автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.02
диссертация на тему: Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв."

Санкт-Петербургский Государственный университет

На правах рукописи

005010850

Алексеев Алексей Иванович

РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XIV - НАЧАЛА XVI вв.: СТРИГОЛЬНИКИ И «ЖИДОВСТВУЮЩИЕ»

Специальность 07.00.02 отечественная история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук

Санкт-Петербург 2011

-1 ндр т

005010850

Санкт-Петербургский Государственный университет

На правах рукописи

Алексеев Алексей Иванович

РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ НА РУСИ ПОСЛЕДНЕЙ ТРЕТИ XIV - НАЧАЛА XVI вв.: СТРИГОЛЬНИКИ И «ЖИДОВСТВУЮЩИЕ»

Специальность 07.00.02 отечественная история

Автореферат диссертации на соискание ученой степени

доктора исторических наук

Санкт-Петербург 2011

Работа выполнена на кафедре истории России с древнейших времен до начала XX в. исторического факультета Санкт-Петербургского государственного университета Научный консультант:

АЛЕКСЕЕВ Юрий Георгиевич, доктор исторических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета.

Официальные оппоненты:

КРИВОШЕЕВ Юрий Владимирович, доктор исторических наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета;

ДМИТРИЕВ Михаил Владимирович, доктор исторических наук, профессор Московского государственного университета;

МУСИН Александр Евгеньевич,

доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник

Института истории материальной культуры РАН

Ведущая организация: Институт российской истории РАН

Защита состоится 2012 г.

Jn2f

в ° на заседании диссертационного совета Д 212.232.57 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Санкт-Петербургском государственном университете (198000, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, д. 5, ауд. 70).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского университета по адресу: Санкт-Петербург, Университетская наб., д. 7/9.

Автореферат разослан « » Äß-^tAß?^ 2011г. Ученый секретарь J

диссертационного совета, доктор исторических наук, />

профессор Qj^u/lU A.B. Петров

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Потребность современного общества в выработке ориентации в мире с учетом социально-культурного опыта при оценке традиций прошлого зависит от степени его изученности в исторической науке. Вопросы взаимодействия религий, проблема отношения к чужой религии и культуре имеют особое значение, которое коренится в истории длительных межконфессиональных отношений. История русской церкви составляет неотъемлемую часть истории России. По этой причине история еретических движений представляет значительный интерес практически со всех точек зрения: она важна для истории взаимоотношений государственных и церковных институтов, для истории общественного сознания, для истории российской культуры, для изучения опыта межконфессионального и межнационального диалогов.

Актуальность темы обусловлена отсутствием научной концепции, достоверно и непротиворечиво описывающей еретические движения стригольников и жидовствующих на Руси в конце XIV - начале XVI вв. Основные точки зрения, выработанные относительно генезиса, сущности и значения еретических движений, соответственно, в церковной, либеральной и советской историографии страдают неустранимыми противоречиями и не могут считаться адекватно отражающими историческую реальность.

Исследование рукописной традиции основных источников позволяет основательно пересмотреть полученные предшественниками результаты.

Таким образом, постановка вопроса о природе еретических движений русского средневековья отвечает сложившейся историографической и со-цио-культурной ситуации. Данная проблема связана с глобальной историософской проблемой общего и особенного в историческом развитии России. Изучение еретических движений, оппозиционных официальной церкви, позволяет оценить шансы иных конфессий на возможность составить историческую альтернативу православию.

Вышеперечисленные основания определили бесспорную актуальность вынесенной в заголовке темы исследования, основные вопросы которого послужат фундаментом для лучшего понимания современных процессов и явлений религиозной жизни, во многом аналогичных тем, что имели место в прошлом.

Актуальность темы обусловлена следующими факторами:

— несостоятельностью имеющихся концепций и необходимостью их пересмотра;

— необходимостью приведения историографических построений в соответствие с результатами новейших источниковедческих исследований;

— необходимостью определения роли и места движений стригольников и жидовствующих в истории России;

— необходимостью проанализировать позитивные и негативные последствия еретических движений в истории средневековой России;

— необходимостью выявить и сопоставить творческий потенциал ере-тичествующих и их противников;

— необходимостью установить их взаимное отношение к светской власти;

— необходимостью исследовать начальный этап полемики между «иосифлянами» и «нестяжателями» по вопросам об отношении к еретикам и к монастырским имуществам.

Состояние изученности проблемы.

Анализ литературы дореволюционного периода позволяет сделать вывод о том, что интерпретации в значительной степени преобладали над источниковедческими исследованиями.

В советской историографии господство антирелигиозных идеологических установок привело к смещению вектора исследований: ереси стали рассматриваться как форма классовой борьбы при феодализме, их значение стало оцениваться как прогрессивное и, безусловно, положительное. При этом был на высоком уровне введен в научный оборот корпус основных источников.

Зарубежные исследователи предложили наибольшее количество разнообразных трактовок ересей стригольников и жидовствующих. Господствующей тенденцией являлось стремление усматривать причины генезиса этих еретических движений во влиянии религиозных движений Западной Европы, Византии и стран Балканского полуострова: богомилов, вальденсов, флагеллантов.

В новейшей литературе представлен весь спектр исследовательских мнений от скептического подхода, отрицающего всякую достоверность за свидетельствами авторов антиеретических сочинений, до некритического принятия достоверными всех этих сообщений. На фоне дефицита источниковедческих работ особенно заметна тенденция к крайне субъективному отбору и интерпретации сведений источников.

На сегодняшний день следует признать, что целостное восприятие этой темы отсутствует. Значительный разнобой существует между исследователями относительно сущности еретических движений. В них усматривают как проявление языческих переживаний, так и продукт влияния ересей западноевропейских стран или государств православной ойкумены. Ввиду значительного объема литературы по теме, анализ историографии помещен в соответствующие разделы диссертации.

Территориальные рамки исследования.

Заданы географией городов, которые упоминаются в связи с ересями, они охватывают земли Новгорода и Пскова, а также территории великих княжеств: Московского и Литовского.

Хронологические рамки исследования.

Охватывают период с последней четверти XIV - начала XVI вв. с экскурсами в более ранние периоды европейского и русского Средневековья. Эти рамки обусловлены первыми и последними упоминаниями в источниках о стригольниках и жидовствующих.

Объектом исследования являются сложные и многоаспектные процессы изменений в религиозности на Руси, обусловившие появление еретических движений стригольников и жидовствующих.

Предметом исследования являются особенности и закономерности зарождения и развития в России последней четверти XIV - начала XVI вв. еретических движений, обусловленные процессами углубленной христианизации страны и выстраиванием церковно-государственных отношений на новом этапе.

Цель исследования состоит в установление природы еретических движений на Руси в XIV - начале XVI вв., выявлении, изучении и обобщении всех факторов обусловивших генезис и историю этих движений.

Достижение цели исследования предполагает решение следующих задач:

— Изучить текстологическую и творческую историю наиболее информативных источников «Поучения Антония», «Просветитель» Иосифа Во-лоцкого, «Послание Спиридона-Савы» и др.

— Исследовать содержащиеся в источниках сведения на предмет достоверности.

— Исследовать особенности еретических движений в период Раннего Средневековья.

— Проследить изменения в формах благочестия, вызванные процессами углубленной христианизации.

— Установить влияние этих изменений на зарождение ереси стригольников и жидовствующих.

— Выявить основные элементы ересеучений и проследить вероятные источники заимствований.

— Изучить причины, обусловившие распространение ересей и повлекшие за собой их уход с исторической арены.

— Исследовать формы взаимоотношений между еретическими сообществами и институтами светской и церковной власти.

— Выявить последствия влияния еретических движений на формы организации церковной жизни и духовную культуру средневековой Руси.

Методологическую основу исследования составляют общенаучные принципы и исторические методы исследования.

Научную основу исследования составили главные принципы исторической науки - историзм, предполагающий конкретное изучение общественно-исторического явления в процессе его развития и во всех его взаимосвязях, с всесторонним анализом и оценкой фактов; объективность, нацеленная, прежде всего на комплексное изучение и анализ как позитивных, так и негативных аспектов исторического явления; достоверность, основанная на изучении всех имеющихся источников с использованием методов источниковедения; всесторонность и комплексность исследования.

Методология исследования выстраивалась в поисках непротиворечивой концепции, которая позволила бы объяснить причины, вызвавшие к жизни еретические движения, обеспечившие, более или менее, длительный период их существования в конфликте с официальными церковными институтами и приведшие эти движения к исчезновению с исторической арены. В ходе исследования применялся цивилгоационный подход, который построен на максимальном учете факторов, определявших сознание и систему ценностей людей в конкретный исторический период. Еретические движения в период средневековья рассматривались, в первую очередь, как религиозные явления.

В диссертации был использован также сравнительно-исторический метод, позволяющий изучать еретические движения на Руси с еретическими движениями в Западной Европе. Применение сравнительно-исторического метода позволило сопоставить особенности протекания общественно-исторических процессов на разных этапах в различных обществах и регионах с целью выявить общее и отличное с дальнейшим обоснованием причин возникновения черт, как сходства, так и различия. Особенностью примене-

ния сравнительно-исторического метода являлось то, что сравниваемые явления анализировались не синхронно, а асинхронно, т.е. русские ереси Х1У-ХУ вв. сравнивались с ересями в странах Западной Европы периода Раннего Средневековья XI - XII вв. Применение асинхронного метода позволило получить результаты, свидетельствующие в пользу общего исторического пути, который в различные периоды времени проходила Русь и страны Западной Европы.

Важнейшее значение для раскрытия темы работы имеют методы источниковедения: палеография, археография, кодикология. На первом месте следует назвать текстологию. Главнейшие выводы были сделаны на основе результатов текстологического анализа.

Источниковую базу исследования составили несколько групп источников.

На первом месте следует назвать антиеретические сочинения в виде посланий церковных иерархов, богословских трактатов, написанных в опровержение взглядов еретиков. Основной корпус источников был опубликован трудами А. С. Павлова, С. О. Долгова, С. А. Белокурова, А. А. Зимина, Я. С. Лурье, А. И. Клибанова. Опубликованные тексты были заново изучены на основе рукописной традиции. В ряде случаев установлены новые списки некоторых произведений, предложены новые варианты атрибуции и датировки.

Вторую группу источников составили памятники древнерусской книжности, в которых отразились актуальные для изучения антиеретической полемики темы. Приоритетными для изучения являлись сборники XV-XVI вв. из библиотек Иосифо-Волоколамского и Кирилло-Белозерского монастырей. Была осуществлена работа с рукописными сборниками в фондах отделов рукописей ГИМ, РГАДА, РГБ, РНБ. Впервые была предпринята попытка определить источники полемического трактата «Власфимия». Изучение антиеретических статей полемических сборников было проведено с привлечением памятников канонического права - Кормчих книг. Были привлечены наиболее авторитетные кормчие книги русской редакции: Новгородская Синодальная и Рязанская, а также кормчие книги XV в. Софийской, Чудовской, Мазуринской, Мясниковской редакций.

Третью группу составили источники агиографического характера, повествующие о жизни и деятельности новгородского архиепископа Моисея, игумена Иосифа Волоцкого («Надгробное слово» Досифея Топоркова,

Житие Иосифа епископа Саввы Черного, анонимное Житие Иосифа), старцев его монастыря (Волоколамский патерик) и др.

К четвертой группе источников могут быть отнесены известия летописей. Известия о стригольниках содержатся в Новгородской IV и Софийской II летописях. Наиболее информативные известия о ереси жидовствую-щих содержатся в Воскресенской, в Вологодско-Пермской, Большаковс-кой, Новгородской летописи по списку Дубровского, а также в Шумиловс-ком списке Никоновской летописи.

Научная новизна исследования обусловлена новым подходом к изучаемой проблеме. В диссертации на основе источниковедческого исследования осуществлен пересмотр концептуальных основ изучения еретических движений последней трети XIV - начала XVI вв. Впервые еретические движения русского Средневековья рассмотрены, в первую очередь, как религиозные явления в контексте еретических движений Западной Европы периода Раннего средневековья. Зарождение ересей прослеживается на фоне изменений, происходящих в религиозной практике церковных институтов XIV - XVI столетий. Исследованы такие явления как формирование новых отношений в области взаимоотношений мирян и клира. Особое внимание уделено процессам, формировавшим белое духовенство как институт и определявшим его взаимоотношения со светскими и церковными властями, а также со средой мирян. Проанализированы религиозные, социально-экономические и культурные феномены, которые были вызваны к жизни эсхатологическими ожиданиями накануне 1492 г. Представлена оригинальная концепция текстологической и творческой истории сочинений, являющихся основными источниками по избранной теме - «Поучения патриарха Антония», «Просветителя» Иосифа Волоцкого, произведений митрополита Спиридона-Саввы.

Научно-практическая значимость исследования заключается в установлении высокой степени достоверности основных источников, повествующих о ересях стригольников и жидовствующих. В частности, пересмотрена текстологическая и творческая история «Просветителя» и посланий Иосифа Волоцкого. Впервые проанализирован корпус антиеретических статей в составе сборников XV - XVI вв. Полученные в процессе исследования выводы и сделанные наблюдения послужат дальнейшим исследованиям в этой области. Собранный и обобщенный материал исследования может быть использован в общих и специальных курсах по истории России и истории РПЦ, на занятиях по отечественной истории в ВУЗах, средних спе-

циальных заведениях и школах РФ. Выпущенные автором данной работы монографии «Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV - начала XVI вв.» и «Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-х - 1510-х гг.» используются при подготовке общих и специальных курсов по отечественной истории в светских и духовных ВУЗах, в семинарских занятиях. В 2000 - 2001 г. по одной из монографий был прочитан курс лекций студентам исторического факультета СПбГУ. Некоторые выводы автора нашли отражение в теле- и радиопередачах.

Достоверность исследования определяется критическим анализом источников, в результате которого удалось установить текстологическую и творческую историю главных источников о ереси стригольников и жидов-ствующих. Все новоустановленные факты были рассмотрены в историческом контексте.

Апробация и использование практических результатов исследования.

По теме диссертации опубликованы две монографии (общим объемом 46, 5 п.л.) и 40 статей (из них 7 в журналах, рекомендованных ВАК для опубликования основных результатов диссертаций на соискание ученой степени доктора наук) общим объемом более 45 п.л. В период между 2000 и 2011 гг. основные положения диссертации были заслушаны и обсуждены на следующих международных, всероссийских и межрегиональных научных конференциях и симпозиумах: международной научной конференции «Место России в Евразии» (Будапешт, 2000 г.), международной научной конфернции «Дом Рюриковичей и государственная власть в России» (Калиниград, 2002), всероссийской научной конференции «Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания» (Москва, 2002 г.), на международных научных симпозиумах в рамках Летней школы в Париже «Рождение национальной монархии и формирование российского государства в контексте европейской истории (XIV-XVI вв.)» (Париж, 2003 г.), «Кризисы и инновации в эпоху европейских империй нового времени» (Париж, 2005 г.), международной научной конференции «Государев двор в истории России XV-XVII столетий» (Александров, 2003 г.), международной научной конференции «Комплексный подход в изучении Древней Руси» (Москва, 2003, 2005, 2007, 2009, 2011 гг.), всероссийской научной конференции «Города Поволжья в сред-

ние века: между Европой и Азией» (Нижний Новгород, 2004 г.), международной научной конференции «Иван III и проблемы российской государственности» (Санкт-Петербург, 2005 г.), международной научной конференции «Общество, государство, верховная власть в России в средние века и раннее Новое время в контексте истории Европы и Азии (XXVIII вв.)» (Москва, 2005 г.), научных чтениях «Московское царство XV-XVII вв.» (Санкт-Петербург, 2006 г.), всероссийской научной конференции «Мавродинские чтения» (Санкт-Петербург, 2008 г.), международной научной конференции «Религия и интеграция в Московской Руси» (Киль, 2008 г.), международной научной конференции «Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси» (Санкт-Петербург, 2008 г.), международной научной конференции «Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX вв.» (Москва, 2009 г.), международной научной конференции «Псков, русские земли и Восточная Европа в XV-XVI вв.» (Псков, 2010 г.), всероссийской научной конференции «Россия и Запад в переходную эпоху от Средневековья к Новому времени» (Екатеринбург, 2010 г.), международной научной конференции «Les conversions dans I Empire russe» (Лион, 2010 г.), международной научной конференции «Переводная литература Московской Руси» (Санкт-Петербург, 2011 г.), международной научной конференции «Памятники средневековой письменности и историческая реальность» (Санкт-Петербург, 2011 г.).

Основные положения диссертации опубликованы в сборниках научных работ, материалах международных и научных конференций. Ряд работ опубликован в журналах «Древняя Русь», «Екатеринбургский исторический вестник», «Новгородский исторический вестник», в периодических изданиях «Древнейшие государства Восточной Европы», «Вестник церковной истории», «Мир православия», в «Православной энциклопедии».

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Основное содержание работы в соответствии с целями и задачами исследования делится на две части. В первой части исследуется история движения стригольников, во второй - история ереси жидовствующих.

Первая часть включает в себя введение, три главы и заключение. Во введении формулируются основные задачи исследования.

Первая глава посвящена обзору историографии. В аналитическом обзоре литературы подвергнуто критическому анализу содержание более сотни общих и специальных работ отечественных и зарубежных специалис-

тов. Выявлен весь спектр исследовательских мнений за двухвековой период изучения стригольничества.1 Установлены основные тенденции исследований, характерные для дореволюционной, советской, зарубежной и новейшей литературы вопроса. Отмечено, что феномен стригольничества пользовался приоритетным вниманием со стороны церковных историков, которые рассматривали его преимущественно с точки зрения интересов полемической борьбы с расколом.2 Представители светской науки уделяли истории стригольников скромное место в соответствующих разделах своих работ.3 Исследователи либерального направления предпочитали подчеркивать, что движение стригольников было порождено недостатками в церковном быте Руси.4 Самые оригинальные гипотезы относительно при-

1 Первую специальную работу о стригольниках написал Андрей Иоаннов (Журавлев): Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, об их учении, делах и разногласиях. СПб.,

1795.

3 Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. Ч. 3. Киев, 1831. С. 22-27; Филарет, архиепископ. История Русской Церкви. Период третий. От разделения митрополии до учреждения патриаршества (1410-1588 г.). М., 1847. С. 219; Игнатий (Семенов), архиепископ. История о расколах в церкви российской. Воронеж, 1849. С. 36-46; Макарий (Булгаков), митрополит. История русской церкви. Кн. 3. Т. 4. М., 1995. С. 93-100; Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1876. С. 104-105; Доброклонский А. Руководство по истории русской церкви. Выпуски первый и второй. 2-е изд. Рязань, 1889. С. 261— 268; Малышевский И. И. О зарождении религиозных сект в России с рационалистическим направлением // Труды Киевской духовной академии. 1883, Т. 12. С. 644-684; Титов Ф. Секта стригольников //Миссионерское обозрение, 1896. Март. С. 18-27; Апрель. С. 11-24.

3 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Т. 4. М., 1857. С. 338339. См. также: переиздание: Т. 4. М., 1988. С. 578-579; Костомаров Н. И. Севернорусские народоправства. Т. 2. СПб., 1863. С. 435-446; Беляев И. Д. История города Пскова и Псковской земли. М., 1867. С. 72-74; Бестужев-Рюмин К. Н. Русская история. СПб., 1872. С. 381-384; Никитский А. И. 1) Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873. С. 228 — 232; 2) Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 146-151;

4 Костомаров Н. И. Северно-русские народоправства. Т. 2. СПб., 1863. С. 435446; Иконников В. С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 376-389; Никитский А.И. 1) Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873. С. 228 — 232; 2) Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. С. 146-151.

роды стригольничества были высказаны историками литературы5, а также византинистами.6 На роль родоначальников стригольников были предложены гуситы, богомилы, гейслеры или крестовые братья, а также предварившие протестантизм мыслители, включая Виклифа. Отмечено, что при широчайшем спектре всевозможных догадок, высказанных относительно генезиса и сущности стригольничества, ни одна из них не была оснащена серьезно аргументированной системой доказательств, выводящей ее за рамки рабочей гипотезы. Это обстоятельство следует приписывать недостаточному вниманию, которое уделялось изучению источников.

Советская историография знаменовала собой период господства атеи-зирующей идеологии, которая формировала у исследователей «ересефиль-скую» установку, согласно которой ересь рассматривалась как прогрессивная форма классовой борьбы при феодализме.7 В тот же период появляются работы, авторы которых предпринимают попытки использовать для изучения стригольников памятники книжности.8 Первым специальным исследованием, посвященным ереси стригольников, стал очерк Н. А. Казаковой, сопровождаемый научной публикацией основных источников и археографическими комментариями.9 В обобщающих трудах по истории России и древнерусской литературы оформилась трактовка стригольничества как антифеодального и антиклерикального движения, родственного бюр-

3 Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды

//ЖМНП. 1876, март. С. 116; Тихонравов Н. С. Отреченные книги древней России.

Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 211-227.

6 Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892. С. 388.

7 Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры. Ч. 2. Пгр., 1923. С. 38-49; Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1930. С. 71-75; Вороницын И. П. История атеизма. Вып. 4. М., 1927. С. 83-89; Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI в. //Ангирелигиозник, 1934. № 3. С. 32-33.

1 Еремин И. П. Из истории русской повести. Повесть о посаднике Щиле // Труды комиссии по древне-русской литературе АН СССР. Т. 1. Ленинград, 1932. С. 59451; Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности // — Л.: ТОДРЛ, 1934. Т. I. С. 121-136; Попов Н. П. Памятники литературы стригольников // Исторические записки. 1940. Т. 7. С. 34-58.

9 Казакова Н. А. Новгородско-псковская ересь стригольников XIV—XV вв. // Антифеодальные еретические движения на Руси XIV— начала XVI века. — М.; Л., 1955. С. 7—73. См.: Казакова Н. А. Идеология стригольничества - первого еретического движения на Руси // ТОДРЛ. Т. 11. Л., 1955. С. 103-117.

герским (вариант: плебейским) ересям Западной Европы.10 Утвердилась трактовка стригольничества как протяженного по времени массового движения." В работах А.И.Клибанова к устоявшейся в советской историографии характеристике стригольников был добавлен имевший важное концептуальное значение термин «реформационный».12

В 1980-е гг. среди исследователей утвердился взгляд на стригольничество как на гуманистическое движение в сфере общественной мысли.13 В рамках этой парадигмы построил свое исследование Б. А. Рыбаков.14 Б. А. Рыбаков попытался, во-первых, расширить хронологические рамки исследования периодом XII - XIV вв.; во-вторых, связать с движением стригольников новгородские поклонные кресты,15 памятники древнерусской книжности («Трифоновский сборник», Измарагд, «Фроловскую псалтирь»),16 произведения прикладного искусства, книжные миниатюры, иконы и даже строительство и роспись каменных храмов.17 Согласно выводу Б. А. Рыбакова под стригольниками следует понимать «передовую, наиболее культурную часть русского городского посада XIII - XIV вв., которая призывала к Разуму, пропагандировала книжность, установила культ Пре-

10 История СССР. Т. 1. / Под ред. В. И. Пичеты, М. Н. Тихомирова, А. В. Шес-такова. М., 1941. С. 94; История русской литературы. Т. 2. М. - Л., 1945. С. 131-132; История СССР с древнейших времен до конца XVIII в. / Под ред. Б. Д. Грекова. М., 1948. С. 189-190; Базилевич К. В. История России от древнейших времен и до конца XVIII в. Ч. 1. М., 1946. С. 197; История русской литературы. Т. 2. Ч. 1. М.; Л., 1945. С. 239-240; Очерки истории СССР. Т. 2. М., 1953. С. 183-184, 361-363. См. также: Стригольники // Большая советская энциклопедия. Т. 53. М., 1946. С. 40.

11 Клибанов А. И. К изучению генезиса еретических движений в России IIВопросы истории религии и атеизма. Вып. 7. М., 1959; Клибанов А. И. Реформа-ционные движения в России в XIV— первой половине XVI вв. — М., 1960. С. 4 -85; Черепнин Л. В. Из истории еретических движений на Руси ХГУ-ХУ вв. Н Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Вып. 7. С. 257-283; Черепнин Л. В. Образование русского централизованного государства в ХГУ-ХУ вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси. М., 1960. С. 683-684.

12 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV— первой половине XVI вв. — М„ 1960. С. 4 -85.

13 Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения / Ин-т философии АН СССР; Под ред. А. Д. Сухова.— М„ 1986. С. 242-251.

14 Рыбаков Б. А. Стригольники. М., 1993.

15 Там же. С. 85-108, 108-150.

16 Там же. С. 150-223.

17 Там же. С. 223-250,250-328.

мудрости и подавала пример «чистого жития».18Концепция Б. А. Рыбакова получила критическую оценку Я. С. Лурье, указавшего, что попытка Б. А. Рыбакова расширить круг источников по истории стригольничества не удалась, а наблюдения автора над различными памятниками XIV в. интересны, «но не связаны со стригольничеством и не проливают нового света на характер этого движения».19

Особняком стоит выделить мнение исследователей общественной мысли, которые рассматривали стригольничество как попытку возрождения языческого мировоззрения в двоеверной среде.20 В обобщающем коллективном труде, посвященном истории Средневековой Европы, ересь стригольников получила двойственную оценку.31 А. Л. Хорошкевич подчеркивала прогрессивный характер стригольничества как важной вехи в развитии самосознания,22 а Я. Н. Щапов не отрицая антифеодальный характер, подчеркивал антигосударственный характер движения и его вдохновленность далекими от реальности идеалами.23

Интересно, что большинство советских исследователей придерживались мнения о самобытном характере стригольничества, в целом же о единстве взглядов на феномен стригольничества в советской историографии говорить не приходиться.

Зарубежная историография рассматриваемой проблемы сформировалась под сильным воздействием эмигрантской литературы.24 Большинство иностранных исследователей касались феномена стригольничества мель-

18 Там же. С. 335.

19 Там же. С. 142.

20 Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987. С. 188-192; Мильков В. В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М„ 1993. С. 42-43; Мильков В. В. Стригольничество // Громов М. Н., В. В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. М„ 2001. С. 310.

21 История Европы. Т. 2. Средневековая Европа. М., 1992.

22 Там же. С. 446.

23 Там же. С. 586.

24 Sakulin Р. N. Die russische Literatur. Wildpark-Potsdam, 1927. S. 8; Tschii.evskij D. Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert, Kiever Epoche. Frankfurt, 1948. S. 401; SetschkareffV. Geschichte der russischen Literatur im Uberblick. Bonn, 1949. S. 34; Kologrivov I. Essai sur la saintete en Russie. Brügge, 1953. S. 169; Карташев A.B. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. М., 1991 (репринтное воспроизведение парижского издания 1959 г.) С. 481-^84; Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge, Mass. 1966. Р. 117-128.

ком, при этом не сомневались в том, что начальный импульс движению был задан извне, а само движение было родственно богомильству25 или гейс-лерам.26 Построения советской историографии о массовом характере движения, а также о его реформационной направленности были подвергнуты критике.27 Изучению ереси стригольников посвятил свое диссертационное исследование Бернд-Вильфред Кисслер.28 Ему удалось обнаружить ряд соответствий между пунктами учений стригольников и вальденсов. Людвиг Штайндорфф продемонстрировал, что протесты стригольников против заупокойного культа проявились в тот период, когда процесс формирования этого культа находился в процессе становления.29 Ересь стригольников как феномен «народной религии» рассмотрел Д. Гольдфранк.30

С 1990-х гг. стригольничество пользуется повышенным вниманием со стороны представителей евангельских христиан баптистов. Исходным импульсом и общим местом для работ российских протестантов «является стремление «уцревнить» историю русского протестантизма, доказать, что «дух» протестантизма, или евангелизма, всегда был неотъемлемой составляющей русской религиозности».31

25 Stökl G Religiös-soziale Bewegungen in der Geschichte Ost- und Südosteuropas. Ein Beitrag zur Lösung des historischen Ost-Westproblems // Ostdeutsche Wissenschaft. 2. 1955. S. 129; Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси. // Димитър Ангелов. Богомилството. София, 1993.

26 Пикио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 189. Русский перевод следует итальянскому изданию 1968 г.

27 Hösch Е. Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 30-33, 63-67; Seebohm T. Ratio und Charisma. Ansätze und Ausbildung eines Philosophischen und Wissenschaftlichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bonn, 1977. S. 168170.

38 Kiessler B. W. Die Häresie der Strigol'niki. Saarbrücken, 1969.

29 Steindorff L. Memoria in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart, 1994. S. 154-155.

30 Goldfrank David M. «Burn, Baby, Bum: Populär Culture and Heresy in Late Medieval Russia,» «The Journal of Populär Culture» 31, no. 4 (1998): 17-32.

31 См. об этом: Васильева О. А Современный русский протестантизм: в поисках себя // Путь Востока. Культурная, этническая и религиозная идентичность. Материалы VII Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия «Symposium». Выпуск 33. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2004. С.96-100; Лавренов С. Э. Постсоветсткая модернизация и протестантизм в современной России: социально-философский анализ. Автореферат диссертации кандидата философских наук. СПб., 2008.

В последние годы появились работы, авторы которых рассматривают стригольничество преимущественно как религиозный феномен.32 При этом приоритетным вниманием пользуются источниковедческие сюжеты." В тезисах доклада в 1996 г. мною была выдвинута гипотеза о глубокой архаичности стригольничества, которое выросло «из стихии народной религиозности, из синкретизма языческих верований и христианства».34 Гипотеза о том, что название движению стригольников было дано в силу участия представителей движения в ведовских практиках, не получила подтверждения и была отвергнута.35 Появление стригольничества рассматривалось через призму средневековой религиозности.36 Был специально рас-

32 Печников М. В. 1) Новгородско-псковское движение стригольников XIV-XV веков. Автореф. дисс.... кавд. ист. наук. М., 2001; 2) К вопросу о времени и обстоятельствах возникновения новшродско-псковсгай секты стригольников // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время: Материалы II научной конференции (Москва, 14-17 декабря 1999 г.). М., 2001. С. 2031 ; 3) Доктрина стригольников: опыт реконструкции // Russia mediaevalis. Tomus X, 1. München, 2001. С. 107-125; 4) Спорные вопросы истории стригольничества в Новгороде во второй половине XIV в. // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI-XVIII вв.): Проблемы культуры и культурного наследия. Материалы III научной конференции (Муром, 17-19 мая 2000 г.). М., 2003. С. 137-151; 5) К вопросу о религиозной практике стригольников //Ad fontem / У источника: Сборник статей в честь Сергея Михайловича Каштанова. М., 2005. С. 224-236; Алексеев А. И. О стригольничестве // Прошлое Новгорода и новгородской земли. Тезисы докладов и сообщений научной конференции 12-14 ноября 1996 г. Новгород, 1996. С. 54-58; Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-летия проф. И.Я.Фроянова. С.-Петербург — Ижевск, 2001. С. 184-195; 2) Ересь стригольников в ряду еретических движений средневековья (этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia. Budapest, 2001. C. 80-85.

33 Печников M. В. 1) Митрополичье летописание 20-х гг. XVI в. о движении стригольников // Могилянсьы читання, 2003. Кшв, 2004. С. 295-301; 2) Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского (к вопросу о времени и месте составления) //Проблемы источниковедения. М., 2006. Вып. 1 (12). С. 90-107.

34 Алексеев А. И. О стригольничестве // Прошлое Новгорода и новгородской земли. Тезисы докладов и сообщений научной конференции 12-14 ноября 1996 г. Новгород, 1996. С. 54-58.

