автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.05
диссертация на тему: Роль категории "ничто" в экзистенциалистском проекте обоснования морали

Полный текст автореферата диссертации по теме "Роль категории "ничто" в экзистенциалистском проекте обоснования морали"

На правах рукописи

Є

Котусов Дмитрий Вячеславович

РОЛЬ КАТЕГОРИИ «НИЧТО» В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОМ ПРОЕКТЕ ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛИ

Специальность 09.00.05 - этика

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата философских наук

24 ОКТ 2013

Москва-2013

005535589

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова» на кафедре этики философского факультета

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Прокофьев Андрей Вячеславович,

доктор философских наук, доцент

Гельфонд Мария Львовна

доктор философских наук, доцент заведующий (профессор) кафедры гуманитарных дисциплин Тульского филиала ФГБОУ ВПО «Российский государственный торгово-экономический университет»

Зубец Ольга Прокофьевна

кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора этики ФГБУН «Института философии РАН»

Ведущая организация:

ФГБОУ ВПО Российский университет дружбы народов

Защита диссертации состоится «11 ноября» 2013 г. в 15:00 на заседании диссертационного совета Д 501.001.09 на базе ФГБОУ ВПО «Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова» по адресу: 119991, г. Москва, Ломоносовский проспект, д. 27, к. 4 («Шуваловский»), философский факультет, аудитория А 518.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале отдела диссертаций Научной библиотеки МГУ имени М.В. Ломоносова по адресу: Ломоносовский проспект, д. 27, 8 этаж, А-812.

Автореферат разослан « 3» of vm-O,,^»_2013 года.

Учёный секретарь

диссертационного совета к^у^&^У

Скворцов Алексей Алексеевич

I. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность работы определяется несколькими обстоятельствами. Во-первых, с точки зрения истории философии она обращается к сравнительно молодой философской традиции, вопрос о значении этического наследия которой еще недостаточно прояснен. Более того, в рамках российской философии его решите редко становилось предметом философских исследований. Одна из причин этого состоит в том, что этика далеко не всегда превращалась в отдельную «рубрику» экзистенциальной мысли, скорее наоборот, саму эту мысль можно рассматривать в качестве вывода из этической настроенности человека. Таким образом, исследование этики экзистенциализма требует реконструкции оснований такой настроенности. Решив эту задачу, мы сможем по-новому (с этических позиций) взглянуть на творчество отдельных представителей философии существования (в основном - Хайдеггера и Сартра), а также создать более «оптимистический» вариант экзистенциалистской философии (что в целом соответствует установкам позднейшего экзистенциализма, представителями которого можно назвать О.Ф. Больнова и Н. Аббаньяно).

Во-вторых, в этико-теоретической сфере исследование обращается к вопросу обоснования морали. Этот вопрос по праву считается центральным для философской этики в отличие от этики нормативной и прикладной1. Если опираться на классификацию, предложенную A.B. Разиным, то экзистенциалистский проект обоснования морали тяготеет к моральному абсолютизму, сугь которого заключается в «провозглашении морали в качестве безусловной и самой важной основы человеческой деятельности, а стремление быть моральным - в качестве основного смыслообразующего мотива»2. На наш взгляд, именно абсолютистский подход наилучшим образом фундирует основную характеристику моральных требований: общераспространешше

1 См., напр.: Философская этика н ее перспективы в современном мире (круглый стол) // Этическая мысль. Вып. 12. - М.: ИФ РАН. 2012. С. 5-71.

1 Разин A.B. Обоснование морали: моральный абсолютизм // Этика: учебннк для бакалавров / A.A. Гусейнов,

А.Г. Гаджпкурбанов [и др.]: под общей ред. A.A. Гусейнова. - М.: Издательство Юрант, 2013. С. 299.

