автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Релятивизм и философская герменевтика

Полный текст автореферата диссертации по теме "Релятивизм и философская герменевтика"

КИЇВСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ імені ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

ГГ Б 0:1

На правах рукопису

БОГАЧОВ АНДРІЙ ЛЕОНІДОВИЧ РЕЛЯТИВІЗМ І ФІЛОСОФСЬКА ГЕРМЕНЕВТИКА

Спеціальність 09.00.01 -онтологія, гносеологія, феноменологія

Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук

КИЇВ -1997

Дисертація є рукопис.

Робота виконана на кафедрі теорії та історії філософії Київського університету імені Тараса Шевченка

Науковий керівник - доктор філософських наук, професор Бистрицький Євген Костянтинович

Офіційні опоненти:

1. доктор філософських наук, професор Головко Борис Андрійович 2.. кандидат філософських наук Андрос Євген Іванович

Провідна установа - Національний університет “Києво-Могилянська Академія”

Захист відбудеться 15 вересня 1997 року о 14.00 на засіданні спеціалізованої вченої ради Д. 01.01.06 у Київському університеті імені Тараса Шевченка (252017, м.Київ, вул.Володимирська, 60), ауд.ЗЗО.

З дисертацією можна ознайомитись у науковій бібліотеці Київського університету імені Тараса Шевченка (вул.Володимирська, 58).

Автореферат розісланий “_____“___________1997 року

Вчений секретар спеціалізованої вченої ради, //^

кандидат філософських наук, доцент Діденко В.Ф.

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність питання про відношення філософської гермы іев і шиї і релятивізму обумовлена недостатнім знайомством більшості вітчизняній фахівців з філософською герменевтикою, внаслідок чого поширюй ьсй думка (К. Поппер, А. Гіденс, НС. Автономова, І.С. Царський та інші) про належність філософсько( герменевтики до релятивістського напрям/ ц філософії. Отже, існує. необхідність детального аналізу засновків цій думки.

Предметом дослідження є обгрунтування принципової розбіжносп між релятивізмом і філософською герменевтикою. На основі визначення вихідних передсудів та головних положень релятивізму ми намагаємося показати, що твердження про релятивізм поглядів М. Гайдеггера і Г.-Г. Га-дамера не має сенсу, оскільки ці філософи не дотримуються тих засад мислення, що відповідають оптичній (від оптач'со - “бачити", ‘бути видимим”) парадигмі релятивістської філософії.

Більш того, теза про те, що релятивізм (перший об’єкт дослідження) ідейно стоїть ближче до супротивного йому універсалізму аніж до філософської герменевтики (другий об'єкт дослідження), здається нам ключовою в доведенні відмінності останньої від релятивізму. Тому під час визначення підвалин традиційного філософського мислення в дисеріації з'ясовується єдність і розбіжність універсапістського та релятивісіоького розуміння природи істини,. що дозволяє висловити аргументи на користь визнання за радикальним історизмом Гайдеггера - Гадамера права вважатися новим способом осягнення сутності істини. На нашу думку, цей спосіб найкраще відповідає інтерсуб'єктивістській парадигмі, що складається завдяки “лінгвістичному повороту” (Г. Бергман) у європейській філософії XX сторіччя.

Незважаючи на наявність значної кількості робіт європейських та американських спеціалістів, присвячених дослідженню теоретичного змісту гермеиевгичної течії, у них часто поза увагою залишається головна ідея Гай/іеггера про темлорально циклічну структуру буття. Дати цій ідеї принципове тлумачення та застосувати її для критики субстантивістських уявлень і догм - таке завдання здається особливо актуальним в Україні. Ми вважаємо, що дпя його виконання необхідно осмислити сутність релятивізму. до якого багато хто 'зараховує філософську герменевтику.

Зі сказаного випливас, що успіх нашого дослідження залежить від обгрунтування припущень, що: (а) саме філософська герменевтика забезпечує дпя розуміння релятивістської філософі) принципово нову позицію, по підношенню до якої очевидне зіткнення поглядів релятивістів та універсалістів вже не може приховати того, що для представників обох напрямів запишаються невиявленими одні й ті ж самі передсуди; {Ь) зазначені фіпо-софські напрями мають в своїй основі "абсолютну метафору” (Г. Блюмен-Оерг) споглядання: (а) піднесення дискусії про релятивізм на відповідний рівень передбачає використання ще більш загального, ніж "субстантивізм", "універсалізм", "релятивізм", поняття "оптична парадигма" і здійснення грунтовної критики того способу мислення, до якого належить не тільки релятивізм, але й універсалізм. .

Таким чином, ми сподіваємось показати, що у філософській герменевтиці Гайдеггера і Гадамера первинна філософська стратегія подолання оречевпення і споглядального розуміння буття набуває розвитку, що залишає позаду Сціллу релятивізму і Харібду універсалізму.

Ступінь опрацювання питання нелегко визначити, якщо намагатись врахувати зміст усіх робіт, де б автори так чи інакше порушували тему релятивізму і філософської герменевтики. Проте після виділення трьох основних груп дослідників - захисників герменевтики та її критиків з

позицій релятивізму чи постетафізичного універсалізму - стає очецид-ним, що лише незначна частина (В. Анц, О. Пеггелер, Г. Фігал та інші) се ред тих, хто визнає цінність філософської герменевтики, ставить на чільне місце розуміння часу як первинної структури буття. Тому потрібно скаїаги. що ця надзвичайно важлива ідея Гайдеггера з великими труднощами торує собі шлях до загального засвоєння, а значна ймовірність похибки в и тлумаченні відбилася на тому, що дослідники і навіть представники філософ-сько-герменевтичного напряму здебільшого відмовляються від надання ій належного значення (наприклад, B.C. Малахов, А.А. Михайлов) і цим, безумовно, сприяють розповсюдженню думки про релятивістську сугність філософської герменевтики.

Наголошення на парадигмальній своєрідності філософської герменевтики потребує доведення щільного зв'язку між ідеями (а) інтенціо-нальності, (б) інтерсуб'єктивності та (в) часового характеру буггя. В українській філософії у даному аспекті філософська герменевтика майже не розглядається, тому обговорення її засад (G.K. Бистрицький, A M. Єр моленко, С.О. Кошарний, А.М. Лой, Л.А. Ситниченко та інші) прямо не зачіпає проблеми її співвідношення з релятивізмом. Остання тема виходить па перший план, якщо центральне положення філософської герменевтики, що будь-яка істина є інтерпретативною (тобто є істиною розуміння і не повинна протиставлятися істині пояснення), сприймається зі всією його радикальністю. Внаслідок цього постає потреба у філософсько-герменеагич-ній експлікації основної структури буття, бо лише така експлікація дозволяє врятувати зазначене положення від інтерпретації у дусі релятивізму.