35 Алексеев А. И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. № 4(18), 2004, декабрь. С. 27.

36 Там же. С. 30-34. См. также: Alexeev A. I. A few notes about the strigol'niki heresy // Cahiers du Monde Russe. 2005. Janvier - juin. 46/1 - 2. P. 285-296.

смотрен трактат «Власфимия», который со времен П. П. Соколова и А. Д. Се-дельникова привлекался для характеристики взглядов стригольников.37 Была дана подробная характеристика «Трифоновского сборника» и входящих в его состав статей, в большинстве случаев удалось указать источники этих статей в древнерусской книжности.38 Вопрос о социальных причинах генезиса стригольнического движения удалось увязать с неоднозначным отношением к требованию единобрачия духовенства в церковном обществе XIV - начала XVI вв.39 Таким образом, как нам представляется, была обозначена почва для обоснованных суждений о существе стригольнического движения и о том месте, которое оно занимало в истории русской церкви в XIV - XV вв.

Вторая глава посвящена анализу источников о стригольниках. Последовательно рассмотрены Послания патриарха Нила, Поучение против стригольников, приписываемое авторству патриарха Антония или епископу Стефану Пермскому, послания митрополита Фотия, известия летописей.

Ввиду того, что Поучение представляет первостепенный интерес для изучаемой темы, оно находилось в центре источниковедческого исследования. Представлены доказательства в пользу того, что первоначальный вид текста представлен Поучением Антония (наиболее авторитетный и ранний список — ГИМ. Синод. 562), которое в единственном списке (ГИМ. Синод. 700) подверглось переработке, в процессе которой был изменен заголовок и начальная часть, излагавшие конкретные обстоятельства и причины написания этого сочинения. В заголовке появилось имя епископа Стефана, доставившего сочинение новгородскому архиепископу Алексею, а все ссылки на авторство патриарха Антония и все сведения о миссии архиепископа Дионисия Суздальского из текста удалены. Причем сделано это было механически - путем изъятия всей вводной части Поучения Антония с цитатами из Кирилла Туровского, определявшими логику последу-

37 Алексеев А. И. 1) К изучению «Власфимии» // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. Ч. II. М, 2005. С. 169-172; 2) «Власфимия» // Православная энциклопедия. Т. IX. М., 2005. С. 116-117.

38 Алексеев А. И. 1) «Трифоновский» сборник как источник для изучения русской религиозности конца XIV-XV вв. // Средневековое православие от прихода до патриарха. Вып. 2, СПб., 1998. С. 129-145; 2) Заметки о «Трифоновском сборнике» И Древняя Русь. № 3 (21) 2005. С. 6-7.

39 Алексеев А. И. О Симонии, Псковских спорах XV в. и «Трифоновском сборнике» // Труды кафедры истории России с древнейших времен. Т. И. СПб., 2007. С. 242-265.

югцего изложения. Неизвестный редактор на место вводной части поместил риторические фразы и цитату из «Слова» Иоанна Златоуста «О твари Божии и концине смертней и о покаянии».

Результаты исследования позволяют однозначно утверждать, что сочинение это русского происхождения. В его тексте использованы: 1) фрагменты из Притчи Кирилла Туровского о слепце и хромце; 2) Синаксарь в субботу мясопустную («Слово» Иоанна Златоуста); 3) Пролог (рассказ под 17 августа); 4) рассказ из Диалогов папы Григория папы Римского в славянской версии; 5) рассказ из Киево-Печерского патерика; 6) фрагмент апокрифического правила 165 св. отец 5 вселенского собора. Все это позволяет сделать вывод, что автор текста хорошо ориентировался в русской книжности XIV - XV вв. В тексте обнаруживается сорок евангельских цитат и упомянут всего лишь один эпизод го истории Ветхого Завета (о сынах Корея). Это доказывает, что полемика со стригольниками велась преимущественно на материале Нового Завета, в то время как для полемики с жи-довствующими актуальным являлся, прежде всего, Ветхий Завет, о чем и имеем авторитетное свидетельство Иосифа Волоцкого.

Впервые было обращено внимание на уникальную формулировку 2-го правила святых апостол, в котором утверждается о необходимости участия попов и дьяконов в процедуре поставления в священнический сан. Неканоническая формулировка этого правила, скорее всего, указывает на авторство лица из среды духовенства Пскова или Новгорода, для которого обязательное участие священников и дьяконов, наряду с епископом, в обряде поставления в священнический сан являлось нормальной практикой. Это обстоятельство, наряду с другими аргументами свидетельствует против версий об авторстве Стефана Пермского или Дионисия Суздальского в отношении этого текста.

Исходя из характера полемики, которая в сочинении ведется с идеями стригольников, следует заключить, что, во-первых, эта полемика является остроактуальной, продиктованной необходимостью вести борьбу за настроения паствы, во-вторых, эта полемика все еще носит характер увещевания, а не обличения, за которым следуют расправы и казни.

Изучены послания митрополита Фотия, направленные псковским властям и содержащие полемические пассажи против стригольников. Обращено внимание на факт использования в Послании 1416 г. канонических правил из Синтагмы Матфея Властаря. Поскольку этот сборник канонов не был известен на Руси вплоть до XVII в., отмечен факт работы неизвестного редактора над текстом Послания в списке ГИМ. Синод 280 по приведению цитат в соответствие с текстами правил в Кормчих книгах русской ре-

дакции. Все эти правила трактуют вопросы о должном отношении к власти епископа и священника и содержат суровые санкции против клириков, отпавших от власти своего епископа, и против мирян, пытающихся умалить значение священнического сана. Митрополит Фотий со ссылкой на Иоанна Златоуста впервые уподобляет стригольников еретикам.40 Характерно, что при этом Фотий не обратился к фонду антиеретических (преимущественно антибогомильских) сочинений, которые существовали в византийской и древнерусской книжности.

Проанализировано послание митрополита Фотия, отправленное в Псков предположительно 24 сентября 1425 г. Из его содержания сделаны выводы о том, что в числе других вопросов, тревоживших церковное общество Пскова, движение стригольников к 1420-м годам имело скромный масштаб и занимало последнее место в умах псковского духовенства. Митрополит Фотий не был обеспокоен стригольничеством как антицерковным идеологическим движением, но предлагал справиться с ним посредством сугубо просветительских и дисциплинарных мер. В то же время отмечено, что внутри церковной общины Пскова существовали серьезные беспорядки, негативно сказывавшиеся на положении духовенства в обществе.

Анализ послания от 22 июня 1427 г. позволил сделать вывод о том, что псковское духовенство довольно непоследовательно вело себя по отношению к стригольникам. По-видимому, имели место факты общения, совместных застолий, но главное, стригольники не были отлучены от церкви: свободно посещали церкви и даже делали вклады. Митрополит вынужден специально предостерегать священнослужителей от общения со стригольниками.

Послание митрополита Фотия от 23 сентября 1427 г. является последним документом митрополичьей канцелярии, в котором говорится о стригольниках. Как следует из повторного призыва преследовать нераскаявшихся стригольников всеми мерами вплоть до заточения, отношение псковичей к стригольникам продолжало оставаться в целом терпимым, поскольку даже после проведенного обыска и показательных «казней» стригольников, остались и такие, которые продолжали «хулу глаголюще на чин великаго божиа священьства». Наряду с сообщением о преследованиях стригольников, факт исчезновения сведений о них из всех источников позволяет сделать вывод о том, что движение прекратило свое существование в сколько-нибудь организованных формах.

40 Источники. С. 246.

Проанализированы летописные известия о казни стригольников под 1375 г. Показано, что существовало два варианта этого известия. Один вариант представлен в Новгородской IV летописи/1 другой в Софийской Г"2 В обеих летописных заметках сообщается о казни трех человек, причем в обеих на первом месте фигурирует дьякон Микита, а относительно статуса Карпа летописи расходятся: в Новг. IV он именуется дьяконом, а в Соф. I -«простцом». Известно, что протограф обеих летописей был составлен во 2-ой четверти XV в.43 В дальнейшем известие Новг. IV отразилось также в Летописи Авраамки,44 а известие Соф. I в Ермолинской,45 в Московском летописном своде конца XV в.,46 Типографской,47 Воскресенской.48 Установлено, что в Новгородской Карамзинской летописи, подборки которой послужили источником для обеих летописей, известие о казни стригольников отсутствует.49 Это может означать, что интересующее нас известие восходит к какому-то внелетописному источнику.

Отмечено своеобразие известия о казни стригольников в Никоновской летописи, редактор которой митрополит Даниил воспользовался соответствующим известием «Просветителя» Иосифа Волоцкого.

Рассмотрено известие о стригольниках, содержащееся в пространной редакции Жития новгородского архиепископа Моисея. Сделан вывод о том, что это известие было включено в Житие известным агиографом Па-хомием Сербом не ранее середины XV в. Никакой информации, позволяющей судить о стригольничестве как об историческом явлении, это известие не содержит.

41ПСРЛ. Пг, 1915. Т. 4. Ч. 1. С. 305.

42 ПСРЛ. М, 2000. Т. 6. Вып. 1. Стб. 449.

43 Лурье Я. С. Летопись Софийская I // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 59.

44 ПСРЛ. М., 2000. Т. 16. Стб. 102.

45 ПСРЛ. М., 2004. Т. 23. С. 120.

46 ПСРЛ. М., 2004. Т. 25. С. 192.

47 ПСРЛ. М., 2000. Т. 24. С. 132.

48 ПСРЛ. М„ 2001. Т. 8. С. 24.

49 Г. М. Прохоров полагает, что причиной является пропуск известия о стригольниках во 2-й подборке Новгородской Карамзинской летописи см.: Прохоров Г. М. Материалы постатейного анализа общерусских летописных сводов // ТОДРЛ. Т. 51. СПб., 1999. С. 189. См. также: Прохоров Г. М. Летописные подборки рукописи ГПБ, ЕГУ. 603 и проблема сводного общерусского летописания // ТОДРЛ. Т. 32. Л., 1977. С. 197; Противоположную точку зрения отстаивал Я. С. Лурье см.: Лурье Я.С. Еще раз о своде 1448 г. и Новгродской Карамзинской летописи II Там же. Т. 32. С. 199-218. Отсутствие известия о казни стригольников в Новгородской Карамзинской и разные варианты этого известия в Соф. I и Новг. IV может иметь несколько объяснений.

Проанализированы упоминания о стригольниках в грамоте архиепископа Геннадия и в «Просветителе» Иосифа Волоцкого. Сделан вывод о том, что «стригольником» новгородский владыка назвал чернеца Захара после того, как убедился в том, что последний отвергает поставление в духовный сан по мзде. Иосиф Волоцкий употребил термин «художество» по отношению к стригольникам не в значении ремесла, но в качестве негативной, уничтожительной характеристики.

В третьей главе «Стригольники как феномен в религиозной жизни Новгорода и Пскова» подробно рассматриваются версии генезиса стригольнического движения, анализируются вопросы проблематических параллелей, элементы учения и религиозной практики стригольников.

В параграфе 3.1. «Вопрос о генезисе ересеучения: внешние влияния или внутренние причины?» подвергнуты критике версии о том, что стригольничество являлось репликой движения богомилов, вальденсов или флагеллантов на русской почве. В виду полного отсутствия доказательств отведены ранее высказанные версии о влиянии на генезис стригольничества гуситов, армян или иудеев. Подвергнут критике тезис о генетической связи между стригольниками и жидовствующими. Продемонстрировано, что эти учения базировались на разных частях Священного Писания.

В связи с тем, что Россия не переживала в своем развитии таких явлений как Возрождение и религиозная Реформация, а российская культура вплоть до XVI - XVII вв. сохраняла свой средневековый характер, отведены мнения о том, что стригольничество является движением, родственным гуманистическим движениям эпох Возрождения, или реформацион-ным движением, типологически близким эпохе Реформации.

Наряду с отсутствием признаков, указывающих на участие в генезисе стригольничества любой еретической догматики (катаров, богомилов), обнаружились черты, которые позволяют рассматривать стригольников, сближая их с патарами XI в. и вальденсами XII - XIII вв. Эти общие черты следует объяснять типологическим сходством движений, вдохновлявшихся идеалами апостольской бедности, духовной чистотой и братством раннего христианства. Как и патары, стригольники оспаривали монополию церкви на таинства, критикуя представителей клира за жажду наживы и моральное разложение. Как и вальденсы, они отстаивали право мирской проповеди против ее понимания как привилегии клира.

Параграф 3.2. «Вопрос об этимологии термина «стригольник»» посвящен рассмотрению существующих версий этого наименования. Обоснован вывод, что термин «стригольник» произошел от наименования извергнутых из сана клириков, продолжавших вопреки запрету выполнять обязанно-

сти священнослужителей. Право носить «плешь» (гуменце, папалитру, тонзуру) являлось отличительным знаком, которым особенно в глазах мирян дорожили клирики. Извергнутые из клира, в лучшем случае, получали право сохранить внешний облик церковнослужителей, но в остальном приравнивались к мирянам. В пользу справедливости этой версии свидетельствуют и известия о книжной образованности стригольников, которые вполне объяснимы фактом их принадлежности к клиру.

В параграфе 3.3. «Споры о симонии» обоснован тезис о том, что исходный импульс движению стригольников придали протесты против симонии. Главным предметом критики со стороны стригольников являлась практика взымания платы с кандидата, поставляемого в сан. Поставление по мзде выступает исходным пунктом отрицания всех церковных таинств: поставленные за деньги священники не могут передавать верующим таинство евхаристии, не могут принимать покаяние, не могут совершать крещение. В силу специфики устройства церковной общины Пскова на исход этих споров оказывали влияние, помимо канонически санкционированной позиции епархиального архиерея, также позиция соборного духовенства и прихожан. На появление вакансий влияли требования прихожан к нравственным качествам кандидатов. Среди них на первом месте стоит назвать канонически предписанное требование единобрачия.

В параграфе 3.4. «Споры о вдовых священнослужителях» анализируется ситуация с овдовевшими священнослужителями в связи с тем влиянием, которое она имела на ересь стригольников. В силу того, что для священнослужителя было канонически предписанной нормой условие единобрачия (26 правило святых апостол), в непосредственной связи с симонией оказался связан вопрос о вдовых священниках.50 Овдовевший священник мог подвергаться нападкам со стороны прихожан, членов клира и кандидатов, из числа священнослужителей претендующих на его место. В этой ситуации он мог сохранить свое место, прибегнув к заступничеству новгородского архиерея или соборной верхушки духовенства Пскова, а мог потерять, проиграв в этой конкурентной борьбе более удачливому сопернику. Как представляется, именно положение с овдовевшими священнослужителями создавала напряжение в церковной общине Пскова. Как следует из послания митрополита Фотия, псковский клир руководствовался очень свободными взглядами относительно брака. Ситуация со вторыми и третьими браками священников, сохранявших свой сан и продолжавших служить, была обыденной. Это пода-

50 См. Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далма-тинско-Истрийского. Т. 1. С. 86-88.

вало стригольникам множество поводов для обвинений духовенства в симонии. То обстоятельство, что, некоторые стригольнические учителя сами могли лишиться духовного сана по причине вдовства, должно было только усиливать их неприязнь к своим собратьям, сохранившим сан и место путем неблаговидных и прямо преступных действий.

В параграфе 3.5. «Споры о мирской проповеди» рассматривается вопрос о попытке стригольников оспаривать право проповеди у священников. Эта ситуация проанализирована в контексте истории споров о праве публичной проповеди, которые в практике католической церкви велись в XI-XIII вв.51 С точки зрения автора Поучения Антония, чтение Евангелия должно было происходить в церквах и составлять исключительную прерогативу священнослужителей. Это положение оспаривалось стригольниками, которые выступали против узурпации священниками права выступать с публичными проповедями, полагая, что этим правом обладают все достаточно образованные и нравственные миряне. Обеими сторонами в целях полемики использовался образ «лживых учителей», широко распространенный в древнерусской книжности.

Параграф 3.6. «Существовала ли стригольническая книжность?» посвящен исследованию широко дискутируемого вопроса о книжности стригольников. Не приходится сомневаться, что под «словесами книжными», которые было «сладко слышати хрестьяном», в первую очередь, понималось Евангелие. Там где исследователи предпочитали видеть следы рационалистической критики Священного Писания со стороны стригольников, следует видеть попытку последних оперировать евангельскими текстами, оспаривая монополию духовенства на чтение и понимание этих текстов.

В разные периоды исследователями выдвигались предположения о том, что со стригольниками могут быть связаны следующие памятники книжности: «Фроловская Псалтирь», «Трифоновский сборник», включающий «Власфимию», старшая редакция сборника «Измарагд».

Как несостоятельные отведены построения Б. А. Рыбакова, который считал «Фроловскую Псалтирь» произведением, созданным стригольником Степаном.52 Показан ортодоксальный характер этого выдающегося произведения русской книжности XIV в.

51 Zerfass R. Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis des Predigtamtes und zu seiner Entwicklung im 12 und 13 Jahrhundert ^Untersuchungen zur praktischen Theologie 2). Freiburg i. Br., 1974.

52 Рыбаков Б. А. 1) Псалтирь стригольника Степана // Сборник в честь Н. Н. Покровского. Новосибирск, 1989; 2) Стригольники. С. 167-202.

Подробно исследован «Трифоновский сборник». Установлено, что сильно выражен в сборнике эсхатологический настрой («Слово Кирилла Философа о исходе души», Слова Иоанна Златоустаго «яко вси мы предстанем судищу Христову», «о твари божией и о концине смертней и о покаянии», слова Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Анастасия Синайского, «Предъсловие честнаго покаяния», толкования к пророческим текстам Ветхаго Завета и мн. др.).

«Трифоновский сборник» наполнен полемическими статьями, в которых остро критикуются пороки и недостатки духовенства. Большинство статей посвящено вопросам деятельности белого духовенства и взаимоотношению бельцов и мирян в области покаянной дисциплины и др. На основании изучения источников статей высказано предположение о том, что сборник мог быть составлен при одном из соборов Пскова, располагающем значительным собранием книжных памятников.

Проведено сравнительное исследование двух редакций трактата «Влас-фимия». Древнейший список «Власфимии» находится в составе «Трифоновского сборника» (РНБ. Соф. № 1262. лл. 63 об. - 113.). Второй список содержится в т.н. «Потребнике митрополита Макария» (РНБ. Сол. собр. 1085/1195, л. 628 — 684), написанном «дьячишко Алексеем» в 1504 г. для игумена Якима из новгородского Рождества Богородицы монастыря на Лисьей горе. В 62-х главах «Власфимии» по старшему списку всего 105 статей, в 65-и главах по младшему списку — 68 статей. Характерным отличием древнейшего списка является обилие учительных статей, 26 из которых отсутствуют в младшем. Высказано мнение, что редакторская работа происходила в направлении сокращения текста памятника.

В ходе исследования представлена сравнительная роспись редакций «Власфимии», впервые установлено большинство источников: канонические правила Вселенских и Поместных соборов, правила святых апостолов и святых отцов, нормы Прохирона, отрывки из ветхозаветных книг пророков Исайи и Иезекиля, толковых Евангелий, Деяний апостолов, Послания апостола Павла к коринфянам с толкованиями Григория Двоеслова, Иоанна Златоуста, выписки из номоканонов Василия Великого и Иоанна Постника, отрывки из посланий константинопольских патриархов Тарасия и Геннадия, выписки из сочинений Иоанна Златоуста, а также приписываемых ему, Ефрема Сирина, Василия Великого, Григория Богослова, Анастасия Синайского, Исидора Пилусидийского, отрывки из Лествицы, житий Иоанна Златоуста, Пахомия Великого, апокрифическое правило «165 святых отец об обидящих Божия церкви» и др.

Приведены доказательства в пользу русского происхождения трактата. При этом наряду с переводами с греческого, выявлены переводы с латинского (отрывки из «Бесед» на Евангелия папы Григория Великого). Впервые выявлен неизвестный ранее текст «Правила 60 св. отцов, сшедшихся в граде Риме», по-видимому, переведенный с латинского языка. Высказано предположение о том, что источник этого текста, скорее всего, восходит к правилам собора 1074 г. в Риме.

Особое внимание уделено входящему в состав «Власфимии» «Слову о лживых учителех».53 «Слово» представляет собой русскую переработку сочинения псевдо-Златоуста «Слово о лжепророках и лжеучителях, и об еретиках, и о знамениях кончины века сего», входившего в состав Златост-руя. Краткий вариант этого «Слова» помещался в «Златоструе» краткой редакции и в старшем виде «Измарагда». Любопытно, что краткий вид «Слова о лживых учителех» находится в том же «Трифоновском сборнике». Покаянно-канонические элементы решительно преобладают как в полном, так и в кратком виде этого произведения. Его основной темой является «испытание» признаков пришествия антихриста, под которыми понималось умножение беззаконий, междоусобий и войн. Острота обличений пороков духовенства определяется вовсе не антицерковной установкой автора «Слова», но его желанием утвердить новую парадигму спасения души, продиктованную актуализацией эсхатологических ожиданий.

Результаты исследования Б. М. Пудалова позволили установить основные факты текстологической истории старшей редакции сборника «Изма-рагд».54 Версия А. Д. Седельникова и Н. П. Попова о стригольническом происхождении памятника не получила ни малейшего подтверждения. Если заказчиком «Измарагда» и не был архиепископ Дионисий, как полагает Б. М. Пудалов, то им было влиятельное лицо из числа высшей церковной иерархии. Как и в случае с «Трифоновским сборником», объединение под одной обложкой четьего сборника для мирян и «проповеднического требника» требовало длительной работы в богатом по меркам XIV в. книгохранилище. Этот тяжелый труд очень мало отвечал целям и задачам полемики, которую стригольники вели с официальной церковью.

33 Клибанов А. И. I) Исследование и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 300-312; 2) Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 301-305.

54 Пудалов Б. М. 1) Сборник «Измарагд» в древнерусской письменности II Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990; 2) Литературная история 1-й («Древнейшей») редакции Измарагда // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2 декабрь 2000 г. С. 76-95.

Параграф 3.7. «Исповедь земле или публичная исповедь?» посвящен вопросу об исповеди земле, которая практиковалась стригольниками.55 Продемонстрировано, что покаяние земле не было специфическим элементом стригольнического учения. Как известно в XII — XIV столетиях древние языческие представления о земле как о теле были широко распространены в Германии, Франции, Италии. Проведена мысль о том, что стригольники отвергали исповедь духовным отцам, поскольку требование регулярной исповеди являлось нововведением, неизвестным практике предшествующих лет. Предложено объяснение, согласно которому лишенные возможности участвовать в богослужениях в церкви, стригольники вполне могли совершать молитвенное правило, предписанное для кающихся. Молитвы, сопровождаемые земными поклонами, могли рассматриваться в качестве замены церковным таинствам, в действенности которых стригольники сомневались. Сделан вывод о том, что религиозная практика стригольников была построена на предании абсолютного значения частному виду церковной практики, — покаянному правилу для лиц, лишенных возможности посещать церкви. Эта практика не имела никакого отношения к язычеству.

В параграфе 3.8. «Протесты против заупокойно-поминального культа» исследуется вопрос об отношении стригольников к заупокойно-поминальному культу. Критика этого культа со стороны стригольников имела опору в практике прежних веков, когда господствовала уверенность в загробном спасении для всех христиан, настроение религиозного оптимизма. Протесты стригольников могли, кроме всего прочего, вызываться тем обстоятельством, что в силу имущественного расслоения и под влиянием процессов углубленной христианизацией происходило усложнение погребального обряда.

В заключительном разделе первой части (параграф 3.9.) подводятся итоги изучения ереси стригольников. Резюмируется, что стригольничество как религиозный и социальный феномен было вызвано к жизни появлением новых форм благочестия. В этом качестве стригольничество представляло собой лишь частное проявление доктринального и культурного конфликта, вызванного успехами углубленной христианизации русского общества. Стригольники не имели доктрины, противостоящей церковному учению, но они последовательно выразили недовольство членов псковской церковной общины нововведениями в религиозной практике. Они оформили протест-ные настроения в обществе верующих в подобие некоей системы взглядов. Эта задача была явно не по силам «простецам», но с ней справились лица, лишенные по тем или иным причинам сана священнослужителей. Они

55 Источники. С. 241; РФА. 2008. С. 396.

вопреки запрету продолжали носить отличительный знак принадлежности к клиру - тонзуру (гуменце, папалитру, «плешь»), продолжали учительную и проповедническую деятельность, лишенные возможности служить в храмах, совершали службы на открытых местах, практиковали публичную исповедь. Их продолжали считать христианами даже представители официального клира, вступавшие с ними в общение, участвовавшие в совместных трапезах и принимавшие от них подношения в церкви. Оправдание своим действиям эти лишенные сана и изгнанные из церквей священнослужители находили в Евангелии.

Конфликты между стригольниками и представителями клира обострялись временами. Это могло происходить в ситуации острой конкурентной борьбы за симпатии прихожан, которым казались обременительными плата за требы и сборы на церкви, и которые с готовностью указывали на пример стригольнических учителей, ведших праведный образ жизни и не требовавших обременительных платежей. Специфика псковской церковной общины подразумевала деятельное участие мирян в решение насущных вопросов. По этой причине клир не пользовался подавляющим авторитетом и не имел исключительных прав, а его возможности по организации преследования стригольников были ограничены.

Мероприятия, предпринятые светскими властями Пскова против стригольников, окончательно решили их участь в глазах горожан. Насколько известно, симпатий на стороне стригольников сколько-нибудь значительные группы псковичей не обнаружили. Это обстоятельство позволяет придти к выводу о том, что религиозные потребности большинства горожан к тому времени удовлетворялись институтами официальной церкви. Все те нововведения, казавшиеся неприемлемыми или сомнительными несколько десятилетий назад, прочно укоренились в церковной практике и вошли в повседневный обиход горожан. Проповедь стригольников находила все меньшее количество сочувствовавших, а после того как духовенство получило, наконец, решительную поддержку городских властей, псковичи предпочли забыть про стригольников навсегда.

Вторая часть диссертационного исследования посвящена проблемам изучения ереси жидовствующих. Она делится на три главы.

Первая глава посвящена анализу историографии. Отмечен своего рода историографический парадокс: о ереси жидовствующих писали многие авторы, но специальных монографических работ, посвященных этой теме сравнительно немного. Особенно сказывается дефицит работ в области источниковедения.

Критический подход к известиям источников, в которых сообщалось об иудаизме еретиков, появился уже в работе Н.А.Руднева.56 Руднев первым предложил концепцию еретического движения, в котором совмещались два начала: рациональное и «жидовское», при этом главным направлением являлось направление рациональное.57

В последующих работах возобладал эклектический подход, позволяющий считать ересь не только следствием влияния иудаизма, но «смесью разных толков». В дореволюционной науке подобных взглядов придерживались архиепископ Филарет (Гумилевский), С. М. Соловьев, А. И. Сервиц-кий, H. А. Булгаков, Г. Иконников, О. Миллер, И. Панов, А. И. Никитский, В. Жмакин, А. С. Архангельский, Д. И. Иловайский, Ф. И. Ильинский, В. Ф. Боцяновский, A. H. Пыпин, П. Н. Милюков, В. Н. Перетц и др. Если большинство исследователей признавали влияние иудейского фактора на генезис ереси наравне с прочими, то В. Н. Перетц категорически это отрицал.58 Ряд исследователей не сомневались в том, что своим возникновением ересь жидовствующих была обязана прозелитической деятельности иудеев. Среди них следует упомянуть таких ученых как митрополит Мака-рий (Булгаков), Н. И. Костомаров, Н. С. Тихонравов, Е. Е. Голубинский, А. С. Павлов, M. Н. Сперанский, И. Е. Евсеев, С. А. Белокуров, А. Покровский, И. Берлин, С. Дубнов, Ю. Гессен, К. Ф. Радченко, и др.

Значительную роль в изучении ереси жидовствующих сыграли публикации источников: в 1847 г. были изданы Послание архиепископа Геннадия архиепископу Иоасафу Ростовскому 1488 г. и послание Иосифа Митрофа-ну Андронниковскому,59 в 1857 г. появилось издание «Просветителя»60, а в 1902 г. были изданы Соборный приговор 1490 г., Поучение митрополита Зосимы и «Послание инока Саввы на жиды и еретики».61

56 Руднев Н. А. Рассуждения об ересях и расколах, бывших в русской церкви со времен Владимира Великого до Ивана Грозного. М., 1838.

57 Там же. С. 142.

58 Перетц В. Н. Новые трупы о «жидовствующих» XV в. и их литературе. Киев 1908.

59ЧОИДР. 1847,№1и8.

60 «Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого». Казань, 1857 (последующие издания: 1882, 1892,1904).

61 О ереси жидовствующих. Новые материалы, собранные С. А. Белокуровым, С. О. Долговым, И. Е. Евсеевым, М. И. Соколовым. М., 1902.//ЧОИДР. 1902 Кн 3 Отд. 2.

В советской историографии термин «жидовствующие» почти не употреблялся. Ересь жидовствующих именовалась «новгородско-московской ересью», связь ее с иудаизмом, как правило, отрицалась. Исследователи подчеркивали антифеодальный, просветительский характер движения. Эти идеи проводились в работах Н. М. Никольского, Б. А. Рыбакова и др. В 1950-е гг. утвердилась парадигма, согласно которой следовало рассматривать не как церковную ересь в узком смысле, а общественно-идеологическое движение в широком смысле. Тезис о том, что движение имело антифеодальный и реформационно-гуманистический характер, стал общепринятым в литературе советского периода."

В 1950-е годы к изучению ереси жидовствующих обратились Я. С. Лурье, А. А. Зимин и А. И. Клибанов. Все трое приняли участие в подготовке фундаментального издания источников по истории ереси.63

В эпоху идеологического диктата наибольший интерес представляли работы специального характера, посвященные исследованию конкретных памятников. Трудами Я. С. Лурье исследование ереси было поднято на новый, несоизмеримо более высокий уровень изучения. Совместно с А. А. Зиминым он ввел в научный оборот и корпус посланий Иосифа Волоц-кого, который являлся ключевым для исследуемой темы.64 В своей монографии Я. С. Лурье впервые представил текстологическую и творческую историю «Просветителя» и целого ряда связанных с ним памятников, опиравшуюся на комплекс конкретных наблюдений." В своей трактовке еретического движения Я. С. Лурье остался верен официально оформившемуся в 1930-х - 1950-х гг. взгляду на ересь как на движение антифеодальное, реформационно-гуманистическое. Согласно его выводам, ересь следовало именовать новгородско-московской, ибо «по своему идеологическому и социальному характеру она была тесно связана с русскими еретическими движениями более раннего и более позднего времени». Результаты источниковедческих работ Я. С. Лурье вплоть до сегодняшнего дня используются всеми специалистами, обращающимися к истории ереси.

62 Лихачев Д. С. История русской литературы. Т. 2. М., Л., 1946. С. 378,380,382; История Москвы. Т. 1. М., 1952. С. 123-124.

63 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. (далее - Источники) М., Л., 1955.

64 Послания Иосифа Волоцкого. / Подг. изд. А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М., Л., 1959.

65 Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV - начала XVI вв. М.;Л., 1960.

