысливает эти формы, является её вкладом в историко-философский процесс, но не решает проблемы идентификации человека в качестве трансцендентального субъекта.

Эта идентификация является ключевой для современности. Человек утрачивает своё временное единство, которое подменяется искусственными видами единств, начиная от клубных объединений и заканчивая процессами глобализации. Наблюдаемые тенденции современной общественной жизни -рост индивидуализма и принудительная социализация, осуществляющаяся через рекламу, средства массовой информации, интернет, свидетельствуют о вовлечении человека в чуждые ему временные рамки. Всё это, безусловно, требует тщательного изучения, прежде всего, онтологических оснований свободы человека и временности, то есть трансцендентальных оснований его сознания.

Степень научной разработанности темы. Она включает в себя две составляющих: изучение проблемы трансцендентальности и объективации сознания.

Изучение проблемы трансцендентальности у нас в стране и за рубежом имеет давнюю традицию. Сам термин «трансцендентальное» появляется в средние века, что находит выражение в учениях Фомы Аквинского и Дунса Скота о трансценденталиях. Понятие «трансцендентальный субъект» было введено Кантом в его теории познания и означает высшее основоположение априорных синтетических суждений (Я мыслю). Понятия трансцендентального субъекта, трансцендентального познания как априорного познания из понятий получают дальнейшее развитие в немецкой классической философии, а также в неокантианстве, где понятие трансцендентального в основном сохраняет априорный смысл.

Следующий этап в исследованиях трансцендентальности - феноменология Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, Э. Левинаса, Н. Аббаньяно. У Гуссерля трансцендентальный субъект субстанционализируется, превращаясь в трансцендентальную эго-структуру. Именно эту субстанциональность трансцендентального субъекта подвергает критике Сартр, пытаясь заменить его понятием безличной структуры, которая конституируется отношением Я с другим. Хайдеггер истолковывает трансцендентальность как время и вместе с тем как условие различия бытия и сущего. Само бытие приобретает характер времени, к которому трансцендирует Da-sein. Поскольку само бытие открывается в языке, то трансцендентальные исследования под влиянием Хайдегтера постепенно смещаются в сферу языка. Так в герменевтике Гадамера трансцендентальный субъект воплощается в понятии действенно-исторического сознания, которое обнаруживает себя в круговой структуре понимания. Хайдеггер и Гуссерль оказали также влияние на оригинальную концепцию метафизического реализма X. Субири, который истолковывает трансцендентальность как свойство самой реальности, называя его открытостью.

Трансцендентальные исследования ведутся и в аналитической философии. Так, уже в «Логико-философском трактате» JL Витгенштейна поставлен вопрос об априорных условиях применения языка, но только в поздний период эти условия конкретизируются в понятии «языковой игры», которое выступает в функции трансцендентального субъекта. Но эта функция не априорна, а является результатом соглашения между субъектами. В трансцендентальной прагматике К.-О. Апеля и Ю. Хабермаса понятие соглашения (конвенции) дополняется понятием компетенции субъекта, использующего язык1.

Таким образом, трансцендентальная проблематика в западной философии не только смещается в сферу языка, но и постепенно утрачивает свои позиции, поскольку «условия» познания сводятся к эмпирическим процедурам и могут объясняться без трансцендентальной терминологии. Безусловно, здесь сыграла свою роль и критика М. Фуко «эмпирико-трансцендентального удвоения» человеческого бытия", а также критика постмодернизмом трансцендентального означаемого.

В отечественной философии XIX — начала XX веков трансцендентальные исследования проводились в основном небольшим кругом философов, ориентированных на западную метафизику и, в частности, на немецкую классическую философию: В.И. Введенским, Б.В. Яковенко, Г. Г. Шпетом, Г.И. Челпановым, С.Г. Гессеном, Ф.А. Степуном3. Однако и эти исследования оригинальностью не отличаются, поскольку в них принимается как данное понятие трансцендентального субъекта и не спрашивается о смысле трансцендентальности. Попытка Б.В. Яковенко создать собственную концепцию трансцендентальной философии больше напоминает опыт синтеза русского онтологизма и западного трансцендентализма4. В этом плане гораздо плодотворнее осмысление B.C. Соловьёвым «трансцендентального факта» и

1 См. Соболева М.Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб., 2005. С. 25 I — 339.

2 См. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С. 325 - 404.

3 См. Лукьянов A.B. Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и русской философии // Мысль и жизнь: к столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Уфа, 1993.

4 Яковенко Б.В. Что такое философия? Введение в трансцендентализм // Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб., 2000. обоснование не трансцендентального идеализма5, а также опыт раннего А.Ф. Лосева, использующего феноменологию в построении собственной концепции имяславия.

В советский период трансцендентальные исследования носили в основном историко-философский характер, или соприкасались с их проблематикой. Этим фактом и определялось понимание трансцендентальности и трансцендентального субъекта. Но некоторые авторы возводили понятие трансцендентального субъекта к Декарту, например М. Мамардашвили6, другие пытались толковать его как внутреннюю общность между эмпирическими индивидами, как коллективного субъекта (В.А. Лекторский)7. Избавление от стереотипов по отношению к трансцендентальности и трансцендентальному субъекту происходило постепенно и в первую очередь в феноменологических исследованиях. Это относится к работам Н.В. Мотрошиловой и В.И. Молчанова. Вместе с тем В.И. Молчанов считает, что понятие чистого Я о вводится Гуссерлем в методологических целях и в собственной концепции сознания пытается уйти от понятия трансцендентального субъекта. Н.В. Мотрошилова также убеждена в том, что трансцендентализм Гуссерля носит в основном методологический характер и сам по себе противоречив9.