Вибір деструкції онтології наочного (її проект був викладений Гайдег-гером у § 6 "Буття і часу") в якості головної лінії у стратегії окреслення меж, у яких протиставлення аподиктичної та релятивної істини має свій сенс, змусив нас відмовитись під окремого розгляду критики релятивізму з боку

з

1 Альберта, Г Г. фон Вріпа, 10. Габермаса та інших, оскільки вона ве деться в основному поза зазначеної стратегії. Окрім того, протиставнії цій критиці, схильній вважати філософську позицію Гайдеггера -Гздамер; оОтят.єною релятивізмом, думку самої герменевтики щодо релятивізму мі вважаємо своїм чи не найважливішим завданням. З нашої точки зор; лише и такий спосіб можна запропонувати справжній масштаб длі оцінки подібної критики, не вдаючись до докладного аналізу поглядії кожного філософа із чисельного табору прибічників розподіл; компеїенцій пояснення і розуміння.

Мстою дисертаційної роботи є доведення того, що онтол.огіі філософської герменевтики принципово відрізняється від релятивістської яка базується на метафорі споглядання (перенесення відношення візуаль ікло сприйняття на відношення пізнання). Під час цього доведення ми на магаемось розкрити несумісність релятивістського чи універсалістськоп мислення і тверджень Гайдеггера та Гадамера про всезагальність фено мену розуміння, а також визначити головні моменти в обгрунтувані інтерсуб'єкіивної сутності істини, що забезпечуються сдністю розуміння первинної структури буття. ,

Відповідно до цієї мети в роботі вирішуються такі завдання:

1. Виділити типи субстантивізму і визначити їх відношення до про блеми оречевлення буття як центральної'для філософського пізнання.

2. Вказати на принципову обмеженість філософії свідомосі гносеологічним інтерсуб’єктивізмом і нерозв’язність у її межах питания прі основу автентичної (екзистенціальної) комунікації.

3. Довесіи необхідність переходу від онтологічною принципу абсс люпюї рефлексії до феноменологічного принципу інтєнціональності.

А. Витлумачити поняття ішєнціональності в світі іемпоральнс циклічної організації розуміння. . .

5. Позначити можливість співвідношення розуміння як конечною історичного) способу буття та інтерсуб'єктивних феноменів етосу і мои 11

6 Визначити основний зв'язок між ідеею ОІІТОЛОІІЧНОГО Інгерсуо'ікні іізму і діалогічним, інтерпретативним характером істини.

Теоретичною та методологічною основою дисертацій) їй о іослідження е праці Е. Гуссерля, М. Гайдеггера, Г.-Г. Гадамєра та інших реноменологів. Втім, у дисертації запроваджується розрізнення рансцендентальної феноменології Гуссерля та гермєнетнчнсі феноменології Гайдеггера і Гадамєра, яке змуиіує підкреслиін, що оловним способом опрацювання матеріалу дослідженні) с ерменевтико-феноменологічний метод, що отримав від Гайдеггера ннзьу деструкція”. Сутність останнього полягає в тому, що в герменевтичному іідході деструкція невід’ємна від осмислення історії філософи: розуміння \умки попередників включає її необхідно обмежене иіумачсііий, юзипшне значення якого в тому, що власні (інші) історичні передуманії нтерлрегагора дозволяють виявити передсуди мислиіеліа, що в иніи 'духовній'' ситуації вони не брали до уваги, а тому й не могла здійснишся іумка, яку тепер висповідає інтерпретатор. Адже деструкція відрізняється іід нездійсненого завдання “об’єктивної реконструкції’1 (його ще сіавиїь іеред собою сцієнтистські орієнтований історик філософії) тим, що прагне юстійно враховувати неминучу історичну дистанцію між автором та шерпретатором, яка дає можливість обмірковувати раніше висловлене гак, що взаємовідбиттй передумов двох мисли і елів - автора та нтерпретагора - створює рух мислення, рефлекшьність якою обумовлюється самою стихією мови та традиції. Таким чином, іесірукція виявляється відкриттям необміркованого автором, але іідіфипям немовби разом з ним, а не на шляху самодостатнього 'чистого) мислення ' 5

Новизна дослідження полягає в спробі на основі деструкції онтології наявного довести значення онтологічного принципу філософської герменевтики для (а) спростування твердження про її релятивістський характер і (б) побудови онтологічної теорії інтерсуб’єктивності (комунікативності). Внаслідок проведеного дослідження ми дійшли таких висновків:

1. Релятивізм, агностицизм та метафізичний універсалізм дотримуються спільної оптичної парадигми в розумінні відношення до буття того, хто його пізнає, що, в свою чергу, зумовлює монологічність філософського мислення та породжує уявлення про апофантичність істини.

2. Гегелівська спекулятивна філософія є метафізичним трансценденталізмом і субстантивізмом, тому (як будь-який субстантивізм), містить у собі онтологію наявного, що не дозволяє остаточно спростувати релятивізм.

3. Гуссерлівська трансцендентальна феноменологія в понятті ін-

тенціональності відкриває шлях до усунення метафізичного дуалізму теоретичного і практичного розуму, однак не долає всіх труднощів, що виникають у підході до проблеми інтерсуб'єктивності з позиції філософії свідомості (гносеологічний інтерсуб’єктивізм). ■

4. Значимість і основа автентичної (екзистенціальної) комунікації можуть відкритися лише, за умови критичного подолання уявлення про необхідність граничного обгрунтування метафізики, тобто збігу (а) структури беззасновкового та загальнозначимого обгрунтування з (б) онтологічною структурою. Натомість потребує визнання комунікативний зміст поняття феноменологічної самоочевидности Остання входить до онтологічної структуру часу як умова інтерсуб’єктивності та єкзистенціальності смис.-лу.

5. Конечність (ЕпсіПсИкеН) буття людини не виключає соціальну необхідність новоєвропейського поняття автономного розуму і тотожності осо

бистості, проте ставить питання про подолання лостмєтафізичної уіпнс-р сальної (когнітивної) етики, що базує свою теорію інтерсуб’єктивностіна понятті гносеологічного суб’єкту комунікації.