Непреходящее значение для исследуемой темы имеют и труды А. А. Зимина, который внес наибольший вклад в изучение деятельности Иосифа Волоцкого и роли, сыгранной им и его последователями в общественно-политической борьбе 1470-х - 1520-х гг.66

В обобщающей монографии А. И. Клибанова был предложен концепт ереси как массового народного движения.67 Базовыми элементами концепции служили тезисы о том что, во-первых, ересь жидовствующих была генетически связанна с движением стригольников; во-вторых, являлась массовым по количеству участников, хотя неоднородным по социальному составу, но антифеодальным и антицерковным по своей направленности, в-третьих, по своему характеру было реформационным.68

В стороне от ставшего официальным подходом остались мнения И. И. Смирнова и Л. В. Даниловой, которые выражали сомнения в оценке ереси жидовствующих как явления антифеодального, реформационного и гуманистического.69

Попытку предложить новый взгляд на происхождение ереси жидовствующих предпринял Г. М. Прохоров.70 Согласно его выводам, решающую роль в зарождении ереси сыграли не иудеи-талмудисты, не занимавшиеся прозелитизмом, но караимы, для которых такая деятельность была свойственна.71

Зарубежная историография выгодно отличалась от советской богатой палитрой разнообразных мнений, но уступала в части источниковедческих исследований и конкретных доказательств в пользу высказанных гипотез.

66 Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. 9. М., Л., 1953; он же: Основные проблемы реформационно-гуманистического движения в России Х1У-ХУ1 вв. // История, фольклор, искусство славянских народов. М., 1963. С. 91-118; Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец ХУ-ХУ1 вв.). М., 1977; Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI вв. М, 1982.

61 Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М., 1960.

61 Там же. С. 167-251.

65 Смирнов И. И. Советская книга. 1953. № 4. С. 55-56; Данилова Л. В. К итогам изучения основных проблем раннего и развитого феодализма в России // Советская историческая наука от XX к XXII съезду КПСС. История СССР. М„ 1962. С. 78-79.

70 Прохоров Г. М. Прения Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» //ТОДРЛ. Т. 17. Л., 1972. С. 339-369.

71 Там же. С. 336-342.

Одни авторы из числа представителей эмигрантской науки (Г. В. Вернадский, А. В. Карташев, Л. А. Успенский, В. И. Алексеев, о. И. Кологри-вов) были склонны признавать роль собственно иудейского фактора в генезисе ереси основной, другие сомневались в этом (Е. Ф. Шмурло) или полностью отвергали (В. Строев). Различных аспектов истории ереси жидов-ствующих касались в своих работах такие исследователи как Е. Денисов, В. Медлин, Г. Штекль, Фр. Дворник, Дж. Феннел, И. Файн, Ф. Кемпфер, И. Майер, Д. Фрейданк, X. Р. Хуттенбах, В. Райан, Г. Бирнбаум, Я. Л. Ве-щински, Ф. Лилиенфельд, К. Цукерман, К. Ханник, Я. Р. Хоулетт, Дж. Кли-ер, Й. Раба, А. Пересветов-Мурат.

Самым последовательным критиком предложенной Я. С. Лурье концепции ереси выступил профессор Иерусалимского университета Ш. Эт-тингер.72 В развитие этой линии доказательств реальности иудейского влияния на ересь, с положительной аргументацией, опирающейся на источниковедческие наблюдения, выступил М. Таубе.73

Монографические исследования, в которых значительное место было отведено ереси жидовствующих, были опубликованы Э. Хешем, Т. Зеебомом, Ч. Де-Микелисом. Э. Хеш проанализировал историографию вопроса и критически оценил трактовки ереси как реформационно-го и антифеодального движения.74 Согласно Т. Зеебому, возникновение ереси жидовствующих стало следствием конфликта между кружком интеллектуалов, испытывавших потребность в началах рационализма и светском образовании, и иерархией господствующей церкви.75 Итальянский исследователь Ч. Де-Микелис в заглавии своего исследования

72 Ettinger S. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси. //Jews & Slavs. V.4. Jerusalem— St.Petersburg, 1995.

73 Taube M. 1) The Spiritual Circle in the Secret of Secrets and the Poem on the Soul // Harvard Ukrainian Studies. 18 (3/4). December, 1994. P. 342-355; 2) The «Poem on the Soul» in the Laodicean Epistle and the Literature of the Judaizers // Harvard Ukrainian Studies. Vol. XIX. Cambridge, 1995. P. 671-685; 3) Послесловие к логическим терминам Маймонида и ересь жидовствующих // In memoriam. Сборник памяти Я. С. Лурье. СПб., 1997. С. 239-246; 4) The 15 th с. Ruthenian translations from Hebrew and the Heresy of the Judaizers: Is there a connection?' in V. V. Ivanov et alii (eds.), Speculum Sla-viae Orientalis: Muscovy, Ruthenia and Lithuania in the Late Middle Ages, Moscow: OGI, 2005 [= UCLA Slavic Studies IV], 185-208.

74 Hösch E: Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975.

75 Seebohm Т. M. Ratio- und Charisma; Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaflichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bohn, 1977.

определил свой взгляд на ересь жидовствующих: «Вальденствующие Новгорода».76

С ослаблением идеологического контроля в сфере общественных наук появилась возможность для выражения разнообразных взглядов и трактовок на проблемы отечественной истории. А. А. Турилов и А. В. Чернецов в своей статье выступили против определения ереси жидовствующих в качестве массового народного движения. Они указали, что «по своей сущности, и по своим последствиям это было в первую очередь идеологическое явление, и именно в области идеологии (и только в этой области) русская ересь ХУ-ХУ1 вв. была явлением крупного масштаба».77

В ряде популярных работ Р.Г.Скрынников попытался модернизировать концепцию Я. С. Лурье, отойдя от антиклерикальной риторики воинствующего атеизма и наиболее одиозных оценок личности и действий Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия.78 В. Н. Топоров рассматривал феномен ереси жидовствующих как эпизод русско-еврейских межконфессиональных связей, которые не прерывались никогда, но переживали периоды активизации.79

В 1980-х - 1990-х годах появилась серия источниковедческих статей

A. И. Плигузова.80 В 2002 г. большая часть статей была второй раз опубликована в составе монографии.81 Статьи А. И. Плигузова не имели своим предметом специальное рассмотрение вопроса о ереси жидовствующих, но в них затрагивалось большое количество источниковедческих сюжетов, имеющих непосредственное отношение к этой теме.

В последние годы среди авторов, так или иначе обращавшихся к изучению ереси жидовствующих, следует назвать историков и филологов

B. М. Кириллина, А. А. Алексеева, В. Г. Ромодановскую, И. Я. Фроянова, Э. А. Гордиенко, А. Кореневского, Д. Иоффе, В. Я. Петрухина, А. М. Цвет-

76 De Michelis. C.G. La Valdesia di Novgorod. Torino, 1993.

77 Турилов А. А., Чернецов А. В. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы XI-XVI вв. М., 1989. С. 408.

78 Скрынников Р. Г. 1) Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 136-140; 2) Трагедия Новгорода. М„ 1994. С. 31-39.

79 Топоров В. Н. «Спор» или «дружба» // AEQUINOX. Сб. Памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 139-140.

80 Плигузов А. И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // Русский феодальный архив XIV-первой трети XVI века М„ 1992. С. 1043-1061; Плигузов А. И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого//История и палеография. М., 1993. С. 90-139.

81 Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. М., 2002.

кова и др. Свои трактовки ереси жидовствующих предложили историки русской философии А. Ф. Замалеев, В. В. Мильков, А. Ю. Григоренко и др.

А. И. Алексеевым был предложен новый взгляд на текстологическую и творческую историю главного источника по истории жидовствующих — «Просветителя» Иосифа Волоцкого.82 Был рассмотрен вопрос о степени достоверности посланий архиепископа Геннадия.83 Специальный очерк посвящен биографии самого высокопоставленного еретика - митрополита Зосимы.84 Обобщающий взгляд на историю жидовствующих нашел отражение в другой статье.85 Ряд частных сюжетов, касающихся тех или иных аспектов изучения ереси, был затронут в монографии и других работах.86

Характеристика ереси как общественно-идеологического движения (реформационного, гуманистического или возрожденческого характера) не имеет опоры в источниках и не соответствует современному научному знанию. В последнее время появились работы, в которых предложен новый взгляд на различные акценты иудео-христианского диалога в Средневековой Руси.87 Но все-таки перспективы «прорыва» в исследовании следует связывать с глубоким и всесторонним изучением источников.

Вторая глава представляет собой анализ основных источников о ереси жидовствующих. Подлинники дел, содержащих материалы следствий и суда по делу еретиков, за небольшими исключениями (отрывок «Покаяния» попа Дениса) не сохранились. Наиболее содержательными в инфор-

82 Алексеев А. И. 1)0 «Просветителе» и посланиях Иосифа Волоцкого // Вестник церковной истории. 2008. № 2(10). С. 121-220; 2) К изучению творческой истории «Книги на еретиков» Иосифа Волоцкого //Древняя Русь. 1 (31) Март, 2008. С. 515; Продолжение: Древняя Русь. 2 (32) Июнь, 2008. С. 60-71.

83 Алексеев А. И. К вопросу о достоверности свидетельства архиепископа Геннадия Гонзова о «ереси жидовъская мудръствующих» // Сословия, институты и государственная власть в России. Средние века и раннее Новое время. Сборник статей памяти академика JI. В. Черепнина. М., 2010. С. 531-546.

84 Алексеев А. И. Зосима // Православная энциклопедия (ПЭ). Т. XX. М., 2009. С. 355-360.

85 Алексеев А. И. Жидовствующие // Православная энциклопедия. Т. XIX. М., 2008. С. 185-194.

86 Алексеев А. И. 1) Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 14801510-х гг. Санкт-Петербурга., 2010; 2) Алексеев А. И. Иосиф (Санин), прп. // ПЭ. Т. XXV. М., 2010. С. 559-577.

87 См.: История еврейского народа в России. Под ред. А. Кулика. Т. 1. М., — Иерусалим, 2011; Евреи и христиане в православных общинах Восточной Европы / под ред. М. В. Дмитриева. М., 2011.

мативном плане источниками о жидовствующих являются сочинения, вышедшие из-под пера обличителей ереси.

Послания архиепископа Геннадия Гонзова, занимавшего владычную кафедру в Новгороде в 1484-1504 гг., относятся к источникам первостепенной важности. Новгородский владыка оставил свидетельства о ереси в тексте 5 посланий. Наиболее раннее - послание епископу Прохору Сарскому не содержит даты, но по косвенным признакам относится к 1487 г.,88 послание Нифонту Суздальскому — датировано январем 1488 г.;89 послание бывшему архиепископу ростовскому Иоасафу - февралем 1489 г.;90 послание митрополиту Зосиме и послание собору епископов - октябрем 1490 г.91 Кроме того сохранились две грамоты Ивана III и митрополита Геннадия, адресованные архиепископу Геннадию и датированные февралем 1489 г.92

Оценивая степень достоверности посланий архиепископа Геннадия, следует учитывать, что они были написаны в период, когда еретики пользовались поддержкой великого князя, а новгородский владыка испытывал явно выраженный дефицит доверия со стороны носителя высшей власти. Я. С. Лурье и Хоулетт усматривали противоречие в аргументации Геннадия, который одновременно обвинял еретиков в «жидовстве» и в «мессалиан-стве». Современный исследователь М. А. Цветков замечает, что новгородский архиепископ «только говорит о еретиках „жидовская мудръствую-щих", использующих конспиративные приемы мессалиан и маркиан и идеологию этих еретических движений».93 Большая часть лиц, обвиняемых в еретичестве, принадлежала к верхушке белого духовенства Новгорода и состояла из явных сторонников промосковской ориентации. Это обстоятельство заставляет признать, что новгородский архиепископ не мог рассчитывать на успех, прибегая к заведомо ложным и тенденциозным обвинениям. В ответных посланиях Геннадию великий князь Иван III и митрополит Геронтий признали справедливость лишь тех обвинений, которые были

88 Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI вв. (далее - Источники) М., Л., 1955. С. 309-312; РФА. 2008. №78. С. 261-264.

89 Источники. С. 312-313.

90 Источники. С. 315-320.

91 Источники. С. 373-379.

92 Источники. С. 314-315.

93 Цветков М. А. Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому в контексте с новгородскими кормчими конца XV - начала XVI вв. //Новгородский исторический сборник. СПб., 2003. С. 188-189.

подкреплены показаниями других свидетелей, кроме попа Наума. Сопоставление обвинений, содержащихся в посланиях Геннадия с теми, которые фигурировали в Соборном приговоре и в Поучении митрополита Зосимы, позволило сделать вывод о том, что они по большей части совпадают. Следовательно, обвинения восходили к материалам следствия, в которых были зафиксированы действительные преступления еретиков. Содержание этих обвинений невозможно объяснить не только различиями в церковных практиках Новгорода и Москвы, но такие обвинения не представляется возможным совместить с принадлежностью к любому из христианских толков.

В результате текстологического анализа удалось пересмотреть вопрос об авторстве «Отрывка», посвященного расчетам лет наступления конца света. Сравнение параллельных чтений Послания Геннадия епископу Прохору и архиепископу Иоасафу с соответствующими чтениями «Отрывка» позволило установить, что этот текст является ответом на Послание архиепископа Геннадия архиепископу Иоасафу. Представлены аргументы в пользу того, что автором «Отрывка» являлся Дмитрий Траханиот.

Поскольку подлинники приговоров церковных соборов до нас не дошли, об их содержании можно судить лишь по текстам анафематствований, которые содержатся в списках Синодика - Чина Торжества Православия. Наблюдения над этим видом источников, сделанные Ю. К. Бегуновым, дополняются результатами собственных наблюдений над рукописями синодиков. Делается вывод о том, что все три сохранившихся вида анафематствований не отражают текст соборных приговоров, но являются объединением в том или ином виде группы лиц, осужденных на соборах 1490 и 1504 гг. Отмечены индивидуальные особенности одного из синодиков, который, предположительно, происходит из Ростовской епархии. Высказано предположение о тождестве Феогноста Чермного с одним из преемников митрополита Зосимы по Симонову монастырю. Указан самый полный перечень еретиков (43 имени), который содержится в синодике Троице-Сер-гиевой лавры начала XVII в.

В процессе изучения «Послания на жидов и на еретиков» предпринято сравнительное исследование этого текста с произведениями опального киевского митрополита Спиридона-Саввы. Тема антииудейской полемики ярко выражена в «Слове на сошествие Святого Духа»94 и в «Послании инока Савы». Наши наблюдения позволили установить несколько тематичес-

94 Турилов А. А. Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества//Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7. С. 121—137.

ких и текстуальных близких фрагментов между «Посланием» и «Словом на сошествие Св. Духа». Это свидетельствует в пользу того, что оба текста принадлежат одному автору, использовавшему одни и те же риторические приемы и одинаковые источники. Как следует из «Послания», инок Савва знал Захария Скару лично или был в курсе его репутации и деятельности. Поскольку деятельность Захарии Скары протекала в пределах Великого княжества Литовского и, в частности, в Киеве,95 то эта гипотеза лишний раз свидетельствует о том, что жизненный опыт инока Саввы включал в себя этап пребывания в литовских пределах, что также свидетельствует в пользу тождества с киевским митрополитом. Высказано предположение о том, что инок Савва имел возможность использовать в своем сочинении материалы соборного осуждения жидовствующих в Новгороде в 1488 г., когда изобличенные архиепископом Геннадием еретики были подвергнуты церковному наказанию и градской казни. Аргументы в пользу того, что автором «Послания» являлся бывший киевский митрополит Спиридон, придает исключительную ценность содержащимся в нем сведениям.

Центральное значение для избранной темы имеет исследование «Просветителя». Несмотря на усилия, предпринятые Я. С. Лурье и др. исследователями, многие вопросы текстологической и творческой истории «Просветителя» не имеют удовлетворительного решения. В частности, было обращено внимание на недостаточно изученные ранние списки Пространной редакции «Просветителя» ГИМ. Епарх. 339 и Епарх. 340, которые несут на себе следы значительной авторской правки. Для решения вопроса о первоначальной редакции «Просветителя», было предпринято сравнительное исследование рукописей, представляющих Краткую (РНБ. Солов. 326/341) и Пространную (ГИМ. Епарх. 340) редакции памятника. Удалось указать 25 примеров того, как правка, содержащаяся на полях списка Епарх. 340, учтена в тексте Соловецкого списка. Это заставляет признать, что первоначальный вид «Просветителя» представлен Пространной редакцией в списке Епарх. 340. Удалось также показать, что в начальной части в списках Краткой редакции содержатся аннотации 12-го и 13-го «слов» «Просветителя». Сравнительный анализ списков позволил сделать вывод о том, что в Соловецком списке отразился текст Епарх. 340 после первого этапа правки, но до второго этапа правки.

Были продолжены наблюдения Я. С. Лурье над текстом «Сказания о новоявившейся ереси», которое является своего рода историческим пре-

93 Taube M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews and Slavs. 1995. Vol. 3. P. 168-198.

дисловием «Просветителя». Поскольку в списках Епарх. 339 и 340 текст «Сказания» был механически удален, то для выяснения вопроса о его первоначальном виде приходится ориентироваться на список, текст в котором был восстановлен. А. И. Плигузов установил, что в списке Епарх. 337 большая часть обвинений в адрес митрополита Зосимы вписана почерком митрополита Даниила.96 Именно митрополит Даниил, сохранивший, по-видимому, неповрежденный список «Сказания» в период гонений на сочинения Иосифа, внес на оставленные пустыми места рукописи текст с именами еретиков, фразу о влиянии их на «державного», а также все обличения в адрес митрополита Зосимы. Текст «Сказания» в Соловецком списке «Просветителя», переписанный не позднее мая 1508 г., содержит первые следы вмешательства редактора: во-первых, заголовок в нем анонимный; во-вторых, из текста выпущен фрагмент о тактике поведения еретиков; в-третьих, в оглавлении читаются заголовки 11-ти «слов».

Тот факт, что Краткая редакция «Просветителя» в составе 10 или 11 «слов» представлена списками, происходящими не из Иосифо-Волоколам-ского монастыря, заставляет признать, что первоначальный текст подвергался редакторскому вмешательству книжников (Нил Сорский), которые разделяли далеко не все взгляды Иосифа Волоцкого. В результате текстологического исследования последовательно рассмотрены все «слова» «Просветителя», имеющие общие фрагменты с другими сочинениями Волоцкого игумена.

С целью решения вопроса о времени создания «Просветителя» проведен текстологический анализ «Сказания» и антиеретических посланий Иосифа Волоцкого. Между текстами «Сказания» и четырьмя посланиями Иосифа Волоцкого (Посланием Суздальскому епископу Нифонту, Посланием архимандриту Митрофану, Посланием брату Вассиану Санину, Посланием архимандриту Евфимию) была установлена текстологическая зависимость. Наблюдения над совпадающими фрагментами текста позволили придти к выводу о том, что именно текст «Сказания» был использован в посланиях Иосифа Волоцкого. Традиционно считалось, что послания по времени предшествовали «Просветителю» и являлись его источниками.

Сравнительный анализ текстов Послания о Троице и «Просветителя» позволил обнаружить, что между Посланием и 1-м «словом» есть четыре параллельных чтения, между Посланием и 5-м «словом» таких чтений двенадцать, кроме того, можно говорить о близости двух мест Послания с

96 Плигузов А. И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и палеография. М., 1993. С. 110-112.

фрагментами 6-го и 7-го «слов». Наблюдения над характером цитирования Священного Писания позволяют утверждать, что во всех случаях цитаты более полны в тексте «Просветителя».

Сравнительный анализ текстов отдельно бытовавших трех «Слов об иконах» и этих же текстов в составе «Просветителя», представленных 5-м, 6-м и 7-м «словами», позволяет выявить 29 примеров того, как пометы на полях списка Епарх. 340 обнаруживаются в тексте древнейшего списка, в котором находятся три Слова об иконах. Соответственно в тексте 5-го «слова» таких примеров 6, в 6-м «слове» - 4, в 7-м - 19. Следовательно, Послание иконописцу и примыкающие к нему три Слова об иконах по спискам, опубликованным Я. С. Лурье, вторичны по отношению к «Просветителю».

Сравнение совпадающих фрагментов 7-го «слова» «Просветителя» по древнейшим спискам и Пространной и Краткой редакций монастырского Устава Иосифа Волоцкого позволило сделать вывод о том, что текст «Просветителя» был использован при составлении Устава.

На основании сравнительного анализа текстов сделан вывод о первичности 8-го, 9-го, 10-го «слов» «Просветителя» перед отдельно бытовавшим циклом этих же текстов «о скончании седьмой тысячи».

Мнение А. И. Плигузова и И. А. Тихонюка о том, что в тексте 8-го «слова» «Просветителя» было использовано Послание Дмитрия Траханио-та архиепископу Геннадию,97 однозначного подтверждения не получило.

Сравнительный анализ текстов «Рассуждения об иноческом житии» и 11-го слова позволяет сделать вывод о первичности 11-го «слова» в составе «Просветителя».

В наиболее ранних списках «Просветителя» текст 12-го «слова» отсутствует (механически вырван из книжного блока). Старший список этого «слова» содержится в сборнике игумена Иосифо-Волоцкого монастыря Нифонта Кормилицына РНБ (З.ХУП.15. и датируется 1530-ми гг. На наш взгляд, использование фрагментов из 12-го «слова» в Послании И. И. Третьякову свидетельствует о том, что при написании этого текста в 1510 г. Иосиф Волоцкий имел перед собой список «Просветителя», из состава которого еще не было удалено 12-е «слово». Пересмотрен вопрос о соотношении текстов 12-го «слова» и Послания Нифонту. В результате текстологического исследования приведены аргументы в пользу того, что в Послании Нифонту использованы фрагменты 12-го, 13-го и 14-го «слов» «Про-

97 Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седморичности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 63.

светителя». Установлено, что текст 12-го «слова» был использован в Посланиях Иосифа Волоцкого епископу Суздальскому Нифонту, архимандриту Андроникова монастыря Митрофану и И. И. Третьякову, а также в Послании Нила Полева старцу Герману. Сделан вывод о том, что исторические реалии в тексте Послания Нифонту в гораздо большей степени соответствуют периоду 1502-1504 гг., нежели 1492-1494 гг.

Рассмотрен вопрос о соотношении текстов «Слова об осуждении еретиков» и 13-м «словом» «Просветителя». Приведены доказательства в пользу того, что текст 13-го «слова» в списке Епарх. 340 первичен по отношению к тексту «Слова об осуждении еретиков» во всех списках, в том числе и по отношению к списку Епарх. 339. Установлено, что фрагменты 13-го «слова» использованы в Посланиях Иосифа Волоцкого епископу Нифонту и архимандршу Митрофану Андронниковскому.

На основании соответствующих наблюдений сделан вывод о первичности текста 14-го «слова» «Просветителя» по списку Епарх. 340 по отношению к «Слову о благопремудростных коварствах».

Сравнительный анализ «Послания о соблюдении соборного приговора» и «Просветителя» позволяет заключить, что «Послание» представляет собой компиляцию из пяти фрагментов 15-го «слова», фрагмента 16-го «слова», в нем использованы также: фрагмент текста из Послания Иосифа Митрофану Андронниковскому, сокращенное изложение фрагментов «Сказания о ново-явившейся ереси», выписки из Соборного приговора 1490 г. и несохранив-шегося Соборного приговора 1504 г., а также прослеживаются следы знакомства с Посланиями Геннадия Нифонту Суздальскому и Иоасафу Ростовскому, оригинальные части представляют собой полемические пассажи.

Наблюдения позволили обнаружить, что между текстами 16-го «слова» и Посланием Василию III имеются 7 параллельных фрагментов; между текстами 16-го «слова» и «Посланием о соблюдении соборного приговора» -один большой совпадающий фрагмент и один близкий; между текстом «Отрывка из Послания великому князю» и 16-м «словом» - также два параллельных чтения. Характер цитирования заставляет признать, что именно 16-е «слово» послужило источником указанных текстов.

Результаты наших наблюдений позволяют сделать вывод о том, что Послания Иосифа Волоцкого, посвященные обличению ереси жидовству-ющих были написаны в промежуток между весной 1502 г. (Послание брату Вассиану) и весной - летом 1504 г. (Послание архимандриту Митрофану Андронниковскому). В этих посланиях был использован текст «Просветителя», который, следовательно, уже существовал к 1502 г. и состоял из 13-ти «слов». Послания брату Вассиану, архимандриту Вассиану, архимандршу

Евфимию, епископу Суздальскому Нифонту знаменовали собой переход в фазу открытой борьбы с ересью. Эта борьба началась уже после первого свидания Иосифа Волоцкого с великим князем, имевшим место весной 1502 г., вероятнее всего в апреле, после ареста Дмитрия-внука и Елены Во-лошанки.

По-видимому, список «Просветителя» в составе 13-ти «слов» и в том виде, который он имел в промежуток между первым и вторым этапами правки списка Епарх. 340, был отправлен на Белое озеро. Как можно понять из наблюдений над переписанной руками Нила Полева и Нила Сорско-го рукописью Солов. 326/346, заволжские старцы одобрили положения трактата, которые содержались в первых 11-ти «словах» «Просветителя».98 Утверждения Иосифа Волоцкого о недейственности проклятия святителя-еретика и требование смертной казни по отношению к еретикам, содержащиеся в 12-м и 13-м «словах», были отвергнуты. Позиция заволжцев нашла отражение в тексте «Ответа кирилловских старцев», в котором опровергаются аргументы 13-го «слова».

Полученные результаты текстологического исследования заставляют признать, что два основных комплекса антиеретических сочинений (послания архиепископа Геннадия, «Просветитель» и послания Иосифа Волоцкого) разделяет период более десятилетия (1490-1502 гг.), который не оставил никаких следов полемической борьбы.

Известия о ереси жидовствующих в летописях группируются вокруг рассказов о церковных соборах 1490 и 1504 гг. Установлено, что подробный рассказ о соборе 1490 г. с изложением учения еретиков содержится в составе Новгородской 4-й летописи по списку Дубровского,99 Вологодс-ко-Пермской,100 Воскресенской,101 а также в составе Шумиловского списка Никоновской летописи.102 Особняком стоит рассказ Большаковс-кой летописи, которая представляет собой «летописную традицию владычной кафедры с немногочисленными следами поздней редактуры».103

9! Я. С. Лурье отмечал: «...Нил Сорский в начале XVI века никак писцом не был. Готовность Нила взяться за перо, чтобы изготовить парадный список «Просветителя», свидетельствует о том, что книга эта была ему близка и дорога» (Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л., 1988. С. 118).

99 ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. М., 2000. С. 528-529; Т. 43. М., 2004. С. 209-210.

100 ПСРЛ. Т. 26. М., 2006. С. 281-282.

101 ПСРЛ. Т. 8. М., 2001. С. 220.

102 ПСРЛ. Т. 12. М., 2000. С. 224-227.

103 См.: Конявская Е. Л. Новгородская летопись XVI в. из собрания Т. Ф. Большакова // Новгородский исторический сборник (НИС). СПб., 2005. С. 343.

Сокращенную версию рассказа о соборе 1490 г. содержат следующие летописи: Софийская 2-я,104 Типографская,105 Ермолинская,106 Львовская,107 Иоасафовская,108 Симеоновская,109 летописи, Сокращенные летописные своды 1493 г.,110 1495 г.111, Московский летописный свод конца XV в."2

Третья глава работы состоит из нескольких подразделов. В параграфе 2.3.1. «Антииудейская полемика в русской книжности XV в.» предпринята попытка выявить памятники книжности, которые имели полемическую антииудейскую направленность.

Задолго до появления ереси жидовствующих на протяжении XV в. на Руси получают распространение многочисленные «прения» и «диалоги» с иудеями. Эти памятники, преимущественно, византийского происхождения начинают активно переписываться задолго до литературной деятельности Геннадия Гонзова и Иосифа Волоцкого. Анализ полемических трактатов, которыми пользовались (цитировали, переписывали, заказывали) обличители ереси, позволяет со всей определенностью выявить основное русло полемики и ее направленность. Авторы полемических сочинений, создавая свои произведения, следовали оформившемуся канону и использовали материал прежних сочинений. Однако поводами к созданию полемических сочинений служили вполне реальные ситуации обострения соперничества между двумя конфессиями.

В XIII в. на Руси появились такие имеющие яркую полемическую направленность памятники как Толковая Палея и Пророчество Соломона. К их тексту позднее в интересах полемики с жидовствующими обращались Иосиф Волоцкий и инок Савва.

К памятникам XV в. принадлежит сборник слов Иоанна Златоуста «Маргарит», древнейший список которого датируется 1477 годом (РНБ. F. 193). По наблюдениям Т. В. Черторицкой этот памятник известен в таком

104 ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. М., 2001. С. 329.

105 ПСРЛ. Т. 24. М., 2000. С. 207.

106 ПСРЛ. Т. 23. М., 2004. С. 187-188.

107 ПСРЛ. Т. 20. 4.1. СПб., 1910. С. 355.

108 Иоасафовская летопись. М., 1957. С. 129.

109 ПСРЛ. Т. 18. М., 2007. С. 273-274.

110 ПСРЛ. Т. 27. М., 2007. С. 290.

1)1 ПСРЛ. Т. 27. С. 360-361.

112 ПСРЛ. Т. 25. М„ 2004. С. 331-332.

виде только на русской почве 113. Из 30 бесед Златоуста, включенных в «Маргарит», почти половина - первые 12 бесед - представляют собой сугубо полемические сочинения, направленные против врагов христианства (это 6 гомилий «Против аномеев» и 6 гомилий «Против иудеев»). В сборниках XV в. часто помещались другие статьи Иоанна Златоуста против иудеев: «Слово о жидех в пустыни прогневавших Бога», «О собрании како събрашася Жидове на Христа и глаголаху, что сътворим яко человек сей многа знамениа творит», «О зависти жидовстей, еже в Евангелии речено: излезше фарисеи и книжници вон и съвет сътворша на Исуса да его погубят». В ряду других мелких произведений антииудейской направленности следует указать статью «Премудрость Исуса сына Сирахова вопроси и ответа всякому христианину с жидовином», которая часто включалась в Кормчие книги XV в. В форме диалога христианина и иудея в ней формулировались основные догматы христианской веры. Статья «Прение христь-янину с Паписком жидовином» появляется также в XV в., но ранее времени жидовствующих. Здесь же следует назвать «Стязание, бывшее вкратце в Иерусалиме при Софронии архиепископе, о вере христианстей и законе еврейском», встретившееся нам в списках XVI в. Продолжают ряд следующие статьи: «Сказание о страстех Господа нашего Исуса Христа, еже пострада от проклятых жидов нашего ради спасения»; «Слово на жиды», «О супротивлении еврейском въкратце по Моисеи, и яко не суть чада Авраам-ля», «От словес Новаго Закона Господа нашего Исуса Христа. Закон Моисеев попран бысть распятием Господним», «А се есть мудрование тех, ими же отводят от Бога и приводят к бесам».114 К статьям, непосредственно обличавшим иудеев, примыкают статьи против иконоборчества, которое, судя по нашим источникам, играло важнейшую роль в идеологии жидовствующих. Речь, в частности может идти о «Свитке многосложном», который представляет послание православных патриархов к императору Феофи-лу в защиту иконопочитания.

113 Черторицкая Т. В. Маргарит// СКиКДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 100-102. Обращает на себя внимание, что целый ряд списков приходится на время расцвета ереси. См.: ГИМ. Щукина. 542. (1481 г.); РНБ. Кир.-Бел. 112/237-«Якуш Пророк» списан с оригинала, находящегося в Вяжицком монастыре (1491); РНБ. Сол. 491/510. (1491); РНБ. Е 196. (1494); ГИМ. Синод. 103. (1499).

