автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции XIX - XX вв.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Лысенко, Олег Викторович

Введение.

Глава 1. Ритуалы начала аграрного цикла.

§ 1. Ритуалы, связанные с преобразованием земли.

§ 2. Ритуалы, связанные с посевными работами.

Глава 2. Ритуалы защиты урожая от стихийных бедствий.

§ 1. Стратегия ритуальной коммуникации в ситуациях защиты посевов от стихийных бедствий.

§ 2. Причины и мотивировки ритуальных форм поведения в ситуациях защиты посевов от стихийных бедствий.

§ 3. Ритуальные формы воздействия на природные объекты и предметы культуры.

§ 4. Ритуальные формы поведения с доминантой акционального кода: обходы полей, ритуальные пахота и сев.

§ 5. Ритуалы изготовления обыденных вещей в ситуациях защиты посевов от стихийных бедствий.

Глава 3. Ритуалы окончания аграрного цикл.

§ 1. Ритуалы начала жатвы.

§ 2. Ритуалы конца жатвы.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Лысенко, Олег Викторович

Актуальность темы. Предлагаемый опыт исследования ритуалов аграрного цикла в белорусской традиции, как части восточнославянского этнокультурного пространства, осуществлен с учетом концепций, рассматривающих феномен культуры, как искусственно созданную человеком среду - «вторую природу». В этой ситуации акцент исследования сделан не на этносе, а этнокультурных традициях. Реальность их существования в границах социокультурного пространства становится очевидным в результате взаимодействии двух тенденций:

1) его дифференциации на уровне этнически значимых объектов, определяющих его постоянно изменяющиеся границы (к ним относятся типы поселений, жилые и хозяйственные строения, организация внутренней планировки жилища; комплексы традиционной одежды; ритуальные предметы и другие)

2) и одновременно интеграции на уровне концептуальных категорий обыденного сознания, представляющих систему базовых понятий, своеобразную «сетку координат», формирующих картину мира - целостную мировоззренческую модель, присущую данному типу культуры, с помощью которой человек описывает и объясняет окружающий его мир.

В этнографических реалиях конца XIX - начала XX веков традиционная картина мира выражена, прежде всего в «ритуальных формах поведения», правилах конструирования ритуальных объектов, а также в других семиотических функциях объективированных форм культуры.

Пронизывающие диахронию культуры константные наборы ритуальных символов и целые обрядовые комплексы, закрепленные традицией во времени и пространстве, в значительной мере берут на себя функцию механизмов интеграции, осуществляя память культуры о себе, они не дают ей распасться на изолированные хронологические пласты. Целостность основного набора ритуальных символов и длительность их культурной жизни в значительной мере определяют этнические и ареальные границы культур.

По сути, речь идет о мировоззренческих универсалиях и их отражении в ментальности этноса применительно к среде обитания человека, а также о коллективных формах ритуального поведения в экстремальных ситуациях, которые всегда обнажают наиболее важные ценности и наиболее общие жизненные ориентации.

Научная новизна. Ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции не были объектом специального исследования. Впервые в этнографической науке предпринято их комплексное изучение на всех этапах земледельческого процесса, включая пахоту и сев, охрану созревающих посевов и жатву.

В работе впервые использована методика описания земледельческих ритуалов как единого цикла, включающая сопоставление структур обрядовых комплексов на всех его этапах, проведены систематизация вариантов, определение функций и интерпретация их семантики с учетом особенностей ритуальной коммуникации в пространстве традиционной культуры.

Это первый опыт системного описания земледельческого процесса как ритуального цикла, а также привлечение всего комплекса источников в рамках белорусской этнокультурной традиции. Значительная часть использованных архивных материалов впервые вводятся в научный оборот.

Объект и предмет исследования. Объект исследования - ритуалы аграрного цикла как целостная система, формирующая основы традиционного менталитета белорусов. Место, значение и роль обрядовых комплексов в структуре аграрного цикла, как объекта исследования, мы определяем с учетом трех основных функций ритуала в традиционной культуре. К ним мы относим: 1) регулятивную функцию, обеспечивающую соответствие процессов жизнеобеспечения базовым мировоззренческим категориям универсальной классификации («картины мира»); 2) коммуникативную функцию, определяющую тактику поведения в экстремальных ситуациях и интегрирующую структуру ритуала; 3) функцию хранения и трансляции информации в пространстве и времени, представленной поливариантностью ритуалов и константным набором доминантных символов.

Предмет исследования - это ритуалы связанные с основными этапами земледельческого процесса: пахота - сев - жатва, как части единого цикла.

В работе рассматриваются: 1) основные комплексы ритуалов аграрного цикла, связанные с преобразования природного материала (ритуалы с объектами земледельческого процесса): земля - пашня, семя - зерно; 2) ритуалы охраны созревающего урожая от стихийных бедствий; 3) ритуальные функции и семантика таких акций как опахивание, сев, боронование, жатва; 4) формы ритуального поведения участников: пахаря, сеятеля, жницы; 5) функции земледельческих орудий, других предметов, включенных в ритуальный процесс.

Цели и задачи. Целью исследования является не только описание конкретной группы ритуалов в локальной этнической традиции, но и описание их внутренней организации, а также систематизация вариантов в системе единого цикла. В центре исследования оказываются проблемы связанные, , с изучением внутренних закономерностей ритуального процесса как циклической структуры.

Одна из исследовательских задач - рассмотрение комплекса земледельческих ритуалов белорусов как единой коммуникационной системы, формирующей стратегию поведения человека в экстремальных ситуациях. При подобном подходе последовательность этапов аграрного цикла может быть описана как процесс, где утилитарным действиям (прагматический аспект), соответствуют ритуальные действия (символический аспект). В ритуалах аграрного цикла, наиболее четко выражена стратегия освоения внешнего мира, протекающая в форме диалога природа/культура, что определяет и состав доминантных ритуальных символов.

Синхронное описание ритуалов на уровне сохранившейся традиции Х1Х-ХХ вв. оказывается основной методической процедурой в систематизации эмпирического материала.

Наша задача состоит в том, чтобы на основе наиболее полных описаний комплексов ритуалов: 1) выделить структурообразующие признаки, 2) систематизировать варианты, 3) описать их структуру и 4) с учетом стратегии ритуальной коммуникации предложить модель интерпретации их семантики в контексте аграрного цикла как единого процесса.

В региональном отношении исследование охватывает территорию компактного расселения белорусов, очерченную по данным лингвистики, этнографии, демографии, социальной истории. Учитываются также материалы этноконтактных зон проживания белорусов с другими славянскими этносами. Ареал балто-славянских контактов не рассматривается, исходя из методологических задач исследования и концепции в целом.

Хронологические рамки - середина XIX - XX вв. - традиционны для работ, построенных на массовом эмпирическом материале, опубликованном в архивных фольклорно-этнографических источниках, представленном в музейных этнографических собраниях, хранящихся в архивах полевых записей современных фольклорно-этнографических экспедиций.

Состояние изученности темы. Ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции практически не были объектом специального исследования, в то время как этнографические описания и фольклорные тексты известны с XVI века.1

С начала XIX в., белорусский материал, как это следует из публикаций по белорусской, восточнославянской и русской этнографии, представлен значительным количеством текстов, которые постоянно пополнялись на

1 В XVI веке о ритуалах жатвы у белорусов в районе города Заславля (Минская губ.), писал Ян Лисицки (Losicki Jan 1582). протяжении второй половины XIX в. и весь XX в. (Балтрамайтис С. 1904; Шлюбси А.И. 1927; Сакольчик А.А. 1976, С. 60-65).

Обзор источников в области фольклорно-этнографической традиции белорусов и анализ исследований XIX в. осуществлен в фундаментальной работе Е.Ф. Карского «Белорусы». Ее первый том вышел в Варшаве в 1903 г. В 1904 г. он был переиздан в Вильне с предисловием A.M. Харузина, давшим высокую оценку этому труду, сыгравшему впоследствии значительную роль в формировании белорусской этнографической науке (Карский Е.Ф. 1904). Несмотря на то, что библиография заканчивается публикациями 1903 г., она остается актуальной и в наши дни. Среди современных историографических исследований белорусской этнографии подробный анализ собирательской деятельности и основных концепций белорусских, польских и русских ученых XIX - начала XX в. представлен в коллективной монографии «Беларуская фалькларыстыка: 36ipaHHe i даследаванне народнай творчасщ у 60-х гадах XIX -пачатку XX ст.». (Беларуская фалькларыстыка, Мшск 1989), подготовленной коллективом Института искусствоведения, этнографии фольклора Белорусской АН. С учетом этих публикаций задача специального историографического анализа в рамках нашего исследования не актуальна. Мы можем ограничиться обзором материалов и публикаций, относящихся непосредственно к тематике аграрных ритуалов в белорусской этнокультурной традиции.