6. За допомогою гайдеггерівського поняття часу можна показати, що (а) безсумнівну перевагу належить надати вченню, в якому інтерсуй’бк-тивність дійсно включається до єдиної онтологічної структури, (б) свідомість не слід субстантивувати, оскільки вона не виокремлюється з часу; (а) істина та буття розкриваються в аспектах мови і комунікації іашм чином (історичність), який не знаходить пояснення в релятивізмі та універсалізмі.

Теоретичне значення запропонованої у дисертації точки зору на проблему релятивізму полягає в тому, що вона сприяє осмисленню основ (філософії інтерсуб’єісгивності, в якій проблема релятивізму остаточно розв’язується. Здобутки дослідження можуть увійти до теоретичної бази філософської герменеатики, яка найкращим чином відповідає, на наш погляд, інтерсуб’єктивістській парадигмі.

Результати праці можуть бути корисними для української історії філо софії, оскільки пропонують ноаий ракурс розгляду субстантивісіської традиції філософського мислення, що сторіччями панувала в Європі. Виведення історика філософії з-під прихованого впливу деяких передумов цієї традиції дозволить йому відмовитися від наївного самообразу, що складається з уявлень про ‘ наукову неупередженість” і “об’єктивність" аналітика філософських учень, який шукає такий їх (автономний) смисл, що не залежить від темлораньності розуміння

Практичне значенім дисертаційною дослідження здається істот ним у контексті спроб вітчизняної філософії перейти від субстантивістсько-ю стилю мислення до такого, що задовольняє вимогам міжнародної філософської дискусії, в центрі якої зараз стоїть питання про зв'язок герме

пептичних та/чи пост модерністських концепцій з релятивізмом, який вважається ітттелектуальним підгрунтям соціально небезпечних висновків.

Апробація використаної аргументації та результатів дослідження здійснена на методологічних семінарах кафедри теорії та історії філософії філософського факультету Київського університету імені Іарпса Шевченка і під час читання спеціального курсу "Філософська герменевтика Г.-Г. Гадамера” для студентів 5-го курсу філософського (факультету Київського університету імені Тараса Шевченка (перший семестр 1906/1997, відділення філософії, денна та заочна форми навчання).

Структура дисертації зумовлена її темою і складається із вступу двох частин, висновку, приміток та списку літератури. Кожна частина має шість розділів.

Спосіб викладення являє собою концентричний рух від задекларо ваного зв'язку тематично головних понять до все більшого його доведення за допомогою залучення нового матеріалу, що уточнює зміст понять.

Мова дисертації відповідає гадамерівській тенденції тлумаченнг "поетичних” понять Гайдеггера мовою, в якій поняття німецького ідеалізму часто набувають позитивного значення. Враховуючи цю "академічну” тен денцію ми вважаємо за можливе застосовувати поняття, що поширились} вітчизняному філософському співтоваристві. Наприклад, ми тлумачимс гайдеггеріоське "бєіпзУегдеБвєпІіеіГ у термінах оречевлення буття, ще дозволяє вказати на певну передумову втрати сенсу питання про буття яі таке.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі йдеться про актуальність питання, що досліджується визначаються ступінь його опрацювання, мета, завдання та новизна робо ти Окрім того тут наводяться теоретичні джерела дисертаційної праці

подаються головні принципи її виконання та висновки, окреслюються можливості теоретичного та практичного застосування її результатів.

Перша частина "Релятивізм І субстантиоізи" присвячена ро^ гляду співвідношення релятивізму і субстантивізму з метою, по-перше, одержання розгорнутого родо-видового визначення релятивізму і, ГІО-Друге, демонстрації', що історичні типи метафізики, агностицизму та релятивізму можуть бути окреслені в їх єдності шляхом встановлення вихідного зв'язку між абсолютною метафорою споглядання та ідеєю субстаиціаль ності, “ЄиЬзІапгіаІііаГ, як передумовою "істинного' знання. (Ідея субстанціальності обговорюється у §§. 14-16 “Буття і часу” і не позначена звичай ним німецьким словом ЗиЬзІапІіаІіШ.) Тому весь хід думки в цій часіині спрямований на те, щоб дати історичну інтерпретацію (деструкція) уявленню про довершеність, позачасовість та внутрішню необхідність бупи як умов пізнання. Це дає можливість зрозуміти той фундаментальний факт, що поняття речі, а не буття як такого, завжди запишалося визначальним для європейської філософії.

Значення історичної інтерпретації, що міститься в першій частині дисертаційної роботи, полягає в тому, що вона одночасно є попереднім доведенням необхідності заміни філософських засад: замість субсіаити-вування суб'єктивності чи об'єктивності потрібна ідея інгерсуб'ективносіі, яка дозволяє вийти із зачарованого кола, що примушує думку йти в напрямку хибної альтернативності релятивізму і універсалізму (метафізика, аиюс-тицизм). Отже, деструкція оптичної філософії з її об'єктивістським тлумаченням загальнозначимості дозволяє сподіватися на іе, що негативній релятивістській критиці (вона передбачає метафору споглядання) ідеї за-іальнозначимої істини можна протиставити позитивну критику цієї ідеї. Для цього необхідне поєднання часовості та загальнозначимості в світлі істини філософської герменевтики про ЄДНІСТЬ о.феномені розуміння істори-

много і логічного, традиції і пізнання, міфу і логосу, життєвого світу і мови.

Перший розділ “Вихідні положення” містить експозицію найважливіших понять, що дозволяє зрозуміти загальний смисл таких понять, як опт ичне мислення, релятивізм та метафізика, простір та час, часовість людини, історизм та історицизм, універсальна історія тощо. У головних визначеннях зосереджується увага на темах, які отримають подальшу розробку. Серед них: структурний збіг (парадигматичного) відношення “погляд - те, що споглядається" та відношень "суб'єкт - об'єкт", "чисте мислення - буття"; оречевлення буття як наслідок намагання в одиничній свідомості відкрити доступ до позасуб'єїстивної загальності; час як передумова мислення, котра унеможливлює вільне перетворення будь-якого передсуду чи очевидності в предмет перевірки його "об'єктивності" (істинності) з боку чистого, метафізичного розуму.