114 См.: Алексеев А. И. Полемическая литература XV в. и ересь «жидовствующих»: к постановке проблемы // Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / под ред. М. В. Дмитриева. М., 2011. С. 47-73.

В созданном в XV в. «Летописце Еллинском и Римском» помещен обширный текст, озаглавленный как «Прение жидом с Селиверстом.115 В одном из списков «Слова похвального» на память Варлаама Хутынского также появляется полемический пассаж «в нем же имать нечто на иудея».116 Новгородское происхождение упомянутого текста - еще одно из свидетельств актуальности полемики с иудеями (и иудействующими) для реалий Новгорода XV в. Наличие полемических выпадов в произведениях совершенно чуждого им жанра доказывает злободневность темы антииудейской полемики в XV столетии. Об этом же свидетельствует и пристальное внимание, с которым на Руси ловили слухи о реальных или мнимых иудео-христианских диспутах. В сборнике материалов Пермской кафедры находится заметка о диспуте в Стамбуле между патриархом и раввинами, которая восходит к сведениям, сообщенным архиепископу Геннадию Алексеем новгородцем.117

На наш взгляд, увеличение количества антииудейских полемических сочинений на протяжении всего XV в. является свидетельством нарастающей активности контактов между иудеями и христианами. С другой стороны, его можно охарактеризовать как догматическое самоопределение православия.

Ожидавшийся исход седьмой тысячи лет от сотворения мира оживил споры между иудеями и христианами о том являлся ли Христос истинным мессией, появление которого предсказывали пророки Ветхого Завета. По этой причине предметом спора одинаково интересным обеим сторонам стали тексты Ветхого Завета.

В параграфе 2.3.2. «Ожидания конца света на Руси в контексте эсхатологии Средневековья» рассмотрен вопрос об эсхатологических ожиданиях

115 См.: Летописец Еллинский и Римский. Текст / Подг. О. В. Творогов. СПб., 1999. С. 284-287. В этом же памятнике инициатива совращения императора Льва Исавра в иконоборчество приписана иудеям, предсказавшим ему в юности царствование (Там же. С. 417 — 418).

116 РГБ. Волок. 634. Л. 111 об. Пер. пол. XVI в. По наблюдениям Л. А. Дмитриева «Слово похвальное» Варлааму Хутынскому появилось не позднее начала XV в. (Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы ХШ-ХУН вв. Л., 1973. С. 17). Судя по тому, что отрывок «нечто на иудея» читается также и в составе Жития Козьмы Яхромского (XVI в., РНБ. Собрание СпбДА № 277. Л. 373-374 список первой трети XVII в.) общий источник текстов необходимо искать среди антииудейских статей. За указание списка Жития Козьмы Яхромского благодарю А. С. Усачева.

117 РНБ. Соф. 1462 Л. 25.

на Руси в конце XV в. В первую очередь ожидания конца света занимали священнослужителей, которым было необходимо давать соответствующие разъяснения пастве. Все пасхалии были рассчитаны на срок до 7000-го г. от сотворения мира, который приходился на 1492 г. от Рождества Христова. Однако тот факт, что у приверженцев иных религий - латинян, мусульман, иудеев - существовали другие календарные системы, в которых расчет лет до наступления конца света значительно отличался, должен был вносить значительное смущение в умы русских «интеллектуалов Средневековья». Не случайно именно вопрос о сроках наступления конца света стал проблемой, которую не смогла разрешить часть новгородских священнослужителей, оставаясь в пределах православного вероучения. Как следует из сохранившихся источников, вопрос о назначенных церковным преданием сроках наступления конца света являлся мощным ин-стументом еретической пропаганды, которым жидовствующие завоевывали сторонников. Эсхатологическая проблематика занимала важное место в полемике с еретиками. Активно обсуждал вопрос о сроках конца света новгородский архиепископ Геннадий, обращавшийся за помощью в богословских вопросах к бывшему ростовскому архиепископу Иоасафу (Оболенскому) и ученому греку Дмитрию Траханиоту. Серьезное внимание уделил этому вопросу в «Просветителе» Иосиф Волоцкий (особенно во 2-м, 8-м, 9-м, 10-м «словах»). Новая пасхалия была составлена митрополитом Зосимой, который написал для нее свое «Предисловие». Свои пасхалии составили архиепископ Геннадий и пермский епископ Фило-фей.118 Все эти факты свидетельствуют, что ожидания конца света диктовали темы, занимавшие умы виднейших русских богословов конца XV -начала XVI вв. Подробно рассмотрены типологические параллели процессам, вызванным к жизни эсхатологическими переживаниями в истории средневековой Европы.

В параграфах 2.3.4, 2.3.5, 2.3.6 изложены основные факты истории ереси жидовствующих в 1470-1504 гг. Рассмотрен вопрос о ересеархе Схарии, в реальности существования которого некоторые исследователи выражали сомнения. Приняты аргументы, представленные М. Таубе в пользу тождества новгородского ересеарха Схарии с Захарией бен Ароном Га Когеном, который переписывал рукописи в Киеве до его разорения татарами в 1481 г., содержание рукописей говорит о серьезных философс-

118 См.: Романова А. А. Епископ Пермский и Вологодский Филофей и атрибутируемое ему предисловие к пасхалии // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 103-110.

ко-религиозных интересах членов иудейской общины в Киеве и самого За-харии.119

Обоснован взгляд на начальный этап ереси в Новгороде, согласно которому активными членами еретического сообщества стали преимущественно лица, придерживавшиеся промосковской ориентации: посадник Григорий Тучин, священники Алексей и Денис, протопоп Софийского собора Гавриил и др. Высказано предположение, что наряду с вопросом о летосчислении почвой, на которой имело место заинтересованное общение великого князя Ивана III и еретиков, служила их искушенность в «тайном знании», особенно в астрологии. На основании посланий Геннадия прослежены способы, которым еретики распространяли свое влияние. Поскольку большинство еретиков занимали высокие посты в духовной иерархии Новгорода, то главным из них являлось участие в поставлении в священнический сан рекомендованных владыке ставленников. Распространение еретических мнений за пределы узкого кружка посвященных побудило впавших в ересь церковнослужителей к тому, чтобы публично демонстрировать свое отношение к христианской вере. Это выразилось в кощунствах и поругании икон. Расследование фактов иконоборчества и показания свидетелей, в т.ч. раскаявшегося еретика попа Наума, привели архиепископа Геннадия к обнаружению укоренившейся ереси. Попытки новгородского архиепископа добиться обыска замешанных в ереси и наказания изобличенных еретиков натолкнулись в Москве на стойкое нежелание светской и духовной властей принимать меры по искоренению ереси. В столице ересь получила дальнейшее распространение. По сведениям «Просветителя», к участию в еретическом кружке были привлечены архимандрит Симонова Нового московского в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыря Зосима, великокняжеские дьяки братья Федор и Иван-Волк Курицыны, крестовые дьяки Истома и Сверчок, купец Семен Кленов. В сентябре 1490 г. митрополичий престол занял архимандрит Симонова монастыря Зосима, которого Иосиф Волоцкий называл ставленником умершего незадолго перед тем протопопа Алексея.

Инициаторами осуждения еретиков выступили архиереи, принудившие митрополита созвать 17 октября Собор. В Соборе под председательством митрополита приняли участие Ростовский архиепископ Тихон, епископы: Суздальский Нифонт, Сарский Прохор, Рязанский Симеон, Тверской Вассиан, Пермский Филофей, архимандриты и игумены, в том числе игумен Троице-Сергиева монастыря Афанасий, старцы Паисий Ярославов и

119 Taube M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers //Jews & Slavs. 1995. Vol. III. P. 168-198.

Нил Сорский, представители белого духовенства. Великого князя на соборе представляли бояре князь Иван Юрьевич Патрикеев, Юрий Захарьич, Борис Васильевич и дьяк Андрей Майко.

Документальную базу обвинений составили присланные из Новгорода Геннадием «подлинники» и показания свидетелей, собранные в Москве. Судя по тексту «Соборного приговора», еретикам вменялись в вину факты хуления и поругания икон, хуления Христа, Богоматери, святых, отрицание авторитета семи Вселенских соборов, нарушения постов, почитание субботы паче воскресения, неверие Вознесению Христа. Все обвинения были охарактеризованы как «жидовский обычай». В Поучении митрополита Зосимы еретики обвинялись в «держании» отреченных книг, ветхозаветничестве, «хвалении» жидовской веры, «хулении» Христа и Богородицы, иконоборчестве, а также в том, что не признавали святости святителей митрополитов Петра, Алексея, св. Леонтия Ростовского и св. Сергия Радонежского и др.

В ход соборных заседаний вмешался великий князь Иван III, что, несомненно, оказало влияние на принятие приговора. Чернец Захар, ранее обвиняемый в стригольничестве, превратился в начальника всем еретикам-жидовствующим, в то же время в «Соборном приговоре» нет никакого намека на причастность к ереси умершего к тому времени Алексея протопопа и Федора Курицына, которого Геннадий прямо обвинял в покровительстве ереси. Всего на соборе были осуждены 9 человек: чернец Псковского Немчинова монастыря Захар и новгородские священнослужители: протопоп Гавриил, попы Максим, Денис, Василий, дьякон Макар, дьяки Гридя, Васюк и Самуха.120 Все еретики были лишены сана, отлучены от церкви и разосланы в заточение.

Решения Церковного собора 1490 г. затронули только новгородский кружок жидовствующих и не оказали никакого влияния на московских еретиков. Сохранил свой пост Федор Курицын, на пост главы черного духовенства в Новгороде был назначен архимандрит Кассиан. Предположительно он может быть отождествлен со старцем Кассианом Брадатым из Симонова монастыря. По свидетельству Иосифа Волоцкого, келья Кассиана в Юрьевом монастыре стала местом собраний еретиков.121

ш Источники. С. 383; 385.

121 Просветитель. С. 323. Нам кажется вполне возможным предположение о том, что архимандрит Кассиан являлся одним лицом со старцем Симонова монастыря Кассианом Брадатым. Возможно, в этом случае архимандрит Кассиан состоял в родстве с митрополитом Зосимой. Очевидно, неслучайно в заглавии «Ответа кирилловских старцев», к авторству которого мог быть причастен митрополит Зоси-ма, фигурировало имя архимандрита Кассиана.

4 февраля 1498 г. был венчан на царство и стал соправителем Иоанна III его внук великий князь Димитрий Иоаннович,122 мать которого Елена Стефановна позднее была обвинена в причастности к ереси.123 Можно предполагать, что укрепление придворной партии, в которой немалая роль принадлежала жидовствующим, заставило православных противников ереси отказаться от публичной полемики. В этой связи особого рассмотрения заслуживает вопрос о времени вступления в полемику по вопросу о жидовству-ющих Иосифа Волоцкого.

В параграфе 2.3.6. подвергнуты критике существующие версии вступления Иосифа Волоцкого в полемику с еретиками в 1492 - 1494 гг., поскольку они не в силах объяснить причины безнаказанности Волоцкого игумена, открыто выступившего с тяжелейшими обвинениями против действующего митрополита. Открытым остается и вопрос об источниках, из которых игумен монастыря в пределах удельного Волоцкого княжества (19-е место в «Лествице» духовных властей в 1570-х гг.!) мог получить информацию, изобличавшую в еретичестве главу русской церкви.

На основании новоустановленных фактов текстологической истории «Просветителя» и посланий Иосифа Волоцкого, предложен взгляд, согласно которому Иосиф Волоцкий мог вступить в публичную полемику с ересью, лишь после того, как заручился поддержкой со стороны великого князя. По-видимому, знаковым событием стало назначение его брата Вас-сиана Санина на пост архимандрита Симонова монастыря. Как известно, покровительствовавшие ереси жидовствующих внук и соправитель Ивана III Дмитрий и его мать Елена Стефановна 11 апреля 1502 г. были посажены под арест, а 14 апреля соправителем был объявлен сын от Софьи Палео-лог Василий. В пользу того, что послания Иосифа с призывом к борьбе с еретиками следует датировать периодом не ранее 1502 - 1504 гг., свидетельствует и гипотеза В. Б. Кобрина, отождествившего адресата Послания Иосифа архимандриту Евфимию с архимандритом Владимирского Рождественского монастыря Евфимием, упоминаемым в 1506 - 1509 гг.124

122 ПСРЛ. Т. 6. Вып. 2. С. 353-355.

123 ПИВ. С. 176.

124 Кобрин В. Б. Послание Иосифа Волоцкого архимандриту Евфимию. С. 234. Пытаясь согласовать результаты своих разысканий с датировкой посланий Иосифа, принятой в истоиографии В. Б. Кобрин прибег к предположению, что Евфимий мог занимать пост архимандрита дважды: в 1492-1494 гг. и в 1506-1509 гг. Если признать, что противоеретические послания Иосифа написаны в 1502-1504 гг., то надобность в таком предположении отпадает.

В Волоколамском патерике находится свидетельство о пребывании во-лоцкого игумена в Симонове монастыре по прямому приказу Ивана III.125 Рассказ патерика о приходе к Иосифу иконников Феодосия и Федора также не дает усомниться в том, что Иосиф получал необходимые для организации розыска полномочия от верховной власти: «Бе же тогда обыск от дер-жавныхъ государей Русскиа земля на безбожныя еретики».126 Следовательно, первое свидание Иосифа с великим князем имело место в 1502 году и результатом стало начало розыска еретиков в Симоновом монастыре, являвшемся оплотом сторонников бывшего митрополита Зосимы. Можно только догадываться о значении тех сведений о ереси, которые были собраны среди бывшей братии Зосимы и его сообщников Вассианом Саниным. Во время второго свидания Иван III вынужден был уже признаться в том, что «ведал ереси их», «которую дръжал Алексей протопоп ересь, и которую ересь дръжал Феодор Курицин».127

Окончательный разгром влиятельного московского кружка жидовству-ющих, однако, стал следствием сугубо политических причин. По-видимому, на решение великого князя покончить с еретиками оказали влияние покаянные настроения, вызванные тяжелой болезнью, начавшейся 28 июля

1503 г.128 и неудачным исходом Церковного собора 1503 г., на котором правитель безуспешно пытался добиться передачи государству земель монастырей и епископских кафедр с назначением им содержания из казны.129

В декабре 1504 г. в Москве состоялся Церковный собор под председательством митрополита Симона, великих князей Иоанна III и Василия, на котором жидовствующие были отлучены от Церкви. Сам архиепископ Геннадий в этих мероприятиях участия не принимал, поскольку уже 26 июня

1504 г. был сведен с кафедры и дал отреченную грамоту.130 Соборный приговор 1504 г. не сохранился. Судя по дошедшим текстам анафематствова-ний еретикам131 и сведениям летописей,132 на соборе в 1504 г. были осуж-

125 Волоколамский патерик//Древнерусские патерики. М., 1999. С. 105.

126 Волоколамский патерик. С. 84.

127 ПИВ. С. 176.

128 ПСРЛ. Т. 12. С. 257.

129БегуновЮ. К. «Словоиное»... С. 351-354.

130 Русский феодальный архив. Ч. 2. № 99.

131 Синод. № 667. Л. 30 об.; РНБ. Е1У.208. Л. 31 об.; Мих. 39. Л. 93 об.; ДРВ. 1788. Т. VI. С. 431, 500-501. Известно три редакции анафематствования жидовст-вующим. См.: Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории новго-родско-московской ереси//ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 214-224.

132 ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. С. 49; Вып. 2. С. 372; Т. 8. С. 244; Т. 12. С. 258; Т. 20. С. 375.

дены: архимандрит новгородского Юрьева монастыря Кассиан, Иван Максимов, Некрас Рукавов, Иван-Волк Курицын, Митя Коноплёв, Иван Самочёрный, Гридя Квашня, Митя Пустосёлов и др.133 27 декабря Ивана-Волка Курицына, Коноплёва и Максимова сожгли в клетке, Рукавову урезали язык и отправили в Новгород, где вскоре также сожгли. 18 января 1505 г. в Новгороде были сожжены юрьевский архимандрит Кассиан, его брат Иван Самочёрный, Квашня, Пустосёлов и другие еретики.134 Часть еретиков была разослана в заточение и по монастырям.

В работе отдано предпочтение версии о том, что ересь жидовствую-щих представляет собой частный успешный случай иудейского прозелитизма. В свете современных данных антропологии и медиевистики иудейский прозелитизм предстает как довольно распространенное явление в Средневековье. Религиозная жизнь еврейских общин в Крыму и на Северном Кавказе характеризуется как «дораввинистический иудаизм», в котором прозелитизм являлся условием выживания.135 Контакты иудеев и христиан на территории России никогда не прерывались, хотя сведения о них единичны. В XV столетии одним из подходящих мест для таких контактов был Новгород, который являлся крупным торговым центром и местом общения представителей разных конфессий. По свидетельству архиепископа Геннадия, между еврейской общиной Киева и Новгородом существовали постоянные контакты, которые поддерживались, в том числе и с участием выкрестов.136 Установлены и факты переписки и литературного общения иудействующих Киева и Москвы.137 Таким образом, существуют неоспоримые доказательства того, что иудейско-христианское общение (включая и взаимную полемику, и случаи перехода в христианство или обратные слу-

133 Там же. Т. 6. Вып. 1. С. 244.

134 ПСРЛ. Т. 6. С. 244; Т. 8. С. 244; Т. 12. С. 258.

135 Ачкинази И. В. Крымчаки. Историко-этнографические очерки. Симферополь, 2000. С. 55; Еманов А. Г. Латиняне и нелатиняне в Кафе (ХШ-ХУ в.) // Из истории Византии и византиноведения. Ленинград, 1991.С. 114.

136 В Послании митрополиту Зосиме Геннадий писал: «Здесе приехал жидовин новокрещеной, Данилом зовут; а ныне христианин, да мне сказывал за столом во все люди: понарядился, деи, есми из Кеева к Москве, ино ми, деи, почали жидове лаяти: „Сьбака, деи, ты ся куды нарядил? Князь, деи, великий на Москве церкви из града все выметал вон"; а сказывал то пред твоим сыном боярьским пред Вяткою...» (Источники. С. 377).

137 См.: Русина О. Послания ки1вського митрополита МисаТла паш римському Сиксту IV з 1476 року: Нов1 аспекти дослщження // Ковчег: Науковий зб1рник ¡з цер-ковноГ ¡сторп. Льв/'в, 2007. Число 5. С. 50-72.

чаи обращения в иудаизм) было одной из реалий конца XV - начала XVI вв., а вовсе не «мифом».

Конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан, но представление о нем можно получить на основании хорошо известных в ХУШ-Х1Х вв. случаев обращений в иудаизм, которые стали предметами расследований.138 Характерно, что в приведенных случаях роль важнейшего инструмента в деле обращения в иудаизм играют тексты Ветхого Завета, используемые в обиходе православной церкви. Чрезвычайно плодотворным представляется рассмотрение ереси жидовствующих как феномена «текстуального сообщества», изученного Б. Стоклем на примере ереси вальденсов в Западной Европе.139

В параграфе 2.3.7. рассмотрено учение жидовствующих. Из дошедших до нас источников следует, что жидовствующие отрицали христианские таинства, молитвы, действенность милостыни, почитание креста, икон, мощей святых. Новгородские жидовствующие, по сообщению архиепископа Геннадия, «молились по-жидовски», «испревращали псалмы», недостойно служили литургию, совершали надругальства над крестами и иконами.140 На собраниях еретиков совершалось богохульство: осквернялись иконы, вино и просфоры для таинства Евхаристии (в вино вливали «скверную воду» и пр.).141 Особенно многочисленными, согласно соборному определению 1490 г., были факты иконоборчества. Священнослужители-жидовствую-щие не соблюдали посты, глумились над церковными службами: «Ядуще же, и пиюще до пьянства, и блудом сквернящись, в святую церковь вхожа-ху и Божественную службу совершаху».142

Жидовствующие осуждали монашество, основываясь на ветхозаветных представлениях о том, что отсутствие потомства у человека свидетельствует о его греховности и неугодности Богу. Такая позиция еретиков

,3! См. например, дела о переходе в иудейскую веру в России в первой трети XIX в.: РГИА. Ф. 797. Оп. 2. Ед. хр. № 8917, 8926, 8982 (1818-1824 гг.); Ф. 1263. On. 1. №297 (19.12.1822); № 415; Ф. 1282. Оп. 2. №2001; РНБ. ОР. Ф. 37. Артемьев А. Ед. хр. 39. «Сборник о раскольнииках». JI. 133-169.0 жидовствующих Московской епархии в селе Горах. 24 ноября 1828 г. Копия подлинного доклада, представленного Московскому митрополиту Филарету (Дроздову).

139 Stock В. History, Literature, and Medieval Textuality // Yale French Studies. 1986. Bd. 70. P. 7-17. (Images of Power Medieval History / Discourse / Literature).

140 Источники. С. 310-313.

141 Там же. С. 323-325.

142 Там же. С. 507.

отразилась в пометах Ивана Черного в переписанном им по заказу великого князя Ивана III «Еллинском и римском летописце», а также в глоссах, сделанных, вероятно, тем же книжником или другим еретиком тайнописью (буквами пермской азбуки) в списке ветхозаветных пророчеств.143 Иосиф Волоцкий в 11-м «слове» «Просветителя» писал, что еретики в своем отрицании монашества опирались на ветхозаветные тексты («Проклят всяк, иже не въставити семени во Израили»,144 «Блажен имеай семя в Сионе и сродники в Иерусалиме»145). Они могли апеллировать и к Новому Завету, говоря: если бы монашество было угодно Богу, то Христос был бы монахом. Искажая слова апостола Павла, еретики утверждали, что апостол имел в виду монахов, когда писал в 1-м Послании Тимофею об отступниках, которые появятся в последние времена.146 Тот факт, что в антимонашеских выступлениях жидовствующие использовали тексты Нового Завета, вовсе не дает оснований усомниться в их иудаизме, поскольку этот прием широко использовался в иудео-христианской полемике в средневековой Европе.

Учение еретиков отрицало основные догматы христианства и не имело параллелей ни в одной христианской ереси. По этой причине Иосиф указывал, что обычные правила приема раскаявшихся еретиков в христианство не могут быть применены по отношению к жидовствующим, которые являются отступниками. Многочисленные интерпретации ереси в качестве предреформа-ционного и гуманистического движения не находят опоры в источниках.147

143 Там же. С. 303.

144 Просветитель. С. 283.

145 Там же. С. 287.

146 Там же. С. 253-254. Я. С. Лурье, указывая на тот факт, что еретики использовали в своих нападках на монашество тексты Нового Завета, отказывается признавать их «недействующими». Однако в целях полемики каждая из сторон старалась использовать весь набор аргументов, значимых в глазах противника. Недаром большая часть «Просветителя» основывается на текстах Ветхого Завета (Лимор О. Евреи и христиане. Полемика и взаимовлияние культур. Евреи и христиане в Западной Европе до начала Нового времени. Иерусалим, 2006. С. 85-110).

147 Э. Хеш в своей обобщающей монографии, посвященной русским средневековым ересям, указывал на неустранимое противоречие во взглядах советской историографии при интерпретации ереси в качестве реформационного и раннего гуманистического движения в России XV-XVI вв. (Hösch Е : Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 145). Популярность у зарубежных исследователей получила концепция Т. Зеебома, который предложил рассматривать ересь жидоиствую-щих как следствие конфликта между стремлением мирян к светской образованности и желанием церкви сохранить монополию на духовную власть (Seebohm T. M. Ratio-

Сведения о «маркианстве» и «мессалианстве» еретиков, о которых сообщал архиепископ Геннадий, относятся не к их учению, а к их поведению. Эта квалификация по формальному признаку строилась на 12-й и 19-й главах правил Тимофея Константинопольского, которые помещались в Кормчих книгах.148 Формальный принцип был использован архиепископом Геннадием и тогда, когда, убедившись, что чернец Захар осуждает плату за по-ставление, он обвинил последнего, — в стригольничестве. По этой причине не видим возможности усматривать элементы стригольнического учения в учении жидовствующих.

Ряд обвинений, адресованных новгородским жидовствующим, приходиться отнести на счет несходства религиозных практик Москвы и Новгорода. 145 В первую очередь, это вмененное еретикам в вину «поношение» особо чтимых в Москве святителей: митрополитов Петра и Алексея, Ростовского архиепископа Леонтия и преподобного Сергия Радонежского. По-видимому, в данном случае перед нами отголоски реакции со стороны новгородского духовенства на попытки насильно насадить культ московских святых.

Другой факт этого же рода — непонимание архиепископом Геннадием сюжета иконы. В качестве еретического изображения он описал икону в новгородской церкви Спаса на Ильине улице «Преображение в деяниях», где в клейме об Обрезании Христа изображен «Василий Кесарийский, а у

und Charisma; Ansätze und Ausbildung eines philosophischen und wissenschaflichen Weltverständnisses im Moskauer Russland. Bohn, 1977). Одна из новых попыток интерпретировать феномен жидовствующих как проявление западного интеллектуального влияния предпринята в диссертации Елке Виммера: Wimmer Е. Novgorod - ein Tor zum Westen? Die Überzetzungstätigkeit am Hofe des Novgoroder Erzbischofs Gennadij in ihrem historischen Kontext, hrsg. von Judith Henning. Hamburg, 2005 (Hamburger Beiträge zur Geschichte des östlichen Europa, 13).

148 См.: Син. 132. Л. 418.

149 Своеобразию церковного устройства Новгорода в XV в. посвящена диссертация О.В.Кузьминой (Кузьмина O.B. Церковь и политическая борьба в Новгороде в XIV-XV вв. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Новгород, 2007). О литургической практике Новгорода см.: Квливидзе Н. В. Икона Софии Премудрости Божией и особенности новгородской литургической традиции в конце XV века // Сакральная топография средневекового города: Известия Института христианской культуры средневековья. М., 1998. Т. I. С. 86-99.

Спаса руку и ногу обрезал».150 Как показал Н. К. Голейзовский, это редкая, но вполне каноническая интерпретация так называемого евхаристического чуда, восходящая к эпизоду Жития Василия Великого.151 Известно, что рассказы о чудесах с евхаристией широко использовались в целях полемики с иудеями.

Преимущественно светский характер московского кружка жидовству-ющих и близость его к правителю обусловили более сложную идеологию и иной тип поведения еретиков в Москве по сравнению с Новгородом. Возможно, в своей прозелитической активности в столице еретики делали главный упор не на пропаганду антицерковных воззрений, но на критику Священного Писания и на распространение астрологических идей, в чем они, по-видимому, находили под держку у великого князя, высоко оценивавшего астрологическое знание. В отличие от новгородских жидовству-ющих, для которых преобладающее значение имела борьба с христианским вероучением и Церковью, московский кружок еретиков был объединен не вероисповедной общностью, но в первую очередь близостью к правителю и являлся своего рода придворной партией, зависимой от взглядов Иоанна III.

Отдельный параграф 2.3.8. посвящен фигуре митрополита Зосимы, которого, судя по «Сказанию о новоявившейся ереси», избрал главным своим противником Иосиф Волоцкий. Вероятно, информация о еретичестве и неблагочестивом поведении Зосимы восходила к показаниям непосредственных свидетелей, которые были получены в ходе расследования, проводившегося в Симоновом монастыре Вассианом Саниным.

«Повольная» грамота архиепископа Геннадия и ранние летописи не связывают уход Зосимы с кафедры митрополита с обвинениями в ереси, но лишь с волей великого князя или с собственным желанием архиерея. Дискредитирующие Зосиму известия появляются не ранее 1520-х гг. Для изучения взглядов Зосимы привлечен принадлежавший ему сборник РГБ. Троиц. № 122, в котором содержались статьи, тематически противостоящие взглядам Иосифа Волоцкого в отношении дисциплинарных прав святителей, прав церкви на недвижимое имущество и др. Высказано предположение, что после начала преследования еретиков (не ранее 1502 г.) Зосима оставил Троице-Сергиев и переселился в Кирилло-Белозерский монастырь. Не исключено, что пребывание там бывшего митрополита, а также пострижеников из числа

150 Источники. С. 312-313.

151 Голейзовский Н. К. Два эпизода из деятельности Новгородского архиеп. Геннадия // Византийский временник. 1980. Т. 41. С. 125-140.

лиц, связанных узами родства, фактами совместной службы и тесного общения с обвиняемыми в ереси, могло вовлечь старцев монастыря в полемику с Иосифом Волоцким относительно необходимости преследований еретиков. Подчеркивается, что Зосима не был осужден как еретик и окончил свои дни не ранее 1510 г. в Спасо-Каменном монастыре на Кубенском озере. Зосима продолжал поминаться в синодиках ряда монастырей, в то время как его имя возглавляло перечень еретиков в некоторых поздних анафематствова-ниях (РГБ. Троиц. № 740. Л. 117 об.).

Все вышесказанное заставляет поставить вопрос о религиозности первого государя всея Руси, которому посвящен параграф 2.3.9. Проанализированы ситуации конфликтов Ивана III с высшими иерархами в лице митрополитов Феодосия, Филиппа, Геронтия, а также архиепископов Геннадием, Иоаса-фом (Оболенским). Рассмотрена ситуация со странной клятвой «небом и землею и Богом сильным», которую в 1488 г. Иван III принес перед своим братом удельным князем Андреем Углицким. Обобщены факты неблагочестивого поведения Ивана III в деятельности по перестройке столицы и в отношении с членами семьи. Обращено внимание на тот факт, что на протяжении ряда лет духовниками великого князя являлись вдовые священники, которые не имели канонически обоснованных санкций на священнослуже-ние. Факт постановки на церковном соборе 1503 г. вопроса о праве монастырей держать села дает доказательства в пользу того, что и сам великий князь и правительственные круги Москвы, по меньшей мере, не были убеждены в оправданности практики земельных вкладов по душе. Приведен ряд косвенных аргументов в пользу того, что великий князь мог разделять некоторые стороны учения еретиков, критиковавших иконопочитание. Только после церковного собора 1503 г. наблюдается резкий перелом в сознании первого государя всея Руси. Его следует связывать с тяжелой болезнью, внезапно поразившей великого князя в разгар соборных прений. Сделан вывод о том, что Иван III только отчасти был носителем типичного для великих князей Московского дома XIV-XV вв. типа благочестия, в котором уравновешивались ревность к вере с соображениями текущей политики, а авторитету церковной иерархии противопоставлялась гордость за принадлежность к потомству Владимира Святого, Александра Невского и Дмитрия Донского. Открытость первого государя всея Руси к общению с представителями других конфессий следует признать беспрецедентной.

В параграфе 2.3.10. высказан ряд наблюдений над приписываемыми им произведениями и дана общая оценка влиянию ереси на культуру России. Авторству Федора Курицына приписывали «Лаодикийское послание» и «Повесть о Дракуле». Относительно первого было высказано большое количе-

ство мнений, последние исследования позволяют интерпретировать «Лаоди-кийское послание» как переложение или перевод еврейских текстов. Тот факт, что «Послание» дошло до нас в большом количестве списков XVI-XVIII вв. (в основном XVII в.), свидетельствует в пользу того, что оно не воспринималось как еретическое сочинение. В настоящее время, установлено, что «Повесть о Дракуле» не относится к оригинальным произведениям русской литературы. «Повесть» бытовала на территории Придунавья и имела несколько версий (в т.ч. венгерскую, немецкую и сербскую). По-видимому, Федор Курицын вывез из Венгрии сербский список этого сочинения.