В отличие от указанных авторов Я.А. Слинин считает понятие трансцендентального субъекта у Гуссерля весьма плодотворным для описания интерсубъективных отношений и определяет его как личность10. Подобный подход характерен и для Е. Борисова, считающего трансцендентальное Я у Гуссерля конститутивным моментом интерсубъективных отношений11. А.Г. Черняков исследует понятие трансцендентального субъекта в связи с проблемой времени в классической и неклассической метафизике, показывая его трансформацию в онтологическое понятие «заботы» у Хайдеггера.12

Последнее время появляются работы, специально исследующие трансцендентализм и пытающиеся определить его статус в истории метафизики. Так, В.В. Калиниченко показывает как понятие трансцендентального субъекта, появившееся изначально у Канта, утрачивает связь с языком Канта и приобретает мифологический смысл, используемый современной философией не по назначению13. Некоторые авторы традиционно связывают понятие транс

5 См. Мотрошилова Н.В. Мыслители России и философия Запада. М., 2006. С. 142.

6 См. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.,

2004. С. 13.

7 См. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980. С. 282 - 283.

8 Молчанов В.И. Раличение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 215.

9 Мотрошилова Н.В. Гуссерлыг Кант, Проблема «трансцендентальной философии» // Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избранные статьи и эссе. М. 2005. С. 257 - 258.

10 Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001. С. 83.

11 Борисов Е. Проблема интерсубъектнвности в феноменологии Гуссерля // Логос 1991 —

2005. Избранное: В 2 т. Т. 2. М., 2006. С. 167.

12 Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб., 2001.

13 Калиниченко В.В. Приключения трансцендентальной субъективности П Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998. С. 51 - 69. цендентального субъекта с теорией познания Канта ( У.С. Вильданов)14. Другие (H.A. Суркова) конкретизируют эту связь и определяют её как духовность, а также выделяют экзистенциальный аспект трансцендентального субъекта15.

Трансцендентализм как составная часть западной метафизики от Декарта до трансцендентальной прагматики исследуется А.Н. Шуманом16. Обстоятельный анализ трансцендентализма проводит А.Н. Круглов, показывая, что изначально понятие трансцендентальности никак не было связано с субъективностью и что у Канта эта связь также не бесспорна. Безусловно, считает он, понятие трансцендентального субъекта появляется у Канта, но служит

1 7 оно для определения сферы человеческой свободы . Малоизученный аспект трансцендентализма в философии постмодерна исследует A.B. Дронов. При этом он различает трансцендентализм в широком смысле этого слова, который подвергает критике философия постмодерна, и трансцендентализм, методологическими установками которого постмодернизм продолжает пользо

1 б ваться. Этот трансцендентализм Дронов возводит к Канту и Гуссерлю . Интересную концепцию объективации сознания через выявление его трансцендентальных структур предлагает С.В. Комаров. По его мнению, «сознание неуклонно двигается за пределы ego cogito - в окружающую интерсубъективную предметную реальность, теряя смысл целостного «сознания»»19. В то же время он рассматривает субъективность как временность, что перекликается с выводами данной работы.

Вторая составляющая данной темы: объективация сознания. Понятие объективации в смысле отчуждения широко используется Гегелем, а затем А. Шопенгауэром, который говорит об объективации и множестве объектива-ций воли. Определение С. Кьеркегором экзистенции как внутреннего, постоянно переходящего во внешнее, также основано на представлении об объективации. Об объективации сознания можно говорить применительно к феноменологии Гуссерля и Сартра. У Гуссерля объективация означает приведение к данности смыслов сознания на основе рефлексии. У Сартра объективация также связана с рефлексией, а именно с рефлексивным отрицанием. Н. Гарт-ман различает объект и его объекцию в субъект (познание), а также «трансобъективное», только подлежащее объективации, пока не познанное. В русской философии H.A. Бердяев создаёт учение об объективации духа, которое

14 Вильданов У.С. Гносеологический анализ трансцендентальной субъъектнвностн. Уфа, 2000.

15 Суркова H.A. "Трансцендентальный субъект" и проблема его философской концептуализации. Уфа, 2003. ЕС же: Экзистенциальная функция понятия «трансцендентальный субъект» // Вестник ОГУ. 2003. № 2. С. 31 - 36.

16 Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Минск, 2002.

17 Круглов А.Н. Трансцендентализм в философии. М., 2000. Его же: Был ли у Канта трансцендентальный субъект? // Исторнко-фнлософскийсжегодннк 2004. М., 2005. С. 294.

18 Дронов A.B. Философия постмодерна: развитие трансцендентального мотива. Саратов, 2007.

19 Комаров C.B. Метафизика н феноменология субъективности: Исторические полегоме-ны к фундаментальной онтологни сознания. СПб., 2007. С. 15. есть «овнешнение», отчуждение духа от форм своей деятельности. Результатом этой объективации является власть объектов культуры (символов, знаков, текстов) над человеком.

Само понятие объективации не представляет такой проблемы как трансцендентальность и часто выполняет функцию технического термина. Объективация в основном понимается как опредмечивание, превращение в объект в процессе познания. Процедура объективации коррелятивна процедуре создания и организации объекта (В.А. Лекторский, Г.П. Щедровицкий, М. Мамардашвили, Э.В. Ильенков). В этом смысле понятие «объективации» используется многими отечественными и зарубежными философами.

Связь между объективацией сознания и трансцендентальностью остаётся в отечественной философской науке почти не изученной. Непрояснённым до конца остаётся понятие трансцендентальности, а отсюда нет единого понимания структуры трансцендентальности, что приводит к смешению её с эгологической структурой (не определён её онтологический статус). Наконец, проблемой остаётся соотношение трансцендентального субъекта и экзистенции. Все эти вопросы можно прояснить только из единой концепции трансцендентального субъекта. Попытка создания такой концепции и есть данное исследование.