У другому розділі "Агностицизм, метафізика та релятивізм" впроваджене принципове розрізнення релятивізму і агностицизму: важливою проблемою для першого є спосіб приналежності буттю, тоді як другий відкидає субстанційність буття як "зовнішньої реальності” й на підставі демонстрації нерозв’язності психофізичної проблеми задовольняється теоретичним соліпсизмом (істинність даних свідомості). На прикладі філософії Юма ми намагаємось довести, що агностицизм є вченням, яке робить останні висновки з послідовно здійсненої теоретичної настанови, що виникає, на думку Гайдеггера (яку ми поділяємо), в Давній Греції як особливе ставлення до речей (&ссорі« значить “споглядання видовища"), що згодом розвинулося в сучасне науково-пізнавальне. Якщо таке став пення перш за все спрямоване на сприйняття організації предмета, його сутності як "образу".(ійса=єЇ8о<;), то це продиктоване абсолютизацією споглядання як безпосереднього відношення до наочно сущого і перетворенням його в зразок для пізнавального відношення до буття

Лершоїнтуіція буття, ЩО присутня у будь-якій ОНТОЛОІІЧ»ІІЙ фіПО.-ифІІ, викликає необхідність узгодити вже згадану нами теоретичну настанову і і практичною настановою - розумінням приналежності людини буттю, як« вона пізнає. Тому лише намагання вступити в дискусію про спомп несуперечпивого узгодження цих настанов відрізняє позитивну (снголс гічну) філософію від негативної, якій не властиве таке намагання. Отже, метафізика і релятивізм, на відміну від агностицизму, лереймаюіьсн запитанням про те, як впливає на пізнання приналежність (лартиципацін) того, хто пізнає, проте дають на це запитання протилежні відповіді

Головна розбіжність між,метафізикою та релятивізмом полягає ь тому, що останній заперечує можливість універсальнозначимої експлікації, онтологічної різниці між сукупністю сущого та її буттєвою закономірною єдністю, хоча подібно до якоїсь сіосіа ідпогапііа (“вченого незнання") вважає-, що існування цієї єдності впливає на наше знання через особистісні імплікації, тоді як метафізика, навпаки, базується на інтуїції, що загаль-нозначиме, теоретичне розуміння єдності сущого дає підстави для норма тивно-практичних висновків про призначення людини, її “місце в бупґ, якому вона повинна відповідати своїми вчинками (універсальна етика) Найважливішим аргументом . релятивізму проти можливості універсальної істини є доведення суперечності між першоінтуїцією філософії, якою керується метафізика, та необхідністю виходити з перед-розуміння буття як предмету, загальна сутність котрого одержується в. теорії (9ссоріа) в значенні самодостатнього і (на)проти -лежного тому, хто пізнає. Оскільки релятивізм вважає, що метафізичний акт "споїпадання ідеї буття як такого” не забезпечений точкою спостереження, яка б не належала до цілого сущого і, так би мовити, була б ‘'зовні" буття, метафізика є для нього неприпустимим змішуванням конечного і безконечного предмету Належність до останнього (безконечним у філософському сенсі є буття) будь-якої людини дозволяє, яктііердть рентн-

ії

різм, лише здогадуватися про те, що кожне відношення між тим, хтс пізнає, і пізнаваним вбудоване в безконечну цілісність сущогс неповторним чином, тому до цієї цілісності ми мусимо застосовував поняття безконечності в значенні неможливості споглядально пізнавального протиставлення предмета нашому оку (унаочнення), а ж в метафізичному значенні абсолютної довершеності, якої жодниР

конечний предмет не має через свою обмеженість іншим предметом чі

« ■ . перспективою розгляду. ' ■

Таким чином, в історії філософії на грунті перенесення (метафори структури споглядання на загальну структуру пізнання були висунут зазначені стратеги розуміння буття, що виключають одна одну, хоча Р зорієнтовані однією оптичною парадигмою: цілісність сущого трактуєтьс? або як перешкода для будь-якого загальнозначимого розуміння буття або як перша умова такого розуміння, однак в обох випадках понятп цілісності порівнюється з поняттям речі (субстанції) як такої, що існу« окремо від акту сприйняття (онтичне), хоча присутня через нього для на! у власній істині.

У третьому розділі “Філософія свідомості як субстантивізм‘ обговорюється питання, які пов’язані з імплікацією метафорок споглядання поняття світла, що робить можливим утвердженні свідомості як ключового поняття новоєвропейської філософії. У цьом; понятті на перше місце поступово, починаючи з доби еллінізму, ВИХОДИТк рефлективна природа світла. . • .

Рефлективний субстантивізм віддає світлу смислову перевагу пє ред відношенням ока і предмета бачення, що сполучаються світлом, тому в цьому розділі на підставі історії філософії доводиться, щоперене сення поняття безпосередності, яке раніше стосувалося відношення по гляду і сущого, на світло було пов’язане з йаданням безпосередност значення субстанційності, яка, мовою Гегеля, є “опосередкованою в соб

безпосередністю”. Втім, наголошується, що метафора спогляданий завжди залишалася в європейському мисленні основою для думки про можливість самозабезпеченого та "особистого" опанування істини бутм.

Остаточна дедукція безконечності та самодостатності субстанції л положення про належність до її сутності необхідності її існування (доказ снування Бога, запропонований Ансельмом Кентерберійський) лєредба чає розуміння тотожності субстанції і мислення. Шлях європейської філософії до пояснення безконечності предмету онтології через його рефлективну структуру приводить до принципового твердження в спекулятивному вченні (найрозвинутіша меїафізика) про те, що лийте мислення мас рефлективну структуру і тому буття є (як структура цілого) свідомістю, бо в останній предметність повністю вичерпується мисленнєвою природою: "об’єктивність" становить протилежність мислення в ньому самому, “своє-інше” мислення, а ні в якому разі не зовнішню поверхню відбиття.