Полемика с жидовствующими оказала значительное влияние на русскую литературу и книжность. Она побудила Иосифа Волоцкого составить первый на Руси апологетико-полемический трактат «Просветитель». В 5-м, 6-м, 7-м «словах» «Просветителя» было впервые систематически изложено православное учение об иконах. Под влиянием этих положений сложилась программа росписей храмов Ферапонтова Белозерского в честь Рождества Богородицы монастыря, выполненных Дионисием и его учениками (1502), в росписях впервые в русском искусстве масштабно отражена тема торжества православия. В 7-м «слове» «Просветителя» и в «Послании великому князю» Иосиф Волоцкий сформулировал идеи об ответственности великокняжеской власти перед Богом, о праве подданных сопротивляться правителям, отступившим от своего долга, о Божественной природе царской власти. Вопросы об отношении к казням еретиков и к монастырскому землевладению стали предметом оживленной полемики, которая велась между «иосифлянами» и «нестяжателями» в 1-й трети XVI в.

В ходе борьбы с ересью жидовствующих активизировалась переводческая деятельность. В Новгороде по инициативе архиепископа Геннадия с латинского были переведены антииудейские трактаты «Против коварства иудеев» (Contra perfideam Judeorum) Николая де Лиры (1501), «Обличения на иудейские блужения» (Epístola contra Judaeorum errores) Самуила Евреина (1504). Вершиной работы геннадиевского кружка книжников стало создание в 1499 г. первого на Руси полного четьего кодекса Библии.

Заключает третью главу параграф 2.3.11., посвященный дискуссионному вопросу о начале полемики иосифлян и нестяжателей. Проанализировано содержание «Письма о нелюбках», обоснована версия об авторстве в отношении этого текста Досифея Топоркова, сделан вывод о высокой степени достоверности сообщаемых им сведений. На основании известий «Письма о нелюбках» и данных Житий Иосифа Волоцкого и Се-рапиона, архиепископа новгородского сделан вывод о том, что первый спор между преподобными Нилом и Иосифом произошел по вопросу о

праве монастырей владеть селами и его следует возводить к августу -сентябрю 1503 г.

Пересмотрена предложенная Б.М. Клоссом атрибуция послания о еретиках Иосифу Волоцкому.152 Представлены аргументы в пользу того, что это послание написано автором из числа «заволжских старцев» в ответ на разосланные Иосифом Волоцким в 1502 - 1503 гг. призывы начать борьбу по искоренению ереси жидовствующих. Поскольку в тексте анонимного послания просматриваются следы знакомства с текстом «Просветителя», в качестве гипотезы можно выдвинуть версию о том, что анонимный автор получил возможность ознакомиться с его текстом, доставленным на Белое озеро в период 1502 - 1504 гг. постриженниками Иосифа Волоцкого Нилом Полевым и Дионисием Звенигородским. В отличие от «Ответа кирилловских старцев» анонимное послание еще не знаменует стадию открытой полемики между «иосифлянами» и «нестяжателями», но позиции его автора и адресата уже содержат предпосылки к будущему конфликту. Судя по примирительному тону, анонимное послание вкупе с несохранившимся обращением Иосифа к «заволжцам», можно считать самым ранним текстом, который непосредственно предшествует знаменитой полемике о судьбе еретиков. «Ответ кирилловских старцев» и «Слово о еретицех» написаны в опровержение аргументов Иосифа, содержащихся в 13-ом «слове». Явные следы полемики с мнением кирилловских старцев содержатся в Иосифо-вом «Послании о соблюдении соборного приговора». Из текста «Ответа» и «Слова» следует, что они написаны после церковного собора, осудившего еретиков на казнь в декабре 1504 г. В «Послании» содержится указание на дату написания - 1505 г. Следовательно, к 1505 г. полемика по вопросу о еретиках была в полном разгаре.

В заключении подводятся основные итоги исследования истории еретических движений на Руси в конце XIV - начала XVI вв. Если первоначальный протест стригольников исходил из критики существующей практики поставления священнослужителей и не имел догматических разногласий с православным вероучением, то учение жидовствующих основывалось на последовательном отрицании важнейших христианских догматов. Стригольники являлись сторонниками старых форм религиозности, которые не предполагали обязательной исповеди, особых поминальных служб, а также не признавали безусловного значения за ритуалом поставления в священнический сан. Жидовствующие, обратившись к иудейскому летосчислению

152 Клосс Б. М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. 28. Л., 1974. С. 350-352.

для разрешения сомнений о сроках конца света, отвергли христианство и усвоили главные догматы иудаизма, в тех формах, которые были характерными для прозелитов. Ересь распространялась среди интеллектуалов и не имела шансов перерасти в массовое народное движение. Ересь имела тайный характер, а еретики применяли приемы конспирации. Священники из числа еретиков продолжали совершать службы в православных церквях и открывали свои взгляды только перед теми, кто был готов их разделить.

В ходе полемики с жидовствующими Иосифом Волоцким был создан первый на Руси богословский трактат «Просветитель», трудами кружка при архиепископе Геннадия был осуществлен перевод четьего комплекса библейских книг, появились переводы сочинений, ранее неизвестных на Руси. В то же время при московском дворе появились разного рода астрологические сочинения и гадательные альманахи, вошедшие в моду в период Ренессанса. При этом, во многом, благодаря «Просветителю», сформировалось представление о границах благочестивого поведения православного монарха. Возникли предпосылки для преодоления доктринального кризиса, порожденного эсхатологическими переживаниями и падением Византии. Уже в следующем поколении была создана доктрина, обосновывающая новую роль Москвы как преемницы Византии.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

Работы, опубликованные в периодических научных изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Алексеев А. И. О начале государственного поминания правящих династий Рюриковичей (XIV - XV вв.) // «Древнейшие государства Восточной Европы». 2005. Рюриковичи и Российская государственность. М., 2008. С. 426-435. - 1 п.л.

2. Алексеев А. И. Заметай о сочинениях киевского митрополита Спиридо-на // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 3 (37) Сентябрь, 2009. С. 6-7. -0,2 п.л.

3. Алексеев А. И. Вторая Международная научная конференция «Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX века (Российская монархия в контексте европейских и азиатских монархий и империй)» // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 4 (38) Декабрь, 2009. С. 124 - 126. - 0,2 пл.

4. Алексеев А. И. «Спиридон рекомый, Савва глаголемый» (заметки о сочинениях Киевского митрополита Спиридона) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 3 (41) 2010. Юбилейный выпуск. С. 5 - 16. - 1,25 пл.

5. Алексеев А. И. Русские монастыри и практика общественного дисциплинирования в России до начала Петровских реформ // «Уральский исторический вестник». № 3 (32), 2011. С. 50 - 54. - 0,5 пл.

6. Алексеев А. И. Послания архиепископа Геннадия как исторический источник // «Новгородский исторический сборник». СПб., 2011. С. 128-150. -2 п.л.

7. Алексеев А. И. О редакциях сочинения против стригольников, приписываемого патриарху Антонию или Стефану Пермскому // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 3 (37) Сентябрь, 2011. С. 6-7. - 0,2 п.л.

Монографии

1. Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. СПб., 2002. «Алетейя». 350 стр. 22 п. л.

2. Алексеев А. И. Сочинения Иосифа Волоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. СПб., 2010. Издательство Российская национальная библиотека. 390 с. 24,5 п. л.

Статьи в журналах и сборниках:

1. Алексеев А. И. «Слово о исходе души» Кирилла Философа // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, ко дикология. Вып. 2. СПб., 1999. - С. 8 -18. 1 пл.

2. Алексеев А. И. Церковные и монастырские синодики-помянники в собраниях Отдела рукописей Российской национальной библиотеки // Рукописные собрания церковного происхождения в библиотеках и музеях России. Сборник докладов конференции 17—21 ноября 1998 г. М., 1999-С. 102-108.-0,7 пл.

3. Алексеев А. И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эсхатологии (на материале четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. СПб., 1999. С. 43-48. - 0,5 пл.

4. Алексеев А. И. Образ земного рая в системе средневекового богословия // Русская религиозность: проблемы изучения. СПб., 2000. С.48-61. - 1,4 пл.

5. Алексеев А. И. «Слово к отрекшимся мира» Илариона Великого в контексте полемики о монастырском «стяжании» XVI в. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. Вып. 3. СПб., 2000. С. 16-24. - 0,8 пл.

6. Алексеев А. И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) И Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-летия проф. И. Я. Фроянова. С.-Петербург — Ижевск, 2001. С. 184-195.-1,1 пл.

7. Алексеев А. И. Ересь стригольников в ряду еретических движений средневековья (этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia. Budapest, 2001. C. 80 - 85. - 0,5 п.л.

8. Алексеев А. И. Грамота великой княгини Марии Ярославны в Кирилло-Белозерский монастырь (эсхатологический контекст) // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. Доклады и тезисы XIV научной конференции. Москва, 18-19 апреля 2002 г. М., С. 82 - 84. - 0,2 п.л.

9. Алексеев А. И. Власть и общество Древней Руси в отношении к колдовству и ереси XI - XV вв. (казни посредством сожжения) // Российская государственность: история и современность. СПб., 2003. С. 44-56. - 1,1 п.л.

10. Алексеев А. И. Иван III и монастырское землевладение в эпоху Судебника 1497 года//Мир православия. Волгоград, 2004. С. 191-213. - 1,2 пл.

11. Алексеев А. И. О некоторых параллелях в религиозных представлениях между Западной Европой и Россией эпохи средневековья // Конфессиона-лизация в западной и восточной Европе в раннее Новое время. С-Петербург,

2004. С. 118-133.-1,5 п.л.

12. Алексеев А. И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. № 4 (18), 2004, декабрь. С. 22-34. - 1,5 п.л.

13. Алексеев А. И. К изучению «Власфимии» // Восточная Европа в древности и средневековье. Проблемы источниковедения. Ч. II. М., 2005. С. 169— 172.-0,3 пл.

14. Алексеев А. И. Заметки о «Трифоновском сборнике» // Древняя Русь. № 3 (21) 2005. С. 6-7. - 0.2 п.л.

15. Алексеев А. И. «Власфимия» // Православная энциклопедия. T. IX. М.,

2005. С. 116-117.-0,1 пл.

16. Алексеев А. И. A few notes about the strigol'niki heresy // Cahiers du Monde Russe. 2005. Janvier - juin. 46/1 - 2. P. 285 - 296. - 1,1 пл.

17. Алексеев А. И. Заметки о религиозности Ивана III // Исследования по русской истории. К 80-летию профессора Ю. Г. Алексеева. М., СПб., 2006. С. 187-201.- 1,5 пл.

18. Алексеев А. И. Эсхатологические переживания в Западной Европе и на Руси в IX-XV вв. (Синхронно протекавшие процессы или типологическое сходство?) // Исследования по русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И. Я. Фроянова. М., 2006. С. 237-263. - 2,5 пл.

19. Алексеев А. И. К изучению творческой истории «Просветителя» Иосифа Волоцкого // Древняя Русь. 3 (29) Сентябрь, 2007. С. 6-8. - 0,2 п.л.

20. Алексеев А. И. К изучению трактата «Власфимия» // Древнерусские и греческие рукописи Российской национальной библиотеки. Материалы Международной научной конференции 14-16 июня 2005 г. «История в рукописях - рукописи в истории» СПб., 2007. С. 30 - 42. - 1,1 п.л.

21. Алексеев А. И. О Симонии, Псковских спорах XV в. и «Трифоновском сборнике» // Труды кафедры истории России с древнейших времен. Т. II. СПб., 2007. С. 242 - 265. - 2 п.л.

22. Алексеев А. И. К изучению творческой истории «Книги на еретиков» Иосифа Волоцкого // Древняя Русь. 1 (31) Март, 2008. С. 5-15; Продолжение: Древняя Русь. 2 (32) Июнь, 2008. С. 60 - 71. - 2,5 п.л.

23. Алексеев А. И. О «Просветителе» и посланиях Иосифа Волоцкого // Вестник церковной истории. 2/(10) 2008. С. 121 — 220. - 5,5 пл.

24. Алексеев А. И. Когда началась полемика «иосифлян» и «нестяжателей»? // Нил Сорский в культуре и книжности Древней Руси. Материалы международной научной конференции IV Загребинские чтения 12 мая 2008 г. СПб., 2008. С. 29 -40.-1 п.л.

25. Алексеев А. И. Жидовствующие // Православная энциклопедия. Т. XIX. М., 2008. С. 185 - 194. - 2,5 пл.

26. Алексеев А. И. Дискредитация соправителя: Иван III, Дмитрий-внук и ересь жидовствующих // Материалы Второй Международной научной конференции «Верховная власть, элита и общество в России XIV - первой половины XIX века (Российская монархия в контексте европейских и азиатских монархий и империй)» М., 2009. С. 14 - 15. - 0,1 п.л.

27. Алексеев А. И. Зосима // Православная энциклопедия. Т. XX. М., 2009. С. 355 - 360. - 1 п.л.

28. Алексеев А. И. О первенстве Пространной редакции «Просветителя» Иосифа Волоцкого // Religion und Integration im Moskauer Russland. Konzepte, Potentiale und Grenzen 14-17 Jahrhundert / Herausgegeben von Ludwig Steindorff. Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. Herausgegeben vom Osteuropa-Institut der Freien Universität Berlin von Holm Sundhaussen und Gertrud Pickhan. B. 76. Wiesbaden, 2010. S. 297 - 320. - 2,5 п.л.

29. Алексеев А. И. Иосиф (Санин), прп. // Православная энциклопедия. Т. XXV. М., 2010. С. 559 - 577. - 2 пл.

30. Алексеев А. И. Полемическая литература XV в. и ересь «жидовствующих»: к постановке проблемы // Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. С. 4773. - 3 пл.

31. Алексеев А. И. Иосифляне // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 78-85. 1,5 п.л.

32. Алексеев А. И. Иосифов Волоколамский (Волоцкий) в честь Успения пресвятой Богородицы монастырь // Православная энциклопедия. Т. XXVI. М., 2011. С. 91 - 108, 108 - 112. - 3,5 п.л.

33. Алексеев А. И. Об источниках для изучения поминальной практики в средневековой России (опыт размышления) // Русское средневековье. Сборник статей в честь Ю. Г. Алексеева. М., 2011. С. 162-177.2 пл.

Подписано к печати 23.11.11. Формат 60x84/16. Бумага писчая. Печать офсетная. Усл. печ. л. 3,8. Уч. изд. л. 3,5. Тираж 150 экз. Заказ № 79

Издательство «Российская национальная библиотека», ОП. 191069, Санкт-Петербург, Садовая ул., 18.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Алексеев, Алексей Иванович

Оглавление.

Введение.

Часть 1. Стригольники.

Предисловие.И)

Глава 1. Историографический обзор.

1.1. Историография XIX - XX вв.

1.2. Историография советского периода.

1.3. Зарубежная историография.

1.4. Историография 1991 - 2010 гг.

1.5. Феномен стригольничества в исторических штудиях российских протестантов.

Глава 2. Обзор источников.

2.1. Послание константинопольского патриарха 11ила.

2.2. Сочинение против стригольников, приписываемое патриарху Антонию или епископу Стефану Пермскому.

2.3. Послания митрополита Фотия.

2.3.1.Послание митрополита Фотия 1416 г.

2.3.2.Послание митрополита Фотия 1422 - 1425 гг.

2.3.3.Послание митрополита Фотия от 22 июня 1427 г.

2.3.4.Послание митрополита Фотия от 23 сентября 1427 г.

2.4. Известия летописей.

2.5. Житие новгородского архиепископа Моисея.

2.6. Упоминание о стригольниках в посланиях архиепископа Геннадия Гонзова.

2.7. Известие «Просветителя» Иосифа Волоцкого.

Глава 3. Стригольники как феномен в религиозной жизни

Новгорода и Пскова.

3.1. Вопрос о генезисе ересеучения: внешние влияния или внутренние причины?.

3.2. Вопрос об этимологии термина «стригольник».

3.3. Споры о симонии.

3.4. Споры о вдовых священнослужителях.

3.5. Споры о мирской проповеди.

3.6. Существовала ли стригольническая книжность?.

3.7. Исповедь земле или публичная исповедь?.

3.8. Протесты против заупокойно-поминального культа.

Введение диссертации2012 год, автореферат по истории, Алексеев, Алексей Иванович

Глава 1. Историографический обзор.259

2.1.1. Историография XIX - начала XX вв.259

2.1.2. Историография советского периода.275

2.1.3. Зарубежная историография.283

2.1.4. Историография 1991 - 2010 гг.289

2.1.5. Современная историческая публицистика.299

Глава 2. Обзор источников.303

2.2.1. Послания архиепископа Геннадия Гонзова. 303

2.2.2. Соборный приговор 1490 г.328

2.2.3. «Поучение» митрополита Зосимы.329

2.2.4. Лнафематствования жидовствующим. 332

2.2.5. «Послание на жиды и еретикы» инока Саввы. 336

2.2.6. «Просветитель» и послания Иосифа Волоцкого. 354

2.2.7. Летописные известия . 470 Глава 3. Ересь жидовствующих.474

2.3.1. Антииудейская полемика в русской книжности XV в.476

2.3.2. Ожидания конца света на Руси в контексте эсхатологии Средневековья.491

2.3.3. Ересь жидовствующих в 1470- 1490 гг.513

2.3.4. Церковный собор 1490 г. 521

2.3.5. Ересь жидовствующих в 1490 - 1504 гг. 525

2.3.6. О времени вступления Иосифа Волоцкого в борьбу с ересью жидовствующих.526

2.3.7. Учение жидовствующих.546

2.3.8. Митрополит Зосима.562

2.3.9. Иван III - неортодоксальный правитель Святой Руси?.575

2.3.10. Литература жидовствующих и влияние полемики с еретиками на русск\ю культуру XV - начала XVI вв.591

2.3.11. О начале полемики «иосифлян» и нестяжателей.598

2.3.12. Основные выводы.609

Заключение.614

Приложения. 623

Приложение 1. Список сокращений. 623

Приложение 2. Шифры использованных рукописей.625

Приложение 3. Основные издания сочинений Иосифа Волоцкого

629

Приложение 4. Список использованной литературы и источников .630

ВВЕДЕНИЕ

Термин ересь в греческом языке (áípsSíg) означал выбор, направление, учение, школа. Первоначально это понятие не являлось негативным, а носило вполне нейтральный смысл. В этом смысле ересями именовались иудейские религиозно-политические группировки: фарисеи, саддукеи, ессеи (Деян. 5:17; 15:5; 26:5), а затем иудеи именовали христиан сторонниками «назорейской ереси» (Деян. 24:5). Во времена апостолов термин приобрел негативный смысл (2 Петр 2.1; Галл. 5. 19 - 20; Тит. 3. 10 - 11), а с IV в. слово «ересь» все чаще стало использоваться для обозначения ошибочного учения.1 Согласно общепринятому на сегодня определению ересью называется «ошибочное учение, искажающее фундаментальные основы христианской веры». Эквивалентом этого понятия в латинском языке первоначально выступало слово secta. В дальнейшем эти термины приобрели различное значение: ересью по-прежнему именовалось неортодоксальное учение, а сектой стали обозначать религиозную общину, отделившуюся от церкви.3

Ереси появились почти одновременно с христианством. Согласно церковной традиции первым еретиком был Симон Волхв, который всего лишь притворялся христианином (Деян. 8. 18 - 21). Первые ереси - гностические появляются за пределами христианского вероучения, они представляли собой сложные религиозно-философские системы, включающие элементы многих религиозных учений и философских направлений. Их приверженцы стремились использовать в своих целях и даже узурпировать расi\шее влияние христианства.4 При этом основное размежевание между противниками и апологетами христианства произошло в ходе споров относительно границ соотносимое!и разума и веры. Большую часть противников ортодоксального хриаианеиш в первые века составляли последователи многочисленных гностических сект, в учении которых «особую роль играл гносис - тайное знание о Боге, мире и подлинной духовной природе человека, открытое Спасителем (или спасителями) и сохраняемое эзотерической традицией. Обладание

1 Иванов М.С. Ересь // Православная энциклопедия. Т. XVIII. М., 2008. С. 598.

2 Там же. С. 598.

Л Там же. С. 598. В русской богословской литературе термины секта и ересь часто пспользовались как синонимы.

4 Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианства над ним. Брюссель, 1991. С. 125. подобным знанием (удостоиться которого могли лишь избранные) само по себе приводило к спасению».'"*

В период Вселенских Соборов, на которых были сформулированы основные догматы христианства, появляются ереси, каждая из которых «искажала какой-либо определенный догмат или одну вероучительную доктрину».6 Ереси рождались в среде интеллектуальной элиты Византии, сохранившей римскую цивилизацию в период варварских нашествии. Ересеархами в эту эпоху становились крупные мыслители, первоначально руководствовавшиеся благочестивыми намерениями защитить веру от тех или иных казавшимися им опасными догматических заблуждений. Таковы были Арий, Аполлинарий. Диодор Тарсийский, Федор Мопсуестийский, Несторий и др.

В эпоху Средневековья еретические движения появляются не на основе отрицания догматов, но под лозунгом возврата церковных институтов к евангельским идеалам."' Совершается тектонический сдвиг почвы, порождавшей ереси: догматические споры, которые велись между образованными богословами, сменились требованиям необразованных народных масс к клирикам, соблюдать предписанные нормы поведения. Ото обстоятельство следует объяснять, в первую очередь, успехами христианизации. «Народные» ереси, как правило, были порождены конфликтом между провозглашенной церковными институтами нормой и отклонениями от нее, которые имели место на практике.'4 Главный водораздел происходил между готовностью признать предписываемые легитимирующей институцией формальные правила и нежеланием сделать это, апеллируя к попранным евангельским идеалам.

Как заметил Жак Ле Гофф: «Следует быть чрезвычайно осторожным, чтобы правильно выделить те ереси, которые в первую очередь были направлены прошв официальной Церкви, ее ощущавшегося морального разложения и неоправданной монополии на таинства. Подобные ереси проповедывали возврат к тому, что считалось изначальной бедностью, чистотой и братством раннего христианства. Таким образом, эти движения выражали мятежный клич, направленный против богатства и мирского

5 Шабуров Н. Гностицизм. // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения: Пер. с ла1. - М: Издательская группа "Прогресс", 1994. - С.374.

6 Иванов М.С. Ересь. С. 600.

7 Исключением является ересь катаров, в основе которой лежало дуалистическое учение, несовместимое с христианством. Но привлекательность катарских идей для простых людей состояла в аскетическом образе жизни и привлекательном поведении катаров, которое противопоставлялось многочисленным нарушениям в поведении католического клира. х См.: «Настоящие еретические, т.е. еретические по своей догматике движения, подобные катарам. Направления в движении добровольной бедности и движения мирян, которые по сути своей не были еретическими, однако со временем, во второй половине XII в., все же стали рассматриваться Церковью как таковые, что произошло, например, с вальденсами» (Эксле О.Г. Формы мира в религиозных движениях высокого средневековья (1000 -1300) // Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М., 2007. С. 166 167). приземления, которые становились все более заметными на Западе со времени великого экономического подъема в XI в.».9

В своем диссертационном исследовании, посвященном раннехристианским ересям

Александр Зорич предложил термин «девиантное мышление». Согласно данному им определению: «Под девиантным мышлением понимаются такие типы интерпреишии социокультурной действительности и духовного опыта, которые приводят индивидуума (или группу его последователей-единомышленников) к созданию "конфликтных" артефактов культуры, последующая инкультурация которых имеет долговременные последствия: под конфликтными артефактами понимаются такие учения, доктрины, теории, тексты и другие знаково нагруженные объекты, которые диссонируют с ценностями, моральными и этическими нормами или картиной мира данной культуры».10 Девиантное мышление и поведение определяются только через их отношение к институтам легитимации, коюрые формируют представление о норме. Имеет смысл привести еще одну цитату из А.Зорича. согласно которому «легитимация как нечто длящееся - тоже процесс мышления, которое, в отличие от девиантного, стремится полностью вписаться в традицию, наилучшим образом ответить ценностным установкам, господствующим в данной культуре»." Такое мышление следует называть легитимным, ортодоксальным или нормативным. Творческий потенциал ортодоксального мышления принято отрицать, однако это неверно, поскольку «иногда. будучи вынуждены реагировать на новые проявления девиантного мышления, институты легитимации фактически ему со-творят, модифицируя культуру совместно с девиантным мышлением».12 Можно говорить о том, что в последние два столетия сформировалась парадигма, которой свойственно приписывать инициативное творческое начало исключительно ересям, игнорируя момент, пускай и конфликтного, но взаимодействия ереси и ортодоксии. При этом упускались из виду такие факторы, как обеспечение всех видов единства социума, достигаемые в процессе практики социального дисциплинирования.

Позволим себе привести авторитетное высказывание известного медиевиста: «Ведя ожесточенную борьбу против подобных течений, Римская Церковь, самое меньшее, избавила

Западную Европу от невежества и угнетения, которыми грозила победа различных i з фундаменталистских сект». '

Для церковных институций опасность несвоевременной или неправильной реакции на тот или иной вызов времени была велика. По выражению А. Зорича: «Необразованный

4 Jle Гофф Ж. Средневековая Западная Европа // История человечества. Т. IV. VII - XVI века. М., 2003. С. 216. "' Зорич А. Как пали сильные (Краткий очерк римской религиозности. Метальность римская и христианская) www.krolov.inl'o/history/04/zorich.htrnl. " Там же.

12 Там же.

13 Ле Гофф Ж. Средневековая Западная Европа // История человечества. Т. IV. VII - XVI века. М., 2003. С. 216. экстатик не обладает достаточным красноречием для убедительной проповеди. невежда не различит между ортодоксией и ересью, христианство в конечном итоге перестанет бьпь христианством, утратив самоидентификацию среди подобных по этосу, пусть и отличных но

- 14 антропологии и онтологии учении».

В противовес марксистскому постулату о том, что революционные движения порождаются ухудшением материального состояния народных масс, средневековые ереси возникали, как правило, в эпохи экономических подъемов.1^ Например, всплеск протестов против симонии, т.е. продажи церковных должностей за деньги, Ж. Дюби объясняет тем. что «деньги проникают в отношение, которое является основным, находится в сердце социального организма той эпохи, - в дарообмен».16 В целом же нам представляется очень плодотворной не лишенная парадокса мысль французского исследователя о том, что «Ересь являлась в те времена одной из форм прогресса, затронувшего все сферы». - при лом. -«еретики противились всем изменениям, вызванным прогрессом, который породил их самих».17

Еще одним важным аспектом проблемы средневековых ересей является вопрос о роли в их зарождении интеллектуалов-ересиархов. В странах Западной Европы в роли ересиархов нередко выступали теологи, интеллект которых превышал средний уровень образованных клириков. По этой причине богословские диспуты между еретиками и ортодоксами не всегда являлись для католической церкви желательными. Ситуация изменилась с развитием богословского образования в университетах и становлением схоластики. Но в XII столетии нередки были случаи, когда решающую роль в победе на диспутах играли не образ мысли и богословская образованность, а демонстрируемый образ жизни. Так цистерцианцы терпели поражение в диспутах с катарами, пока на сцене не появились проповедники из нищенствующих орденов доминиканцев и францисканцев, отличавшиеся аскетическим образом жизни. Из сказанного можно сделать вывод о том. что интеллектуальное превосходство далеко не всегда являлось на стороне еретиков, напротив апелляция к евангельским нормам, которым не следовало духовенство, всегда склоняла чашу весов простонародья в пользу противников клира.

Социальные роли средневековых ересей были различны. А.К. Джииелегои следующим образом описывал социальные роли катаров и патаренов в XI в.: «Катары не принимали участия в социальной борьбе, а патарены не интересовались догматикой. Кат-ары были в оппозиции к церкви и к папе, ее главе. Патарены были армией папы в борьбе.

14 Зорин А. Как пали сильные.

См. мнение Ж. Дюби: «Между вспышкой ереси и экономическим подъемом существует весьма тесная связь» (Дюби Ж. История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д' Арк (987 - 1460). М., 2001. С. 57).

16 Там же. С. 57.

17 Там же. С. 57. которую он вел с императором и церковными феодалами. Катары не представляли собой общественной группы. Патарены были организованным и связанным общими интересами плебейским соединением. Катары держались пассивно, патарены были непрерывно в действии и в борьбе».18

Следует заметить, что патары являлись христианами, а вера катар едва ли может бы гь названа христианской. Стригольники могут быть уподоблены патарам. поскольку. |реб\я моральной чистоты от иерархии и духовенства, они никогда не отвергали догматы христианства, а жидовствующие с достаточной долей условности сопоставлены с кчнарами. так как они отвергли христианство и если не исповедывали чистый иудаизм, то все-таки являлись иудаизантами.

Целями настоящего сочинения является изучение первых русских ересей стригольников и жидовствующих, которые имеют черты массовых движений. Хронологические рамки охватывают период с последней трети XIV в. до начата XVI в. Географические рамки включают территории вечевых республик Северо-Западной 14си. а также земли великих княжеств Литовского и Московского.

Х Дживелегов А.К. Данте Алигиери. Жизнь и творчество. М., 1946. С. 15.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозные движения на Руси последней трети XIV – начала XVI вв."

Эти выводы являются совершенно неоспоримыми и в свете них некоторые идеи относительно негативного влияния расправы с еретиками на развитие отечественной культуры выглядят, по меньшей мере, странно. Как можно всерьез утверждать, что жидовствующие, отвергавшие храмостроительство, иконы, книжность и музыку, словом все те произведения, по которым вплоть до сегодняшнего дня можно судить о духовной и материальной культуре Средневековой Руси, предлагали некую более ценную в культурном отношении альтернативу? Какие шедевры Ренессанса могли предложить взамен богохульники и иконоборцы? Те из них кто не принимал участия в кощунствах, в лучшем случае могли лицемерно скрывать свой образ мыслей от большинства православных, цинично прикрываясь мыслью о собственном превосходстве. Последнее обстоя!ельство. из которого часто исходят исследователи, впрочем, никогда не было доказанным. Принято упрекать Иосифа Волоцкого за то, что он составил свой «Просветитель» из святотеческих цитат. При этом упускают из виду, что им была выполнена не просто работа компилятора, но необычайно тонкий труд богослова, который сумел мобилизовать огромный материал древнерусской книжности в целях антиеретической полемики, изложенной языком доступным всем интересующимся.

В то же время превозносимые за образованность новгородские священники-ренегаты едва ли заслуживают уважения как мыслители, поскольку, столкнувшись с вызовом времени в виде доктрины о конце света с исходом 7-й тысячи лет, они, расписавшись в своей несостоятельности, приняли систему летосчисления иудеев, а затем и их веру. Братья Курицыны сделали успешную карьеру при дворе Ивана III и их интересы, по-видимому, позволяют говорить о них как об образованных по меркам эпохи людях. Но при этом приходиться признать, что образованность эта не представляла собой чего-то исключительного. В отношении «Повести о Дракуле» Федор Курицын не был ни автором, ни переводчиком, он лишь доставил список этого сочинения из поездки в Венгрию. То же можно сказать и про «Лаодикийское послание». Иван Волк Курицын переписал Кормчую особой редакции, в отношении которой также не являлся ни составителем, ни редактором, по лишь простым писцом. Позиционируя себя, как последователи ереси, они могли лишь повторять аргументы, внушенные им иудеями, искушенными в прозелитической деятельности. Как видим, творческий потенциал еретиков следует оценивать очень скромно. Полагать, что эти современники Возрождения являлись «титанами духа» подобными фигурам деятелей итальянского или северного Ренессанса, совершенно нет оснований.