представление о моральном долге как высшем и универсальном. В этой связи можно согласиться с мнением АЛХусейнова, что именно И. Кант -центральный представитель абсолютистского способа обоснования морали -точнее других теоретиков отразил «историческую тенденцию реального функционирования морали»3. Тем не менее, многие критики усматривают слабость позиции Канта в том, что он отказывается связывать нравственный долг с какой-либо глубинной потребностью (фундаментальным запросом) каждого человека, а это порождает вопрос о том, как вообще происходит выбор в пользу решения следовать долгу или, иначе говоря, как разум становится практическим? Экзистенциалистскую философию можно представить как попытку решения этой задачи, связанную с поиском некой высшей, но при этом не сугубо субъективной потребности каждого человека, которая является основанием предпочтения морального долга эмпирическим склонностям. При этом следует заметить, что экзистенциалисткое обоснование морали заставляет по-новому взглянуть на само содержание нравственных требований, устраняя некоторые патерналистские и морализаторские следствия абсолютистской этики.

В-третьих, работа актуальна и с практической точки зрения, поскольку, на наш взгляд, экзистенциалистская мысль в полной мере соответствует духовным нуждам современной западной цивилизации. Важнейшим в этой связи является следующее обстоятельство: экзистенциалистская философия в ее этической проекции связана с мотивом самоограничения, с такой ситуацией, когда перед лицом Другого субъект может сказать: «я не знаю», или даже, возможно, «я был не прав». Такая позиция особенно важна в современную эпоху, ознаменованную безграничной экспансией «технических» форм мысли, связанных с мотивом обладания и парадигмальной установкой на «знание». Мпогие глобальные проблемы современности определяются именно этим: их порождает претензия на безграничное обладание властью, информацией, природными ресурсами и т.д. С установкой на «знание» связаны и пороки

3 Гусейнов А.А. Обоснование морачн как проблема //Морааь и рашюнагьность. - М: ИФ РАН. 199?. С. 59.

классического гуманизма. «Знающий» гуманизм классической философии не оставляет человеку свободы, он «знает», каким человек должен быть и как человеку стать таким, каким он должен быть. Подобное «знание» подменяет заботу о реальном, живом человеке заботой о «мнимом», «воображаемом», «искусственном» человеке, делая первого средством для создания второго. Для экзистенциалистской мысли, напротив, Другой дан уже до всякого «знания», он предшествует ему и, таким образом, никогда окончательно не подпадает иод его власть. «Овладеть» Другим - значит потерять ключи к загадке собственного существования и некотором смысле, перестать быть. Знаменитая альтернатива «иметь или быть» во многом обязана своему развитию именно экзистенциализму и, насколько мы можем судить, для современного человечества еще очень долго не потеряет своей актуальности.

Степень разработанности темы невелика. Систематические фундаментальные работы, посвященные проблеме обоснования морали в экзистенциальной философии и роли в нем понятия «ничто», отсутствуют. Для раскрытия темы диссертации в первую очередь оказалось необходимым творческое переосмысление наследия философов-экзистенциалистов, своего рода «совместное мышление» с ними (термин Хайдеггера), которое позволяет на основе уточнения и переработки их идей, переноса тех или иных интуиций и линий аргументации в новые теоретические контексты, разработанные современной этической мыслью, обеспечивать решение задач, поставленных в работе. Основной посыл диссертационного исследования - прояснение морального сознания средствами самого этого сознания. Он предполагает пристальное внимание к повседневному опыту и практике, восприятие их в отологической перспективе, то есть в перспективе бытия того сознания, которое их воспринимает. Философское наследие экзистенциализма для нас ценно именно тем, что оно предоставляет богатый материал, определяющий способы и возможности теоретического описания и объяснения такого опыта. Этот материал мы находим в работах М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса, М. Мерло-Понти, Г. Марселя и др. Объем работы не позволяет нам подробно

проанализировать идеи каждого из них. Поэтому в центре исследования оказываются философия Хайдеггера и Сартра, которые, как сказал Мерло-Понти в одном из своих интервью, «уже давно, и имея на то полное право, заявили, что философия должна переопределить соотношение позитивного и негативного, бытия и ничто»4.