У цьому принциповому положенні' Гегель зводить свідомість до мислення, а мислення - до рефлексії, тобто самосвідомості. Все це стає можливим після об’єднання трансцендентального суб’єкту Канта з субстанцією Спінози за допомогою ідеї агностиків про самоафециювання Я яку перебрав і спекулятивно витлумачйв Фіхте.' Отримана конструкція абсолютного суб’єкту = безконечної субстанції (ми наполягаємо на тому, що вона мас принцип, спільний з доказом Ансельма) відображає саме новоєвропейське тлумачення розуму як духу. Останній є вольовим розумом, що зазнає відчуження від дійсності, яка не лише діє на нього і цим нібито зумовлює його безконечність, але, через його прагнення подолати її чужість, виявляється продуктом діяльності безконечного духу. В процесі засвоєння нашим духом дійсності безконечний дух постає як самодіяльність. ■

Важливою тезою в третьому розділі, що спирається на щсйпо згадане розкриття структури духу як "зняття самовідчуження" і отримує подаль-

іпу розробку п дисертації, є твердження про знайдену метафізикою в попоні спекулятивної рефлексії духу умову "остаточного'’ самообгрунтування. Принцип граничного обгрунтування (основа та основане складають єдину циклічну структуру) збігається з принципом тотожності мислення і буття (Оо.зконечність субстанції) на підставі розуміння ідеальності як рефлективної самоосновності буття, що суттєво відрізняється від античного розуміння буїтя, котрому був абсолютно чужий "об'єктивний ідеалізм’’. Щоб понят-ія ідеї імплікувало поняття самозамкнутої системи буття, необхідні були радикальні зміни в осмисленні відношення між тим, хто пізнає, та ідеєю, які Сі перетворили останню з тог, що лише обумовлює існування речей (антична і8га), на складову самообумовленої сфери - абсолютної ідеї Гегеля. Ми вважаємо, що саме поняття світла дало основу для такої трансформації оптичної парадигми, яка спричинила виникнення філософії свідомості.

Четвертий розділ “Субстантивізм і релятивізм” присвячений доведенню, що в діалектичному зв’язку субстантивізму та релятивізму первинним є релятивізм, оскільки він краще поєднується з буденною свідомістю, що характеризується здатністю тлумачити віддалене від чуттєвого сприйняття відношення через найбільш наближені, матеріальні. До цієї здатності треба, напевне, генетично зводити мегафору споглядання, на якій будується не лише релятивізм, а й субстантивізм. Останній, на відміну від першого, потребує ускладненої інтерпретації буття як організованої за принципом свідомості субстанції, котра внаслідок рефлективної зворотності на себе виключає будь яку іншу обмежувальну субстанцію і тому змушує розглядати предметність буття-свідомості не як ознаку існування іншої, природної і протяжної, субстанції (що діє на свідомість), а як момент єдиної безконечної субстанції, тобто як природу в системі буття-свідомості (абсолюту).

Очевидно, що приховане в основі зазначеного уподібнення буття і свідомості поняття рефлексії світла відповідає провідній для новоєвропейського мислення ідеї суб'єктивності (згадаймо декартівське "світло розуму"), що знайшла свій чистий прояв у трансценденталізмі. Інтуїція verum et factum convertuntur ("істинне і створене збігаються”) визначає як реальність лише те, що в свідомості індивіда має підстави (перш за все - трансцендентальні форми) для зворотної конвертації в діяльність їхнього “об'єктивного” та безсумнівного породження

На нашу думку, трансценденталістський субстангивізм я релятивізмом об'єднує - забезпечене оптичною парадигмою - переконання у тому, що предмет пізнання може бути вичерпно представлений в апофантичних (від арістотелівського apophansis) судженнях, тобто стверджувальних су-дженнях-сприйняттях, які продукуються завдяки достатності гносеологічних ресурсів індивіда для досягнення правильності “поглядів'' на предмет. Таким чином, релятивізм і субстантивізм сперечаються стосовно чинників, що забезпечують необхідні погляди (знання), але не піддають сумніву положення, що істина встановлюється незалежно від питання, від мови та історичності того, хто пізнає. Останнє положення є головною засадою мислення, яке виникало тоді, коли давні греки заклали теоретичне, споглядальне відношення в базис практичного, намагаючись у такий спосіб узгодити теоретичну і практичну настанови відповідно до лершоінтуїціт філософії.

У п’ятому розділі "Проблема орєчовлоння буття" мова йде про деякі віхи на шляху до з'ясування значення метафори споглядання та оре-чевпення буття, що відбувається на основі цієї метафори. Така розвідка необхідна для визначення концептуальної ваги тверджень про буцім-то існуючу можливість уникнути в межах субстантивістської метафізики атак з боку релятивізму. Ці твердження спираються на тезу про певну відмову фі-

пософи свідомості від оречевлення буття, яке обумовлює позицію релятивізму та зміст його закидів метафізиці.

Розшяд вихідних положень дискусії про закон протиріччя в логіці та спекулятивній діалектиці, а також теорії заперечення (К. Вухтерль) дозволяє нам розрізнити, посилаючись на Арістотеля, онтичній закон (неприпустимість належності до одного й того ж предмету контрарних атрибутів) та формально-логічний закон, що стосується лише контрадикторних відношень (неприпустимість одночасного стверджування і заперечення щодо одного предмету висловлювання). Порівняння цих законів у аспекті споглядання як основи пізнавального синтезу наводить на думку, що побудова теорію умовивідного пізнання.про позадосвідну Цілісність буття потребує винайдення способу пізнання, подібного до математичного (виведення з ' дотримуванням законів формальної логіки). Тому ми змушені були визнати в цьому розділі дисертаційної роботи, що Гегель зробив помітний крок до подолання оречевлення, коли відкрив первинну залежність лілійної структури розсудкового висловлювання (однозначний зв'язок між послідовно змінюваними суб’єктом і предикатом) від онтичного закону, який визначає пізнавальну універсальність вресНо, візуального відношення; адже саме цей закон передбачає неодмінну присутність поряд з пізнаваною субстанцією субстанції спостерігача, котрий встановлює в спогляданні кореспонденцію суб'єкту та предикату.

■ Завершений субстантивізм Гегеля уможливлює уникнення щойно зіаданого взаємообмеження (конечності) субстанцій за допомогою' підпорядкування категорій “онтологічному закону", який-, за Гегелем, дозволяє обминути оречевлення буття. Визначення необхідного зв'язку онтологічних іигіігорій на підставі спекулятивного закону самоаідбиття, рефлексії (;>і)с:сі.іигп - “дзеркало”) у логічному відношенні являє.собою єдине безконечну Пк;ЦДМ6ІІНЯ про безконечну субстанцію, яке відповідає СВОЄЮ ЦИКЛІЧ-

ною структурою змісту діалектичного принципу заперечення заперечення та поняттю граничного обгрунтування.