Объект исследования - трансцендентальный аспект проблемы сознания.

Предмет исследования — формы объективации сознания.

Основная цель данной работы заключается в том, чтобы раскрыть содержательное наполнение метафизикой форм объективированного сознания.

Эта цель определила и конкретные исследовательские задачи:

1. Выявление смысла трансцендентальности и определение на этой основе объективации сознания.

2. Выделение первоначальной формы объективации сознания и осмысление его немецкой классической философией, которая формирует на его основе идею познания — трансцендентальный круг.

3. Изучить предпосылки и процесс герменевтического осмысления формы объективированного сознания.

4. Исследовать возможность метафизического осмысления формы объективированного сознания.

5. Провести анализ временного основания трансцендентального субъекта.

6. Рассмотреть позицию трансцендентального субъекта в её связи с экзистенцией и структурой экзистенции.

Методология и методика исследования. Методологическую основу данной работы составляют историко-философский, герменевтический и феноменологический методы, общелогические методы познания. Историко-философский метод позволяет выделить само понятие трансцендентальности и рассматривать его безотносительно к термину. Но, чтобы выделить это понятие необходимо параллельно проводить герменевтическую работу по истолкованию текстов и традиции. Поэтому в данной работе в самом начале предпринимается анализ с целыо выявить исходные характеристики транс-цендентальности с опорой на концепции Хайдегтера, Субири, Лосева. Феноменологический метод применяется в той мере, в какой необходимо рефлексивное прояснение «смыслов» самого сознания в историко-философской традиции. Исследуется также сама возможность феноменологической установки, переход от нерефлексивного сознания к рефлексивному. В этом плане работа также носит феноменологический характер.

Элементы научной носизкь;. Одна из предпосылок исследования состоит в том, что понятие сознания в метафизике Нового времени является основанием рационального мышления, а метафизика — концептуализацией рационального мышления, его движением к собственному обоснованию. Это движение начинается у Аристотеля, продолжается в средневековье, но лишь у Декарта мышление получает собственное основание — сознание, которое есть также самосознание. В связи с этим:

1) Устанавливается, что единство сознания и самосознания является тождеством, трансцендентальным субъектом, а основанием этого тождества — виртуальная длительность, расстояние. Трансцендентальный субъект является не эго-логической структурой, а трансцендентальной структурой, которая определяется как открытость тождества позиции, где позиция выражает отношение трансцендентального субъекта к своему тождеству.

2) Выделяются первичная объективация и вторичная. Объективация определяется как полагание трансцендентальным субъектом формы своего тождества и позиции. Форма тождества называется кругом, а позиция — эмпирическим Я, самосознанием.

3) В работе вводятся понятия трансцендентального круга, герменевтического, метафизического. Если трансцендентальный субъект полагает своё тождество в форме круга, то содержательное наполнение этой формы осуществляется метафизикой в соответствии с актуальной для неё идеей.

4) Исследуется трансцендентальное осмысление формы тождества в немецкой классической философии, герменевтическое — в немецком романтизме, у Шлейермахера, Дильтея, в баденской школе неокантианства, метафизическое — у Хай-деггера.

5) Рассматривается основание тождества - виртуальная длительность (расстояние), что позволяет выделить фигуру времени у Бергсона и определить трансцендентального субъекта как фигуру тождества у Гуссерля.

6) Изучение вопроса об объективации позиции трансцендентального субъекта даёт возможность наметить основные направления дальнейшего анализа традиционных экзистенциальных проблем: интерсубъективности, свободы, собственной временности. Дополнительно вводятся понятия «ситуации бытия» и «экзистенциального круга». Положения, выносимые на защиту:

1. Условием единства сознания является не Я, а его структурное единство, определяемое как открытость тождества позиции, трансцендентальный субъект. Отсюда и объективация сознания должна быть осмыслена в первую очередь как объективация трансцендентального субъекта.

2. Объективация трансцендентального субъекта есть полагание им формы своего тождества и позиции. Полагая, трансцендентальный субъект различает сознание и основание. Основанием тождества является расстояние — виртуальная длительность, временность. Это основание ~ трансцендентальная возможность объективации позиции, или условие возникновения рефлексии.

3. Формой полагаемого тождества является круг. Сознание изначально есть обращённость к себе, самосознание. Будучи объективированным, сознание становится прозрачным для самого себя. Эта прозрачность определяется как развёртывание поля рефлексии без рефлексивного схватывания, различий. Вместе с тем это развёртывание есть актуализация позиции и поворота сознания к своей данности в рефлексии.

4. В единстве с основанием сознание есть фигура тождества, или фигура фремени. Эта фигура означает, что время является не просто основанием, а принципом самого мышления метафизики Нового времени.

5. , Объективация позиции трансцендентального субъекта есть, момент предметного отношения сознания к тождеству. Содержательно тождество всегда есть время. Осмысление тождества кяк- •! !i;,);-;í:;il;!¡;u:ht;! lüjiioro круга, герменевтического и метафи-зичсского всегда предполагает время и движется во времени.

6. Изучение объективации форм сознания имеет экзистенциатть-ное измерение. Позиция трансцендентального субъекта открывается для себя в структуре экзистенции. Это значит, что отношение тождества к самому себе предполагает экзистенциальный круг.

Теоретическое и прагстггчеекое значепгге ггееледог^пяпт спстпнт р. том что оно затрагивает фундаментальные проблемы современной философии и особенно актуально в нашей стране., где изучение объективации сознания в связи с проблемой трансцендентального субъекта только начиняется. Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий и концептов, таких как «открытость тождества позиции», «ооы'К гинация позиции», «фигура тождества» и др., которые позволяют обратить внимание на малоизученные аспекты трансцендентальной еубх.е;сп;к ности. Данные диссертационного исследования могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и человека, проблемы познания.