Необходимо заметить, что настоящая работа не претендует на всестороннее историческое описание обращения к проблеме «ничто» в философских построениях разных исторических эпох и теоретических традиций. Нас, как уже было сказано выше, иитересует, прежде всего, экзистенциалистская постановка данной проблемы и ее влияние на возможности обоснования морали. Такая постановка предполагает, что мы не можем говорить о ничто самом по себе, это возможно только с позиции конкретного существования человека. Труды Хайдеггера и Сартра и их ближайший историко-философский контекст являются достаточной основой для обсуждения этой проблематики. Они вполне отчетливо показывают те два модуса понимания ничто, которые присутствуют в человеческом сознании и которые синтезируются в работе для того, чтобы обосновать с разных сторон введение категории «ничто» в этическое размышление. Позиция религиозного экзистенциализма остается за пределами предложенной в этой работе реконструкции экзистенциалистской модели обоснования морали, поскольку в нем, как и в любой религиозной философии, под вопросом оказываются такие свойства морали как ее автономия и приоритетность.

Некоторые аспекты творчества Хайдеггера и Сартра, необходимые для реконструкции экзистенциалистской парадигмы обоснования морали, были проанализированы в интерпретаторской литературе последних десятилетий. Для решения задач диссертации оказались наиболее ценными следующие труды. Среди зарубежных исследователей Хайдеггера — работы Р. Бакли, О.Ф. Больнова, Г.-Г. Гадамера, Э. Деринга, А. Койре, М. Майлза, Э. Финка, К. Финска (Булек), Ф.-В. фон Херрмана и др. Отдельного упоминания

4 См.: Chapsal M. Les écrivains en personne. - P.: Juliiard. 1960. P.145-163.

заслуживают представители экзистенциальной психотерапии, во многом заимствующие и развивающие (на базе психоанализа) идеи Хайдеггера: JI. Бинсвангер, М. Босс, И. Ялом, Р. Мэй и др. Из отечественной критической мысли хотелось бы выделить, прежде всего, труды В.В. Бибихина, Е.В. Борисова, П.П. Гайденко, К. Михальского, В.И. Молчанова, Н.В. Мотрошиловой, а также исследования A.B. Ахутина, В.А. Конева, М.В. Позднякова, Е.В. Фалева, А.Г. Чернякова и др. Среди работ, посвященных Сартру, необходимо отметить книгу Т. Андерсона «Две этики Сартра», в которой центральное внимание уделяется этическим идеям французского философа, их эволюции на протяжении всего его творчества, начиная с «Бытия и ничто». Несмотря на то, что российская мысль достаточно часто обращалась к философии Сартра, ничего подобного этой работе написано пока не было. Среди прочих исследователей творчества Сартра наиболее существенную роль при реализации замысла диссертации сыграли работы таких исследователей, как С. Баящу (Baiasu), С. Де Бовуар, С. Гарднер, Д. Детмер, Ф. Жансон, Дж. Каталано, М. Кросс, Г. Линсенбард, П. Спейд, Р. Соломон, Т.С. Хетер, С.И. Голенков, А. Гуревич, М.А. Киссель, В.И. Колядко, Т.А. Кузьмина, Л.И. Филиппов и др.

Своего рода продолжением и логическим завершением экзистенциалистской парадигмы обоснования морали являются идеи М. Бубера и Э. Левинаса. В их философских построениях некоторые тезисы, сформулированные Сартром и Хайдеггером бегло и смутно, находят свое отчетливое выражение и оформляются в своей этической выраженности. Бубер, по выражению Левинаса, «провел различие между отношением к Объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое постигает Другого как Ты, как партнера и друга... эта идея обрела все свое значение в творчестве Бубера, именно здесь она предстала как важнейший вклад в современную философию»5. Сам же Левинас интересен для нас прежде

1 Левинас Э. Тотальность н бесконечное К Эмманюэль Левннас. Тотальность п бесконечное. - М.: Modern. 2013. С. 102

всего тем, что, находясь в идейной близости к экзистенциалистскому течению, он именно этику положил в основу всей своей философ™, достигнув оригинальных и очень важных для настоящего исследования результатов. Из тех его исследователей, которые оказали большое влияние на настоящую работу, в первую очередь можно назвать И.С. Вдовину, З.А. Сокулер, A.B. Ямпольскую, а также Н.И. Петякшеву, JI.IO. Соколову, Ж. Деррида, Р. Когена (Cohen), Дж. Левелин (Llewelyn).