Отже, в здійсненні стратегії розречевлення буття, яка слугувала дороговказом й думці Гайдеггера, Гегель просунувся значно далі попередників, коли принципово обмежив дію онтичного закону межами розсудку як "споглядального мислення" (\/ог5ІеІІеп). Однак гегелівське розрізнення сущого (досвідного) й буття у вирішальному плані не долало перешкод у філософській справі пізнання самого буття, бо ідея метафізики як беззаснов-кового (самообгрунтованого) пізнання, котрої так послідовно дотримувався Гегель, вкорінена в фунт парадигматичних уявлень про беззасновковість споглядання і в посиланні на ідею самозамкненості предмету філософії породжує той монологічний стиль мислення, що притаманний субстантивізму взагалі.

Шостий розділ "Етос І універсальний розум" присвячений обговоренню поняття автономного розуму в контексті питання про релятивність або універсальність норм комунікації. Як ми вважаємо, саме це поняття є головним для експозиції способу розв'язання метафізикою конфлікту між умовивідною та традиційною, етосною (від Й9о$, ''звичай”) нормативністю.

Те, що метафізика (за винятком Арістотеля, який увів у філософію поняття вірогідного, докейчного знання - грроугістк;) однозначно вирішувала зазначене питання на користь універсальної теорії нормативності, спричинюється до суперечності з ідеалом автономного розуму, котрий повинен, на відміну від цілераціонального (калькулятивного) мислення, узгоджувати мету і засоби її досягнення в аспекті сенсу буття як такого. Об’єктивізм споглядання (теоретизм), винайдений давніми греками внаслідок утопічного жадання досягнути ''над-етосної”, універсальної норми-істини, виявився (коли розвинувся в науці, що уявляє себе “нейтральною" щодо моральних цілей) небезпечним суб’єктивізмом, котрий відмовляється визнавати дове-

деними та умотивованими будь-які соціальні норми та цінності, якщо вони не обчислені.

Теоретизм наукової свідомості погоджується визнавати за дійсне лише те, що належить до області наукового підтвердження, яка знаходиться Перед суб'скгом, що виходить лише з поняття власної достовірності, котре забезпечено розумінням істини, обмеженого парадигмою споглядання.

Зрештою, доходимо висновку, що практична потреба відкрити природу загалиюзначимих норм, яка викликала в свій час появу теоретичної, унаочнюючої настанови європейського мислення, не задовольняється на підставі суб'єктивізму, сугтєво пов'язаного з цією настановою. Вихід із кри-іичного становища, в якому опинилася метафізична “об’єктивістська" філософія, що не позбавляв би філософію практичної ваги, треба шукати не в спробах довести універсальність розуму через субстантивування трансцендентального суб’єкту, а а переході на фундамент феноменологічного вчення про інтерсуб’єктивність істини. • '

Друга частина “Релятивізм та інтєрсуб’єктиаізм" присвячена розі ляду деяких концептуальних умов зазначеного виходу, з яким релятивістський стиль мислення втрачає свою філософську вартість.

У розділі “Вихідні положення" зауважується, що вирішальною для досшнення мети другої частини є демонстрація зв'язку тематики філософської іерменеитики з установленням ідеї інтерсуб'єктивності в її власному сенсі, оскільки вона часто застосовується для соціологізації предмету філософії. У філософській герменевтиці поняття інтерсуб'єктивності поєднується з поняттям інтенціональності, що усуває ідею свідомості як самореф-лексії (іоловне припущення ідеалістичного субстативізму).

Феноменологія покладає в основу філософії корелятивне відношення між смислом (значенням) як даністю та інтерсуб'єктивним горизонтом кожної діїносіі як трансцендентальним змістом акту осмислення. Таким чином

смисл позбувається порівняння з атомарним сприйняттям і набунзс знп чення інтенціонального підношення, після чого зникає концептуальна по треба будувати модель свідомості в контексті необхідності подоппимя (н;< рівні абсолютної рефлексії) чужості предметності

У другому розділі "Феноменологічна поняття інтенціон:пт»./юс~ ті" обговорюються можливі наслідки гуссерлівської пєрооріснтзц'і філософії з розгляду суб’єкту в співвідношенні з онтичним (суще, природа) по розгляд його у співвідношенні з областю значень. Головна упога тут приділяється вадам трансценденталістського варіанту феноменології, що зумовили появу герменевтичної феноменології Гайдеггера та Гадамера.

По-перше, у феноменології Гуссерля апріорний зв’язок "ноезису” та “ноеми” передбачає співвідношення інтенціонального предмету ("поеми”) з датами сприйняття (“sensuelle Hyle"), що виявляє фундаментальне значення в цій концепції аналізу візуального сприйняття як основної форми та зразка первинного модусу даності. Спід погодитися з Гадамером, який закидає Гуссерлю, що той вбачає в зовнішньому сприйнятті, яке спрямоване

■ на просту тілесність, фундамент усього досвіду, а тому проектує ідеалізований світ точного (теоретичного) досвіду на первинний досвід світу.

По-друге, Гуссерль змушений після редукції тези про реальний світ визнати феноменальність "другого я” і водночас неможливість для трансцендентального ego - умови єдності свідомості - бути предметністю інтенці-ональних актів. Тому виникають нерозв'язні проблеми: (а) відношення між ego та особистістю, до очевидного смислу буття якої належить суттєва спільність "власного я”, ego та “другого я”; (б) онтологічного статусу трансцендентального ego; (в) способу безпосередньої даності будови трансцендентального ego, якщо досягнення безпосередньої даності предмета дослідження є принципом феноменології; (г) мови, що є опосередковуючий Моментом історизації та певної "ідеалізації” даноетєй кожного "я" та досвіду

взагалі.

Можна твердити, що відмова від трансценденталізму в феноменоло-ііі, яку здійснив Гайдеггер, перш за все постає як доказ неможливості в структурі трансцендентального суб'єкту об'єднати конституючий початок снігу значень природних, тілесних речей та конституючий початок світу людських взаємин (світ свободи). Інтенціональний предмет не замкнений у сфері трансцендентального суб'єкту, що породжує зв'язок апріорних значень, а існує лише для історичного людського буття, горизонтом ЯКОГО € саіт. Іуссерлівське поняття життєвого світу як основи наукової настанови ("суо'єкт - об'єкт") все ж таки потребувало зведення його до констатуючих актів трансцендентального суб’єкту, що (а) говорить про суперечливе намагання зробити зазначену основу продуктом того, що виникає - йдеться про поняття суб'єкту взагалі - завдяки їй, (б) говорить про принципово аісторич-ний характер ‘ життєвого світу".