К первым публикациям белорусского этнографического материала, хотя бы косвенно, касающегося ритуалов аграрного цикла, следует отнести сообщения о «троицких» и «купальских» обрядах, представлениях о русалках в Могилевской губернии, опубликованных в печати в 1817 году, в статье М. Черновской -«Zabytki mitologii slawianskiej w zwyczajach ludu na Bialej Rusi dochowyane» (Czarnowska M. 1817). Публицистического плана тексты об аграрных ритуалах календарного цикла у белорусов содержатся также в статьях «Народные праздники, увеселенья, поверья и суеверные обряды жителей Белоруссии» К. Фалютынского (Фалютынский К. 1828) и «Праздники, игры, суеверия и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете Литовско-Гродненской губернии» А. Мухлинского (Мухлинский А. 1830) опубликованных в «Вестнике Европы». Эти публикации, в сущности, незначительные фрагменты, зарисовки ритуалов. Тем не менее, они дают определенную историческую перспективу для дальнейшего историко-сравнительного изучения трансформации ритуальных форм на протяжении XIX века и оценки сохранения традиции. Также как и ритуалы окончания жатвы, записанные в центральной (Минская губ.) и северной (Витебская губ.) Белоруссии П.М. Шпилевским и весенние ритуалы, приуроченные к Пасхе в Витебской губернии, опубликованные им в статьях: «Белорусские народные поверья», «Белоруссия в характеристических описаниях и фантастических сказках», «Дожинки. Белорусский народный обычай. Сценическое представление в 2-х действиях с хорами, песнями, хороводами и плясками белорусскими» (Шпилевский П.М. 1852; 1856; 1857).

Много конкретных деталей и ценных сведений по аграрному календарю и земледельческим обрядам было опубликовано при описании ежегодных христианских праздников, во второй половине XIX в. в периодической печати. Наиболее полные тексты белорусских обрядов, с описанием деталей и ритуальных атрибутов, содержатся в статьях «Щедрец» Н. Гашкевича (Гашкевич Н. 1852), «Рождественские святки» и «Пасха у сельчан белорусов» П. Демидовича (Демидович П.П. 1894; 1895), «Статистико-этнографические сведения о Бельском уезде Гродненской губернии» И. Ярошевича (Ярошевич И. 1848), «Рождественские праздники у крестьян Мозырского уезда» А.Я. Васильевой (Васильева А.Я. 1878), «Особенности религиозного быта крестьян Вельского уезда Гродненской губернии» Я.К. Брена (Брен Я.К. 1887), «Пасха у белорусов Виленской губернии» С. Карского (Карский С. 1892), «Уклад, спеваки и шептуны-разорители» А. Троицкого (Троицкий А. 1875), «Пасха у сельчан-католиков в Свентянском уезде» М. Петрулана (Петрулан М. 1893), «Зажинки и обжинки» и «Толока» А. Р. Пщелко (Пщелко А.Р. 1903).

В первых обобщающих публикациях восточнославянских материалов «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» И.М. Снегирева (Снегирев И.М. 1837-1839), «Быт русского народа» А.В. Терещенко (Терещенко А.В. 1847-1848), «Сказания русского народа» И.П. Сахарова (Сахаров И.П. у

1841; 1849) нашли отражение материалы по аграрному календарю у белорусов".

Сведения о белорусских ритуалах аграрного цикла содержатся также в книгах: «Bialorus» А. Рипинского (Rypinski А. 1840), «Opisanie powiatu Borysowskiego» Е. Тышкевича (Tyszkiewicz Е. 1847) и публикациях этнографических материалов: «О uroczyskach i zwyczajach ludu pinskiego, oraz о charakterze jego piesni» P. Зенькевича (Zienkiewicz R. 1852), «Быт белорусских крестьян» H. Анимелле (Анимелле Н. 1854) и «Белорусские песни, с подробным объяснением их творчества и языка» П.А. Бессонова (Бессонов П. А. 1871).

Несмотря на компилятивность книги «Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян Северо-западного края», составленную в основном из опубликованных материалов Дмитриевым М.А. (Дмитриев М.А. 1869), в ней, тем не менее, содержатся некоторые новые сведения о белорусском аграрном календаре.

Специально аграрному календарю и связанным с ним обрядами были посвящены публикации Ю. Крачковского «Очерк быта западнорусского крестьянина», «Быт западнорусского селянина» (Крачковский Ю. 1869; 1873), а также «Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе» и «Порядок народного времяисчисления и праздничные обычаи в Северозападной Руси» приходского священника И. Бермана (Берман И. 1873; 1896)3. Существенно, что если у И. Бермана детально прослежен календарный год 2

Имеются в виду белорусские материалы, собранные студентами и преподавателями Виленского Университета И. Лабойко, В. Анастасевичем, И. Будиловичем.

3 Повторные публикации Ю. Крачковского и И. Бермана являются несколько расширенными текстами, в основном за счет комментариев, вариантами первых. одного региона, точнее одной местности (волости), то Ю. Крачковский описал его в масштабе центральной и западной Белоруссии, представив первый опыт сравнительного анализа аграрного календаря. В публикации А.С. Дембовецкого целый раздел посвящен народному аграрному календарю крестьян Могилевской губернии (Дембовецкий А.С. 1882). Обзор основных календарных праздников и аграрных ритуалов юго-восточной Белоруссии содержится в ведении к книге З.Ф. Радченко «Гомельские народные песни» (Радченко З.Ф. 1888). Подробно, по месяцам и дням календаря, основные этапы земледельческого процесса и сопровождающие его обряды, с детальным описанием ритуалов жатвы, опубликованы в материалах Черниговского Полесья М. Н. Косич (Косич М.Н. 1901). Также как и материалы центрального Полесья представлены в книге Д. Г. Булгаковского (Булгаковский Д.Г. 1890) и в публикациях И. Сербова (Сербов И.А. 1914; 1915).

Из различных регионов белорусской этнической территории происходят материалы, собранные П.В. Шейном и его многочисленными корреспондентами4, которые опубликованы в многотомном издании «Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края» (Шейн П.В. 1873; 1887 Т.1. 4.1; 1902 Т.З). Этот уникальный свод материалов представляет публикацию этнографических и фольклорных текстов собранных в XIX в. (организованных по тематическим разделам), с большим количеством информации о ритуалах аграрного цикла у белорусов и их соседей.

К таким же фундаментальным сводам следует отнести материалы, опубликованные Е.Р. Романовым в разделе «Народный календарь» в Белорусском сборнике (Романов Е.Р. 1912) и «Материалах по этнографии Гродненской губернии» (Романов Е.Р. 1911; 1912). Также полно представлен народный календарь, ритуалы аграрного цикла северной и северо-западной

4 Многие из материалов П.В Шейна были опубликованы авторами корреспонденций в отдельных изданиях и статьях, в периодической печати.

Белоруссии, с акцентом на народные приметы, в книге Н.Я. Никифоровского (Никифоровский Н.Я. 1897) и материалах белорусско-русского пограничья в «Смоленском этнографическом сборнике» В.Н. Добровольского (Добровольский В.Н. 1891; 1894. Ч.Н; 1894, Ч. III; 1903). В целом, их вклад представлен научными исследованиями и фундаментальными сводами эмпирического материала, без которых не только научная картина, но и сама белорусская этнокультурная традиция выглядела бы не полной. В этом же ряду необходимо отметить исследования и публикации польских ученых М.Федеровского (Federowski М. 1897), О. Кольберга (Kolberg О. 1968), Ч. Петкевича (Pietkiewich С. 1938) и К. Мошиньского (Moszynski К. 1928; 1968).

Среди работ первой половины XX в. следует выделить публикацию А.К. Сержпутовского «Прьшга i забабоны беларусау-паляшукоу» (Сержпутоусю А.К. 1930), своеобразный итог его 40 летней деятельности по сбору фольклорных материалов, среди которых значительная часть посвящена земледельческой обрядности белорусов.

Исследования белорусских этнографов после второй мировой войны ориентированны в основном на изучение современной обрядности и ее новых форм. Методология этих исследований наглядно представлена в одной из последних коллективных монографий Института искусствоведения, этнографии и фольклора АН Белоруссии «Праздники и обряды в Белорусской ССР» (Праздники и обряды белорусской ССР 1988).

В подготовленном Институтом искусствоведения, этнографии и фольклористики Белорусской АН библиографическом издании «Беларуская этнаграф1я i фалькларыстыка. Б1бл1яграф1чны паказальнк (1945-1970 гг.)», публикации в области исследований ритуалов аграрного цикла практически отсутствуют, за исключением нескольких статей о жатвенной песенной традиции (Беларуская г)тнаграф1я i фалькларыстыка 1972, С. 212) и заметок в научно-популярных, литературных и общественно-политических журналах (Беларуская этнаграф1я i фалькларыстыка 1972, С. 153). Можно перечислить некоторые из них, чтобы представить тип этих научно-популярных статей: Дулебо А. Дожинки (Сельское хозяйство Белоруссии, 1969, № 7, С. 50); Ластаука П. Белрусюя жшуныя абрады. (Hiea, 1957, № 33, С. 4-6); Мшько Л. Дажыню (Беларусь, 1970, № 9, С. 18); Мшько JL Зажши (Беларусь, 1970, № 8, С. 30); Чарот В. Дажал1 жыта (Шва, 1967, № 34, С. 5); Журэцю М. Пакрава -асенняе свята (Ива, 1967, № 46, С. 4).

Показательно, что перечисленные выше статьи включены в V раздел справочника «Грамадсю, вытворчы i сямейны быт» и отнесены к теме «Традыцыйныя народныя святкаванш» (Беларуская этнаграф1я i фалькларыстыка. 1972, С. 151-153), т.е. рассматриваются в контексте народных праздников, общественного и семейного быта.