В то же время творческое начало очень мощно воплотилось в деятельности архиепископа Геннадия по созданию полного кодекса библейских текстов, в сочинениях Иосифа Волоцкого и в живописи Дионисия. В этом смысле необходимо признать за сресыо жидовствующих очень важное значение культурного вызова, который послужил импульсом к созданию этих вершин русской средневековой культуры.

Иногда говорят о том, что преследование ереси положило конец толерантности в России. Следует заметить, что это мнение опроверг сам Иосиф Волоцкий, когда писал о том. что признает нормальной практику сосуществования представителей разных конфессий. Но терпимость к чужой вере не должна иметь места в случае, если представители чуждой конфессии пытаются навязать свою. В этом случае конец толерантности кладется уже самим стремлением обратить в свою веру, фактом прозелитизма, что для сознания верующего человека не может быть терпимым. По этой причине в каноническом праве предусматривалась смертная казнь для иудея за попытку обратить христиан в свою веру. Православное каноническое право признавало недопустимым насильственное обращение иноверцев в православие. Так же ие признавались достаточными для желающего креститься иудея любые мотивы, кроме искреннего желания обратиться. Православный же. отвергшийся своей веры, оценивался как сознательный отступник от истины, гораздо более худший, нежели любой язычник, ибо, если последнему - истина вовсе не была ведома, то первый - осознанно пренебрег ею. То обстоятельство, что государственная власть в лице великого князя Ивана III, длительное время не воспринимала аргументы канонического права в качестве значимых, показывает, каким существенным был зазор между нормой канонического права и практикой, которой готов был следовать первый государь всея Руси.

Оценивая историю жидовствующих с общепринятой точки зрения на роль еретических движений в процессе выработки прав и свобод, способствовавших в будущем формированию институтов гражданского общества, следует сказать следующее. Все, что мы знаем о жидовствующих, свидетельствует в пользу того, что еретики пользовались расположением великого князя отнюдь не из-за своей учености. Священники Алексей и Денис стали настоятелями соборов в московском Кремле после расправы Ивана III над архиепископом Феофилом, Григорий Тучин одним из первых новгородских бояр перешел иа московскую службу еще до окончательного покорения Новгорода, братья Федор и Иван Волк Курицыны были доверенными лицами великого князя и использовались для выполнения особо ответственных поручений и дипломатических миссий, крестовые дьяки Истома и Сверчек служили в крестовой палате и домовой церкви кремлевского дворца, наконец, митрополит Зосима взял на себя бремя клятвопреступления при аресте удельного князя Андрея Углицкого. Как видим единственная свобода, которую демонстрируют нам зги примеры, - это свобода от нравственных обязательств, стремление выполнить желание властелина любой ценой.

В нашем распоряжении нет данных о том, каким образом повлияла история ереси жидовствующих на отношение к иудеям в России. Считается, что именно этот эпизод коренным образом изменил терпимое отношение к иудеям, на негативное. В качестве примера приводят факты из истории царствования Ивана IV. Но между этими событиями оказывается период времени протяженностью более чем полстолетия, в который отношение к иудеям могли изменить другие факторы. Таким образом, мы не видим оснований приписывать истории жидовствующих значение рокового эпизода во взаимоотношениях православия и иудаизма. До этой ереси имели место как факты перехода христиан в иудаизм, так и факты крещения иудеев, и после факты этих обращений не прекратились. Что же касается тезиса об отсутствии в России иудейского населения, то мы готовы видеть в этом скорее специфику источников, в которых непосредственно не отразилась эта информация. Исследования в области лингвистики, литературы и фольклора предоставляют все более фактов общения славян и иудеев на территории России.

Таким образом, ересь жидовствующих в настоящем исследовании рассматривается как частный успешный случай иудейского прозелитизма на территории формирующегося русского государства. В истории тысячевекового межконфессиональнго диалога иудеев и христиан Восточный Европы этот эпизод не имел каких-либо фатальных следствий, но выявил кризис религиозной идентичности в Московском государстве и ускорил процессы укрепления православной веры.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Целью настоящего исследования являлось изучение двух ерессй: стригольников и жидовствующих, которые имели место на Руси в конце XIV - начале XVI вв. В начале исследования был определен круг источников, в котором центральное место занимают сочинения, написанные обличителями ересей. Было показано, что эта ситуация характерна практически для любого исследователя, обращающегося к изучению средневековых ересей. Тот факт, что о взглядах интересующей нас стороны приходиться судить по сочинениям ее противников, не может являться основанием для того, чтобы огказать этим источникам в доверии или использовать их сведения избирательно, пытаясь вписать одни факты в рамки избранной концепции, проигнорировав другие. Методы источниковедения, из которых первое место занимает текстологический анализ, дают исследователю духовных движений русского Средневековья вполне работоспособный инструментарий, позволяющий рассчитывать на объективные результаты, которые могут быть проверены другими специалистами.

В ходе аналитического обзора литературы по каждой теме, выявлены достоинства и недостатки работ предшественников, подвергнуты критике полученные ими результаты. Сформировано проблемное поле собственного исследования. Главные задачи определены как источниковедческое исследование антиеретических сочинений и построение на основе полученных выводов непротиворечивой концепции первых русских ересей.

Были последовательно рассмотрены дошедшие до нас письменные источники, исследована рукописная традиция, в которой они сохранились. В процессе изучения каждого из центральных источников «Поучения Антония» и «Просветителя» Иосифа Волоцкого я существенно разошелся с историографической традицией, насчитывающей, по меньшей мере, полтора столетия.

В процессе текстологического исследования были приведены доказательства в пользу того, что редакция «Поучения Антония» является первичной по отношению к редакции «Сказания Стефана». В пользу этого вывода говорит, во-первых, тог факт, что эта редакция представлена 5 исправными и авторитетными списками, два из которых старше, нежели единственный список «Сказания Стефана». Во-вторых, были приведены текстологические аргументы в пользу того, что «Сказание» является переработкой «Поучения». Далее были выявлены источники этого сочинения, получены дополнительные доказательства в пользу того, что «Поучение» является оригинальным русским сочинением. В-четвертых. 01ведены как несостоятельные высказанные ранее гипотезы об авторстве этого сочинения. Высказано предположение о том, что автор являлся священником Новгородской епархии, хороню ориентировался в книжности, был образованным и умелым сочинителем. Судя по тексту сочинения, он лично знал стригольников и принимал активное участие в полемике с ними. В качестве догадки, шансов подтвердить или опровергнуть которую очень немного, можно предположить на роль автора протопопа Иова «Столпа», известного по Жигию Ефросина Псковского. Известно, что Иов отличался выдающейся ученостью, обладал огромным авторитетом в Пскове, судя по упоминанию его имени в тексте послания Фотия в Псков, являлся одним из информаторов митрополита. Все эти наблюдения сообщают «Поучению» высокую степень достоверности. Эти наблюдения были дополнены сведениями из других источников и проанализированы в контексте наших знаний о религиозном фоне эпохи XIV -XV вв. Был использован метод асинхронных типологических параллелей, позволивший привлечь материал по истории еретических движений в странах Западной Европы XI - XIII вв. Сделанные обобщения позволили придти к выводам, резюме которых предельно кратко предлагаем ниже.

Итак, стригольничество генетически не восходило ни к богомильству, ни к вальденсам, ни к гуситам, словом, - ни к одной из известных средневековых ересей. Стригольники объединялись вокруг учителей, которые были начитаны в Священном Писании и вели аскетический образ жизни. На основании текстов Евангелия стригольники критиковали современное им духовенство за несоблюдение предписываемых норм поведения. Именно претензии к нравственному облику духовенства придали движению первоначальный импульс. Ересеархи Карп и Никита имели сан диаконов. Религиозная практика стригольников включала в себя такие архаичные элементы как внецерковные молитвы, публичную исповедь, отказ от вкладов по душе. Эта практика являлась христианской и не имела никакого отношения к язычеству. Этимология слова «стригольник» также указывает на лицо, извергнутое по тем или иным причинам из клира, но претендующее на сохранение выгод прежнего положения. Исходя из этого, был сделай вывод, что ядро движения составили лишенные своего сана священнослужители, составлявшие конкуренцию клиру псковских церквей в борьбе за паству. Вокруг них группировались миряне, которых привлекал благочестивый образ поведения и проповедь Евангелия. Наряду с внешними атрибутами принадлежности к клиру, которые стригольники сохраняли в виде тонзуры (плеши, гуменца, папалитры), эти качества позволяли поддерживать в своих сторонниках уверенность в том, что именно они являются настоящими священнослужителями. С точки зрения стригольников священнослужители официальной церкви не получили дар благодати при рукоположении, поскольку заплатили за это деньги архиепископу, соборному духовенству и прихожанам. Они также полагали, что дар священнической благодати зависит от нравственных качеств священнослужителя. следовательно, представители официального клира, ведущие неблагочестивый образ жизни, лишились священнической харизмы. В условиях неупорядоченной жизни церковной общины Пскова стригольники продолжали свою деятельность несколько десятилетий. Конец организованному существованию движения положили репрессивные меры властей вечевой республики, одобренные митрополитом. Более стригольничество не возрождалось, хотя память о том, как его приверженцы отрицали практику рукоположений за деньги, сохранялась еще несколько десятилетий.

Таким образом, стригольников в строгом смысле церковного права нельзя считать еретиками. Хотя иногда они именуются «еретиками», но, как представляется, исключительно в целях полемики. Стригольникам никогда не возглашалась анафема, они присоединялись к церкви через процедуру покаяния. Стригольничество нельзя рассматривать как секту, поскольку оно имело аморфный характер, не имело учения, претендующего на статус религиозной доктрины, было слабо оформлено организационно. Относительный успех движения был обусловлен спецификой отношений псковского клира и новгородского владыки, а также «пресветерианским» характером устройства церковной общины Пскова. По-видимому, неслучайно более нигде в России не встречается упоминаний о стригольниках.

Вторая ересь, которая «прозябла» на русской почве в 1470-х - 1510-х гг., не имела никакой связи со стригольничеством и представляла собой феномен совершенно другого рода. Тот факт, что современники именовали ересь «жидовством» и упрекали ее последователей в том, что те «жидовская мудрьствующие» оказался непреодолимым препятствием для целой плеяды нескольких поколений исследователей. Одни отказывались этому верить из соображений оскорбленных чувств христианина, которому было невозможно признать, что среди наших предков были люди, сознательно отказавшиеся от истин православной веры в пользу иудаизма, который был повсюду презираем. Другие считали эти обвинения клеветой, с помощью которых обскуранты-гонители желали расправиться с вольнодумцами и приверженцами светских знаний. То обстоятельство, что трое из обличителей ереси (архиепископ Геннадий, Иосиф Волоцкий, опальный киевский митрополит Спиридон-Савва) принадлежали к числу самых выдающихся интеллектуалов эпохи, лишь усиливал тенденцию к тому, чтобы отрицать за их свидетельствами какую-либо достоверность. Позиция скептиков нашла своего самого последовательного сторонника в лице талантливого источниковеда Я.С. Лурье, результатами исследований которых оперировали все писавшие на эту тему за последние полвека. Таким образом, в исследовании предстояло решить двойную задачу: выяснить насколько прочны позиции скептиков, и попытаться установить степень достоверности или тенденциозности основных источников.

Анализ историографии позволил установить, что при широком спектре интерпретаций феномена жидоветвующих существует очевидный дефицит источниковедческих штудий. При этом не выяснены многие вопросы даже в отношении давно введенных в научный оборот и являющихся предметом исследовательской рефлексии источников. Исследование ранних списков «Просветителя», происходящих из Иосифо-Волоколамского монастыря, позволило пересмотреть вопросы текстологической и творческой истории этого памятника. При этом пали догмы, казавшиеся незыблемыми еще со времен первой публикации «Просветителя». Был установлен приоритет Пространной редакции памятника, в объеме не менее чем 13 «слов», перед Краткой, в объеме 11 «слов». Далее были пересмотрены выводы о соотношении текстов «слов» «Просветителя» с текстами посланий Иосифа Волоцкого. Оперируя результатами текстологического анализа, удалось показать, что «Просветитель» в объеме 13 «слов» был создан не позднее 1504 г. Это сообщало совсем другую ценность его свидетельствам. Вместо малодостоверного и тенденциозного источника, созданного много лет спустя после борьбы с жидовствующими, перед нами появился памятник, созданный в интересах актуальной полемики с еще не изобличенными еретиками. Удалось подкрепить сделанный ранее вывод о высокой степени достоверности сведений, сообщаемых в посланиях архиепископа Геннадия Гоизова и соотнести эти сведения с известиями «Просветителя» и посланий Иосифа Волоцкого. Сравнительный текстологический анализ сочинений киевского митрополита Спиридона и «Послания на жиды и еретики» инока Саввы позволил сделать вывод о том, что оба автора являются одним лицом. Этот вывод означал, что содержащиеся в «Послании» сведения о ереси имеют статус достоверных показаний, исходящих от высокоавторитстного свидетеля. Вкупе со сведениями, полученными из других источников, эти результаты позволили выстроить совсем другую историю ереси жидоветвующих.

Обращение к истории стран Западной Европы в период Раннего Средневековья позволило указать прецеденты обращений в иудаизм групп близких ко двору мирян и духовенства. Поскольку механизм подобного обращения жидоветвующих в сохранившихся источниках не описан, то были привлечены подобные дела, известные по русским материалам за XVIII - XIX вв. Полученные результаты исследования позволили утверждать, что ересь жидоветвующих представляла собой успешный опыт обращения в иудаизм lpyinibi высшего духовенства и придворных Ивана III. Почвой для первоначального импульса к общению представителей разных конфессий послужил вопрос о сроках наступления конца света.

В отличии от стригольников, ересь жидоветвующих оставила значительный след в отечественной культуре. Успех иудейского прозелитизма свидетельствовал о слабом уровне катехизации и совершенно недостаточной образованности клира. Недаром первый государь всея Руси заинтересовался образованностью новгородцев протопопа Алексея и священника Дениса, приблизил к себе дьяков Федора и Ивана Волка Курицыных, обеспечил блестящую духовную карьеру Зосиме. Представления о светской образованности еретиков сильно преувеличены. Насколько можно судить они являлись приверженцами магических практик, совершали иудейские молитвенные ритуалы.

Длительное время среди исследователей было принято симпатизировать еретичествующим вольнодумцам и выражать негодование ортодоксами-обскурантами. Этот подход был унаследован от эпохи Просвещения с ее антиклерикализмом и Культом Разума. В современной медиевистике он давно преодолен как непригодный для адекватного описания реалий Средневековья, которое являлось эпохой Веры. Стремление проникнуть в менталитет людей изучаемого времени позволяет попять, какую власть имел над их сознанием ужас грядущего конца света. Общую почву для заинтересованного общения православных и иудеев создавали тексты Ветхого Завета, а также противоречивые версии расчета лет до конца света. В ересь оказались вовлечены тогдашние интеллектуалы в лице представителей верхушки белого духовенства Новгорода и приближенных чиновников великого князя. По этой причине ересь всегда сохраняла свой интеллектуальный характер и никогда не имела шансов перерасти в массовое народное движение. Ересь имела тайный характер, а еретики применяли приемы конспирации. Священники из числа еретиков продолжали совершать службы в православных церквях и открывали свои взгляды только перед теми, кто был готов их разделить.

С расширением круга еретичествующих в сознании некоторых неофитов возникло противоречие между необходимостью скрывать тайное знание и предписанными нормами благочестивого поведения. Этот конфликт выразился в фактах кощунств над иконами и Крестом и в виде публичных высказываний антихристианского толка. Для масс верующих эти образцы поведения являлись очевидным соблазном. Прихожане не обязательно могли сделаться последователями ереси, но были готовы усомниться в некоторых истинах веры. В этом то и заключалась главная опасность для православной церкви. Не имея эффективных институтов контроля над сознанием верующих, которые были выстроены Католической церковью, православные иерархи настаивали на вмешательстве светской власти. Для оценки их поведения необходимо учитывать очень важное обстоятельство.

Великий князь стремился подчинить Церковь своему контролю, в этих целях он подрывал авторитет иерархии, пытаясь сделать из архиереев послушных исполнителей своей воли. Он покровительствовал еретичествующим, демонстрировал интерес к тайному знатно, не считал себя связанным санкционированным церковными институтами нормами морали. В будущем это несло угрозу возникновения разрыва между придворным и народным типами религиозных поведений. Невнятная династическая политика при наличии придворных, считавших возможным для себя приносить и нарушать любые клятвы, грозили внутриполитической нестабильностью. Для единства социума в условиях внешней угрозы эта опасность была велика. Требуя смертной казни и тюремного заточения для еретиков, архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий стремились предотвратить катастрофу религиозного и культурного раскола единого, но слабо объединенного Российского государства. Сам факт публичной казни немногих изобличенных еретиков прекратил брожение в умах, заставил глубоко затаиться еретичествующих, успокоил дезориентированных клириков и мирян. Религиозное единство общества было восстановлено. Впервые в истории России наказанием за преступление против Церкви стало огненное аутодафе. Современниками эта казнь была воспринята неоднозначно. С протестами против обысков и казней еретиков выступили т.н. «заволжцы», главным образом, старцы Кирилло-Белозерского монастыря. В качестве мотива для их протестов можно указать родственные и духовные связи с еретиками из окружения великого князя. Споры вокруг необходимости казнить еретиков послужили одной из тем литературной полемики «иосифлян» и нестяжателей. В процессе развития правовой мысли необходимость защиты веры от посягательств была закреплена не только в каноническом праве, но и получила юридическое оформление в законодательстве. В Соборном Уложении 1648 г. норма, предписывающая смертную казнь сожжением за преступления против веры, заняла первое место.

В ходе полемики с жидовствующими Иосифом Волоцким был создан первый на Руси богословский трактат «Просветитель», трудами кружка при архиепископе Геннадия был осуществлен перевод четьего комплекса библейских книг, появились переводы сочинений, ранее неизвестных на Руси. В то же время при московском дворе появились разного рода астрологические сочинения и гадательные альманахи, вошедшие в моду в период Ренессанса. При этом, во многом, благодаря «Просветителю», сформировалось представление о границах благочестивого поведения православного монарха. Появились предпосылки для преодоления доктринального кризиса, порожденного эсхатологическими переживаниями и падением Византии. Уже в следующем поколении появилась доктрина, обосновывающая новую роль Москвы как преемницы Византии. Развитие этой идеологии позволило в дальнейшем Ивану IV венчаться на царство.

Победы, одержанные официальной церковью над стригольниками и жидовствующими, следует оценивать как явления положительные с точки зрения не только господствующей церкви, но также несомненного блага для государства и общества. Сильная и авторитетная церковь неизменно выступала союзником государственной власти. Этот союз не был разрушен во время событий Смуты, в период которой требования сохранения вероисповедного единства правящей верхушки и народа консолидировало здоровые силы общества в национально-освободительное движение. Роль, сыгранная патриархом Гермогеном и властями Троице-Сергиева монастыря, была исключительно велика.

Не менее важным для развития общества было значение практики социального дисциплинирования, в которой исключительно важную роль сыграли церковные институт. В стенах общежитийных монастырях была реализована модель рациональной аскезы, оказавшая глубокое и благое влияние на все стороны жизни российского общества. В рамках этой модели были выработаны трудовая этика, контроль за временем, основные направления благотворительной и каритативной деятельности. Основные достижения культуры в Допетровской России также были достигнуты при определяющем влиянии институтов Церкви. Это касалось архитектуры, высшими достижениями которой являлись ансамбли монастырей и городские соборы; литературы, книжности, а также музыки и изобразительного искусства, выдающиеся произведения которых были созданы при участии духовенства.

Список научной литературыАлексеев, Алексей Иванович, диссертация по теме "Отечественная история"

1. Абрамов А. И. Общие и отличительные черты философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее Средневековье. М., 1985. С. 21-40.

2. Абрамович Д. И. Описание рукописей Санкт-Петербургской Духовной академии. Софийская библиотека. СПб., 1906 1910. Вып. I-III.

3. Агоштон М. К проблеме о родословии дьяка Федора Курицына // Государев двор в истории России XV-XVII вв.: материалы Международной научно-практической конференции. Александров, 30 ноября 1 декабря 2003 г. Владимир, 2006. С. 139-146.

4. Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.

5. Алексеев А. И. О стригольничестве // Прошлое Новгорода и новгородской земли. Тезисы докладов и сообщений научной конференции 12 14 ноября 1996 г. Новгород. 1996. С. 54-58.

6. Алексеев А. И. Сюжет «змей мытарств» в композиции русских икон «Страшного суда» //Церковная археология. СПб., 1998. С. 13-17.

7. Алексеев А. И. «Трифоновский» сборник как источник для изучения русской религиозности конца XIV-XV вв. // Средневековое православие от прихода до патриарха. Вып. 2, СПб., 1998. С. 129 145.

8. Алексеев А.И. «Слово о исходе души» Кирилла Философа // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: археография, палеография, кодикология. СПб., 1999. С. 8-18.

9. Алексеев А.И. Исследовательская парадигма «вызов-и-ответ» в изучении русской эсхатологии (на материале четьих сборников XVb.) // Историческая психология и ментальность. СПб., 1999. С. 43 48.

10. Алексеев А. И. Ересь стригольников: вольнодумцы или колдуны? (этимологический аспект) // Исследования по русской истории. Сборник статей в честь 65-легия ироф. И.Я.Фроянова. С.- Петербург Ижевск, 2001. С. 184 - 195.

11. Алексеев А. И. Ересь стригольников в ряду еретических движений средневековья (этимологический аспект) // Место России в Евразии. The Place of Russia in Eurasia. Budapest. 2001. C. 80-85.

12. Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV -начала XVI вв. СПб., 2002.I

13. Алексеев А. И. «Крещение костей»: к интерпретации статьи Повести временных лет под 1044 г. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2003. № 1 (11). С. 102-106.

14. Алексеев А. И. К вопросу о некоторых параллелях в религиозных представлениях Западной Европы и России эпохи Средневековья // Конфессионализация в западной и восточной Европе в раннее Новое время. СПб., 2004. С. 118-133.

15. Алексеев А. И. К изучению ереси стригольников // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 4 (18). С. 22-34.

16. Алексеев А. И. «Власфимия» // Православная энциклопедия М., 2005. Т. 9. С. 116-117.

17. Алексеев А. И. Заметки о «Трифоновском сборнике» //Древняя Русь. № 3 (21) 2005. С. 6-1.

18. Алексеев А.И. О Симонии, Псковских спорах XV в. и «Трифоновском сборнике» // Труды кафедры истории России с древнейших времен. Т. II. СПб., 2007. С. 242 265.

19. Алексеев А. И. К изучению трактата «Власфимия» // Древнерусские и греческие рукописи Российской национальной библиотеки. Материалы Международной научной конференции 14 16 июня 2005 г. «История в рукописях - рукописи в истории» СПб. 2007. С. 30-42.

20. Алексеев А. И. К изучению творческой истории «Книги на еретиков» Иосифа Волоцкого // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2008. № 1 (31). С. 5-15; № 2 (32). С. 6071.

21. Алексеев А. И. О «Просветителе» и посланиях Иосифа Волоцкого // Вестник церковной истории. 2008. № 2 (10). С. 121-220.

22. Алексеев А. И. Полемическая литература XV в. и ересь «жидовствующих»: к постановке проблемы // Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / Под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011. С. 47 74.

23. Алексеев 10. Г. Освобождение Руси от ордынского ига. Л., 1989.

24. Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991.

25. Алексеев Ю. Г. У кормила Российского государства. СПб., 1998.

26. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 2. Одесса, 1894.

27. Алов В. Русские еретики XIV XVI вв. СПб., б.г.

28. Ангелов Д. Богомильство в Киевской Руси Электронный ресурс. // Димитър Ангелов. Богомилството. София, 1993. URL : http://gnosticism.info/articlcs/art 18.htm. Заглавие с -жрана. Дата обращения 15 мая 2009 г.

29. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., б.д.

30. Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. СПб., 1870. Андропова М.В. К истории Кормчей в соединении с Мерилом Праведным в XV в. (Погодинская редакция) // Byzantinorussica. М., 1994.

31. Анненков Ю. Гуситы в России в XV и XVI столетиях // Странник. 1878. Анхимюк Ю. В. Слово на «Списание Иосифа» памятник раннего нестяжательства // Записки ОР ГБЛ. М., 1990. Вып. 49. С. 115-146.

32. Аракчеев В.А. Средневековый Псков. Власть, общество, повседневная жизнь в XV -XVII вв. Псков, 2004.

33. Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: антропология болезни в Средние века. СПб.2004.

34. Арранц М. Чин оглашения и крещения в древней Руси // Символ. № 19. Июнь. 1988. С. 69-101.

35. Арсений, иеромонах. Летопись наместникам, келарям, казначеям Свято-Троицкой Сергиевой лавры. СПб., 1868.

36. Артемьев А.Р. Города Псковской земли XIII XV вв. Владивосток, 1998. Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности // ЖМНП. 1888. Июль. С. 1-49; Август. С. 203-295.

37. Архангельский A.C. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. Их литературные труды и идеи в древней Руси. Ч. 1. СПб., 1882.

38. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. Айвазов И. Г. Русское сектанство. М., 1915.

39. Айвазян К. В. Культ Григория Армейского, «армейская вера» и «армейская ересь» в Новгороде XIV XVI вв. // Русская и армянская средневековые литературы. Л., 1982. С. 255 -272.

40. Айвазян К. В. Ересеарх Захария Скара и крымско-литовские армяне // Армянская и русская средневековые литературы. Ереван, 1986. С. 403-444.

41. Афиногенов Д. Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997.

42. Ачкинази И. В. Крымчаки. Симферополь, 2000.

43. Багдасаров P.B. Фроловская псалтирь и «стригольники» // Багдасаров Р.В. За порогом. М„ 2003.

44. Баловнев Д. А. Приходское духовенство в Древней Руси X-XV вв. // Православная энциклопедия. Вводный том. Русская православная церковь. М., 2000. С. 252-258.

45. Барабанов Н. Д. Византийская церковь и феномен филактериев // Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. U.C. 171-183.

46. Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Париж, 1926-1927. Т. 1-2.

47. Барсов Е. В. Письмо к редактору // Богословский вестник. 1908. декабрь. С. 659 662. Барсов Т. Константинопольский патриарх и его власть над русской церковью. СПб.1878.

48. Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы СПб. 1891. Бачинин В. А., Никитин И. Ю. Истоки конфликта между византинизмом и евангелизмом. Исторические портреты Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. СПб. 2003.

49. Бачинин В.А. Византинизм и евангелизм: генеалогия русского протестантизма. СПб.2003.

50. Бачинин В.А. Новгородское «Окно в Европу» и несостоявшаяся реформация // "Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология". Том 1. СПб.2004.

51. Бачинин. В. А. У истоков российского протестантизма // Вопросы истории. 2007. № 3. С. 20-33.

52. Бегунов Ю. К. Соборные приговоры как источник по истории повгородеко-московской ереси // ТОДРЛ. М. ; Л., 1957. Т. 13. С. 214-224.

53. Бегунов 10. К. Ян Гус и восточное славянство // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 356-375. Беляев И.Д. История Новгорода Великого от древнейших времен до падения. М.1864.

54. Беляев И.Д. История города Пскова и Псковской земли. М., 1867. Беляков А. А., Белякова Е. В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории. 1992. № 1. С. 7-31.

55. Белякова Е. В. Источники Кормчей Ивана Волка Курицына // Древнерусская литература: источниковедение. JL, 1984. С. 75-83.

56. Бенешевич В.Н. К истории евреев в Византии VI X ст. // Еврейская мысль. Г. 2.1926.

57. Бенешевич В. Н. Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. СПб. 1907. Т. 1. вып. 3.

58. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. Бершадский С. А. Литовские евреи: история их юридического и общественнаго положения в Литве от Витовта до Люблинской унии (1388- 1569) СПб. 1883.

59. Беседы на Евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова в двух книгах. Пер. с латинского архим. Климентом. СПб., 1860.

60. Бестужев-Рюмин К.Н. Русская история. СПб., 1872. Блок М. Феодальное общество. М., 2003.

61. Бобрищев-Пушкин A.M. Суд и раскольники сектанты. СПб., 1902. Бобров А.Г. Новгородские летописи XV века. СПб., 2001.

62. Бобров А.Г. Редакции Новгородской четвертой летописи // ТОДРЛ. Т. 51. СПб. 1999. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. СПб., 1994. Т. 1. Бондарь С. В. Философско-мировоззренческое содержание «Изборников» 1073 и 1076 годов. Киев, 1990.

63. Борисов Н. Иван III. М., 2000.

64. Борисов Н. С. Повседневная жизнь средневековой Руси накануне конца света. М.2004.

65. Боровкова-Майкова М. К литературной деятельности Нила Сорского. СПб., 1911. Боцяновский В. Ф. Русские вольнодумцы XIV—XV вв. // Новое слово. — СПб. 1896. № 12. Сентябрь. С. 153—173.

66. Боцяновский В.Ф. Богоискатели. 1911.

67. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской православной церкви. М., 1991.

68. Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М.; Л., 1947.

69. Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV- XVI вв. М.1966.

70. Буланин Д. М. Владимирский Рождественский монастырь как культурный центр Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1981. Т. 36. С. 71-79.

71. Буланин Д. М. Античные традиции в древнерусской литературе XI- XVI вв. München,

72. Буланина Т. В. Луцидариус // СККДР. Т. 2, ч. 2. С. 72-76.

73. Буланина Т.В. Слово о лживых учителях //Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 431—432.

74. Булгаков Н. А. Преподобный Иосиф Волоцкий. СПб., 1865.

75. Булычев А. А. Потомки «мужа честна» Ратши: генеалогия дворян Каменских. Курицыных, Волковых-Курицыных. М., 1994.

76. Булычев А. А. Дионисий Суздальский и его время // Архив русской истории. Вып. 7. М., 2002.

77. Булычев А. А. Из истории русско-греческих церковных и культурных взаимоотношений 2-й половины XIV столетия (судьба святителя Дионисия Суздальского) // Вестник церковной истории. 2006, № 4. С.

78. Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Социальное пространство: ноля и практики. СПб., 2005.

79. Бычков А. Ф. Описание славянских и русских рукописных сборников Публичной библиотеки. СПб., 1878. Вып. 1.

80. Верещагин В. Е. Церковнославянская книжность на Руси: лингвотекстологические разыскания. М., 2001.

81. Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМПГ1. 1876.1. Март.

82. Виноградова Jl. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.

83. Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987.

84. Водолазкин Е. Г. Всемирная история в литературе Древней Руси. Мюнхен, 2000. Водолазкин Е. Г. Об улыбках и котах (по поводу книги А. Пересвстова-Морага «А Grin without a Cat») // Русская литература. 2004. № 4. С. 198-204.

85. Вольман Ф. В чем значение богомильства для славянских литератур средневековья? // Сборник ответов на вопросы по литературо ведению, IV Международный съезд славистов. М., 1958. С. 22-24.

86. Вороницын И.П. История атеизма. Вып. 4. М., 1927.