Отдельного упоминания заслуживает творчество М.М. Бахтина, и в первую очередь его работа «К философии поступка». Содержащиеся в ней этические размышления носят во многом экзистенциалистский характер и способствовали получению некоторых выводов настоящего исследования.

Теоретический источник тех интуиций, которые, по нашему мнению, являются основополагающими для морального сознания, мы находим в трудах признанных классиков этики, главным образом И. Канта и А. Швейцера. Однако для нашего понимания морали, проецируемого на рассуждения экзистенциалистов о месте человека в бытии, оказались существенны и некоторые современные теоретические обобщения. Они относятся к двум проблемам этической теории. Во-первых, к проблеме определения морали (ее отграничения в качестве специфического феномена культуры и индивидуального духовно-практического опыта). Исследованию этой проблемы посвящено значительное количество работ, среди которых для настоящего исследования наибольшую роль сыграли работы К. Байера, Б. Герта, Дж. Мэки, У. Франкены, Ф. Фут, Р. Хеара, Дж. Эннис а также A.A. Гусейнова, Р.Г. Апресяна, О.П. Зубец, A.A. Скрипника, А.Г. Гаджикурбанова, JI.B. Максимова. Именно внутри этого проблемного пространства оформилось разграничение формальных (формально-функциональных) и содержательных характеристик морали, и, соответственно, двух подходов к пониманию морали, которое во многом определяет замысел и структуру диссертации. Ценные соображения по поводу этого разграничения были высказаны Р.Г. Апресяном, Б. Гертом, A.B. Прокофьевым. Во-вторых, к проблеме обоснования морали,

которая часто проходит в западной этике под стандартной рубрикой в виде ответа на вопрос «Почему я должен быть моральным»? Среди западных философов морали, внесших вклад в его исследование можно выделить К. Байера, А. Гевирта, Д. Готиера, К. Нильсена, П. Сингера, Р. Скэнлона. Дж. Стербу, Б. Уильямса, Ф. Фут. Российские этики по-разному относятся к значимости этого вопроса для теоретической (философской) этики: от более или менее серьезного скепсиса (Л.В. Максимов, Р.Г. Апресян), до восприятия решения этой задачи в качестве основного предназначения своей философской дисциплины (A.A. Гусейнов). Глубокий анализ моделей обоснования морали, выдвинутых в истории этической мысли, проведен A.B. Разиным.

Объект и предмет исследоваиия. В качестве объекта исследования выступает теория обоснования морали, а предмета - ее экзистенциалистский вариант, опирающийся на понятие «ничто».

Цель исследования. Показать, как обращение к категории «ничто» в экзистенциалистской философии позволяет обосновать формальные и содержательные характеристики морального долга.

Достижение этой цели предполагает решение ряда задач:

1. Сформулировать понятие морали, опираясь на единство ее формальных и содержательных аспектов. Показать, что обоснование морали требует обоснования как ее формы, так и содержания.

2. Продемонстрировать зависимость выбора той или иной моральной позиции от решения проблемы бытия. Проанализировать причины той «неудовлетворенности» пониманием бытия в классической философии, из которой вырастает экзистенциалистский способ мышления; установить, в какой мере специфику последнего определяет обращение к категории «ничто» и как из экзистенциалистского представления о бытии выводится понятие высшего долга.

3. Обосновать тезис, что в экзистенциалистской философии именно обращение к категории «ничто» способствует введению в рассуждение фигуры Другого. Продемонстрировать, что именно присутствие Другого в

экзистенциальном опыте человека служит условием возможности высшего долга.

4. Установить, являются ли требования, вытекающие из потребности в аутентичном существовании, моральными не только в формальном, но и в содержательном отношении, т.е. соответствуют ли они императиву поступать по отношению к другому человеку не только как к средству, но и как к цели.

5. Дать развернутую аналитическую характеристику тому новому представлению о гуманизме, которое складывается в рамках экзистенциалистской философии.

Новизна исследования.