Вместе с тем, следует выделить коллективный труд «Земляробчы каляндар: Абрады i звычаг» (Земляробчы каляндар 1990). Содержание этого тома из серии «Беларусская народная творчасть» включает фрагменты этнографических описаний и фольклорных текстов из указанных выше источников XIX века с акцентом на аграрные ритуалы и, что особенно важно для нашего исследования, вступительную аналитическую статью: «Каляндарныя абрады i звычаЬ) (Jlic А.С. 1990. С., 5-13). В ней дан анализ основных источников и исследований, связанных с проблематикой, ориентированной на изучение аграрных обрядов в структуре календарного цикла. Кроме того, каждый из четырех разделов тома имеет обзорную статью с описанием аграрных ритуалов в соответствии с сезонами природного цикла: «3iMa»(JIic А.С. 1990. С.13-40); «Вясна»(Лю А.С. 1990. С. 40-55); «Лета» (Jlic А.С. 1990. С. 55-63) и «Восень» (Hie А.С. 1990. С. 63-71). Эта работа подводит своеобразный итог исследованию аграрных ритуалов в белорусской этнокультурной традиции.

В настоящее время состояние исследования белорусских обрядов находится в русле основных направлений отечественной этнографической науки. Его оценка дана в программной статье С. А. Токарева, где отмечается, что «среди огромного количества книг, статей, брошюр, посвященных старым и новым обрядам и обычаям народов, отчетливо вырисовываются сочинения разного стиля и разного уровня» (Токарев С.А. 1980, С.27).

С.А. Токарев выделяет: 1) чисто описательные работы - простое описание старых и новых обрядов народа; 2) популярную литературу преимущественно пропагандистского направления, с резко выраженным оценочным подходом и преобладающим интересом к новым «гражданским» ритуалам; 3) социологические исследования обычаев и традиций как общественных и культурных явлений; 4) сравнительно-этнографический анализ обычаев и обрядов, проливающих свет на вопросы этногенеза и этнических связей между народами; 5) формально-структуралистское (семиотическое) рассмотрение обрядов. «Во многих случаях — отмечает С.А. Токарев, эти разные точки зрения комбинируются между собой. В целом, вся эта обширная, накопившаяся к нашему времени литература представляет огромную научную ценность» (Токарев С.А. 1980. С.27). В настоящий момент среди перечисленных выше типов публикаций и исследований в области белорусских земледельческих ритуалов преобладали первые два.

Анализируя состояние изученности темы, следует признать, что первым наиболее полный обзор земледельческих обрядов сделал Д.К. Зеленин. В его работе «Восточнославянская этнография» (Зеленин Д.К. 1991), вышедшей впервые в Германии в 1927 г. и посвященной трем восточнославянским народам дается, их общая оценка, где белорусский материал занимает значительное место. В отличие от многих своих современников, Д.К. Зеленин давал, как считает К.В. Чистов: «синхронную характеристику традиционной культуры к заключительному периоду ее функционирования как целостной системы. Как и в предшествующие периоды, это была открытая и поэтому гетерогенная, но все же еще цельная система» (Чистов К.В. 1991, С. 447).

В описании ритуалов Д.К. Зеленин не ставил задачи выделения структурно-функциональных дифференцирующих признаков при сопоставлении русского, белорусского и украинского материала XIX - начала XX вв. Вариантность ритуалов он рассматривал в границах локальных традиций. В плане интерпретации семантики он уделял больше внимания мотивировкам, вопросам историко-генетического плана - происхождения и истокам отдельных ритуальных комплексов и их компонентов. Он дал первое наиболее полное их описание, обращая внимание на их взаимопроницаемость и системность. Разделы его работы: «Полевые работы и связанные с ними обряды», «Зажинки. Косьба и жатва», «Укладка и сушка снопов», «Дожинки», «Заломы», «Овины», «Молотьба» (Зеленин Д.К. 1991, С. 54-84), и по сей день, остаются наиболее полным обзором материалов по восточнославянской земледельческой обрядности.

В 50 - 60-х годах сформировалась концепция «трудового начала» народного календаря, создателями которой считаются В.И. Чичеров и В.Я. Пропп, хотя ее положения можно найти уже в работах Д.К. Зеленина. Она на долгие годы оказалась доминирующей в отечественной этнографической и фольклористической науке (Соколова В.К. 1979; Громыко М.М. 1986 и др.), определив стратегическую линию исследований.

Концептуальные подходы, сформулированные В.И. Чичеровым, важны для понимания временной структуры аграрных ритуалов в системе народного календаря, их соотнесенности с годовым циклом и связи ритуальных комплексов с ритмом природного цикла, поскольку «в основе русского аграрного календаря лежит производственный год крестьянина» (В.И. Чичеров 1957, С. 24).

Основные выводы, сделанные В.И. Чичеровым, по-разному оценивались этнографами в дальнейших исследованиях, но, по сути, его работа остается одной из немногих, где наиболее полно проанализирован зимний календарь с акцентом на ритуалы, ориентированные на сохранение и обеспечение благополучного урожая. «По существу можно говорить о двух циклах обрядов: а) связанных с подготовкой урожая и имеющих два периода - зимний и весенне-летний, б) сопровождающих получение урожая - цикл обрядов кратковременный, но значительный в крестьянском быту» (Чичеров В.И. 1957, С. 19).

В результате В.И. Чичеровым был предложен принцип классификации годового цикла, в котором выделялись два периода: «Рассмотрения календарных обрядов с учетом крестьянских работ, - писал В.И. Чичеров, -определивших их характер и особенности, позволяют, таким образом, говорить о делении земледельческого народного календаря (а, следовательно, и бытовых святцев) на два цикла: а) обряды, вызывающие урожай, б) обряды, сопровождающие получение урожая. Временные рамки этих циклов определяются периодом созревания хлебов» (Чичеров В.И. 1957, С. 19).

В отличие от В.И. Чичерова для изучения аграрных праздников В.Я. Проппом были использованы методы структурно-типологического анализа фольклорных текстов. Этот метод он впервые использовал в исследованиях структуры русской волшебной сказки (Пропп В.Я. 1928; 1946). Исследуя аграрные праздники, он обратил внимание на проницаемость структуры ритуалов и повторяемость их единиц в различных обрядовых комплексах (Пропп В.Я. 1995)5.

Функцией календарных^ обрядов В.Я. Пропп считал организацию циркуляции «сил» от объектов, в максимальной степени ими наделенных, в тот или иной момент времени, к объектам, в возрастании «силы» которых заинтересованы участники ритуала. Механизм, посредством которого это достигается, ученый видетл в «имитации действительности». Анализируя функции ритуальной пищи и, в частности, описывая ритуалы, связанные с изготовлением ритуального печенья на рождественские святки, он отмечал: «эта - имитация действительности, которая должна вызвать изображаемую

5 К сожалению, это исследование так и осталось на уровне очерков, как отмечал сам исследователь. Очевидно, что подобная методика требует значительного статистического материала, который в очерках отсутствует. действительность к жизни. Такую же мыслительную основу мы увидим еще в целом ряде других обрядов цикла аграрных празднеств. Сделанные в этот день фигурки уже своим наличием должны были влиять на будущее. Поэтому формы применения их неустойчивы; их дальнейшее применение уже не имеет существенного значения: их ставили на окно, дарили, хранили до будущего года, давали в пищу скоту» (Пропп В.Я. 1995). С. 39). С этих позиций В.Я. Пропп анализирует и ритуалы, связанные с жатвой, которым он уделил особое место среди ритуалов аграрного цикла: «Широко распространено мнение, что жатвенные обряды представляют собой праздник радости хорошего урожая и благодарности за него. На самом же деле эти обряды имеют целью обеспечить средствами собранного хлеба будущий урожай» (Пропп В.Я. 1995, С.75).

Интерпретируя ритуал изготовления дожинальной бороды из последних не сжатых колосьев, он пишет: «если предположить, что в «бороде» будто бы сохранена плодородящая сила зерна, то исконный смысл обряда становится ясным. Завивание и венок эту силу сохраняет, а пригибание к земле или закапывание имеет целью возвращение земле тех сил, которые из земли ушли в зерно. Зарывание хлеба можно понимать, как дополнительный обряд кормления земли, придачи ей силы на будущий год» (Пропп В.Я. 1995. С. 77).

Существенно отметить, что при анализе «слагаемых» обряда В.Я. Пропп подчеркивал нерасчлененность знаковой и «силовой», «энергийной» природы ритуальных предметов: «Яйца употреблялись одновременно как знак воскресения из мертвых и как средство, вызывающее рост хлебов» (Пропп В.Я. 1995. С. 106).

По мнению В.Я. Проппа ритуал обращен в будущее - его задача состоит в знаковом изображении, имитации некоей искомой ситуации и передачи этого знакового содержания посредством определенной символической операции (разрушения, съедания, захоронения, свивания, подбрасывания вверх и т.д.) объекту ритуала. По сути, этой же - продуцирующей - концепции ритуала придерживался и Д.К. Зеленин: «Весеннее пробуждение природы от зимнего сна

- это, естественно, тот момент, когда человек стремился в своих интересах воздействовать на силы природы; именно с этим периодом связан целый ряд обрядовый действий» (Зеленин Д.К. 1991, С.389).

Концепции и идеи, сформулированные в работах В.И. Чичерова и В.Я. Проппа, на долго определили подходы в разработке календарных праздников и интерпретации аграрной символики в ритуалах. Такт В.К. Соколова пишет: «Заслуга В.Я. Проппа состоит в том, что он выделил эти общие элементы, объяснил их значение. Но это не исключает, - подчеркивает В.К. Соколова, - а напротив, предполагает дальнейшее изучение отдельных обрядовых циклов во всей их конкретности, что признавал и сам В.Я. Пропп» (Соколова В.К. 1979, С. 9).