87. Воронцов Е. Сектантское движение на русском Севере XIV в. и его происхождение // Вера и Разум. № 18, 19. Харьков, 1900.

88. Воскобойников О.С. Вальденсы // Православная энциклопедия. Т. 6. М. 2003. С. 541543.

89. Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевкого музеума. СПб.1842.

90. Гаврюшин Н. К. О ранних списках славяно-русской «Диалектики» // Записки ОР ГБЛ. М„ 1986. Вып. 45. С. 279-284.

91. Галенчанка Г. Пасланне да папы рымскага Сжста IV 1476 г.: Паходжаине помжка // Наш радавод. Гродна; Беласток, 2000. - Кн. 8.

92. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М., 2000 (репринтное издание).

93. Гедеон (Кургановский). Волоколамский Иосифов второклассный мужской монастырь и его современное состояние. СПб., 1903.

94. Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова монастыря. М., 1911. Гечева К. Богомилството: Библиография. София, 1997.

95. Голейзовский Н. К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в русской живописи на рубеже XV-XVI вв. // Византийский временник. М„ 1965. Т. 26. С. 219-238.

96. Голейзовский Н. К. Живописец Дионисий // Вопросы истории 1968. № 3. С. 214-217. Голейзовский Н. К. Два эпизода из деятельности Новгородского архиеп. Геннадия // Византийский временник. 1980. Т. 41. С. 125-140.

97. Голейзовский Н. К. Исследования. Т. 1. Дионисий и его современники. М., 2005. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2. 2-я половина // ЧОИДР. 1916. Кн. IV.

98. Голубцов А. П. Материалы для истории древнерусской иконографии // Сборник статей по литургике и церковной археологии. Сергиев Посад, 1911. С. 114-136.

99. Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001.

100. Горский А. В. Отношения иноков Кирилло-Белозерского и Иосифова Волоколамского монастыря в XVI в. // Прибавления к творениям святых отцов. М., 1851. Т. 10. С. 504-508.

101. Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. 2. Вып. 3. М., 1862.

102. Горская Н. А. Монастырские крестьяне Центральной России в XVII в. М. 1977.

103. Горский В. Образ истории в «Слове о Законе и Благодати» // Альманах библиофила. М„ 1989. Вып. 26. С. 65-75.

104. Гофф Ле Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

105. Григоренко А. Ю. Духовные искания на Руси конца XV в. СПб., 1999.

106. Гуревич А. Я. Страшный суд // Словарь средневековой культуры. М. 2003. С. SOSSOS.

107. Давиденко Д. Г. О статусе и подведомственности московского Симонова монастыря в конце XIV в. (к проблеме церковно-государственных отношений в Московском государстве) // Религии мира. История и современность. М., 2004. С. 67-84.

108. Давиденко Д. Г. Судебная подведомость Симонова монастыря в XV-XVII вв. // Вестник церковной истории. 2006. Вып. 3. С. 187-207.

109. Дамаскин Иоанн. О ста ересях // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002.

110. Данилевский И. Н. Замысел и название «Повести временных лет» // Отечественная история. 1995. № 5. С. 101-110.

111. Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX—XII вв.). М.1999.

112. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.

113. Делюмо Ж. Грех и страх. Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII -XVIII века). Екатеринбург, 2003.

114. Демкова Н.С., Якунина С.А. Кормчая XIV в. из собрания Пермского педагогического ип-та // ТОДРЛ. Т. 43. Л., 1990. С. 330 337.

115. Дергачев В. В. Вселенский Синодик на Руси // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2001. № 1 (3). С. 18-29.

116. Дергачева И. В. Становление повествовательных начал в древнерусской литературе XV-XVII вв.: (на материале синодика). Мюнхен, 1990.

117. Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М.,2004.

118. Диоптра» Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопедия православного средневековья / изд. подг. Г. М. Прохоров, X. Миклас, А. Б. Бильдюг; отв. ред. М. Н. Громов. М., 2008.

119. Дмитриева Р. П. Волоколамские четьи сборники XVI в. // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28. С. 202-230.

120. Дмитриева Р. П. Житие Серапиона как публицистическое произведение XVI в. // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 364-374.

121. Дмитриева Р. П. Лев Филолог// СККДР. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 3-6. Доронин П. Документы по истории коми: Вычегодско-Вымская (Мисаило-Евтихиевская) летопись // Историко-филологический сборник Коми филиала АН СССР. Сыктывкар, 1958. Вып. 4.

122. Древнерусские княжеские уставы XI XV вв. / Изд. подг. Я.Н.Щапов. М., 1976. Древнерусские патерики / изд. Л. А.Ольшевская, Н. И.Травников. М. 1999. Дубнов С. М. История евреев в Европе.Т. 1. Средние века - до конца крестовых походов. М., 2003.

123. Духанина A.B. Издание Жития Стефана Пермского: современное состояние и перспективы // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. № 4 (42). С. 20 41.

124. Дьяконов М. Власть московских государей : очерки по истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889.

125. Дюби Ж. История Франции. Средние века. От Гуго Капета до Жанны д" Арк (987 -1460). М., 2001.

126. Дюби Ж. Время соборов. М., 2002.

127. Евгений (Болховитинов), митрополит. История княжества Псковского. Ч. 3. Киев.1831.

128. Евреи и христиане в православных обществах Восточной Европы / Под ред. М.В. Дмитриева. М., 2011.

129. Евсеев И. Е. Геннадиевская Библия 1499 г. М., 1914.

130. Еманов А. Г. Латиняне и нелатиняне в Кафе (XIII-XV в.) // Из истории Византии и византиноведения. Л., 1991. С. 107-116.

131. Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2001.

132. Еремин И.П. Из истории русской повести. Повесть о посаднике Щиле // Труды комиссии по древне-русской литературе АН СССР. Т. 1. Ленинград, 1932. С. 59 151.

133. Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М. ; Л., 1956. Т. 12. С. 340-361.

134. Еремин И. П. Иосиф Волоцкий как писатель // Послания Иосифа Волоцкого. М. : Л. 1959. С. 3-18.

135. Ермолай-Еразм. Сочинения / Библиографические материалы, собранные А. Поповым // ЧОИДР. 1880. Кн. 4, отд. 8. С. 1-124.

136. Жаворонков П.И., Турилов A.A. Богомильство // Православная энциклопедия. Т. 5. М„ 2002. С. 471 -473.

137. Желтов М.С. Чины рукоположений по древнейшему славянскому списку: Рукопись РНБ. Соф. 1056, XIV в. // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2005. Вып. 14. С. 147 -157.

138. Житие преп. Авраамия Смоленского и службы ему / изд. С. П. Розанов. СПб. 1912. Житие преп. Иосифа, игумена Волоколамского, составленное Саввою епископом Крутицким / подг. К. Невоструев // Чтения ОЛДП. М., 1865. Кн. 2. С. 1-76.

139. Житие преподобного Иосифа Волоколамского, составленное неизвестным / под|. К.Невоструев // Чтения ОЛДП. М., 1865. Кн. 2. С. 77-152.

140. Житие прп. Иосифа, написанное епископом Саввой Крутицким // ВМЧ. Сентябрь 113. СПб., 1868. Стб. 453-499.

141. Житие Иосифа Волоцкого, составленное неизвестным / изд. С. А. Белокуров. // ЧОИДР. 1903. Кн. 3. С. 13-47.

142. Жмакин В. Нил Полев //ЖМНП. 1881. № 8. С. 185-199.

143. Жмакин В. Борьба идей в России в первой половине XVI в. // ЖМНП. 1882. № 4. С. 149-162.

144. Жмакин В. И. Митрополит Даниил и его сочинения. СПб., 1891.

145. Журавлев (Иоаннов) Андрей. Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах, об их учении, делах и разногласиях. СПб., 1795.

146. Зализняк А. А., Янин В. Л. Новгородский кодекс первой четверти XI в. древнейшая книга Руси // Вопросы языкознания. 2001, № 5.

147. Зализняк А. А. Тетралогия «От язычества к Христу» из Новгородского кодекса XI века // Русский язык в научном освещении. 2002. № 2 (4).

148. Зализняк А. А. Проблемы изучения Новгородского кодекса XI века, найденного в 2000 г. // Славянское языкознание. XIII Международный съезд славистов. Любляна. 2003 г. Доклады российской делегации. М. 2003. С. 190 212.

149. Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI XVI вв.). Л., 1987. Занемонец А. В. Дело Хиония: к истории византийских «жидовствующих» // Византийский временник. Т. 63. С. 317-323.

150. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.

151. Зимин А. А. Княжеские духовные грамоты начала XVI в. // Исторические записки. 1948. Т. 27. С. 266-290.

152. Зимин А. А. Краткие летописцы XV-XVI вв. // Исторический архив. М„ 1950. Т. V. С.3.39.

153. Зимин А. А. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. М. ; Л., 1953. Т. 9. С. 159-177.

154. Зимин А. А. Зарождение земских соборов // Вопросы истории и источниковедения. Казань, 1969. Сб. 4. С. 5-22.

155. Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV-XVI вв.). М., 1977.

156. Зимин А. А. Россия на рубеже XV-XVI столетий. М., 1982.

157. Зимин А. А. Формирование боярской аристократии в России во второй половине XV -первой трети XVI вв. М., 1988.

158. Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань, 1863. Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. Казань. 1876. Золотухина Н. М. Иосиф Волоцкий. М., 1981.

159. Иванов С. В. Кто был автором анонимного жития преп. Иосифа Волоцкого? // Богословский вестник. 1915. Т. 3. Сентябрь. С. 173-190.

160. Иванов С. К литературной истории «Просветителя» преподобного Иосифа Волоцкого // Библиотечная летопись. СПб., 1915. Т. 2, отд. 2. С. 39^19.

161. Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969.

162. Иванцов-Платонов A.M. Ереси и расколы трех первых веков христианства. М., 1877. Ивина Л. И. Крупная вотчина Северо-Восточной Руси конца XV 1-й половины XVI в. Л., 1979.

163. Игнатий (Семенов), архиепископ. История о расколах в церкви российской. Воронеж.

164. Иконописный подлинник Сводной редакции XVIII в. / под ред. Г. Д. Филимонова. М.

165. Иконников B.C. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869.

166. Ильинский Ф. М. О мнимом еретичестве московского митрополита Зосимы // Русский архив. 1900. Кн. 2, № 7. С. 330-341.

167. Ильинский Ф. М. Митрополит Зосима и дьяк Феодор Васильевич Курицын // Богословский вестник. 1905. Т. 3, № 10. С. 212-235. Иностранцы о древней Москве. М., 1991.

168. Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности XI XVI вв. Каталог гомилий. Сост. Е.Э.Гранстрем, О.В.Творогов, А.Валевичюс. СПб., 1998.

169. Иосиф, иеромонах. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской Духовной академии. М., 1882.

170. Иоффе Д. Еврейство и Русь на rendez vous межэтнического политеизма: о некоторых примечательных казусах современной историографии еврейского вопроса (на материалах раннесредневековой Руси) // Ab imperio. 2003. № 4. С. 587-600.

171. Исаченко А. «Если бы в конце XV в. Новгород одержал победу над Москвой» (Об одном несостоявшемся варианте истории русского языка) // Wiener slawistisches Jahrbuch, Bd. XVIII, 1973. S. 48-55.

172. История еврейского народа / под ред. Ш. Эттингера. М., 2001.

173. История еврейского народа в России. Т. 1. / под ред. А. Кулика. Иерусалим Москва.2010.

174. История Европы. Т. 2. Средневековая Европа. М., 1992. История человечества. T. IV. VII XVI века. М., 2003.

175. Кадлубовский А. П. Житие преп. Пафнутия Боровского, писанное Вассианом Саниным. Нежин, 1899.

176. Каждан А. П. История византийской литературы (650-850 гг.). СПб. 2002. Казакова H.A. Идеология стригольничества первого еретического движения на Руси //ТОДРЛ.Т. 11. Л., 1955. С. 103-117.

177. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. Л., 1960.

178. Казакова Н. А. Когда началась полемика нестяжателей с иосифлянами // Из истории феодальной России. Л., 1978. С. 111-115.

179. Казанский П. Преподобный Иосиф Волоколамский // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1847. Ч. 5. Отд. отт.

180. Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословски-полемические и церковио-учительные произведения. СПб., 1894.

181. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 5. СПб., 1819.

182. Карамзин Н. М. Предания веков: сказания, легенды, рассказы из «Истории государства Российского». М., 1988.

183. Каретникова М. С. Протестантизм. СПб., 1995.

184. Каретникова М. С. Русское богоискательство. Национальные корни евангельско-баптистского движения // Альманах по истории русского баптизма. СПб., 1999.

185. Каринский Н. Язык Пскова и его области. СПб., 1909.

186. Карпов А. Ю. Об эсхатологических ожиданиях в Киевской Руси в конце XI начале XII вв. // Отечественная история. 2002. № 2. С. 3-15.

187. Карпов С. П. Итальянские морские республики и Южное Причерноморье в ХШ-ХУ вв. : проблемы торговли. М., 1990.

188. Карсавин Л.П. Вальденсы. Пг., 1914.

189. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII XIII веках. СПб. 1997.

190. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. М., 1990. Т. 1.

191. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994.

192. Кашаев С. В., Кашовская Н. В. Иудейская диаспора на Босфоре по данным археологии // АгсИео^1а ЛЬгаИапнса: исследование в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. М., 2009.

193. Каштанов С. М. О списках двух неопубликованных летописных сводов (1493 и 1495 гг.) // Проблемы источниковедения. М., 1959. Вып. 8. С. 445^465.

194. Каштанов С. М. Социально-политическая история России конца XV первой половины XVI. М., 1967.

195. Квливидзе Н. В. Икона Софии Премудрости Божией и особенности новгородской литургической традиции в конце XV века // Сакральная топография средневекового города : известия Института христианской культуры средневековья. М., 1998. Т. 1. С. 86-99.

196. Квливидзе Н. В. Андрей Рублев // Православная энциклопедия. М„ 2001. Т. 2. С. 382—386.

197. Келтуяла В.А. Курс истории русской литературы. СПб., 1911. Кн. 1.4. 1.

198. Ким Н., священник. Тысячелетнее царство. СПб., 2003.

199. Кириллин В. М. «Просветитель» преподобного Иосифа Волоцкого // Записки отдела рукописей РГБ. М., 2000. Вып. 51. С. 117-142.

200. Кириллин В. М. Литературное наследие преп. Иосифа Волоцкого // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель : сборник статей. М., 2008. С. 46-52.

201. Кирьянов Б., священник. О тысячелетнем царстве Господа иа земле. СПб., 2001.

202. Киселев В. А. Великий князь московский и ярославские монастыри (из истории политической борьбы на рубеже XV XVI вв.) // Ярославская старина. Ярославль. 1997. Вып. 2. С. 9-14.

203. Клибанов А. И. К изучению генезиса еретических движений в России // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 7. М., 1959.

204. Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV первой половине XVI вв. М., 1960.

205. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

206. Клосс Б. М. Нил Сорский и Нил Полев — списатели книг // Древнерусское искусство : рукописная книга. М., 1974. Сб. 2. С. 161-167.

207. Клосс Б. М. Неизвестное послание Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Л., 1974. 'Г. 28. С. 350-352.

208. Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII вв. М., 1980.

209. Клосс Б. М., Назаров В. Д. Рассказы о ликвидации ордынского ига в летописании конца XV в. // Древнерусское искусство XIV-XV вв. М. 1984. С. 283-313.

210. Клосс Б. М., Назаров В. Д. Летописные источники XV в. о строительстве московского Успенского собора // Акты Российского государства. Архивы московских монастырей и соборов XV начало XVII вв. М., 1998. С. 523-543.

211. Клосс Б. М., Назаров В. Д. Полемическое сочинение 1481 г. о хождении «посолонь» // Московская Русь (1359-1584): культура и историческое самосознание. М., 1997. С. 350-390. (Ucla Slavic studies).

212. Клосс Б. М. Избранные труды. М., 2001. Т. 2.

213. Ключевский В.О. Псковские споры // Православное обозрение. 1872. № 9, 10. 12.

214. Ключевский В. О. Православие в России. М., 2000.

215. Книжные центры Древней Руси. Иосифо-Волоколамский монастырь как центр книжности. Л., 1991.

216. Кобяк Н. А. Индекс ложных книг, приписываемый митрополитам Киприану и Зосиме // РФА. 1988. Вып. 4. С. 697-716.

217. Колосова И. О. Псковские посадники первой половины XIV в. // Археология и история Пскова. 1982.

218. Колосова И. О. Степенные посадники в Пскове // Вестник МГУ. М., 1984. Сер. история. № 2.

219. Колосова И. О. Псковские посадники XIV—XV вв.: Автореф. дис. . канд. ист. наук. М., 1984.

220. Кореневский А. «Новый Израиль» и «Святая Русь»: этноконфессиональные и социокультурные аспекты средневековой русской ереси жидовствующих // Ab Imperio. 2001. № 3. С. 123-142.

221. Костомаров Н.И. Северно-русские народоправства. Т. 2. СПб., 1863.

222. Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М.1873.

223. Кочнев Н. Още към въпроса за същноста на ереста на юдействувщитс на Балканите и в Русия през IX-XV вв. // Руско-балкански културни връзки през срсдновековието. София, 1992. С. 75-78.

224. Коялович М.О. Русские еретики стригольники, жидовствующие, Феодосий Косой и русские общественные деятели во время борьбы с ними // Христианское чтение. 1871. Февраль.

225. Круглова Т.В. Церковь и духовенство средневекового Пскова // Международный исторический журнал. № 13, январь февраль 2001. Доступен только в сети Интернет http://historv.machaon.ru/all/number15/pervajmo/kruglova/index.html

226. Крутова М.С. Сборники "Златая цепь в русской письменности" Вып. 5. Ч. 1 2. Методические рекомендации по описанию славянорусских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Новосибирск, 1990.

227. Кузьмина О. В. Церковь и политическая борьба в Новгороде в XIV-XV вв. Автореф. дис. . канд. ист. наук. Новгород, 2007.

228. Куницын А. Историческое изображение древнего судопроизводства в России. СПб.1843.

229. Курукин И. В. Заметки о «нестяжательстве» и «иосифлянствс» (историографическая традиция и источники) // Вопросы источниковедения и историографии истории СССР : дооктябрьский период. М., 1981. С. 60-83.

230. Кучкин В.А. Источники «Написания» мниха Акиндина // АЕ за 1962 г. М., 1963. Кучкин В. А. Начало Московского Симонова монастыря // Культура средневековой Москвы XIV-XVII вв. М., 1995. С. 113-122.

231. Лавренов С. Э. Постсоветсткая модернизация и протестантизм в современной России: социально-философский анализ. Автореферат диссертации кандидата философских наук. СПб., 2008.

232. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. М., 2001.

233. Ладюри Ле Руа Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324). Екатеринбург. 2001.

234. Лазарев В. Н. Об одной новгородской иконе и ерсси антитринитариев. В кн. «Культура Древней Руси». М. 1966. С. 101—112.

235. Лебедева И. Н. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Памятник древне-русской переводной литературы Х1-ХП вв. Л., 1985.

236. Левина Е. Секс и общество в мире православных славян 900 1700 // «"А се грехи злые, смертные." // Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России X-первая половина XIX в.». / под ред. Н.Л. Пушкаревой М., 1999.

237. Леонид (Кавелин), архимандрит. Четыре беседы Кесария, или Вопросы св. Сильвестра и ответы прп. Антония. Текст по рукописи XV в., принадлежащей МДА. М., 1890. (ОЛДП ; г. 95).

238. Лещенко В. Ю. Семья и русское православие (Х1-Х1Х вв.). СПб., 1999.

239. Либера де. А. Средневековое мышление. М., 2004.

240. Лилиенфельд Ф. Иоанн Тритемий и Федор Курицын (о некоторых чертах раннею Ренессанса на Руси и в Германии) // Культурное наследие Древней Руси. М„ 1976. С. 116123.

241. Лимор О. Евреи и христиане. Полемика и взаимовлияние культур. Евреи и христиане в Западной Европе до начала Нового времени / Издательство Открытого университета Израиля. Иерусалим, 2006.

242. Литаврин Г. Г. К участию еврейских купцов в работорговле в Северном Причерноморье в конце XI в. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной. Восточной и Юго-Восточной Европы : Средние века начало Нового времени. М. 1993. С. 58-61.

243. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X XVII вв. Эпохи и стили. Л., 1973.

244. Лихачев Д.С. К вопросу о происхождении названия псковско-новгородских срешкок «стригольниками» // Сборник докладов и сообщений лингвистического общества. Калинин. 1979. Т. 4. С. 130- 132.

245. Лобакова И. А. Памятник византийской учительной литературы «Поучение блага го царства» Агапита и «Житие митрополита Филиппа» // Русская агиография : Исследования. Публикации. Полемика. СПб., 2005. С. 527-545.

246. Лобакова И. А. Житие митрополита Филиппа. СПб., 2006.

247. Ловмяньский Г. Религия славян и ее упадок (VI—XII вв.) СПб. 2003.

248. Лозинский С. Г. Румыния // Еврейская энциклопедия. СПб., 1991. Т. 13. С. 720-730.

249. Лурье Я. С. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого памятник идеологии раннего иосифлянства // ТОДРЛ. М. ; Л., 1956. Т. 12. С. 116-140.

250. Лурье Я. С. Послание вельможе Иоанну о смерти князя // Slavia. 1958. Vol. 27, ses. 2. С. 216-225.

251. Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М. ; Л., 1959. С. 19-97

252. Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960.

253. Лурье Я. С. О некоторых принципах критики источника // Источниковедение отечественной истории. М., 1973. С. 78-100.

254. Лурье Я. С. Общерусские летописи XIV-XV вв. Л., 1976.

255. Лурье Я. С. Unresolved Issues in the History of the Ideological Movements of the late XV th century // Medieval Russian Culture / ed. by H. Birnbaum and M. S. Flier. Berkeley ; Los Angeles ; London, 1984. (Califonia Slavic Studies. 12), P. 163-170.

256. Лурье Я.С. Еще раз о своде 1448 г. и Новгородской Карамзииской летописи // ТОДРЛ. Т. 32. Л., 1977. С. 199-218.

257. Лурье Я. С. О путях доказательства при анализе источников (на матери алс древнерусских памятников) // Вопросы истории. 1985. № 5. С. 61-68.

258. Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий // СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 434-439.

259. Лурье Я. С. Геннадий Гонзов // СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 145-146.

260. Лурье Я. С. Житие Иосифа Волоцкого // СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 273-276.

261. Лурье Я. С. Зосима// СККДР. Вып. 2, ч. 1. Л., 1988. С. 364-367.

262. Лурье Я.С. Летопись новгородская IV // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 51 52.

263. Лурье Я. С. Русские современники Возрождения. Л., 1988.

264. Лурье Я.С. Рецензия на монографию: Рыбаков Б.А. Стригольники // Russia mediaevalis. München, 1995. T. 8. S. 139 144.

265. Лурье Я. С. Русь XV века: отражение в раннем и независимом летописании // Вопросы истории. 1993. № 11-12. С. 3-17.

266. Лурье Я. С. Послания Геннадия Новгородского и вопрос о «конце мира» в XV в. // Harward Ukrainian Studies. Камень Краеуголень. Rhetoric of the mediewal Slavic world. Cambridge, 1995. Vol. XIX. C. 358-374.

267. Лурье Я. С. Когда была написана «Книга на новгородских еретиков»? // ТОДРЛ. СПб. 1996. Т. 49. С. 80-88.

268. Макарий (Булгаков), митрополит. История русской церкви. Кн. 4, ч. 1. М„ 1996. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. СПб., 1883. Т. 2. Макарий (Веретенников), архимандрит. Московский митрополит Макарий и ею время. М., 1996.

269. Макарий (Веретенников), архимандрит. Сосланы на Спас-Камень // Вологда. 2000. Вып. 3. С. 215-217.

270. Макарий (Веретенников), архимандрит. Башкин Матвей // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 4. С. 401-402.

271. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии : латинская патристика. М.1979.

272. Медведев И. П. Правовая культура византийской империи. СПб., 2001. Мейендорф И.Ф. Византия и Московская Русь. Paris, 1990.

273. Мейендорф. И. Византийское богословие: исторические направления и вероучение. М., 2001.

274. Мелиоранский Б. К истории противоцерковных движений в Македонии в XIV в. // Stephanos (сборник статей в честь Ф.Ф.Соколова). СПб., 1895. С. 62-72.

275. Меняйло В. А. Две чудотворные иконы из Иосифо-Волоколамского монастыря // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель. 2008. С. 187-198.

276. Меняйло В. А. Иконография Преподобного Иосифа Волоцкого в XVI-XVII веках // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель. 2008. С. 227-252.

277. Миллер О. Вопрос о направлении Иосифа Волоколамского // ЖМНП. 1868. № 1-2. С. 527-545.

278. Миллер О. Инквизиторские вожделения ученого // Заря. 1870. Октябрь. Т. 10. С. 294394.

279. Милтенов Я. Диалозите на Псевдо-Кесарий в славянската ръкописиа традиция. София, 2006.

280. Мильков В. В. «Слово о законе и благодати» Илариона и теория «казней божиих» // Альманах библиофила. М., 1989. Вып. 26. С. 114-121.

281. Мильков В.В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 4. М., 1993.

282. Милысов В. В. Канонический, апокрифический и традиционный подходы к осмысленю истории в Древней Руси // Древняя Русь. Пересечение традиций. М., 1997. С. 136-190.

283. Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 2000.

284. Мильков В.В. Стригольничество // Громов М.Н., В.В. Мильков. Идейные течения древнерусской мысли. М., 2001.

285. Моисеева Г. И. Валаамская беседа памятник русской публицистики XVI в. М. : Л.1958.

286. Моисеева Г. Н. Житие новгородского архиепископа Серапиона // ТОДРЛ. М. : Л. 1965. Т. 21. С. 147-165.

287. Морозова Л. Е. Вопрос об авторе «Послания вельможе Иоанну о смерти кпязя». приписываемого Иосифу Волоцкому // Проблемы истории СССР. М., 1979. Вып. 8. С. 37-57. Морозова Л. Е. Сочинения Зиновия Отенского. М., 1990.

288. Мусин А. Становление церкви на Руси в IX-XIV веке. Средневековая русская христианская культура. Историко-археологическое исследование / The Edwin Mellen Press. Lewiston ; Queenston ; Lampeter, 2001.

289. Мусин А.Е. Церковь и горожане средневекового Пскова. Историко-археологическое исследование. СПб., 1910.

290. Назаренко А. В. Адальберт // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 279-280. Написание вдового попа, Георгия Скрипицы из Ростова града о вдовствующих попах // ЧОИДР. 1848. № 6, отд. 4. С. 45-54.

291. Народное движение в России в эпоху Смуты начала XVII в. : сборник документов. М.2003.

292. Невоструев К. И. Рассмотрение книги И.Хрущова «Исследование о сочинениях Иосифа Санина» // Отчет о XII присуждении наград гр. Уварова, СПб., 1870. Отд. отт.

293. Нектарий, иеромонах. Историческое описание Иосифова Волоколамского второклассного монастыря Московской губернии. М., 1887.

294. Никитский А. И. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873. Никитский А. И. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. СПб., 1879. Николаевский П. Русская проповедь в XV и в XVI вв. // ЖМНП. 1868. № 1-2. С. 298389.

295. Никольский А. Спиридон, митрополит Киевский // РБС. 1909 Т. 19. С. 259-260. Никольский К. Н. Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. СПб., 1879.

296. Никольский Н. К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI веках и в половине XVII в. // Христианское чтение. 1907. Август. С. 153-159; 1908. Февраль. С. 267-292; Июнь июль. С. 880-907.

297. Никольский Н. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. СПб, 1910. Т. 1, вып. 2.

298. Новикова О. J1. Материалы для изучения русского летописания конца XV первой половины XVI в. 1. Летописные подборки рукописи Погод. 1596 // Очерки феодальной России. М. ; СПб., 2007. Вып. U.C. 132-258.

299. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914.

300. О ереси жидовствующих : новые материалы, собранные С.А.Белокуровым. С.О.Долговым, И.Е.Евсеевым и М.И.Соколовым. М., 1902.

301. Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998.

302. Павлов А. С. Вопрос о ереси жидовствующих на VI Археологическом съезде (Ответ г. Иловайскому) // Современные известия. 1884. № 266.

303. Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Кушелевым Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4.

304. Памятники литературы Древней Руси. 2-я половина XV в. М. 1982. Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2003.

305. Панов И. Ересь жидовствующих // ЖМНП. 1877. № 1. С. 1-40; № 2. С. 253-295; № 3. С. 1-59.

306. Панова Т.Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI XVI веков. М„ 2004.

307. Панова Т. Д. Софья Палеолог. М., 2008.

308. Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI-XVIII веков. Л., 1928 // СОРЯС. Т. 1, вып. 10. С. 108-167.

309. Петрухин В. Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. Из истории русской культуры. М„ 2000. Т. 1.

310. Петрухин В. Я. «Запона» с «судищем Господним»: к интерпретации текста Начальной летописи // Византийский мир, искусство Константинополя и национальные традиции : тезисы докладов международной конференции. СПб., 2000. С. 57-59.

311. Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 60-132.

312. Петрухин В. Я. К дискуссии о евреях в Древней Руси: национальный романтизм и «улыбка чеширского кота» // Ab imperio. 2003. № 4. С. 654-657.

313. Петрухин В. Я. «Ересь жидовствующих» и «жидовская вера» мифологемы православной культуры? // О.В.Белова, В.Я.Петрухин. Еврейский миф в славянской культуре. Иерусалим ; М., 2008. С. 169-190.

314. Печников М. В. Новгородско-псковское движение стригольников XIV- XV веков. Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 2001. 21 с.

315. Печников М. В. Доктрина стригольников: опыт реконструкции // Russia mediaevalis. Tomus X, 1. МьпсЬеп, 2001. С. 107 125.

316. Печников М. В. Митрополичье летописание 20-х гг. XVI в. о движении стригольников // Могилянсыа читання, 2003. Кшв, 2004. С. 295 301.

317. Печников М.В. К вопросу о религиозной практике стригольников // Ad fontem / У источника: Сборник статей в честь Сергея Михайловича Каштанова. М., 2005.

318. Печников М.В. Вторая редакция «Списания» Стефана Пермского (к вопросу о времени и месте составления) // Проблемы источниковедения. Выи. 1. (12) М., 2006. С. 90 -107.

319. Печников М.В. Евфимий I // Православная энциклопедия. Т. 17. М. 2007. С. 430432.

320. Печников М. В. Церковь и стригольники в Пскове в кон. XIV 1-й трети XV в. тезисы доклада. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 3(37). С. 88 - 89.

321. Питирим (Нечаев), митрополит. Преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий // Тысячелетие крещения Руси. М., 1989. С. 76-81.

322. Питирим (Нечаев), митрополит Волоколамский и Юрьевский. Эстетика преп. Иосифа Волоцкого // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель. 2008. С. 11-18.

323. Пихоя Р. Г. Пермская кормчая // Общественное сознание эпохи феодализма. Новосибирск, 1990. С. 171-175.

324. Плигузов А. И. Летописчик Иосифа Санина // Летописи и хроники. М. 1984. С. 174—186.

325. Плигузов А. И. Вторая редакция минейного жития Иосифа Волоцкого // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1984. С. 29-55.

326. Плигузов А. И., Тихонюк И. А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М, 1988. С. 51-75.