Гайдеггер продовжив феноменологічну реформацію у філософії, коли запропонував новий погляд на первинну онтологічну структуру, що задовольняє дві головні вимоги, яким, на нашу думку, не відповідає трансценден-іалізм Гуссерля. Задля обгрунтування єдності природного та комунікативно-історичного світу, а також феноменопогічної достовірності онтологічної структури, Гайдеггер вказує на час, що розкривається у своїй організації через розуміння “бугтя-у-світі”. Останнє поняття з’являється внаслідок переосмислення інієнціональності згідно з конституцією людського буття (І)аьеііі), ЩО складається з основних екзистенціальних модусів "знаходження” та "розуміння". Ці модуси об’єднуються в структуру, котра іі«..іінікуаться за допомогою фігури іерменевтичного (фцчусхшкя -інумачснни'’) кола. Адже історичність та інгерпретагионюгь розуміння ііияііііяіоіься як рухоме взаємовизначеннн (а) свіїу, що забезпечує інгер-

і.уоекншний іоризонг заїшіьнозначимото змісту (минути;, фактичність)

Лі

смислотворення, та (б) особової інтерпретації як проективного моменту людського буття (майбутнє).

Таким чином, історичність розуміння, за Гайдегтером, пояснюється як онтологічне відношення лередрозуміння (Уоп/егеїеііеп) та інтерпретації, що встановлюється в часі як способі існування смислового континууму та життя. '

Третій розділ "Конечність знання та конечність людського буття” конкретизує онтологічний смисл поняття часу в контексті традиції "філософії життя”.

Час як "принцип життя" визначає, через герменептичне копо, конечність людського буття, бо воно, як розуміння, обумовлене іманентною належністю значень до циклічного взаємовизначення минулого і майбутньою, що складають моменти теперішнього визначення значень. У цьому пункті філософська герменевтика протистоїть як релятивізму, так й універсалізму

Релятивізм теж говорить про те, що життя обмежує знання, однак ніяк не пов’язує цю тезу з тим, що життя робить знання відносним в сенсі йото неминучої залежності від рухливої (історичної) взаємодії смислегвірних моментів темпоральної структури буття. Релятивізм лише наполягав на не здоланній віднесеності знання до безпосередньо-слриймапьного контакту з пізнаваним.

Універсалізм, навпаки, стверджує іманентну належність структури життя до цілісного знання (самосвідомості). На підставі спекулятивного поняття рефлективності життя він досягає найбільшої метафізичної досконалості в обгрунтуванні універсальності істини.

Однак ні метафізичне, ні феноменологічне (Гуссерль) обгрунтування інтерсуб'єктивно-апріорних значень не враховує того, що мова завжди дає нам реальність у фундаментальному нюансі відношення предмета до акту пізнання, що відбувається в горизонті світу, а не в безповітряному просторі

свідомості. Значении завжди інтерсуб'єктивно історичні, тому що наша мовна та історична світоорієнтація відповідає способу знайомства з сущим як підручним (Zuhandene), що пізнається через використання, а не в якості безпосередньої наочності (“числе категоріальне споглядання" Гуссерля). Отже, "будь яке бачення первинно базується на розумінні" (Гайдеггер) тому, и<о смислова даність є о остаточному сенсі даністю завдяки пінгво-кимуніиаіианій та історичній мапередвизначеності значень (минуле), що існують пише через конечну - екзистенціально обумовлену і водночас проек-іиану - інтерпретацію.

У четвертому розділі "Про хибність аргументу рефлексії' міститься аналіз аргументу, що дістав від Гадамера назву “аргумент рефлексії”. Його висувають майже всі, хто звинувачує філософську герменевтику в ре-ляіиьізмі (див Giddens A. Interpretative SozioloQie. Frankfurt/Main, 1904. S 75-76, 177) Йдеться про те, що визнання напередвизначенності знання -тобто неминучості передрозуміння - викликає логічне заперечення, в якому посилаються на тезу про відсутність у філософській герменевтиці загально-значимого доведення, що ії принцип необхідної засновковості пізнання є за-и<лиіозначимим. Спід установиш дійсну вагу цієї тези про перформативне проїиріччя в самому твердженні про конечність розуміння.

Тому ми передовсім зазначаємо, що аргумент рефлексії грунтується ма отології наочного і відповідає оптичній парадигмі Він передбачає, що твердження 'кожна інтерпретація заснована на передрозуміннґ не нідпові д сі і. крпісрпо абсолютно істинних тверджень, оскільки не є саморефлекти вніш - не має циклічної структури граничного обгрунтування Втім, треба зважати на те, що твердження “кожне гранично обгрунтоване твердження ооумоьпшє себе" теж не є самообумовленим (рефлективним) і формальніш (загапьнозначнмим), а передбачас, які гсрмеиевіичний принцип конечності розуміння, для свого адекватного інумаченни змістовий горизонт

(передрозуміння), яким у випадку критиків філософської герменевтики € онтологія наочного. Перевага ж радикального історизму Гайдегтера - Гадаме ра в тому, що для нього висновок про нерефлективність принципу рефлективності універсальної істини має позитивний сенс, позаяк демонструє он тологічну загальність (універсальність) принципу конечності розуміння.

Отже, аргумент про перформативне протиріччя принципу філософської герменевтики втрачає вагу, коли спростовується тлумачення змісту цього принципу в сенсі приналежності передрозуміння та інтерпретації гносеологічному суб’єкту. Оскільки в цьому тлумаченні вже присутня онтологія наявного з її поняттям універсальної, а не історично-інтресуб'єктивног, за-гальнозначимості, ми не можемо визнати абсолютно доведеною суперечність між формою і змістом зазначеного принципу. Якщо визнається, що відношення між передрозумінням та інтерпретацією мають часовий характер, то в світлі цієї істини (а) зникає впевненість, що взагалі можна відокремити передрозуміння від інтерпретації' та піддати їх окремому “об'єктивному" аналізу, (б) співвідношення форми і змісту твердження втрачає контекст "безсумнівної” ідеї формально-універсальної значимості та постає як неодмінно залежне від розгляду герменевтичного питання про співвідношення горизонтів тлумачення (а) змісту твердження і (р) поняття “форма твердження’’.