1. В работе представлен сиптез ряда идей Хайдеггера и Сартра, показано, что предпосылки к этому синтезу содержатся уже в трудах самих этих философов.

2. На основе упомянутого синтеза впервые в отечественной и зарубежной этике был целостно реконструирован экзистенциалистский проект обоснования морали.

3. Выявлена центральная роль категории «ничто» в этом проекте.

4. Показано, что экзистенциалистская этика тяготеет к такой нормативно теоретической модели, которую можно обозначить как «этика самоотречения».

5. Систематизирована критика классического гуманизма с позиций экзистенциалистской философии и проанализировано ее собственное видение «нового» гуманизма.

6. Продемонстрировано преимущество экзистенциалистского способа обоснования морали по отношению к другим теориям, претендующим на решение той же задачи.

Практическая значимость исследования заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы в лекционных курсах по истории и теоретическим проблемам этики, а также в качестве составной части различных учебных и научных изданий, освещающих затронутые в исследовании проблемы.

Методология исследования тесно связана с экзистенциалистской философией, которая, в свою очередь, опирается на феноменологическую традицию, хотя и не подразумевает точного ей соответствия. То, что под феноменологией и ее методом понимал Э. Гуссерль, сильно отличается от представлений о них Хайдеггера периода «Бытия и времени». Если для Гуссерля главным предметом исследования выступало сознание, то анализ Хайдеггера направлен за пределы сознания и его суть составляет исследование не сознания как такового, но бытия сознания. Экзистенциальный анализ обращается к опыту бытия - ужасу, заботе, совести и т.д. Именно такой анализ и будет доминировать в настоящем исследовании.

Другие теоретические методы исследования включают в себя историко-философскую реконструкцию теоретических позиций представленных в работе философов, их сравнительный анализ (сравнение позиций Хайдеггера, Сартра, философов диалога позволило нам ярче оттенить своеобразие философии каждого из них, выявить сильные и слабые стороны их мысли, а также обнаружить в ней те выводы, которые значимы для заявленной исследовательской темы), системный подход (благодаря которому стало возможным синтетически подойти к позициям анализируемых в работе философов), метод аналогии, абстрагирования и междисциплинарный подход (нашедший свое выражение в обращении к данным психологии и психиатрии).

Положения, выносимые на защиту:

1. Для экзистенциалистской философии высший и безусловный долг понимается как долг человека перед самим собой, что означает: человек есть еще только своя возможность и в качестве этой возможности он предстает для самого себя как «задача».

2. Определяя человека как возможность, Хайдеггер выделяет два модуса бытия этой возможности: модусы собственности и несобственности. Это не моральное, а онтологическое разделение, поскольку Хайдеггер постулирует равную изначальность указанных модусов: ни один из них не является бытийно более «наполненным», чем другой. Каждый из них одинаково важен для бытия.

И так как человек как единичное существо, как обособленный индивид представляет собой бытие в его несобственном модусе осуществления, его долг, состоящий в перманентном преодолении своего «падения» («забвения бытия»), может быть понят только на основе раскрытия бытийного смысла модуса несобственности. Однако в философии Хайдеггера этот смысл так и не был раскрыт.

3. Философия Сартра может быть проинтерпретирована как ответ на вопрос о бытийном смысле модуса несобственности. Оп заключается в понимании человеческого бытия через категорию недостатка, «ничто». Имешго ее использование позволяет обосновать необходимость «несобственного» бытия в его устремленности вовне, к Иному, олицетворением которого выступает Другой. Именно Другой служит необходимым условием восприятия человеком своего бытия как еще не реализованной возможности, то есть как возложенного им на самого себя долга. Без Другого такое восприятие и, следовательно, само бытие человеком невозможны. Упомянутый выше долг предписывает каждому определенную задачу, наделенную высшим приоритетом и универсальностью. Он вполне соответствует формальным характеристикам моральных требовагаш, но не содержательным, поскольку этот долг осуществляется перед лицом Другого, но не является долгом перед Другим.