327. Плигузов А. И. «Соборный ответ 1503 г.» // РФА. М., 1988. Т. 4. С. 749-842. Плигузов А. И. О хронологии посланий Иосифа Волоцкого // РФА. М., 1992. С. 10431061.

328. Плигузов А. И. «Книга на еретиков» Иосифа Волоцкого // История и палеография. М. 1993. С. 90-139.

329. Плигузов А. И. Полемика в русской церкви первой трети XVI столетия. М„ 2002. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988 1237 гг.). СПб., 1996.

330. Покровский М.Н. Очерк истории русской культуры. Ч. 2. Пгр., 1923. Понырко Н.В. Житие Моисея, архиепископа Новгородского // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. С. 305 306.

331. Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI XIII вв. Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992.

332. Попов Н. Иосифово сказание о ереси жидовствующих по спискам Великих Миней // ИОРЯС. СПб., 1913. Т. 18, кн. 1. С. 173-197.

333. Попов II. Саввино житие Иосифа Волоцкого в переделке XVI в. // Библиографическая летопись. СПб., 1914. № 1, вып. 50. С. 59-71.

334. Попов Н. П. Афанасьевский извод Повести о Варлааме и Иоасафе // ИОРЯС. Л. 1926. Т. 31. С. 189-230.

335. Попов Н. П. Памятники литературы стригольников // Исторические записки. 1940. Т. 7. С. 34-58.

336. Поппэ A.B. Еще раз о названии новгородско-псковских еретиков стригольниками // Культура Древней Руси. М., 1966. С. 204 208.

337. Порфирьев И. Я. Предисловие / Просветитель или обличение ереси жидовствующих. 2-е изд. Казань, 1882. С. III-XIX.

338. Послание инока Саввы на жидов и на еретики // О ереси жидовствующих : новые материалы, собранные С. А. Белокуровым, С. О. Долговым, И. Е. Евсеевым и М. И. Соколовым. М., 1902. С. 1-94.

339. Правила православной церкви с толкованиями Никодима епископа Далматипско-Пстрийского. Т. 1.М., 2001 (репринт изд. 1911).

340. Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР. М, 1986.

341. Пресняков А. Е. Московское царство // Российские самодержцы. М., 1990. С. 323-434.

342. Пречистому образу твоему поклоняемся»: образ Богоматери в произведениях из собрания Русского музея. СПб., 1995.

343. Приселков М. Д. Борьба двух мировоззрений // Россия и Запад. Сборник статей, посвященных С.Ф.Платонову. Пг., 1923.

344. Протасьева Т.Н. Описание рукописей Синодального собрания, не вошедших в описание А.В.Горского и К.И.Невоструева. Ч. 1. М., 1970.

345. Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы с «хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 329-369.

346. Прохоров Г. М. Автографы Нила Сорского // Памятники культуры : новые открытия : ежегодник. 1974. М„ 1975. С. 37-54.

347. Прохоров Г.М. Летописные подборки рукописи ГПБ, F.IV. 603 и проблема сводного общерусского летописания // ТОДРЛ. Т. 32. Л., 1977.

348. Прохоров Г. М. Книги Кирилла Белозерского // ТОДРЛ. Л. 1981. Т. 36. С. 50-70.

349. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л. 1987.

350. Прохоров Г.М. Дионисий // СККДР. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 189 192.

351. Прохоров Г. М. Нил Полев//СККДР. Вып. 2, ч. 2. Л., 1989. С. 128-131.

352. Прохоров Г. М. Стефан Пермский // СККДР. В. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 415 -416.

353. Прохоров Г.М. Материалы постатейного анализа общерусских летописных сводов // ТОДРЛ. Т. 51. СПб., 1999.

354. Прохоров Г. М. Автографы Нила Сорского // Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения. СПб., 2005. С. 5-76.

355. Пыпин А. Н. Сводный старообрядческий синодик. СПб., 1883.

356. Пыпин А. Н. Иосиф Волоцкий и Нил Сорский // Вестник Европы. 1894. Кн. 6. С. 746759.

357. Пыпин А. Н. История русской литературы. Т. 1. СПб., 1902.

358. Пудалов Б. М. Версия о нижегородском происхождении сборника «Измарагд» // В памяти Отечества (сборник научных докладов). Горький, 1989. С. 65 74.

359. Пудалов Б. М. Сборник «Измарагд» в древнерусской письменности // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990.

360. Пудалов Б. М. Литературная история 1-й ("Древнейшей") редакции Измарагда // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. № 2 декабрь 2000 г. С. 76-95.

361. Раба Й. «Жидовствующие» ли? История задушевной мысли // Russia mediaevalis. München, 2001. Т. 1. S. 126-149.

362. Радченко К. Этюды по богомильству. К вопросу об отношении апокрифов к богомильству // Отдельный оттиск. Изборник Киевский. Киев, 1905.

363. Радченко К.Ф. Этюды по богомильству: Народные космогоничес кие легенды славян в их отношении к богомильству // Изв. ОРЯС. СПб., 1910. Т. 15, кн. 4. С. 73-131.

364. Рамазанова Н. В. «Истины сказатель и нечестия обличитель». Преподобный Иосиф Волоцкий и служба ему в источниках XVI-XVII вв. // Музыкальная академия. 2001. № 1. С. 18-23.

365. Рамазанова Н. В. Московское царство в церковно-певческом искусстве XVI-XVI1 вв. СПб., 2004.

366. Рандин А. В. Евреи в средневековой Чехии (до начала XVI в.) // Славяне и их соседи: Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-восточной Гвропы: средние века -начало нового времени. М., 1993. С. 67-71.

367. Райан В. Ф. Баня в полночь. Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006.

368. Райнов Т. Наука в России XI XVII вв. М. - Л., 1940.

369. Римский патерик. Диалоги Григория Великого в древнеславянском переводе / издание подг. К.Дидди. М., 2001.

370. Розенкампф. Обозрение Кормчей книги в историческом виде. М., 1829.

371. Розов H.H. Соловецкая библиотека и ее основатель игумен Досифей // ТОДРЛ. М.: Л. 1962. Т. 18. С. 294-304.

372. Романенко Е. В. Нил Сорский и традиции русского монашества. М., 2003.

373. Романова А. А. Епископ Пермский и Вологодский Филофей и атрибутируемое ему предисловие к пасхалии // Средневековое православие от прихода до патриархата. Волгоград, 1997. С. 103-110.

374. Романова А. А. Древнерусские календарно-хронологическне источники XV-XVII вв. СПб., 2002.

375. Романова А. А. Хронология // Специальные исторические дисциплины. СПб. 2003. С. 162-201.

376. Ромодановская В. А. Геннадий (Гонзов). Просветительская деятельность // Православная энциклопедия. М., 2005. Т. 10. С. 592-594.

377. Российское законодательство Х-ХХ вв. М., 1985. Т. 2.

378. Рыбаков Б. А. Воинствующие церковники XVI в. // Антирелигиозиик. 1934. № 3. С. 21-31; №4. С. 21-31.

379. Рыбаков Б.А. Ремесло Древней Руси. М., 1948.

380. Рыбаков Б.А. Антицерковное движение стригольников // Вопросы истории. 1975. № 3. Рыбаков Б.А. Стригольнические покаянные кресты // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

381. Рыбаков Б.А. Псалтырь стригольника Степана // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск, 1990.

382. Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV в. М., 1993. Руднев Н. Рассуждение о ересях и расколах, бывших в русской церкви со времени Владимира Великого до Иоанна Грозного. СПб., 1838.

383. Русина О. Послания китвського митрополита Миса'ша nani римському С и кету IV з 1476 року: HOßi аспекта дослщження // Ковчег : науковий зб1рник ¡з церковноТ icTopiV. Льв1в, 2007. № 5. С. 50-72.

384. Русская историческая библиотека. СПб., 1908. 2-е издание. Т. 6. Русский Феодальный архив XIV первой трети XVI вв. Вып. 1 - 5. М. 1987 - 1989. Издание подготовлено А.И.Плигузовым, Г.В.Семенченко, Л.Ф. Кузьминой.

385. Русский феодальный архив XIV первой трети XVI в. М. 2008. Издание подготовлено А.И. Плигузовым и A.B. Кузьминым.

386. Савинский С.Н. История русско-украинского баптизма. Одесса. 1995. Санников С. В. Двадцать веков христианства. Учебное пособие по истории христианства. Т.2. Второе тысячелетие. Одесса, 2001.

387. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письмеппосш. Тула, 1879.

388. Сборник императорского русского исторического общества. Т. 35. Памятники дипломатических сношений Древней России с державами иностранными. СПб., 1882.

389. Сведения о соборах, бывших в русской церкви в XIV-XV вв. // Христианское чтение. 1852. Ч. 1. Январь Июнь. С. 353-376.

390. Севастьянова О.В. Новгородская четвертая летопись как источник по изучению политических взглядов новгородского архиепископа Евфимия II // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. Июнь 2010 № 2 (40). С. 56 73.

391. Седельников С. Д. Рассказ 1490 г. об инквизиции // Труды комиссии по древнерусской литературе. Л., 1932. Т. 1. С. 33-58.

392. Седельников А. Д. Следы стригольнической книжности // ТОДРЛ. Л., 1934. Т. 1. С. 121-136.

393. Сергий, архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. 2. Ч. 1. М., 1997. Синицына Н. В. Послание Константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 96-125.

394. Синицына Н. В. Спорные вопросы истории нестяжательства или о логике исторического доказательства// Спорные вопросы отечественной истории Х1-ХУШ веков : тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А.А.Зимина. М. 1990. С. 250-254.

395. Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.

396. Синодик Иосифо-Волоколамского монастыря (1479-1510-е годы) / под|. текста и исследование Т. И. Шабловой. СПб., 2004.

397. Сиренов А. В. Московский книжник конца XV в. Петр и его произведение // ТОДРЛ. СПб., 2001. Т. 52. С. 582-585.

398. Скрынников Р. Г. Россия в начале XVII в. «Смута». М., 1988.

399. Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси в XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. Скрынников Р. Г. Царство террора. СПб., 1992.

400. Скрынников Р. Г. Нестяжатели и осифляне на соборе 1503 г. // Русское православие: от прихода до патриархата. Волгоград, 1998. С. 126-142.

401. Славяно-молдавские летописи XV-XVI вв. М., 1976. Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1978. Вып. 5. Словарь средневековой культуры. М., 2003.

402. Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М.

403. Сморгунова Е. Свой? Чужой? в русских пословицах и поговорках // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга. М., 2003. С. 176-186.

404. Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XVI-XVII вв. СПб.1903.

405. Соболевский А.И. Жития святых в древнем переводе на церковно-славянский с латинского языка. СПб., 1904.

406. Соколов Пл. П. Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913.

407. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 4. М., 1857. Солодовников В. В. Протестантизм. М., 1993.

408. Стеллецкий Н. Болгарская ересь богомилов и влияние ее на возникновение русских религиозных сект // Миссионерское обозрение. 1901. Апрель, октябрь, май.

409. Стоу К. Отчужденное меньшинство: евреи в средневековой латинской Европе. Иерусалим; М., 2007.

410. Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской церкви. СПб.,1877.

411. Строев П. Описание рукописей монастырей Волоколамского, Новый Иерусалим. Савво-Строжевского и Пафнутьево-Боровского. СПб., 1891.

412. Татищев В. Н. Собр. соч. М., 1996. Т. 6 : История российская. Ч. 4. Таубе М. Послесловие к логическим терминам Маймонида и ересь жидовствующих // In memoriam. Сборник памяти Я.С. Лурье. СПб., 1997. С. 239-246.

413. Творогов О. В. Описание и классификация списков сборника «Златоуст» // ТОДРЛ. 'Г. 39. Л., 1985. С. 278-284.

414. Творогов О. В. Измарагд // «Словарь книжников и книжности Древней Руси». Выи. 2. Ч. 1. С. 397-400.

415. Творогов О.В. Древнерусская переводная гомилетика как предмет исследования // ТОДРЛ. Т. 51. СПб., 1997.

416. Творогов О.В. Древнерусские четьи сборники XII XIV в. (статья четвертая: дидактические гомилии) // ТОДРЛ. T. LI. СПб., 1999.

417. Титлинов Б.В. Религиозные бунты и инквизиция на Руси. Антицерковные движения 14-15 вв. // Русское прошлое. Исторический сборник. Вып. 3. Пг. Москва. 1923. С. 29 - 51.

418. Титов Ф. Секта стригольников // Миссионерское обозрение, 1896. Март. С. 18 27; Апрель. С. 11 - 24.

419. Титов А. А. Рукописи славянские и русские, принадлежавшие И.А.Вахромееву. М.1906.

420. Тихонравов Н.С. Сочинения. Т. 1. М., 1898.

421. Тихонюк И. А. «Изложение пасхалии» Московского митрополита Зосимы // Исследования по источниковедению истории СССР ХШ-ХУШ вв. М., 1986. С. 45-61.

422. Тихонюк И. А. Загадка архимандрита Евфимия. К истокам конфликта Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы // Проблемы отечественной истории и культуры периода феодализма. М., 1992. С. 172-176.

423. Толстой Н.И. Покаяние земле (Этнолингвистическая заметка)// Русская речь. 1988. №5.

424. Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли дер. Присно) // Источниковедение. Древнерусская литература. Л., 1984. С. 222 233.

425. Топорков А. Л. Земля // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М. 1995. С. 192-195.

426. Топоров В. Н. «Спор» или «дружба» // АЕОШГЧОХ. Сборник памяти о. А.Меня. М. 1991. С. 91-162.

427. Топоров В. Н. Еврейский элемент в Киевской Руси // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы: Средние века начало Нового времени. М., 1993. С. 28-43.

428. Топоров В. Н. Святость и святые в культуре Древней Руси. М., 1995. Т. 1. Трахтенберг Д. Дьявол и евреи. Средневековые представления о евреях и их связи с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998.

429. Трендафилов X. Хазарската полемика на Константин-Кирил. София, 1999. Тыпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптическая книжность в Византии и средневековой Болгарии. София. 1996.

430. Турилов А. А. О датировке и месте создания календарно-математических текстов -«семитысячников»//Естественнонаучные представления Древней Руси. М„ 1988. С. 27-38.

431. Турилов А. А., Чернецов А. В. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих» // Герменевтика древнерусской литературы XI XVI вв. М. 1989. С. 407429.

432. Турилов А. А. Забытое сочинение митрополита Саввы-Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7. С. 121-137.

433. Успенский Ф. Б. Скандинавы, Варяги, Русь. М., 2002. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

434. Федышин С. В. О датировке ферапонтовских фресок // Ферапонтовский сборник. М. 1985. Вып. 1. С. 38-46.

435. Филарет (Гумилевский) архиепископ. Обзор русской духовной литературы. 3-е изд. СПб., 1884.

436. Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. Период третий. Ог разделения митрополии до учреждения патриаршества (1410 1588 г.). М., 1847. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

437. Флоровский А.В Чехи и восточные славяне. Очерки по истории чешско-русских отношений (X XVIII вв.). Praha, 1935.

438. Флоря Б. Н. Греки-эмигранты в русском государстве второй половины XV начала XVI в. Политическая и культурная деятельность // Русско-Балкански културни връзки през средневековието. София, 1982. С. 123-143.

439. Флоря Б. Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М.1992.

440. Флоря Б. Н. Попытка осуществления церковной унии в Великом княжестве Литовском (последняя четверть XV-начало XVI в. // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7. С. 40-81.

441. Флоря Б.Н. «Сотни» и «купцы» в Новгороде XII XIII вв. // Средневековая Русь. Вып. 6. М., 2006. С. 66-79.

442. Флоря Б.Н. Дионисий, архиепископ Суздальский, Нижегородский и Городецкий // Православная энциклопедия. Т. 15. М., 2007. С. 241 243.

443. Флоря Б. Н. Исследования по истории церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М., 2007.

444. Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV-XVII вв. греческие рукописи в России. М., 1977.

445. Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси. СПб., 2010.

446. Фроянов И. Я. Драма русской истории: на путях к опричнине. М„ 2007.

447. Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.

448. Фуко М. Порядок дискурса// Воля к истине. М., 1996. С. 48-95.

449. Хорошев A.C. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980.

450. Хорошкевич А.Л. Торговля Великого Новгорода в XIV XV вв. М., 1963.

451. Хоулетт Я. Р. Свидетельство архиепископа Геннадия о ереси "'новгородских еретиков жидовская мудръствующих"//ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. 46. С. 53-73.

452. Хоулетт Я. Р. Ересь жидовствующих и Россия в правление Ивана 111 // Санкт-Петербургский Гос. Университет. Труды кафедры истории России с древнейших времен до XX века. СПб., 2006. Т. 1. С. 118-130.

453. Хрущев И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина. СПб., 1868.

454. Цветков М.А. Захар Стригольник в Посланиях архиепископа Геннадия // Новгородский архивный вестник. 2001. № 2. С. 19 24.

455. Цветков М. А. Послание архиепископа Геннадия Новгородского епископу Прохору Сарскому в контексте с новгородскими кормчими конца XV-начала XVI вв. // Новгородский исторический сборник. СПб., 2003. С. 179-196.

456. Цинберг С. Авраам Крымский и Моисей Киевский // Еврейская старина. Т. 11. J1. 1924. С. 94-106.

457. Черепнин Л. В. Русские феодальные архивы XIV-XV вв. М.; Л., 1948. Ч. 1.

458. Черепнин Л.В. Из истории еретических движений на Руси XIV XV вв. // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Вып. 7. С. 257 - 283.

459. Черепнин Л.В. Образование русского централизованного государства в XIV XV вв. Очерки социально-экономической и политической истории Руси. М., 1960.

460. Черкасова М. С. Землевладение Троице-Сергиева монастыря в XV-XVI вв. М., 1996.

461. Чернов С. 3. Волок Ламский в XIV-первой половине XVI в. Структуры землевладения и формирование военно-служилой корпорации. М., 1998.

462. Чернявская В. Е. Лингвистика текста: поликодовость, интертекстуальность, интердискурсивность. М., 2009.

463. Черторицкая T.B. Vorläufiger Katalog Kirchenslavischer Homilien des beweglichen Jahreszyklus. Aus Handschriften des 11. 16. Jahrhunderts vorwiegend ostslawischer Provenienz. Zusammengestellt von Tat'jana V.Certorickaja. Düsseldorf, 1994.

464. Чугреева H. H. Преподобный Сергий Радонежский. M., 1992.

465. Чюдеси от икона Господа нашего Иисуса Христа и пречистые Богородицы, прей, игумена Иосифа Волоцкого чюдотворца» / публ. подгот. В. А. Меняйло // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель : сборник статей. М., 2008. Приложение 2. С. 430-431.

466. Шаблова Т. И. Келарские обиходники Кирилло-Белозерского монастыря как-исторический источник // История православия в России: люди, факты, источники. СПб. 1995. С. 51-61.

467. Шалина И. А. Произведения древнерусского искусства из Иосифо-Волокламского монастыря в собрании Государственного Русского музея // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель : сборник статей. М., 2008. С. 199-226.

468. Шаромазов М. Н. «Наш» или «Покой» (о времени создания описи Иосифо-Волоколамского монастыря, опубликованной В.Т.Георгиевским) // От Средневековья к Новому времени : сборник статей в честь О. А. Белобровой. М., 2006. С. 571-586.

469. Шевченко Е. Э. Из истории книжных связей Белозерья и Соловков (Кирилло-Белозерский и Соловецкий монастыри, Нило-Сорский и Анзерский скиты) // Очерки феодальной России. М.; СПб., 2007. Вып. 11. С. 285-289.

470. Шибаев М. А. Редакторские приемы составителя Софийской 1 летописи // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: Редактор и текст. СПб., 2000. Вып. 3. С. 368 -383.

471. Шибаев М. А. Софийская 1 летопись и «Московско-Софийский свод» // История в рукописях и рукописи в истории. Сборник научных трудов к 200-летию Отдела рукописей российской национальной библиотеки. М., 2006. С. 129 145.

472. Шишков А. М. Готшальк // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 12. С. 221-222.

473. Шмалий В., священник. Арий // Православная энциклопедия. М., 2003. Т. 3. С. 226.

474. Штайндорфф JI. Поминание усопших как общее наследие западного Средневековья и Древней Руси // «Сих же память пребывает во веки». СПб., 1997. С. 40^47.

475. Штайндорфф JI. Вклады и поминание в Московском государстве явление средневековья или раннего нового времени? // Зубовские чтения. Вып. 5. Александров. 2010.

476. Щапов А.П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире // Православный собеседник. 1861. Апрель. Ч. 1. С. 261-265.

477. Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XI11 в. М., 1978.

478. Цыпин В., прот. Вдовство // Православная энциклопедия. Т. VII. М., 2004. С. 356358.

479. Эксле О.Г. Действительность и знание: очерки социальной истории Средневековья. М., 2007.

480. Эттингер Ш. Влияние евреев на «ересь жидовствующих» в Московской Руси // Jews & Slavs. V. 4. Jerusalem ; St.Petersburg, 1995. Р. 9-27.

481. Янин В. JT. Новгородские посадники. 2-е издание. М., 2003. Янин В. Л. Средневековый Новгород. М., 2004.

482. Alexeev A.I. А few notes about the strigol'niki heresy // Cahiers du Monde Russe. 2005. Janvier juin. 46/1 - 2. P. 285 - 296.

483. Althoff G. Otto III. Darmstadt, 1996.

484. Auffarth Chr. Die Ketzer. Katharer, Waldenser und andere religiöse Bewegungen. München,2005.

485. Baker A. Messalianism: the monastic Heresy// Monastic Studies. 1974. 10. P. 135-141. Barthelemy D. La mutation de l'an mil a-t-elle eu lieu? Servage et chevalerie dans la France des X et XI siecles. Paris, 1997.

486. Baumgärtner I. Kunigunde eine Kaiserin aus der Jahrtausendwende. Kassel, 1997. Beck H. G. Vom Umgang mit Ketzern. Der Glaube der kleinen Leute und die Macht der Theologen. München, 1993.

487. Bergdolt K. Der schwarze Tod in Europa. Die Grosse Pest und das Ende des Mittelalters. München, 2000.

488. Berger D. The Jewish-Christian Debate in the High Middle Ages / A Critical Edition of the Nizzahon Vetus, with an Introduction, Translation and Commentaries. Philadelphia, 1979.

489. Borgolte M. Christen und Juden im Disput. Mittelalterliche Religionsgespräche im ""spatial turn" // Historische Zeitschrift Band. 2008. 286. P. 359-402.

490. Borst A. Die Katharer. Stuttgart, 1953.

491. Braun H.- J. Das Jenseits: die Vorstellungen der Menschheit über das Leben nach dem Tod. Zurich ; Dusseldorf, 1996.

492. Browe P. Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter // Zeitschrift fur katholische Theologie 60 (1936).

493. Bulst N. Der Schwarze Tod. Demographische, wirtschafts- und kulturgeschichtliche Aspekte der Pestkatastrophe von 1347 52. Bilanz der neueren Forschung // Saeculum. 30 (1979), S. 45 - 67.

494. Burr G. The Year 1000 and the Antecedents of the Chrusades // American Historical Review. 1901. 6. P. 429-439.

495. Carozzi C. Weltuntergang und Seelenheil. Apokaliptische Visionen im Mittelalter. Frankfurt am Main, 1996.

496. Cohn N. Die Sehnsucht nach dem Millennium. Freiburg, 1998.

497. Dahn F. Historische Romane in 6 Bänden. Wien. 1977. Bd. 6.

498. Dickson G. The flagellants of 1260 and the crusades // Journal of Medieval History. 1989. Vol. 15. P. 227 267.

499. Dinzelbacher P. Die letzten Dinge. Himmel, Hölle, Fegefeuer im Mittelalter; Freiburg ; Basel; Wien. 1999.

500. Duby G. Unseren Ängsten auf der Spur. Vom Mittelalter zum Jahr 2000. Köln, 1996.

501. Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge, Mass. 1966.

502. Fine J. V. Fedor Kuritsyn's «Laodikijskoe Poslanie» and the Heresy of judaizers // Speculum. 1966. 16/3. P. 500-504.

503. Fried J. Endzeiterwartung um die Jahrtausendwende // Deutsches Arhiv für Erforschung des Mittelalters. 1989. 45. P. 381-473.

504. Ginzburg C. Die Benandanti. Frankfurt am Main, 1980.

505. Gippius A. Millennialism and the Jubilee Tradition Jn Early Rus" History and Historiography // Ruthenica. Kniß, 2003. II. P. 61-71.

506. Goldfrank D. Old and New Perspectives on Josif Volotsky's Monastic Rules // Slavic Review, 1975. Vol. 34. № 2. P. 279-301.

507. Goldfrank D. The Deep Origins of Tsar' Muchitel'. A Nagging Problem of Muskovitc Political Theory // Russian History/Histoire russe 31 (2005), 3/4. P. 341-354.

508. Goldfrank D. Nil Sorskii and Prosvetitel' // Rude & Barbarous Kingdom Revisited: Essays in Russian History and Culture in Honor of Robert O. Crummey. // Slavica Publishers, 2008. P. 215-230.

509. Gouguenheim S. Les fausses terreurs de Pan mil. Paris, 1999.

510. Guran P. The Byzantine «New Jerusalem» at the Crossing of Sacred Space and Political Theology // Новые Иерусалимы : перенесение сакральных пространств в христианской культуре : материалы международного симпозиума. М., 2006. Р. 20-23.

511. Halperin Ch.J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia: A Polemic Revisited and a Question Posed // CASS. 1975. Vol. 9. P. 141-155

512. Hösch E Orthodoxie und Häresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. Kiessler B.W. Die Häresie der Strigol'niki. Saarbrücken, 1969.

513. Klier J. Judaizing without Jews? Moscow Novgorod, 1470-1504 // Culture and Identity in Muscovy, 1359-1584. M., 1997. P. 336-349.

514. Kologrivov I. Essai sur la saintete en Russie. Brügge, 1953.

515. Macrides R.J. Simony // The Oxford Dictionary of Byzanium. New York; Oxford, 1991. Vol.3. P. 1901-1902.

516. Memoria. Der geschichtliche Zeugniswert des liturgischen Gedenkens im Mittelalter. München, 1984.

517. Michelis De. C.G. La Valdesia di Novgorod. Torino, 1993. Molnar A. Die Waldenser. Freiburg, 1993.

518. Ohst M. Pflichtbeichte. Untersuchungen zum Busswesen im Hohen und Späten Mittelalter. Tübingen, 1995.

519. Onasch K. Russische Kirchengeschichte. Göttingen, 1967. Päsztor E. Flagellanten I // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4. 1989.

520. Patschovsky A. Wie wird man Ketzer? // Volksreligion im hohen und spaten Mittelalter. Paderborn, München, Wien, Zurich, 1990.

521. Pereswetoff-Morath A. A Grin without a Cat. I: 'Adversus ludaeos" Texts in the Literature of Medieval Russia 988-1504 II: Jews and Christians in Medieval Russia. Lund, 2002.

522. Pereszetoff-Morath A. "Simulacra of Hatred": on the occasion of historiographical essay by mr. Dennis Eoffe // Ab imperio. 2003. № 4. C. 603-650.

523. Pfister Chr. Etudes sur le regne de Robert le Pieux (996-1031). Paris, 1883. Podskalsky G. Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien. 865 1459. München, 1999.

524. Russell J. B. Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca and London, 1992. Sakulin P.N. Die russische Literatur. Wildpark-Potsdam, 1927. Setschkareff V. Geschichte der russischen Literatur im Uberblick. Bonn, 1949.

525. Seebohm T.M. Ratio und Charisma. Ansätze und Ausbidung eines philosophischen und wissenschaftlichen Weltverstandnisses im Moskauer Russian. Bonn, 1977.

526. Segl P. Spatmittelalterliche Volksfrommigkeit im Spiegel von Antiketzcrtraktaten und Inquisitionsakten des 13 und 14 Jahrhunderts // Volksreligion im hohen und spaten Mittelalter. Paderborn, München, Wien, Zürich, 1990.

527. Selge K.- V. Die ersten Waldenser. B., 1967.

528. Schneider M. Europäisches Waldensertum im 13. und 14. Jh. B. ; New-Jork., 1982 Soldat K. Urbild und Abbild. Untersuchungen zu Herrschaft und Weltbild in Allrussland. 11 16 Jahrhundert. München, 2001 (Slavistische Beitrage; bd. 402).

529. Soldat C. Von der Freiheit eines Ratgebers im frühneuzeitlichen Russland // Klaus Zernack zum 75. Geburtstag. Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung, 57. 2008 Heft. 1. S. 23-33.

530. Das Speisungsbuch von Volokolamsk. Eine Quelle zur Sozialgeschichte russischer Klöster im 16. Jahrhundert / Herausgegeben und übersetzt von L.Steindorff unter Mitarbeit von R.Koke. E.Kondraskina, U.Lang und Nadja Pohlmann. Köln ; Weimar ; Wien, 1998.

531. Spidlik T. Joseph de Volokolamsk: Une chapitre de la spiritualité russe. Roma, 1956.

532. Stock B. History, Literature, and Medieval Textuality // Yale French Studies. 1986. № 70 (Images of Power Medieval History/Discourse/Literature). P. 7-17.

533. Swanson R.N. Religion and devotion in Europe 1215-1515. Cambridge, 1995. Szeftel M. Joseph Volotsky's Political Ideas in a New Historical Perspective // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1965.13. Bd 1, № 1. S. 19-29.

534. Taube M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers // Jews & Slavs. 1995. Vol. 3. P. 168-198.

535. Taube M. The "Poem on the Soul" in the Laodicean Epistle and the Literature of the Judaizers // Harvard Ukrainian Studies. Vol. 19. Cambridge, 1995. P. 671-685.

536. Tremp E. Das Jahr Tausend in der Europäischen Geschichte: Endzeitangst oder Neubeginn? // Apokalypse oder Goldenes Zeitalter? Zeitenwenden aus historischer Sicht / Herausgegeben von Walter Koller. Zürich, 1999. S. 81-104.

537. Tuczay Ch. Magie und Magier im Mittelalter. München, 2003.

538. Tschizevskij D. Geschichte der altrussischen Literatur im 11., 12. und 13. Jahrhundert. Kiever Epoche. Frankfurt, 1948.

539. Werner E. Zur Rolle des Johannesevangeiums im Mittelalterlichen Dualismus // Сборник в чест на акад. Димитър Ангелов. София, 1994. S. ИЗ 119.

540. Wieczynski J. L. Hermetizm and Cabbalism in the Hersy of Judaizers // Renaissance Quarterly. 1975. 28. P. 17-28.

541. Wimmer E. Novgorod ein Tor zum Westen? Die Überzetzungstätigkeit am Hofe des Novgoroder Erzbischofs Gennadij in ihrem historischen Kontext (um 1500). Hamburg, 2005. (Hamburger Beiträge zur Geschichte des östlichen Europa; bd. 13).

542. Wollasch J. Totengedenken im Reformmonchtum // Monastische Reformen des 9. und 10. Jahrhunderts. Sigmaringen, 1989. S. 147-166.ev)

543. Jakobson R. Marginalia to Vasmer's Etimological Dictionary (R-Ja) // IJSLR. 1959. Bd.1/11.

544. Zerfass R. Der Streit um die Laienpredigt. Eine pastoralgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis des Predigtamtes und zu seiner Entwicklung im 12 und 13 Jahrhundert (=Untersuchungen zur praktischen Theologie 2). Freiburg i. Br., 1974.