Апробация диссертации осуществлялась на семинарских занятиях и в курсах лекций по программе «Философия» для высших учебных заведений экономического профиля в «Национальном открытом институте России», г. Санкт-Петербург, в 2004 — 2007 г.г. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на кафедре философии и культурологии ИППК-РГИ Санкт-Петербургского Государственного Университета.

Структура диссертации

Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографического списка. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач. Последние параграфы первой, второй и третьей глав содержат основные результаты соответствующих этапов исследования. Результаты исследования обобщены в заключении.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Формы объективации сознания в европейской метафизике"

Заключение

Одна из предпосылок нашего исследования состояла в том, что метафизика является концептуализацией рационального мышления, его самообоснованием. Уже в первые века существования философии, когда только зарождается рациональное мышление, сразу же обнаруживается, что оно не существует само по себе, а имеет основание в логосе. Отделение мышления от речи и появление логики потребовало поиска иного основания. Этот процесс завершает теология Аристотеля, в которой Бог — мыслящий себя космический Ум, мышление мышления. Он неподвижен, существует независимо от космоса и приводит его в движение. Тем более очевидным становится тот факт, что мышление метафизики не является основанием самого себя, его рациональность не является безусловной. В средневековой теологии безусловным является только Бог, любая рациональность по отношению к Богу недостаточна. В доказательствах бытия Бога мышление настойчиво ищет подтверждения своей рациональности, пока Фома Аквинский не делает вывод о наличии у наук собственной рациональности, то есть системы обоснования, независимой от теологии. Так начинается осмысление иного основания рациональности, которым в Новое время становится трансцендентальное сознание.

Эти соображения и поставили задачу выяснить, во-первых, смысл трансцендентальности. Имплицитно этот смысл заложен в понимании греками логос, фюсис, бытия как открывающего возможность встречи с вещами, выводящего их к присутствию. В основании присутствия, как показывает это Хайдеггер, греки распознали движение и это движение связали со временем. Смысл бытия раскрывается для них через временность. Хайдеггер называет его онтологической дифференцией, различием бытия и сущего. Платон, а затем Аристотель истолковали этот смысл через полагающую функцию числа. Полагание — это трансцендентальная функция субъекта, которым у Платона является Идея, а у Аристотеля первая сущность.

Во-вторых, мы установили, опираясь на идеи Субири, что трансцен-дентальность может быть осмыслена как свойство самой реальности, как структура, которую можно определить как открытость тождества позиции. В понятие тождества мы включили момент совпадения сознания и самосознания, а позицию истолковали как свойство самого тождества, момент его отношения к самому себе. Таким образом, стало возможным определить трансцендентальное сознание не через Я, а через безличность структуры трансцендентального субъекта, где Я является моментом отношения, позицией тождества по отношению к самому себе. Декарт неоправданно абсолютизировал эту позицию, что привело в дальнейшем к отождествлению трансцендентального субъекта с мыслящим Я, самосознанием.

В-третьих, на основании проведённого анализа мы выяснили, что трансцендентальный субъект удерживает в себе исторически закрепившейся за ним смысл временности. Этот смысл мы и выделили в понятии основания тождества. Основание тождества мы определили как виртуальную длительность, расстояние. Именно это основание является условием или трансцендентальной возможностью объективации сознания. Для того чтобы сознание могло быть объективировано, оно должно быть показано самому себе в рефлексии, оно должно увидеть себя как протекающее во времени. Это значит, что в самом трансцендентальном субъекте должно произойти внутри-структурное преобразование, результатом которого будет объективация сознания. Внутриструктурное преобразование не одномоментный акт, а процесс полагания трансцендентальным субъектом формы своего тождества и позиции.

Исходя из этого, в-четвёртых, мы различали первичную и вторичную объективации сознания. Первичная объективация — это объективация трансцендентальным субъектом формы своего тождества, а вторичная — объективация позиции трансцендентального субъекта в рефлексии. При этом мы имели в виду, что вопрос о причине внутриструктурного преобразования трансцендентального субъекта должен быть снят самим его определением: открытость тождества позиции. Форму тождества трансцендентального сознания мы определили как крут, поскольку исходили из того, что сознание есть самосознание, сознание замкнуто на самом себе. Трансцендентальный субъект объективирует себя в форме круга. Следствием этой объективации является то, что сознание становится прозрачным для самого себя, то есть оно видит себя на фоне основания - виртуальной длительности. Оно видит себя как поток различий, но без рефлексии этих различий. Оно едино со своим основанием и в то же время отличает себя от основания. Эту возможность сознания различать, но без рефлексивного схватывания различия мы назвали круговращением сознания, его поворотом к самому себе. В данном случае мы опирались на Гегеля и его понимание опыта как диалектического движения сознания.

Поворачивая, сознание совершает поворот от нерефлексивного себя к рефлексивному себе, а, следовательно, к себе как объекту. Тем самым сознание рефлексивно определяет себя как субъект, самосознание, которое реально есть позиция трансцендентального субъекта. Проблема, которую мы здесь затронули, касается вопроса о том, как возможна рефлексия. Ответ на этот вопрос заключается в самом осмыслении основания тождества как виртуальной длительности, а также поворотов сознания как развёртывания и свёртывания поля рефлексии. Рефлексия понимается нами как различение и схватывание различий, что, собственно, является идентифицирующим отношением сознания к самому себе. Безусловно, сознание изначально рефлексивно и изначально есть различение, но различение не означает выделение этого различения как реального отношения к себе. Это отношение возникает как результат свёртывания поля рефлексии, что, в свою очередь, означает объективацию позиции. Таким образом, сознание обретает свою рефлексивную полноту из позиции трансцендентального субъекта.