4. Опираясь на теоретические ресурсы философии Сартра и развивая его мысль, можно продемонстрировать, что самоосуществление (обретение аутентичного существования) требует не только присутствия Другого, но и особого отношения к нему. Возлагаемый на себя человеком долг включает заботу о Другом, которая выражается в «самоотречении», то есть таком образе мыслей и таком поведении, которые позволяют осуществиться инаковости Другого, поддерживают ее и развивают. Это требование вполне соответствует содержанию морали, суть которой наиболее точно передает вторая формулировка категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так

же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». В экзистенциалистской философии исполнение этого требования связано в первую очередь с отказом от притязаний тотализирующего мышления, претендующего на абсолютное знание и обладание.

5. Подобные идеи формируют новый - экзистенциалистский — гуманизм, который исходит не из господства ценности человека, а из господства свободы человека, устанавливающей ценности. Новый гуманизм предполагает, что человека нельзя «знать», в него можно только «вслушиваться». Это позволяет избежать двух недостатков классического гуманизма: количественного (деление людей на «людей» и «нелюдей») и качественного (предполагающего окшиателыгое «знание» человека, которое могло бы выступить основанием для насильственного приведения человека к «счастью»).

Апробация исследования. Основные результаты исследования обсуждены на кафедре этики философского факультета Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, опубликованы в научной печати, в том числе, входящих в перечень периодических изданий, в которых рекомендуется публикация основных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук.

Структура исследования. Диссертационное исследование состоит из введения, двух глав, каждая из которых состоит из двух параграфов, заключения и списка литературы.

II. ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ.

Во ввсдепии обосновывается актуальность исследования, раскрывается степень научной разработанности проблемы, формулируются основная цель и задачи исследования, характеризуются используемые методы исследования, обосновывается научная новизна работы, приводятся положения, выносимые на защиту.

Первая глава «Роль категории «ничто» в экзистенг/иатстском обосновании формальных свойств морали» посвящена реконструкции экзистенциалистского способа обоснования формальных характеристик тех требований, которые принято называть моральными. Специфицировать эти характеристики помогает известная триада свойств морали, предложенная Р.Хеаром: прежде всего, предписательный характер и приоритетность моральных суждений, в меньшей мере и во вторичном порядке - их универсализуемость6. Важной формальной спецификацией морали является также то обстоятельство, что она регулирует действия индивидов в социальном (межличностно-коммуникативном) пространстве, предписывает и запрещает те поступки, которые отражаются на других людях и вызывают определенную реакцию других людей. Моральные требования, таким образом, понимаются как высший долг, предписывающий каждому человеку качественно определенное отношепие к другим людям. Автор показывает, как экзистенциалистский анализ через обращешге к категории «ничто» приводит к идее так понятого высшего долга.

В первом параграфе «Выдвинутоапъ человека в ничто и проблема аутентичности существования» проводится связь между задачей обоснования формальных свойств морали и решением вопроса о бытии. Утверждается, что понимание требований морали как высшего долга всегда так или иначе связывалось с идеей движения к более совершенному бытию, определение которого и становилось обоснованием этих требований. Для классической

"Hare R. Moral Thinking. Its Levels. Melhod. and Point. - Oxford: Clarendon Press. 1981. P. 55-56.

философии задача такого определения ложилась на плечи гносеологии и вытекающей из нее метафизики - этика, таким образом, выступала вторичной по отношению к ним дисциплиной. Человеку надо было сначала узнать, что же является действительным бытием (будь то совокупность материальных объектов или трансцендентное им идеальное начало), а только потом решать, как правильно поступать, чтобы достичь его наибольшей полноты. Знание выступало первичным по отношению к действию. Экзистенциалистская философия начинается как критика подобного положения: для того, чтобы «знать» о бытии, человеку надо уже каким-то образом «быть». Его бытие предшествует любой мысли о бытии и служит ее основой. Оно не может быть сведено к одной этой мысли. Непонимание этого факта (которое ярче всего отразилось в идее тождества бытия и мышления) привело классическую философию к тому, что настоящее бытие оказалось заслонено понятием «бытия».