К этой проблеме, правда, с акцентом на европейскую традицию, обращался и С.А. Токарев. Касаясь, существующих классификаций ритуалов аграрного цикла, он отмечал, что «самая элементарная, отчасти даже формальная классификация - по сезонам: обычаи зимнего, весеннего, летнего, осеннего циклов. Но эта классификация при всей кажущейся простоте - подчеркивает С.А. Токарев, не так легко удается: во-первых, - границы между сезонами очень не резки - не всегда легко определить, где кончаются зимние и начинаются весенние обряды, где весенние сменяются летними; во-вторых, зачастую одни и те же ритуалы падают на один, то на другой сезон; в-третьих, спорным является даже вопрос: сколько же всего сезонных циклов в году - четыре, три или два ?» (Токарев С. А. 1973, С. 16). Разделяя в этом аспекте концепцию В.И.Чичерова, он, тем не менее, отмечает: «Классификация календарных обычаев по сезонам, как бы то ни было, вполне законна и полезна. Но надо, во-первых, помнить об ее условности, а во-вторых, надо хорошо помнить, что в основе деления на сезоны лежит не сама по себе смена времен года, а обусловленная ею цикличность сельскохозяйственных работ. Поэтому если все лее придерживаться деления календарных обрядов на четыре цикла, то мы увидим, что эти циклы сопровождают подготовку весенних полевых работ (зимний цикл), проведение этих работ (весенний цикл), охрану посевов (летний цикл) и сбор урожая (осенний цикл)» (Токарев С.А. 1983, С. 4).6

Значение аграрных ритуалов С.А. Токарев рассматривал в рамках концепции «продуцирующей магии». Он отмечал: «Большая часть обычаев аграрной и всякой иной продуцирующей магии приурочена к весеннему периоду сельскохозяйственного года» (Токарев С.А. 1973, С.20). С продуцирующей магией он связывал появление в мифологии «образов духов и богов -покровителей плодородия» и существование «культа этих божеств» (Токарев С.А. 1973, С. 21)7.

Разработка этой проблематики в дальнейшем оказалась связанной со структурно-типологическими и ареальными исследованиями в этнографии, лингвистики и фольклористики. А так же, как отмечает JI.H. Виноградова,; «с новыми принципами научного анализа этого круга проблем, основанного на понимании фактов архаической народной культуры как одного из основных источников этногенетических исследований» (Виноградова JI.H. 1982, С. 5).

6 С точки зрения С.А. Токарева «важнее и познавательно плодотворнее для нас другой способ классификации: исторический и в то же время структурно-функциональный. Надо, попытаться вскрыть последовательно исторические напластования в сложном комплексе народных календарных традиций, постараться найти в них первичное ядро, определить его материальные корни и его первоначальные функции, а затем попробовать разобраться и в последующих исторических напластованиях, изменявших и осложнявших это ядро» (Токарев С.А. 1973, С. 16). По сути С.А. Токарев предлагает метод историко-генетической реконструкции, называя его «структурно-историческим анализом», он отмечает, что «не может претендовать на абсолютную точность и достоверность, в нем неизбежно присутствие гипотезы и субъективной точки зрения» (Токарев С.А. 1973, С. 16).

7 Анализ этой концепции с позиций структурно-типологического подхода изложен в работе Е.С. Новик (Новик Е.С. 1984, С. 143-149).

Среди работ этого направления непосредственно касающихся нашей темы, следует выделить исследования по славянской дожинальной обрядности О.А. Терновской (Терновская О.А. 1977).

В исследовании О.А. Терновской, анализ структурных разновидностей славянского дожинального обряда построен на основе функциональной классификации элементов обрядового действия, где в качестве дифференцирующей единицы выделяется акт - самостоятельный элемент. Он может встречаться в контексте разных действий и является кратчайшим вариантом ряда тождественных функционально, но формально различающихся по диалектам, совокупностей обрядовых действий (Терновская О.А., 1977, С.7). На этих основаниях ею выделяется набор актов, суммарный инвентарь, дожинального обряда всей области, заселенной русскими. С нашей точки зрения, предложенная в рамках формального исследования синхронная, горизонтальная классификация обрядовых элементов, представляется недостаточной для описания целых обрядовых комплексов (ритуальных циклов). Классификация должна выявить не только «правила сочетаемости» составных элементов, но и их соотносительную (по отношению друг к другу) функциональную нагрузку в пределах каждого комплекса и ритуального цикла в целом, т.е. иерархию обрядовых элементов, их вертикальную структуру (См.: Толстая С.М. 1982). Это учитывает и О.А. Терновская, отмечая, что «способное вызвать сомнение уравнение некоторых вербальных и реальных элементов обуславливается тем, что только с точки зрения их равенства возможно единое описание таких несхожих явлений, как, например, полный обряд в одном населенном пункте и чтение в той же ситуации молитвы в другом» (Терновская О.А., 1977, С. 8).

Значение имеет также исследования Т.А. Бернштам. В них значительное место уделено ритуалам аграрного цикла, и особенно жатвенной обрядности: «Следует заметить, что, несмотря на многочисленную литературу по жатвенной обрядности она не исследовалась в полном объеме, т.е. в системе этнолингвистических и фольклорно-этнографических данных, хотя попытки комплексного исследования в отечественной науке предпринимались» (Бернштам Т.А., 1988, с. 152). В своем исследовании, где анализируются особенности обрядовых ролей и обрядовых функций в зависимости от половозрастной стратификации, у русских с использованием восточнославянского материала Т.А. Бернштам уделяет много внимания этой проблеме, выделяя «мужские и женские обрядовые функции в земледельческом процессе». Как один из результатов исследования, исследовательница предлагает модель описания дожинальных ритуалов с учетом специфики половозрастных функций участников ритуала: «Жатве, как пахоте и севу, предшествовал символический «зажин», исполнительница которого в семейном коллективе обычно выбиралась тем же способом, что и засевалыцик. Общинной зажинальщицей должна быть женщина здоровая, -опытная, пользовавшаяся уважением и слывшая честной: часто ею становилась старая дева, вдова, «легкая на руку», или почтенная мать семейства; зажинательница также не должна была «носить временной» (т.е. иметь регулы) и спать с мужем. Обращает внимание сходство этих требований с теми, которые предъявлялись к повитухам» (Бернщтам Т.А., 1988, с. 152). В соответствии с концепцией интерпретируется и глубинная семантика жатвы, как символическая имитация «родов нивы» (Бернштам Т.А., 1988, с. 153), «обрядовый пафос которой состоял в концентрации мифолого-религиозных идей вокруг космически природного акта рождения» (Бернштам Т.А., 1988, с. 158). В результате акценты в интерпретации жатвенных ритуалов, в том числе и дожинок, смещаются в область темы рождения, плодородия земли и их связи с женским началом. Здесь уместно отметить, соотнесенность этого комплекса представлений с названием ритуала дожинальной бороды - «бабу резать», зафиксированного Г.В. Лобковой на территории Гдовского района Псковской области (Лобкова Г.В. 1997, с. 93-98). Привлечение народной этимологии очень важный момент для реконструкции семантики ритуала, но, тем не менее, он не решает проблемы интерпретации комплекса жатвенной обрядности в структуре аграрного цикла. Это отмечает и сама исследовательница: «Неразрывность последовательных этапов «рождения»,-пишет Т.А. Бернштам, - их спресованность на небольшом отрезке времени, деформация и модификация обрядов приводили к сильной перегруженности жатвенной обрядности символикой, ее смещению и искажению; все это отразилось в запутанности и непоследовательности обрядовых действий, их утрате, вариативности терминологии (вплоть до противоречий) и различных вещественных олицетворений, сюжетной перенасыщенности обрядового фольклора» (Бернштам Т.А., 1988, с. 158).

Исследования в этой области М.М. Громыко ориентированны на другой важный аспект - изучение традиционных норм поведения. Исследовательницей выделяется группа ритуальных комплексов, связанных с общественными работами, прежде всего, жатвенная толока и предлагается вариант классификации дожинального ритуала. (Громыко М.М. 1986, С. 50).

Как мы видим, практически все исследования, непосредственно разрабатывающие интересующую нас проблематику, в той или иной степени, остаются в рамках методологии, изучающей ритуалы аграрного цикла либо в структуре календарных обрядов, либо отдельных аспектов семиотической, социальной, половозрастной классификации традиционного общества, переведенной на языки ритуальной коммуникации.

Очевидно, что и природный, и аграрный циклы в контексте ритуальной практик!© следует понимать не как процессы, непосредственно связанные с физико-климатическим состоянием природы или земледельческим производством, но как процессы семиотические, представляющие «вторичные формы культуры». А.К. Баубурин очень точно определяет семиотическую специфику ритуального процесса: «По отношению к идей времени, как ни в , каком другом случае отчетливо видна «самостоятельность» ритуала, его «независимость» от процессов, происходящих в мире физической реальности. календарный обряд в традиционной культуре вовсе не обязательно следует «за природой». Встреча весны может происходить тогда, когда реально еще стоит зима. И наоборот, после совершения обряда, какой бы зимней ни была погода, она считается весенней. Дискретность диктуется не природными процессами, а задается ритуалами. Именно обряды прерывают безвременье и образуют ту матрицу, которая лежит в основе концепции времени. С этой точки зрения жизнь между ритуалами как бы не имеет длительности, протяженности. Время пульсирует в обрядах» (Байбурин А.К. 1993, С. 124).