В соответствии с темой нашей работы мы стремились также к тому, чтобы показать: формы объективации сознания являются формами рефлексивного осмысления сознания. Рефлексивное осмысление сознания движется изначально во временном поле, реализуя предметное отношение к тождеству. Это значит, что сознание разомкнуто себе из времени, а поэтому и видение им самого себя определяется из временной перспективы, принимающей форму той или иной идеи. В немецкой классической философии предметное отношение к тождеству определяется из идеи трансцендентального познания, а само тождество толкуется как самосознание. В результате сознание становится трансцендентальным кругом.

В немецком романтизме, а затем у Шлейермахера трансцендентальный субъект объективируется также в форме круга, но этот круг осмысляется не из идеи познания, а из идеи понимающего себя сознания и поэтому он становится герменевтическим. Герменевтическим мы назвали саму форму объективированного сознания, а не применяемую Шлейермахером технику истолкования. Применение техники герменевтического круга обусловлено тем, что само сознание для Шлейермахера является в языково-исторической форме. Именно этот подход Шлейермахера к сознанию обусловил осмысление его формы в историческом аспекте. Для Дильтея мир истории является объективированной формой жизни, а жизнь — тождеством, трансцендентальным субъектом. Герменевтика становится универсальным средством понимания исторических взаимосвязей. Функцию самосознания выполняет историческое сознание, носители которого — исторические общности: нации и народы. Интерес к изучению истории порождает также проблему методологии наук о духе. Для Дильтея метод наук о духе обусловлен структурой исторических взаимосвязей. Для баденской школы неокантианства вопрос метода наук о духе связан с системой ценностей — культурой. Объективированной формой культуры является мир истории. Метод исторических наук назван индивидуализирующим, но по своей сути он является герменевтическим, поскольку предполагает отнесение индивидуальных ценностей к всеобщим, имеющим характер целого, а философия играет роль самосознания, систематизирующего универсум культуры. Поскольку мир истории у Дильтея и ба-денцев истолковывается герменевтически, мы не стали выделять его как самостоятельную форму объективированного сознания, включив его в понятие герменевтического круга.

В философии Хайдеггера мы выделили ещё одну форму объективированного сознания — метафизический круг. В данном случае трансцендентальным субъектом является само бытие. История для Хайдеггера - это история метафизики, а метафизика — история бытия, которая завершает себя в современную эпоху тем, что радикализирует вопрос о смысле бытия. Этот вопрос, по сути, означает, во-первых, возвращение метафизики к подлинному смыслу бытия, а во-вторых, то, что метафизика становится собственным самосозна^ нием.

Таким образом, мы считаем, что нам удалось показать, что содержательное наполнение сознания в метафизике изначально движется во временном поле, а также зависит от предметного отношения к тождеству.

Мы считали также необходимым показать, что время является самим принципом мышления метафизики Нового времени. Это значит, что мышление движимо представлением о времени. Это представление начинает формироваться в Новое время, сначала у Лейбница, а затем у Бергсона. В концепциях Бергсона и Гуссерля оно оформляется в фигуру времени. Анализируя понятие времени у Гуссерля, мы пришли к выводу, что само сознание у него является фигурой времени. Именно эту фигуру мы определили как фигуру тождества - единство сознания и основания. Как единство сознания и основания трансцендентальный субъект есть фигура тождества. Понятие «фигура тождества», на наш взгляд, разрешило бы неопределённость по поводу трансцендентального субъекта у Гуссерля, который часто определяется как чистое Я, хотя выступает в двух формах: неподвижного истока (пра-Я) и подвижного потока.

Сартр, который изначально отталкивается от феноменологии Гуссерля, отказывается от понятия трансцендентального субъекта как эгологического сознания. Вместе с тем ему приходится решать другую проблему: взаимодействия сознания и мира. Сознание оказывается не замкнутой структурой, а открытой миру и эту открытость он истолковывает из поля трансценденталь-ности, а основанием этой трансцендентальности является расстояние как идеальное взаимопроникновение плотности мира и отрицающей функции сознания. Такая трактовка Сартром трансцендентальности и приводит его к констатации того факта, что человек является своей собственной нехваткой, стремлением воплотить свою фактичность, то есть он всегда является в ситуации по отношению к миру, постоянно возобновляемым бегством к свободе. Но такая свобода есть скорее несвобода.

Поэтому мы предложили своё понимание ситуации и определили её как ситуацию бытия. Ситуация бытия — это фактичность трансцендентального субъекта для себя, но в то же время эта фактичность означает дистанцию по отношению к себе в форме эмпирического сознания. Это значит, что она является темпорализацией виртуальной длительности, началом актуальной жизни сознания. Человек пребывает в ситуации бытия на основе фактичности трансцендентального субъекта. Поэтому его бытие и есть ситуация бытия. На основе этой фактичности он открыт своей экзистенции и поэтому свободен. В то же время он открыт для бытия с другими (структура экзистенции). Вопрос о том, насколько человек реален в качестве трансцендентального субъекта для бытия с другими, — сложный вопрос. Мы не претендуем на его окончательное решение. Мы полагаем, что всякая попытка объективировать ситуацию бытия как раз и ставит вопрос о принципах бытия с другими. Поиск этих принципов — поиск справедливых оснований общественного устройства. И этот поиск означает введение каких-то трансцендентных структуре экзистенции принципов. Иными словами, человек уже свободен из ситуации бытия и на основе структуры экзистенции и свободен в той мере, в какой он решает относительно ситуации бытия оставаться самим собой.

Вместе с тем мы констатировали, что взаимосвязь структуры экзистенции и ситуации бытия ставит вопрос об экзистенциальном осмыслении сознания. Это значит, что содержательно сознание может быть осмыслено как экзистенциальный круг и этот круг есть ещё одна форма объективации сознания. Рассмотрение экзистенциального круга нами было только намечено и здесь есть над чем поработать.