Констатируя ситуацию «забвения бытия», М. Хайдеггер предлагает новый способ его исследования, отправным пунктом которого становится бытие человека. Человек, утверждает он, есть особый род сущего, который способен задаваться вопросом о бытии, в котором бытие, таким образом, себя «кажет». Эта явленность бытия в человеке (которую Хайдеггер называет Dasein — «вот-бытие», «присутствие») и должна по млению немецкого мыслителя стать предметом философского анализа. При этом он отмечает два важных момента. Во-первых, этот анализ не должен вылиться в некую теорию бытия: он не должен стать «рассказом о» нем . Исследование бытия не может проходить иначе, как через «погружение» в «бытийствование» исследователя. В этом смысле исследуемое мной бытие - это всегда «мое» бытие. Во-вторых, бытие человека не сводится к самому человеку (его Я), оно также предполагает мир вокруг этого человека, и поэтому Dasein можно понять только как бытие-в-мире. Понятие «мира» здесь не предполагает мир в классическом его понимании (как совокупность объективных вещей - сущих), скорее, имеется в виду мир, соотнесенный с человеком, «подручный» ему мир. Это мир, смысл

которого исходит из Dasein и определяется как «мой» смысл. Так Хайдеггер снимает дихотомию субъект-объектного отношения: бытие мира не противостоит бытию субъекта, они неразлучны и без одного не было бы другого. Аналитика Dasein должна вскрыть те моменты, когда в повседневной жизни человека его бытие как бытие-в-мире оказывается наиболее открытым и «выпуклым». Таковы, например, моменты переживания ужаса, осознания собственной смертности и т.д. Благодаря им к человеку приходит понимание оторванности от своего бытия, бытие предстает как то, чего у человека еще нет, или как ничто. Хайдеггер описывает первоначальное положение человека, используя понятие «падение»: он заброшен в мир (то есть существует не в мире, но при мире) и потерян среди безличных людей. Его бытие, таким образом, осуществляется в модусе несобственности: мир предстает как нечто отчужденное и подчас враждебное человеку. Но отчуждение от мира является также отчуждением от своего бытия. Вернуться к истокам бытия - значит вернуться к пониманию бытия как бытия-в-мире, к пониманию мира как «моего» мира, как совокупности «моих» возможностей.

Анализируя позицию Хайдеггера, автор приходит к выводу, что хотя в рамках последней бытие человека и признается императивной задачей, смысл этой задачи остается не до конца проясненным. Обратное можно было бы утверждать только в том случае, если бы Хайдеггер признавал большую бытийную «наполненность» модуса собственности. Тогда долг человека перед самим собой можно было бы представить как движение к собственному, то есть подлинному существованию. Однако Хайдеггер указывает на равную изначальность модусов собственности и несобственности человеческого бытия, специально поясняя, что «падение» не стоит рассматривать в контексте «грехопадения»: несобственный модус существования так же необходим человеку, как и собственный, его нельзя представить как простую «ошибку», которую можно навсегда «исправить». Насколько бытие стремится к открытости, настолько же оно нуждается и в сокрытости. Получается, что аутентичное бытие человека двойственно по своей природе. Оно предполагает

как «растворение» в мире (бытие-в-мире, модус собственности), так и отстраненную позицию к этому миру (отдельное, выделенное из мира человеческое Я, модус несобственности). Автор делает вывод, что Хайдеггеру удается зафиксировать эту двойственность, но не объяснить ее. Для объяснения необходимо было бы установить онтологическое значение модуса несобственности, то есть обособленности человека от «своего» мира.