Такое прочтение семиотики цикличности в природе и культуре представляется принципиально важным для понимания сущности ритуального процесса. «То, что было вызвано к бытию в акте творения, стало условием существования и воспринималось как благо. Но к концу каждого цикла оно приходило в упадок, убывало, «стиралось» и для продолжения прежнего существования нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. Средством (основным инструментом), с помощью которого достигалось это, и был ритуал. Повторяемость ритуала, его цикличность соответствовали пространственно-временному годовому циклу и представляли собой своеобразное усиление сути последнего» (Топоров В.Н. 1988, С. 15). Описывая структуру ритуала, В.Н. Топоров подчеркивает, что значение ритуала «особенно возрастает в кризисные моменты. Чтобы воспроизвести акт творения в ритуале, необходимо уметь найти центр мира и тот момент, когда профаническая длительность бездуховного и безблагодатного времени разрывается, время останавливается и возникает то, что было «в начале», в творящий «первый раз». А во временном плане ситуация «в начале» повторяется во время праздника, помещаемого в центре вписываемых друг в друга циклов (время ритуала - день ритуала - недельный, месячный, годовой, сверхгодовой циклы . ). Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос» (Топоров В.Н. 1988, С. 16).

В рамках этой концепции формулируются определения календарного цикла в исследованиях А.К. Байбурина « Те процессы, которые происходят между двумя календарными ритуалами, можно представить как увеличение противоречия между естественным течением времени и структурным его оформлением в ритуале. Задача следующего ритуала - устранить это несоответствие, «узаконить» произошедшие изменения и тем самым санкционировать новое состояние мира» (Байбурин А.К. 1993, С. 123).

Таким образом, рассмотрев основные концепции и исследовательские подходы в отечественной этнографической науке второй половины XX века обнаруживаются различия в оценке стратегии обрядов годового и аграрного циклов, оставляя и на сегодняшний день эту проблематику открытой.

Методы исследования. Тема исследования может быть полноценно раскрыта только с учетом множества семантических, структурных и предметных связей с различными областями традиционной культуры. Это требует комплексного подхода в рамках сравнительно-исторического метода, и, соответственно, выделения тех атрибутивных характеристик,, которые вскрывают внутреннюю структуру ритуального цикла и определяют его место в целостной модели мира. ' •

Для этого при описании ритуальных комплексов и сопоставлении их структур в работе использовались методы структурно-функционального анализа и сравнительно-типологического, при анализе семантики ритуальных единиц -структурно- семиотический.

В целом можно выделить несколько направлений составивших методологическую основу настоящего исследования.

Это формально-типологический метод В.Я. Проппа; методика структурно-функционального анализа этнографических реалий П.Г. Богатырева - одного из основоположников синхронного метода в этнологии; структурно-типологические исследования славянских моделирующих языковых систем в рамках семиотического направления (В.В. Иванов и В.Н. Топоров); работы в области семиотики культуры и, в частности, московско-тартусской школы (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.); сравнительно-типологическое изучение фольклора (К.В. Чистов, Б.Н. Путилов, В.Е. Гусев, А.Ф. Некрылова); исследования в рамках этнолингвистического направления, ориентированные на описания традиционной модели мира (В.В. Иванов, В.Н. Топоров, Т.В. Цивьян и др.); реконструкции духовной культуры славянского этнокультурного континуума (серия этнолингвистических исследований под руководством академика Н.И. Толстого); работы, направленные на исследование семиотических аспектов объективированных форм культуры (А.К. Байбурин, А.Л. Топорков и др.); работы феноменологического направления и, в частности, сравнительно-типологические исследования социальной структуры традиционного общества в ритуальном контексте (Т.А. Бернштам).

Среди этнографических работ следует выделить концептуальную работу В.И. Чичерова - с основами "трудовой теории" земледельческого календаря и исследования, репрезентировавшие эту концепцию применительно к календарным ритуалам (В.К. Соколова) и трудовым традициям восточных славян (М.М Громыко).

Предшествующий опыт описания ритуалов, сопровождающих земледельческий процесс, показывает, что они могут быть дифференцированы по месту и времени исполнения, по скорости протекания - иметь диахронический профиль, по частоте исполнения с различным ритмом, по принципу мотивированности или немотивированности. К ним относятся и ритуальные действия с предметами, земледельческими орудиями.

В тоже время, необходимо учитывать, что даже при классификации ритуала по двум достаточно очевидным параметрам: их приуроченности к этапам земледельческого процесса и на основе мотивировок, необходима коррекция. Информация по каждому из них не может быть признана самодостаточной в силу специфики источников, обладающих различной степенью точности описания, отражения вариативности формальных единиц, их функций и семантики. Эти параметры могут служить только формальным основанием для сопоставления весьма разнородных по своему составу ритуальных форм в структуре аграрного цикла.

Необходимость структурно-функционального анализа в рамках сравнительно-типологического описания связана также с полифункциональностью ритуальных символов.

Варьирование ритуальных форм представляет собой необходимое условие существования самой системы. Только благодаря постоянным модификациям и адаптации той или иной ритуальной установки к конкретным обстоятельствам, обусловившим необходимость совершения ритуала, и, возможно его функционирование как действующего и реального факта культуры. Как отмечает К.В. Чистов, "вариативность есть способ существования традиции» (Чистов К.В. 1986. (Л 119).

На наш взгляд, именно система обуславливает вхождение элемента, трансформируя его в соответствии с собственной структурой, а не складывается в результате обобщения разрозненных единиц. Таким образом, статичной инвариантности структуры противопоставлена динамическая вариативность способов ее реализации.

Именно в вариативности, как реализации некоторой инвариантной структуры, представлен тот ее поверхностный уровень, выраженный в частности многообразием ритуальных форм, который оказывается объектом описания в большинстве этнографических работ. Очевидно, что вариативность несет тот реальный пласт культуры, в котором этнограф склонен видеть ее этническое или какое-нибудь другое своеобразие. Однако систематическое их описание требует поиска инвариантных структур, с помощью которых они могут быть представлены как соизмеримые множества. Как отмечал К. Леви-Строс, «в настоящее время ни одна наука не может рассматривать находящиеся в ее ведении структуры как произвольный набор первых попавшихся частей. Существование структур отвечает двум условиям. Во-первых, это системы, управляемые внутренней связью, во-вторых, эту связь можно наблюдать только в контексте (других связей), с учетом трансформаций, благодаря которым аналогичные свойства обнаруживаются с виду в различных системах» (Леви-Строс К. 1991, С. 104).

Структурный изоморфизм ритуалов с одной стороны, и проницаемость их на уровне «языка ритуала», вариативности ритуальной лексики с другой, позволяет сделать вывод о том, что они представляют собой иерархически организованные системы. Поэтому они могут быть описаны в виде надстраивающихся друг над другом уровней в зависимости от масштаба моделируемых при их помощи связей. Это означает, что ритуалы или целые ритуальные комплексы,; которые складывались в разное время, и которые практически всегда гетерогенны по своему происхождению, требуют по уровневого синхронного описания.

Очевидно, что в поливариантности ритуала - многообразии символических средств выражения, проявляется та его специфическая функция, содержательная черта, характеризующая его как способ хранения, трансляции, и накопления информации в традиционном обществе. Символы в этом случае «представляют один из наиболее устойчивых элементов культурного континуума» (Лотман Ю.М. 1989, С.12). Являясь «механизмом памяти культуры», символы, включенные в структуру ритуала, наполняют его конкретным содержанием. В тоже время, смысловые потенции символа всегда шире их конкретной реализации: связи, в которые вступает символ с помощью своего выражения с тем или иным семиотическим окружением, не исчерпывают всех его валентностей. Другое важное для нас свойство символа - не принадлежность одному синхронному срезу культуры - он всегда пронзает этот срез по вертикали, приходя из прошлого и уходя в будущее. В этом отношении символ реализуется в своей инвариантной сущности. В этом аспекте мы можем наблюдать его повторяемость. С другой стороны, символ активно коррелирует с культурным контекстом, трансформируется под его влиянием и сам его трансформирует.

Символы постоянно дрейфует в пространстве культуры подчиняясь, однако, правилам его конструирования и правилам его интерпретации в алгоритме традиции. В данном контексте традиция - это операционная модель, адаптационная реакция на изменения среды жизнедеятельности, при помощи которой поддерживается равновесие между центробежными тенденциями культуры и центростремительными цивилизации.

Источники. Основными источниками при написании работы, наряду с исследованиями и публикациями этнографических материалов XIX - начала XX вв. (Е.Ф. Карского, К. Мошиньского, Н.Я. Никифоровского, Е.Р. Романова, А.К. Сержпутовского, М. Федеровского и др.) являются:

1) архивные материалы, выявленные автором в архиве Российского этнографического музея в Санкт-Петербурге (далее Архив РЭМ) - общий фонд белорусских материалов, в частности материалы экспедиции 1925 года в Восточное Полесье - собиратель В.П. Никольская, которые впервые вводятся в научный оборот.

2) материалы Полесского архива Института славяноведения РАН г. Москва (далее ПА), собранные этнолингвистическими экспедициями под руководством академика Н.И. Толстого в 1970-1990 гг. В исследовании использовано более 1000 записей, хранящихся в картотеке архива в соответствии с рубрикатором собирательской программы. В 1984-1987 гг. автор принимал участие в экспедициях по программе «Атласа духовной культуры Полесья». Значительная часть этих материалов впервые вводится в научный оборот и представлена в тематических таблицах в Приложении к основному тексту диссертации.