Главный вывод проделанной работы состоит в том, что содержательное наполнение метафизикой форм объективированного сознания есть осмысление самого времени. Формы объективированного сознания — это формы времени трансцендентального субъекта.

Мы определили трансцендентального субъекта также как фигуру тождества. Отсюда следует вывод, что в новоевропейской метафизике трансцендентальный субъект становится фигурой, равнозначной античному космосу, или средневековому Богу, то есть принципом, обосновывающим рационализацию мышления. Это теоретическая конструкция.

В этом качестве трансцендентальный субъект, безусловно, имеет логическую структуру, которая включает в себя систему категорий. Изучение этого вопроса нами было только намечено во втором параграфе первой главы. Однако он заслуживает более глубокого анализа.

Таким образом, исследование форм объективации сознания включает в себя трансцендентальный аспект и ставит вопрос о статусе трансцендентального субъекта.

Во введении мы указывали на попытку создания единой концепции трансцендентального субъекта. В данной работе мы лишь набросали её возможный план и не претендуем на окончательные выводы. Здесь можно лишь констатировать, что в лице трансцендентального субъекта мы имеем дело со сложным концептом, который, с одной стороны, неразрывно связан с традицией постановки и осмысления философских проблем, а с другой стороны, вызван к жизни поворотом к субъекту, осуществлённому Декартом.

Задача всесторонне исследовать и проанализировать этот концепт может быть поставлена как перспектива дальнейшего изучения затронутых в данном диссертационном исследовании вопросов. Вместе с тем поставленные цель и задачи мы считаем достигнутыми. При этом мы считаем важным подчернуть, что в рамках данного исследования остаёмся на почве метафизики. Мы не претендуем на какую-то особую позицию, а тем более на преодоление метафизики.

Мы рассматривали метафизику в аспекте концептуализации рационального мышления. Это, конечно, не единственнно возможный к ней подход, но он позволил нам заново взглянуть на традиционные метафизические проблемы и, в частности, на проблему человеческой свободы, а также наметить направление дальнейшего её изучения. В этом состоит важнейший итог проделанной работы.

159

Список научной литературыДолгополов, Иван Алексеевич, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб.: «Алетейя», 1998.

2. Августин Аврелий Творения: В 4 т. Т. 1. СПб.: «Алетейя», Киев: УЦШШ ШЁСС, 2ÖÖ0.

3. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: «Логос», 2001.

4. Апполонов A.B. Введение: Некоторые важнейшие принципы философии святого Фомы Аквинского // Святой Фома Аквинский Сумма теологии Ч. 1. Вопросы 1 — 64. М.: Издатель Савин С.А., 2006.

5. Аристотель Метафизика. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.

6. Аристотель Категории. Соч. в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978.

7. Аристотель Физика. Соч. в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981.

8. Аристотель Никомахова этика. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: 1983.

9. Арон Р. Мнимый марксизм. М.: Издательская группа «Прогресс», 1993.

10. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975.

11. Ахутин A.B. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988.

12. Бергсон А. Длительность и одновременность. М.: Добросвет, КДУ, 2006.

13. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Мн.: Харвест, 1999.

14. Бердяев H.A. О назначении человека // Бердяев H.A. О назначении человека. М.: «Республика», 1993.

15. Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003.

16. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.: «Лань», 1999.

17. Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля // Логос 1991 2005. Избранное: В 2 т. Т. 2. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006.

18. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. В 4 кн. Кн. 1. Греческая философия. СПб.: «Владимир Даль», 2007.

19. Боэций Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными // Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1996.

20. Бросова Н.З. Сакральная тектоника бытия // Историко-философский ежегодник 2000. М.: Наука, 2002.

21. Быкова М.Ф. Концепция субъекта в философии Фихте // Историко-философский ежегодник-2006. — М.: Наука, 2006.

22. Быкова М.Ф., Кричевский A.B. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М.: Наука, 1993.

23. Васильева Т.В. Комментарий к курсу античной философии. М.: Издатель Савин С.А., 2002.

24. Васильева Т.В. Семь встреч с Хайдеггером. М.: Издатель Савин С.А., 2004.

25. Вильданов У.С. Гносеологический анализ трансцендентальной субъективности. Уфа, 2000.

26. Виндельбанд В. История и естествознание. М., 1901.

27. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М.: Юрист, 1995.

28. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма. М.: Наука, 1978.

29. Гадамер Х.-Г. Диалектическая этика Платона. СПб.: Санкт-Петербургское филос. общество, 2000.

30. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988.

31. Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск: Пропилеи, 2005.

32. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006.

33. Гайденко П.П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М.: Наука, 1990.

34. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3 т. М.: Мысль, 1972-74.

35. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М.: Мысль, 1974-77.

36. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1994.

37. Гёте И.В. Максимы и рефлексии. Собр. соч. в 10 т. Т. 10. М.: Худож. литература, 1980.

38. Гёте И.В., Шиллер Ф. Переписка: В 2 т. М.: Искусство, 1988.

39. Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001.

40. Гурвич А. Неэгологическая концепция сознания // Логос 1991 — 2005. Избранное: В 2 т. Т. 2. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006.

41. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр. соч. Т. 1. М.: Гнозис, 1994.

42. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 3 (1). Логические исследования. Т. 2 (1). М.: Гнозис, Дом интеллект, книги, 2001.

43. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллект, книги, 1999.

44. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001.

45. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004.

46. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998.

47. Делёз Ж. Бергсонизм // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001.

48. Декарт Р. Избранные произведения. М.: Гос. издат. полит, литер., 1950.

49. Дильтей В. Введение в науки о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М.: Дом интеллект. книги, 2000.

50. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М.: Три квадрата, 2004.

51. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы. Собр. соч. в 6 т. Т. 4. М.: Дом интеллект, книги, 2001.

52. Дильтей В. Описательная психология. СПб.: Алетейя, 1996.

53. Дильтей В. Сущность философии. М.: «Интрада», 2001.

54. Длугач Т.Б. Проблема бытия в немецкой философии и современность. М., 2002.

55. Достал Р. Время и феноменология у Гуссерля и Хайдеггера // Мартин Хайдеггер: Сб. ст. СПб.: РГХИ, 2004.

56. Дройзен И.Г. Историка. Лекции об энциклопедии и методологии истории. СПб.: «Владимир Даль», 2004.

57. Дронов A.B. Философия постмодерна: развитие трансцендентального мотива. Саратов: Изд-во ГОУ ВПО «Саратовская государственная академия права», 2007.

58. Дюзинг К. Кантовское определение чистого «Я мыслю» — программа теории субъективности? // Иммануил Кант: наследие и проект. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2007.

59. Жильсон Э. Избранное. Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., СПб.: Университетская книга, 1999.

60. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.: Аксиома, 1996.

61. Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991.

62. Исаева Н., Исаев С. Серен Кьеркегор: Лестница в небо — виртуальный проект // Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Из-во С.-Петерб. ун-та, 2005.

63. Калиниченко В.В. Приключения трансцендентальной субъективности // Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М.: РГГУ, 1998.

64. Кант И. Единственно возможное доказательство бытия Бога. Соч. в 6 т. Т. 1.М.: Мысль, 1964.

65. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6 т. Т 3. М.: Мысль, 1964.

66. Кант И. Критика способности суждения. Соч. в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966.

67. Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. Т. 2. Критика чистого разума: в 2 ч. Ч. 1. М.: Наука, 2006.

68. Кант И. Из рукописного наследия (Материалы к «Критике чистого разума». Opus postumum). M.: Прогресс-Традиция, 2000.

69. Комаров C.B. Метафизика и феноменология субъективности. СПб.: Алетейя, 2007.

70. Кравченко A.A. Проблема воображения в философии Канта // Иммануил Кант: наследие и проект. М.: «Канон+» РООЙ «Реабилитация», 2007.

71. Круглов А.Н. Трансцендентализм в философии. М.: Восход-А, 2000.

72. Круглов А.Н. Был ли у Канта трансцендентальный субъект? // Историко-философский ежегодник 2004. М.: Наука, 2005.

73. Кузнецов В.Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М.: Издат. МГУ, 1969.

74. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Издат. С-Петерб. ун-та, 2005.

75. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М.: Наука, 1990.

76. Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1982 1989.

77. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М.: Наука, 1980.

78. Ломар Д. Восприятие как взаимодействие схематизирования и фигурного синтеза. Размышления о действии способности воображения согласно Канту // Актуальность Канта: Сб. статей. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2005.

79. Лосев А.Ф. Логическая теория числа // Вопр. философии. 1994. №11.

80. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.

81. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: ООО «Издат. ACT»; Харьков: Фолио, 2000.

82. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: ООО «Издат. ACT»; Харьков: Фолио, 2000.

83. Лукьянов А.В. Идея трансцендентальной субъективности в немецкой классической и в русской философии // Мысль и жизнь: К столетию со дня рождения А.Ф. Лосева. Уфа, 1993.

84. Мамардашвили М. Картезианские размышления. М.: Издательская группа «Прогресс», 2001.

85. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.

86. Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем // Ма-ритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: «Российская политическая энциклопедия», 2004.

87. Марков Б.В. Своеобразие исторического (Объяснение, понимание, оценка в философии истории Г. Риккерта) // Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: Наука, 1998.

88. Марсель Г. Метафизический дневник. СПб.: Наука, 2005.

89. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004.

90. Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избранные работы. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.

91. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М.: 1988.

92. Молчанов В.И. Гуссерль и Хайдеггер/ Проблема сознания в современной западной философии: Сб. ст. М.: Наука, 1989.

93. Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004.

94. Мотрошилова Н.В. Анализ «предметностей» сознания в феноменологии Э. Гуссерля/ Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989.

95. Мотрошилова Н.В. Интенциональность в «Логических исследованиях» Гуссерля // Вопр. филос. 2000. №4.

96. Мотрошилова Н. В. "Идеи I" Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: «Феноменология — Герменевтика», 2003.

97. Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: избр. статьи и эссе. М.: «Феноменология Герменевтика», 2005.

98. Мотрошилова Н.А. Мыслители России и философия Запада. М.: Республика; Культурная революция, 2006.

99. Новалис Избранное. СПб.: Евразия, 1995.

100. Перов Ю.В., Сергеев К.А., Слинин Я.А. Очерки истории классического немецкого идеализма. СПб.: Наука, 2000.

101. Платон Собр. соч. в 4 т. М.: Мысль, 1990-94.

102. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея/ Дильтей В. Собр. соч. в 6 т. T.l. М.: Дом интеллект, книги, 2000.

103. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. СПб.: Издательство «Лань», 2000.

104. Пушкин В.Г. Хайдеггер и философия. Путь к тайне бытия. СПб.: «Геликон Плюс», 2007.

105. Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб.: 1998.

106. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

107. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию // Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-Центр, 1998.

108. Сартр Ж.-П. Воображение// Логос. 1992. №3.

109. Сартр Ж.-П. Очерк теории эмоций/ Психология эмоций: Тексты. М.: Издат. МГУ, 1984.

110. Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. СПб.: Наука, 2001.

111. Сартр Ж.-П. Дневники странной войны. Сентябрь 1939 — март 1940. СПб.: Владимир Даль, 2002.

112. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М,: Республика, 2000.