У п’ятому розділі "Проблема онтології мови" критика спрямовується на інструментальне (номенклатурне) розуміння сутності мови з метою подальшої експлікації концептуальних засад переходу від оптичної парадигми до інтерсуб'єтивної, яка встановлює фундаментальне значення мовного конституювання смислу. Наголошується на тому, що мова є спільним знаменником як даної нам організації природи, так і світу свободи, оскільки в мові разом присутні історично-інтерсуб'єктивні форми зовнішнього сеі-ту (з його закономірністю) та соціального забезпечення свободи, а також

умови дня екзиоюиціального спіпкуваннл

Таким чином, мова дає можливість (а) цілераціональпої, (о) нормати шюі, (п) екзистенціальної комунікації. Необхідність розуміти мову як толов ний чинник формування світу ь усно-слуховому (не споглядальному!) копта кіі тракіується з огляду на потребу визначити зв'язок цих тилів комунікації ь єдиній отологічній структурі часу.

У шостому розділі "Часовість та Інтарсуб’скпншніспіь'’ ми підсумовуймо наші дослідні здобутки та зосереджуємо увагу на перевагах, що ооіцяє теза про єдність були і часу як умову єдності теоретичної та практичної фіпософи .

Якщо розглядати давню проблему, як умістити в будову трансцендентні о суб'єкту форми та ціпі діяльності в життєвому світі (тобто апріорні форми комунікації), під кутом зору раніше згадуваної першоінтущії філософії. то вона постає як проблема об'єднання на спільних підвалинах філософські знання про буття і умови комунікації, тобто теоретичнаго та практичного розуму, світу необхідності та світу людської свободи

Десірукція тієї філософії, що відповідає оптичній парадигмі, доводить: в меіафізичному універсалізмі розум (гносеологічний суб’єкт) структурно включає необхідність лише однієї "дзеркальної" природи (свіг необхідності та зовнішнього досвіду), в той же час практичний розум постає в ціліщ ші субстанційно незалежний від визначень з боку внутрішньої людсь-ииі природи, тобто, замкненим в абстрактну, відносно неї, тотожність Ви -►адячи з цього, між реальною свідомістю та трансцендентальним суб'єктом не можна оіриміпи необхідну (категоріальну) відповідність, яка Ь дозволи на ьшдиіи інгерсуб'єктивносчі до онтологічної структури і в такий спосіб злоезлечувати універсально-нормативну обумовленість поведінки людини. ін:іі.іііе кажучи, сфера інтерсуб’єктиоиосп запишається в метафізичному Фсіпсіцінденішіізмі без відповідника на рівні організації цонсцендеиталь-

НОГО суб’єкту (у Гегепя це абсолют). Зі СХОЖОЮ, В принципі, ПррбПГ’МОЮ ті І к нувся й феноменологічний трансценденталізм.

Тому слід зазначити, що саме філософська герменевтико усуває дуа лізм теоретичної та практичної філософи, коли відкриває шлях до переведення комунікативного відношення з області наочних відносин суб'єктів, де його, по-суті, залишає універсалізм, у сферу аналізу тотальної структури буття, яка дозволяє осмислити вкоріненість усіх типів комунікації о життєвому світі, але без того, щоб виникали підстави вважати історичність нормативного доказом його релятивності чи випадковості. Більш тою, такий поворот дозволяє знайти життєво потрібну точку зору на взаємовідношення нормативної та екзистенціальної комунікації. Це дає можливість підмовитися від положення когнітивної етики про те, що універсальна нормативність є першою ознакою автентичності комунікації. Однак спід наголоси!и на тому, що ця ж філософсько-герменевтична точка зору у вирішальному значенні підтримує позознпєну онтологічного сенсу ідею ТОТОЖНОСІІ СВІДОМОСТІ (автономного розуму) як соціально необхідну, оскільки вона належить до складу європейського життєвого світу, на якому грунтується безпечній! ь та повноцінність існування а епоху технократії.

У висновку окреслюються проблеми, дослідження яких ВИХОДИ!Ь за межі дисертаційної роботи, але прямо пов'язане із застосуванням визначених нами засад філософсько-герменевтичного способу мислення. На основі запропонованого в дисертаціє десубстантивування нормативності підкреслюються переваги радикального історизму перед пост метафізичним універсалізмом, що відбиваються на ставленні до проблеми збереження особової та національної ідентичності. Наприкінці вміщена спроба аналізу можливих наслідки "культурного імперіалізму’-’ Заходу, чий вплив на життєвий світ незахідних народів легітимується універсалістськога філософією

Основні положення дисертації викладені в таких публікаціях:

1. О статье Г.Г.Шпета «Сознание и его собственник» II Философская и социологическая мысль. К., 1993, №2. С.86-91.

2. Проблема интерсубъективности в свете герменевтической феноменологии // Філософські читання пам’яті Павла Копніна. К., 1996. С.78-90.

До питання про визначення типу теорії герменевтики Г.Г.Шпета// «Дні науки» філософського факультету. Тези наукових доповідей та виступів. К., 1996. С.13. .

О противоречивом субстанциализме диалектического материализма// «Дні науки» філософського факультету. Матеріали наукових доповідей та висіупів К., 1997. С89-101.

Дня обгрунтування деяких висновків у дисертаційному дослідженні використовувався власний переклад: Рорти Р. Прагматизм и философия (пер. с англ. Богачева А Л.)// Философская и социологическая мысль. К, 1095, К-9-10. С.08-111.

ключові слова: філософська герменевтика, релятивізм, онтологія, оптична парадигма, інтерсуб'єктивність, час.

Богачев А.Л. Релятивизм и философская герменевтика. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук по специальности онтология, гносеология, феноменология. Киевский университет им. Тараса Шевченко. Киев, 1997.

В диссертации иследуются проблемы, связанные с определением отношения между философской герменевтикой и релятивистским направлением в философии. Доказывается, что философскую герменевтику следует рассматривать как философию интерсубъективности, которая не включает в свое основание оптическую парадигму, имеющую решающее значения для характеристики релятивизма. Главным шггекстом определения своеобразия философской герменевтики служит хайдеггеровская тема времени. .

SUMMARY

Bogachov, A.L. Relativism and philosophical hermeneutics. Thesis for Candidate's degree in philosophy, specialization — ontology, epistemolopy, phenomenology. Kyiv Shevchenko University. Kyiv, 1997.

The problems discussed in the thesis are connected with determining of the relationship between philosophical hermeneutics and relativism. The paper proves that philosophical hermeneutics should be considered as philosophy of intersubjectivity, whose basis does not include the optical paradigm crucial for relativism. The uniqueness of philosophical hermeneutics is determined in the context of Heidegger’s understanding of time.