3) рукописные неопубликованные материалы: Копержинский K.JI. Славянские обряды сбора урожая в их историческом развитии. Монография. Иркутск 1943 -1945. Рукопись. Рукописный отдел Российской национальной библиотеки (далее РНБ). Фонд 1006. Дело 415-420.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции XIX - XX вв."

Выводы.

Если представить комплексы ритуалов жатвы в совокупности вариантов, в том виде, как они бытуют на территории различных этнокультурных областей Белоруссии (См.: Земляробчы каляндар: Абрады i звычаь 1990), перед нами откроется чрезвычайно сложная картина переплетающихся сюжетных линий, кодирующих систем, смыслообразующих координат, передающих различными средствами основную «идею обряда». При этом комплексы составлены из связанных между собой блоков, образующих единый цикл, но их структура варьируется в разных территориальных границах от деревни до этнокультурного региона, подчинясь, однако логике внутреннего развития, логике традиции не позволяющей распасться ритуалам на фрагменты, утратившим связь с культурой.

В целом возникает своеобразная равновесие начала и завершения жатвы, поскольку обрядовые действия совершаются, соответственно, с первыми и последними колосьями. Основные события обряда окончания жатвы связаны со срезанием последних колосьев: снимая вершину, оставшиеся на полосе стебли заплетают косой, пригибают их к земле, к корням кладут хлеб. На уровне описанной этнографами ритуальной практики, с учетом прагматики ритуала, действия с последними колосьями, «бородой», образуют кульминационный момент жатвенной обрядности, сопровождаются вербальной коммуникацией

175 выкриками, заклинаниями, а также плясками, что в целом актуализирует акциональный код ритуала. Если начало жатвы наполнено формами ритуальной коммуникации в которых преобладает «магия индивидуального», ориентированная на проникновение человека в мир природы, стихии созревшего поля, то ее окончание приобретает масштаб социально значимого события, завершения коммуникации с миром природы, возвращения в пространство культуры и, соответственно, ориентации на диалог внутри социума. «Дожинки» сопровождаются «демонстрационно-экстенсивными действиями», по этномузыковедческой терминологии Г.В. Лобковой (Лобкова Г.В. 1997, С. 95), и, как правило, предполагают коллективное участие женщин одной семьи, одной деревни и даже целой местности.

Все это и определяет доминанту жатвенной обрядности в структуре аграрного цикла, благодаря которой окончание земледельческого процесса -сбор урожая, оказывается одной из наиболее развитых и устойчивых ритуальных форм поведения, сохранившей свои архаичные черты в этнокультурной традиции XIX - XX века.

Заключение.

Исследование показало, что уже на первом этапе аграрного цикла (пахата - сев) формируются его основные ритуальные объекты, которые и составляют предмет семантических преобразований. Можно выделить два объекта: земля и зерно, которые детерминируют и семантические - объектные (земля-семя) и функциональные - акциональные (опахивание - ритуальный сев) параметры ритуалов.

Как показал анализ ритуалов, каждый из них может распадаться на структурные блоки с определенным набором единиц, существующих как самостоятельные ритуальные формы, компоненты структуры целых комплексов или мифологические коннотации. Вне контекста функции ритуальных единиц определяются с трудом, точно также как и редуцированная структура утрачивает способность поддерживать семантические связи между единицами ритуала. В тоже время, вариативность функций единиц, проявляющаяся в способности включаться в структуры ритуалов другого типологического уровня, позволяет при их сравнении обнаружить признаки глубинной семантики.

Так актуальность оппозиции жизнь/смерть в ритуалах сева, представляется принципиально важной, поскольку и семантика доминантного ритуального символа, объекта - зерна, основана на оппозиции «жизнь/смерть», «воскрешенье/умирание», «умирание/ новая жизнь». Это дало основания представить сев в комплексе ритуалов начала аграрного цикла как акт соединения земли и зерна для новой жизни. В преобразованную землю - пашню (символ женского начала), бросается освященное зерно (символ мужского начала), именно с этим связан прецедент ритуального сева, как ритуала «начала творения», ритуала «первого дня».

В связи с вышесказанным, мы рассматриваем ритуальный сев как второй этап единого комплекса ритуалов начала аграрного цикла. природный объект и культурный феномен, обладает сложным набором витальных и смыслообразующих характеристик, на которые обращено традиционное, мифологически ориентированное сознание:

Взаимодействие человека и природы, начавшееся с освоения земли -ритуальной пахоты и зерна - ритуального сева, продолжается и в период всходов посевов, роста растений и созревания зерна, но стратегия этого взаимодействия меняется, адресатом ритуальной коммуникации в модели человек - природа оказываются стихии как персонификации природных сил. Основными объектами ритуальной коммуникации по-прежнему, остаются земля как пространство зреющего урожая и зерно в процессе своего созревания. Ритуальная практика, направленная на регуляцию и поддержание баланса природных стихий на этом этапе аграрного цикла, ориентирована, прежде всего, на задачи охраны рождающегося урожая. Речь идет о ритуалах совершаемых в период между севом и жатвой, когда возникает реальная или мифическая угроза созревающему урожаю в ситуациях стихийных бедствий или признаках их приближения.

Как показали материалы, наиболее активную роль на этом этапе аграрного цикла, играют различные возрастные категории женщин. Это оказывается продуктивным в плане уточнения семантики этого этапа аграрного цикла, где актуальна семантическая координата мужское/ женское. Вызревание зерна оказывается в сфере женской ритуальной практики.

Необходимо отдельно подчеркнуть значение полесских материалов. Благодаря введению их в научный оборот удалось восстановить более полную картину ритуальной коммуникации в ситуациях защиты посевов от стихийных бедствий. Обнаружить смысловые связи между этапами аграрного цикла как единого ритуального процесса, разворачивающегося в форме диалога человека с миром природы. К наиболее архаичным формам ритуалов в полесской традиции следует отнести изготовление «обыденного полотна», акции направленные на опахивание и обходы селений, придорожных крестов и колодцев. Особую роль занимают ритуалы, ориентированные на восстановление баланса стихий, посредством воздействия на животных, земноводных, а также ритуалы с «заложивши покойниками» в ситуациях засухи, где доминантными оказываются сакральные предметы и устойчивые мифологемы о связи стихий с миром предков.

Метаморфозы, основных объектов - земли и зерна, в аграрном цикле, продуктивны для понимания ритуалов жатвы, где мы имеет две модели -«зажинки» и «дожинки» и соответственно два объекта -«первый сноп» и «последний сноп». Если зерна «первого снопа» приносятся в дом - освоенное пространство, то зерна «последнего снопа» остаются в поле - неосвоенном пространстве. По сути, они играют роль ритуального символа в функции посредника, обеспечивающего связь между природой и культурой.

Для выявления структурных связей ритуала существенно, что зерно из первого снопа, оказывается функционально связанным с первым севом. С освященного зерна начинается ритуальный сев. Таким образом, в результате пространственных и функциональных трансформаций зерна как культурного символа происходит соединение отдельных этапов ритуального цикла, его начала и конца.

Варианты «дожинального» ритуала, в которых присутствуют акции с «последним снопом» идентичные акциям, совершаемым с «первым снопом», следует рассматривать как результат более поздних трансформаций всего комплекса ритуалов окончания аграрного цикла.

Наиболее вариативная часть ритуалов - это действия и предметы, используемые в качестве посредников ритуальной коммуникации. Устойчивой остается пространственно-временная структура. Интегрируя фрагменты, она представляет инвариантную модель перемещения субъекта ритуала, детерминированного временными параметрами, от одной пространственной координаты - культуры, к другой, семантически противоположной - природе.

Список научной литературыЛысенко, Олег Викторович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Абрамян Л.А. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 109132.

2. Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. Издаваемый Русским Географическим обществом. СПб., 1854. Вып. 2. С. 111-268.

3. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология: Сб. МАЭ. Т. 37. Л., 1981. С.215-226.

4. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.188 с.

5. Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 7-21.

6. Байбурин А.К. Языки обряда // Тезисы докладов. Всесоюзная научная сессия по итогам этнографических и антропологических исследований 1986-1987 гг. Сухуми, 1988. С. 92-94.

7. Байбурин А.К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. 1989. С. 63-88.

8. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Спб., 1993. 321 с.

9. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978. С. 89-105.

10. Балтрамайтис С. Сборник библиографических материалов для географии, истории, истории права, статистики и этнографии Литвы с приложением списка литовских и древнепрусских книг с 1553 по 1903 гг. Изд. 2-е. СПб., 1904. 540 с.

11. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Изд. 2-е. М. 1990. 543 с.

12. Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе // Записки Императорского Русского географического общества. Спб., 1873. Т. 5. С. 3-44.

13. Берман И. Порядок народного времяисчесления и праздничные обычаи в Северо-западной Руси. Вильна, 1896. 95 с.

14. Брен Я.К. Особенности религиозного быта крестьян Вельского уезда Гродненской губернии. Вильна, 1887. 49 с.

15. Бернштам Т.А. Будни и праздники: поведение взрослых в русской крестьянской среде (XIX начало XX в.) // Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. С. 120-153.

16. Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX начало XX в. Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. 278 с.

17. Боас Ф. Ум первобытного человека. М.; Л., 1926. 154 с.

18. Бессонов П.А. Белорусские песни, с подробным объяснением их творчества и языка. М., 1871. 182 с.

19. Богатырев П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 169^296.

20. Богатырев П.Г. Рождественская елка в восточной Словакии. К вопросу о структурном изучении трансформации функций этнографических данных // Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 387-392.

21. Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Этнографический очерк. Гродна, 1895. 186 с.

22. Булгаковский Д.Г. Пинчуки. Этнографический сборник. Песни, загадки, пословицы, обряды, приметы, предрассудки, поверья, суеверья и местный словарь // Записки РГО. Т. 13, вып. 3. СПб., 1890. 201 с.

23. Васина А.И., Гаген-Торн Н.И. Ретроспективный метод анализа в трудах Д.К. Зеленина // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. V. М., 1971. С. 171-180

24. Виноградова JI.H. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. 256 с.

25. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы: Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. П.Тбилиси, 1984

26. Гашкевич Н. Щедрец // Могилевские губернские ведомости. 1852. №11.

27. Громыко М.М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян XIX в. М., 1986. 278 с.

28. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. 350 с.

29. Дембовецкий А.С. Опыт описания Могилевской губернии в историческом, физико-географическом, этнографическом, промышленном, сельскохозяйственном, лесном, учебном, медицинском и статистическом отношениях . Могилев, 1888. Кн. 1. С. 503- 523.

30. Демидович П. Рождественские святки // Виленский вестник. 1894. № 277, 281; 1895. №3.

31. Демидович П. Пасха у сельчан белорусов // Виленский вестник. 1895. № 73, 74.

32. Дмитриев М.А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев крестьян СевероЗападного края. Вильна, 1869. С. 179-255.

33. Добровольский В.Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // Живая старина. 1897. Вып. 3-4. С.357-380.

34. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. I. СПб. 1891. 743 с.

35. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. III. СПб. 1894. 138 с.

36. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. IV. М. 1903. 746 с.

37. Довнар-Запольский М.В. Очерки семейного права крестьян Минской губернии // Этнографическое обозрение, 1890, №№ 1-2

38. Довнор-Запольский М.В. Заметки по белорусской этнографии //Живая старина. 1893. Вып. 2. С.283-296.

39. Довнар-Запольский М.В. Исследования и статьи. Т.1. Этнография и социология, обычное право, статистика, белорусская письменность. Киев, 1909.486 с.

40. Дулебо А. Дожинки // Сельское хозяйство Белоруссии, 1969, № 7, С.50.

41. Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 1. Петроград, 1914. 484 с.

42. Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 2. Петроград, 1915. С. 485-988.

43. Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Вып. 3. Петроград, 1916. С. 989-1280.

44. Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. Л., 1991. 511 с.

45. Зеленин Д.К. «Обыденные» полотенца и обыденные храмы (Русские народные обычаи) // Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994. С.193-213.

46. Зеленин Д.К. Восточнославянские земледельческие обряды катания и кувыркания по земле // Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1917-1934. М., 1999. С.35 - 48.

47. Зеленин Д.К. «Спасова борода», восточнославянский земледельческий обряд сбора урожая // Зеленин Д.К. Избранные труды: Статьи по духовной культуре 1917-1934. М., 1999. С.57 81.

48. Ермолов П. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. СПб., 1901-1905. Т.1-4.

49. Иванов В.В. Проблемы этносемиотики // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Jl.,1989. С. 38-62.

50. Иванов В.В., Топоров В.Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем // Труды по знаковым системам. Вып. 2. Тарту, 1965. С.116-143.

51. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. 246 с.

52. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. 344 с.

53. Ионова Ю.В. Символы в сезонных обрядах сельских общин Кореи (конец Х1Х-начало XX в.) // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 189-204.

54. Карский Е.Ф. Белорусы. Т. I. Вильна, 1904. 560 с.

55. Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3. Вып. 1. Очерки словесности белорусского племени. М., 1916. 470 с.

56. Карский С. Пасха у белорусов Виленской губернии // Виленский вестник. 1891. № 110, 112.

57. Киркор А. Этнографический взгляд на Виленскую губернию // Этнографический сборник, издаваемый Русским Географическим обществом. СПб., 1858. Вып. 3. С. 115-276.

58. Копержинский К.Л. Славянские обряды сбора урожая в их историческом развитии. Монография. Иркутск 1943 -1945. Рукопись. Рукописный отдел Российской национальной библиотеки. Фонд 1006. Дело 415-420.

59. Коринфский А.А. Народная Русь. М., 1901. 724 с.

60. Костоловский И.В. Из поверий Ярославской губернии // Этнографическое обозрение, 1906, № 3.4, с. 217-218

61. Краткий психологический словарь /Сост. J1.A. Карпенко; под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М., 1985. 191 с.

62. Крачковский Ю.Ф. Очерк быта западнорусского крестьянина // Виленский сборник, Вильна, 1869, С. 160-209.

63. Крачковский Ю.Ф. Быт западнорусского селянина // Чтение в обществе истории и древностей российских. М., 1873. Кн. 4. С.1-212.

64. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. 536с.

65. Лекомцева М.И. Особенности текста с неопределенно выраженной семантикой // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 241-250.

66. Лобкова Г.В. Архаические основы обрядового фольклора Псковской земли (Опыт историко-типологического исследования). Диссертация на соискание степени кандидата искусствоведения. СПб., 1997. Рукопись. 200 с.

67. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. 384 с,

68. Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Труды по знаковым системам. Тарту. 1989.

69. Лысенко О-В. Амулеты из белорусских коллекций ГМЭ народов СССР // Научно-атеистические исследования в музеях. Л.,1983. С.54-58.

70. Лысенко О.В. Аграрный цикл как интегрирующий фактор обрядовой системы (по материалам белорусской земледельческой обрядности XIX XX вв.) // Культура этноса и этническая история. Л.,1978. С.27-28.

71. Лысенко О.В. Ритуальный предмет в этнокультурном контексте // Семиотика культуры. Тезисы докладов Всесоюзной школы-семинара по семиотике культуры 8-18 сентября 1988 года. Архангельск, 1988. С.27-29.

72. Лысенко О.В. К проблеме полифункциональности ритуального символа (на примере белорусских "писанок") // Религоведческие исследования в музеях: Сб. научных трудов ГМЭ. Л., 1990. С. 17-23.

73. Лысенко О.В., Островский А.Б. Логические схемы окказиональных обрядов вызывания дождя Белорусского Полесья // Язычество восточных славян. Сб. научных трудов ГМЭ. Л., 1990. С.108-119.

74. Лысенко О.В. Ткань. Ритуал. Человек. Традиции ткачества славян Восточной Европы. СПб., 1992. 48 с.

75. Лысенко О.В. Контекстуальные связи формальных единиц в структуре ритуалов "первой пахоты" // Этносемиотика ритуальных предметов. Сб. научных трудов РЭМ. СПб. 1992. С.43-58.

76. Лысенко О.В., Островский А.Б. Структурные характеристики ритуальных предметов // Этносемиотика ритуальных предметов. Сб. научных трудов РЭМ. СПб.,1992. С.200-209.

77. Лысенко О.В. Материалы по этнографии белорусов в собрании Российского этнографического музея. Предметно-тематический каталог-указатель коллекций. СПб., 1993. 108 с.

78. Лысенко О.В. Медиативные функции земноводных в окказиональных обрядах восточных славян // Животные и растения в мифоритуальных системах. Материалы научной конференции. Октябрь 1996 года. СПб., 1996. С. 65-66.

79. Лысенко О.В. «Укрощение времени»: ритуалы аграрного цикла в белорусской этнокультурной традиции // Время и календарь в традиционной культуре. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб., 1999. С. 129-134.

80. Лысенко О.В. Функции придорожных крестов в народной практике восточнославянских народов XIX XX вв. // Православие и культура этноса. Тезисы докладов. Международный научный симпозиум 9-13 октября 2000 года г. Москва. М., 2000. С. 52-53.

81. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука: (логико-методический анализ). М., 1983.284 с.

82. Мейер А. Описание бывшего графства или бывшего староства Кричевского Могилевской губернии. Могилевская старина. 1901. Вып. 2. С. 86-137.

83. Мосс Ф. Очерк о даре // Мосс Ф. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 83-222.

84. Мухлинский А.О. Праздники, игры, суеверия и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете Литовско-Гродненской губернии. СПб., 1830, 12 С. ( Отд. от. Из журнала «Вестник Европы»), ч. 172. Смесь. С. 147-153, 271-276)

85. Мыльников А.С. Язык культуры и вопросы изучения этнической специфики средств знаковой коммуникации // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 7-37.

86. Неверович В. О праздниках, поверьях и обычаях у крестьян белорусского племени, населяющих Смоленскую губернию. СПб., 1859. 208 с.

87. Невская Л.Г. Семантика «дороги» и смежных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980. С. 228-239.

88. Невская Л.Г. Концепт «гость» в контексте переходных обрядов // Из работ московского семиотического круга. М. 1997. С. 442-452.

89. Никифоровский Н.Я. Простонародные примет и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах в Витебской Белоруссии. Витебск. 1897. 308 с.

90. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. (Опыт сопоставления структур). М., 1984. 304 с.

91. Пенкина З.М. Полесье. Библиографические материалы по истории, географии, статистики, этнографии и экономическому состоянию Полесья. СПб., 1883.

92. Петрулан М. Пасха у сельчан-католиков в Свентянском уезде // Виленскийвестник. 1893. № 68.

93. Пиаже Ж. Природа интеллекта // Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. Под ред. Ю.Б.Гиппенрейнера и др. М., 1981. С. 4859.

94. Полесский этнолингвистический сборник. Материалы и исследования. М., 1983.287 с.