113. Сартр Ж.-П. Трансценденция эго. Набросок феноменологического описания // Логос 1991 2005. Избранное: В 2 т. Т. 2. М.: Издательский лом «Территория будущего», 2006.

114. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2002.

115. Светлов Р.В. Платоновский философский lexicon // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 3: Межвузов, сб. СПб.: Издат. Санкт-Петербургского ун-та, 2000.

116. Серкова В.А. Феноменологическая дескрипция. СПб.: Издат. С-Петерб. ун-та, 2003.

117. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб.: Наука, 2001.

118. Слинин Я.А. Феноменология интерсубъективности. СПб.: Наука, 2004.

119. Соболева М. Е. Философия как «критика языка» в Германии. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2005.

120. Ставцев С.Н. Ввведение в философию Хайдеггера. СПб.: Лань, 2000.

121. Субири X. Пять лекций о философии. Лекция №5. Гуссерль// Вопр. филос. 2002. №5.

122. Субири X. Чувствующий интеллект. Ч. I: Интеллект и реальность. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

123. Суркова H.A. «Трансцендентальный субъект» и проблема его философской концептуализации. Уфа, 2003.

124. Суркова H.A. Экзистенциальная функция понятия «трансцендентальный субъект» // Вестник ОГУ. 2003. № 2.

125. Тузова Т.М. Концепция сознания в экзистенциализме Сартра/ Проблема сознания в современной западной философии. М.: Наука, 1989.

126. Филиппов Л.И. Философская антропология Жан-Поля Сартра. М.: Наука, 1977.

127. Фихте И.Г. Соч. в 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. ,

128. Фишер К. История новой философии. Т. 6: Фихте. Жизнь, сочинения и учение. СПб.: РГХИ, 2004.

129. Фишер К. История новой философии: Бенедикт Спиноза. М.: ACT: Транзиткнига, 2005.

130. Фома Аквинский Сумма против язычников. Кн. 1-2. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.

131. Фома Аквинский Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 1 — 64. М.: Издатель Савин С.А., 2006.

132. Фохт Б.A. Lexicon Aristotelecum/ Историко-философский ежегодник 1997. М.: Наука, 1999.

133. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: А-cad, 1994.

134. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических тео-космогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989.

135. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., Издательство: НОУ «Высшая религиозно-философская школа», 1998.

136. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: Сб. ст. М.: Высш. шк., 1991.

137. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993.

138. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993.

139. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни: Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Вильгельме Дильтее (Г. Шпет, М. Хайдеггер). М.: Гнозис, 1995.

140. Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem. 1997.

141. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.

142. Хайдеггер М. Положение об основании. СПб.: Лаборатория метафизических исследований философского факультета СпбГУ; Алетейя, 2000.

143. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.

144. Хайдеггер М. О Событии // Историко-философский ежегодник 2000. М.: Наука, 2002.

145. Хайдеггер М. Цолликоннеровские семинары 1965// Логос. 1992. №3.

146. Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе 1969// Вопр. филос. 1993. №10.

147. Хайдеггер М. Семинар в Церингене 1973 // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. Мн.: ЕГУ, 2001.

148. Хайдеггер М. Что это такое философия? // Вопр. филос. 1993. №8.

149. Хайдеггер М. О существе и понятии фтЗоц. Аристотель. Физика,

150. B. 1// Васильева Т.В. Семь встреч с Хайдеггером. М.: Издатель Савин1. C.А., 2004.

151. Херманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Мн.: ЕГУ «Пропилеи», 2000.

152. Херманн Ф.-В. фон Фундаментальная онтология языка. Мн.: ЕГУ «Пропилеи», 2001.

153. Хёсле В. Трансцендентальная прагматика как фихтеанство интерсубъективности // Философ, и социолог, мысль. 1992. № 5.

154. Хоу Д.К. Хайдеггер и герменевтический поворот // Мартин Хайдеггер: Сб. статей. СПб.: РХГИ, 2004.

155. Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2006.

156. Черняков А.Г. Онтология времени: Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская шкла, 2001.

157. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, J 987.

158. Шеллинг Ф.В.Й. Бруно, или о божественном и природном начале вещей. Беседа. Там же. Т. 1.

159. Шеллинг Ф.В.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб.: Наука, 1998.

160. Шлегель Ф. Эстетика, Философия. Критика. В 2 т. М.: Искусство, 1983.

161. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: АО «Алетейя», 1994.

162. Шлейермахер Ф. Герменевтика. СПб.: Европейский дом, 2004.

163. Шуман А.Н. Трансцендентальная философия. Минск: Эконом-пресс, 2002.

164. Щедровицкий Г.П. Мышление Понимание - Рефлексия. М.: Наследие ММК, 2005.

165. Эстетика немецких романтиков. М.: Искусство, 1986.

166. Юлина Н.С. Очерки по философии в США. XX век. М.: Эдитори-алУРСС, 1999.

167. Яковенко Б.В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000.

168. Яковенко Б.В. Жизнь и философия Иоганна Готлиба Фихте. СПб. Наука, 2004.

169. Яковлева Л.Н. От феноменологии Гуссерля к метафизическому реализму X. Субири // Вопр. Философии. 2002. № 5.

170. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1991.

171. Ясперс К. Введение в философию. Мн.: Пропилеи, 2000.

172. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННОМ ЯЗЫКЕ

173. Figal G. Heidegger zur Einführung. Hamburg: Jurüv? Л7ег1. 19°2

174. Prechtl P. Husserl zur Einführung. Hamburg: Junius Verl. 1991.

175. Schleiermacher Fr.: Dialektik: (1814/15). Hinleitung zur Dialektik: (1833)/Fr.D. E. Schleiermacher. Hrsg. Von Andreas Arndt. Hamburg: Meiner, 1988.