95. ЮО.Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. 1. Рождественский обряды // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С. 379-444.

96. Праздники и обряды в Белорусской ССР. Минск. 1988. 302 с.

97. Пропп В.Я. Морфология сказки. JL, 1928. 152с.

98. ЮЗ.Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. 340с.

99. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). СПб., 1995. 176с.

100. Пщелко А.Р. Зажинки и обжинки // Витебские губернские ведомости. 1903. №207,240,283.

101. Юб.Пщелко А.Р. Толока // Витебские губернские ведомости. 1903. № 139.

102. Радченко З.Ф. Гомельские народные песни (Белорусские и малорусские). СПб., 1888. С. I-XLIII

103. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Вып. 5. 450 с.

104. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 7. 600 с.

105. Ю.Романов Е.Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильна,1911. Вып. 1.239 с.

106. П.Романов Е.Р. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильна,1912. Вып. 2. 396 с.

107. Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина « Древнерусский языческий культ «заложных покойников» // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979. С.123-130.

108. Седакова О.А. Материалы к описанию Полесского погребального обряда // Полесский этнографический сборник. М., 1983. С. 246-262.

109. Седакова О.А. Обрядовая терминология и структура текста: (Погребальный обряд восточных и южных славян). Дис. . канд. Филологических наук. М., 1983.

110. Сементовский A.M. Этнографический обзор Витебской губернии. СПб., 1872.69 с.

111. Сербов И.А. Поездки по Полесью 1911 и 1912 года. Вильна, 1914. 51 с.

112. Сербов И.А. Белорусы-сакуны. Краткий этнографический очерк. Пгр., 1915, 180 с. ( Сб. ОРЯС Академии наук, т. 94. № 1)

113. Сержпутовский А. К. О завитках в Белоруссии. СПб., 1907. 6 с.121 .Сержпутовский А.К. Добывание огня. СПб., 1909. 6 с. ■ ' ,

114. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1-4. М., 1837-1839.

115. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов, Х1Х-нач.ХХ в. М., 1979. 288 с.

116. Страхов А.Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. Тезисы и предварительные материалы к симпозиуму. М., 1988. Т. 1. С. 92-94.

117. Терещенко А.В. Быт русского народа. Т. I-VII. М., 1847-1848.

118. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

119. Терновская О.А. Словесные формулы в урожайной обрядности восточных славян // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974. С. 136-146.

120. Терновская О.А. Ареальная характеристика восточнославянской дожинальной обрядности // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л., 1977. С. 221-227.

121. Терновская О.А. Славянский дожинальный обряд. (Терминология и структура): Автореферат диссертации кандидата исторических наук. М., 1977. 18 с.

122. Токарев С.А. Сущность и происхождение магии // Исследования и материалы по вопросам первобытных религиозных верований. М., 1959. С.7-75.

123. Токарев С.А. Народные обычаи календарного цикла в странах зарубежной Европы (Опыт структурно-исторического анализа) // Советская этнография. 1973, №6. С. 15-29.

124. Токарев С.А. Обычаи и обряды как объект этнографического исследования // Советская этнография. 1980, № 3. С. 26-36.

125. Токарев С.А. Введение // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 38.

126. Токарев С.А. История изучения календарных обычаев и поверий // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983. С. 8-23.

127. Толстая С.М. Вариативность формальной структуры обряда (Купала и Марена) // Труды по знаковым системам. 15. Типология культуры и взаимное воздействие культур. Тарту, 1982. С.72-89.

128. Толстая С.М. Акциональный код символического языка культуры: движение в ритуале // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996. С. 89103.

129. Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов // Труды по знаковым системам. 15. Типология культуры и взаимное воздействие культур. Тарту,1982. С, 57-71.

130. Топорков A.JI. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. JL, 1989. С. 89-101.

131. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественно-научных знаний в древности. М., 1982. С. 8-40.

132. Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М.,1983. С. 227-284.

133. Топоров В.Н. Заметки по реконструкции текстов // Исследования по структуре текстов. М., 1987. С. 99-132.

134. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7-60.

135. Троицкий А. Уклад, спеваки и шептуны-разорители // Литовские епархиальные ведомости. 1875. № 8, 11, 18, 30, 35.

136. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край, снаряженный Русским географическим обществом. Юго-западный отдел. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. Т. 1-7.СПб., 18721878. Т.4. 714 с.

137. Успенский Б.А. К проблеме генезиса тартуско-московской семиотической школы // Труды по знаковым системам. 20. Актуальные проблемы семантики культуры. Тарту, 1987. С. 18-29.

138. Фалютынский К. Народные праздники, увеселенья, поверья и суеверные обряды жителей Белоруссии. СПб., 1828, 18 с.

139. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Д., 1985. С.154-178.

140. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990. 207 с.

141. Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. Д., 1986. 304 с.

142. Чистов К.В. «Восточнославянская этнография» Д.К. Зеленина// Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 427-451.

143. Чичеров И.В. Зимний период русского земледельческого календаря XVI -XIX веков (Очерки по истории народных верований) // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая, новая серия, т. XL. М.,1957. 235 с.

144. П1аповалова Г.Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов и связанный с ними фольклор // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор. Д., 1974. С. 125-135.

145. Шейн П.В. Белорусские песни // Записки Императорского Географического общества. Т. 5. СПб., 1873. С. 281-832.

146. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 1. Ч. 1. СПб., 1887. 586 с. '

147. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т.1. Ч. 2. СПб., 1890. 708 с.

148. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. 716 с.

149. Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3. СПб., 1902. 536 с.1 бО.Шпилевский П.М. Белорусские народные поверья. Статья 3-я. СПб., 1852. 32 с. Из Журнала Министерства народного просвещения, 1852, № 3.

150. Шпилевский П.М. Белоруссия в характеристических описаниях и фантастических сказках. СПб., 1853, 1856. Отд. отт. Из «Пантеона», 1853, т. 8. № 3, С.71-96; т.15, № 6, С.47-68; 1856, т. 25, № 1, С. 1-30, № 3, С. 1-28.

151. Шпилевский П.М. Дожинки. Белорусский народный обычай. Сценич. представление в 2-х действиях с хорами, песнями, хороводами и плясками белорусскими. СПб., 1857. 60 с.

152. Эремич И. Очерки белорусского Полесья. Вильна, 1868. 89 с. 164.Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. 558 с.

153. Янчук Н.А. По Минской губернии (Заметки из поездки в 1886 году). М. 1889. 130 с.

154. Ярошевич И. Статистико-этнографические сведения о Вельском уезде Гродненской губернии // Гродненские губернские ведомости. 1848. № 20-22.

155. Беларуси фальклор (1926-1963). Каротю б!бл1яграф1чны даведшк. Склад. И.У. Салавев1ч, Мн., 1963 (1964).(1206 названий).

156. Журэцю М. Пакрава асенняе свята// I Пва, 1967, № 46, С. 4. 171.3емляробчы каляндар: Абрады i звычаь Мшск, 1990. 405 с. (БНТ:

157. Беларуская народная творчасть / АН БССР. 1н-т мастацтвазнауства, этнографн i фальклору).

158. Ластаука П. Белрусюя жшуныя абрады. Шва, 1957, № 33. С. 4-6.

159. Jlic A.C. Лета // Земляробчы каляндар: Абрады i 3Bbi4ai. Мшск, 1990. С. 5563 .177JIic А.С. Восень // Земляробчы каляндар: Абрады i звычаь Мшск, 1990. С. 63-71

160. Мшько Л. Дажыню // Беларусь, 1970, № 9, С. 18.

161. М1нько Л. Зажши // Беларусь, 1970, № 8, С. 30.

162. Сержгтутоусю А.К. Прымх1 i забабоны беларусау-паляшукоу // Беларуская этнография у даследах i матар,ялах. Книга VII. Менск. 1930.

163. Ш.Чарот. Дажал1 жыта//Ива, 1967, № 34, С. 5.

164. Шлюбсю А.И. Беларуская этнаграф!я у доследах и матэрялах. Мшск, 1927 // Матэрыялы да беларускай б1бл1яграфи. Т.4. Этнаграф1я. (1952 названия)

165. Czarnowska М. Zabytki mitologii slawianskiej w zwyczajach ludu na Bialej Rusi dochowyane // Dziennik Wilenski. Wilno, 1817. T. 6. S. 369-408.

166. Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii slowianskiej, zgromadzone w lat. 1871-1891 przez M. F. Т. I Wiara, wierazenia i przesady ludu z okolic Wolkowyska, Slonima, Lidy i Sokolki. Krakow, 1897.

167. Kolberg O. Dziela wszystkie. T. 52. Bialorus Polesie. Wroclaw- Poznan. 1968.

168. Losicki Jan. De Rusorum, Moskovitarum et Tartarorum Religione, sakryficii, nuptiarum, funerrum vitu. Spiras, 1582.

169. Moszynski K. Polesie wschodnie. Warszawa, 1928.

170. Moszynski K. Kultura ludowa slowian. T. 2, cz. 2. Warszawa. 1968.

171. Pietkiewich C. Kultura duchowa Polesia Pzeczyckiego. Warszawa. 193 8.

172. Rypinski A. Bialorus. Paryz. 1840.

173. Tyszkiewicz E. Opisanie powiatu Borysowskiego. Wilno. 1847. S. 369-411.

174. Zienkiewicz R. О uroczyskach i zwyczajach ludu pinskiego, oraz о charakterze jego piesni // Biblioteka Warszawska. 1852. T. 4. S. 513-517.