Во втором параграфе «Значение Другого для достижения аутентичного существования человека» обосновывается мысль, что философию Сартра можно представить как попытку ответа на поставленный выше вопрос о значении модуса несобственности для человеческого бытия. Модус несобственности означает, что человек занимает по отношешпо к миру какую-то отстраненную позицию, «местоположение» которой можно определить исключительно как ничто. Человек, таким образом, «расположен» и в мире, и вне него. Последнее служит условием понимания человека в качестве свободы. Поскольку человек находится вне мира, постольку он оказывается свободен по отношению к любым интенциям (например, инстинктам или желаниям), которые мир может ему навязать. Свобода человека осуществляется как возможность «ничтожения» любой мировой предопределешюсти, она служит гарантом того, что человек сам себя творит, «проектирует». Автор подчеркивает, что подобная спецификация человека как сознания (ничто) предполагается уже в системе Хайдеггера, коль скоро последняя утверждает равную изначальность модуса несобственности по сравнению с модусом собственности. Казалось бы, подлинное бытие человека должно «растворять» последнего в бытии-в-мире, однако подлинность всегда предполагает и неподлинность. Бытие, которое «мое», «выталкивает» себя за свои пределы посредством сознания, обладающего ничтожащей природой. Как если бы бытие, которое всегда «мое», нуждалось в этом ничтожснии - и последнее являлось бы долгом человека. На основании этого делается вывод, что именно свобода выступает формой аутентичного существования человека, его подлинным бытием и главной задачей.

Речь идет именно о задаче, поскольку свобода означает также и то, что, что бы человек ни сделал, он не может возлагать ответственность за свои действия на кого-то или что-то другое - ответственным за них является исключительно он сам. Как отмечает Сартр, подобная ответственность очень часто выступает для человека слишком тяжким грузом, поэтому он даже рад обманывать себя и притворяться, что основания того или иного поступка лежат не в нем, но в мире, в окружающих обстоятельствах. Самообману способствует и тот факт, что понимание человеческого бытия как ничто и связанная с этим свобода означают, что у человека нет и не может быть никаких безусловных оснований - человек буквально «висит в пустоте», ему не на что опереться, кроме самого себя. Однако даже на себя он опереться по-настоящему не может, поскольку сам для себя выступает своим собственным ничто. В силу этого человек никогда не равен себе, он, по выражению Сартра, «есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является». Первоначальной реакцией на ясное или даже смутное осозна1ше своего положения оказывается стремление человека избежать подобного несовпадения, стать самому себе равным, то есть, фактически, богом. Однако Сартр показывает, что подобная цель неосуществима и выступает не более чем тщетной страстью, то есть, опять-таки, самообманом.

Анализируя тексты Сартра, автор приходит к выводу, что в одиночестве избавиться от подобного самообмана человеку оказывается не под силу. Осознать себя как свободу человек может только через понимание своего двойственного положения как бытия и ничто. Однако подобное понимание требует не просто присутствия по отношению к себе (которым является сознание), но и присутствия по отношению к этому присутствию, которое становится возможным уже только с позиции Другого. Только под взглядом Другого человеку открывается его настоящий долг в виде достижения свободы. Человек, таким образом, может оставаться человеком, то есть обладать подлинным своим бытием, только тогда, когда в своем «проекте» исходит из действительности свободы Другого. Его долг перед самим собой оказывается

связан с необходимостью признашія того, что Другой есть свободное существо. Отрицание свободы Другого (Сартр описывает его через такие установки как безразличие, желание, садизм, ненависть) или желание ее использовать (любовь и мазохизм) возвращает человека обратно в самообман и неаутентичное существование. Автор показывает, что полученное на этом этапе исследования поівімание долга вполне соответствует формальным признакам морали: он прескриптивен (то есть требует определенных действий, связанных с достижением более совершешюго состояния - наибольшей для себя возможности быть), приоритетен (выше этого долга уже ничего не может бьггь, поскольку на его соблюдении основано любое сознательное поведение человека) и универсален (мы можем предположить наличие связанных с ним требований у любого сознательного существа просто в силу того, что оно является сознательным существом). И поскольку этот долг является долгом человека перед самим собой (своим бытием), то и моральную ответственность человек в первую очередь несет перед самим собой. Экзистенциалистский проект обоснования морали становится возможным через идею реализации этого дожа. Мораль в таком случае не выступает как следствие какого-то устройства внешнего мира, но вытекает из внутреішего требования человеческой экзистенции, понимаемой через выдвинутость человека в ничто.

Вторая глава «Роль категории «ничто» в экзистенциалистском обосновании содержания морали» посвящена ответу на вопрос, каким содержанием можно наполнить этот долг и можно ли это содержание назвать «моральным» в полном смысле этого слова? Говоря о содержании морали, автор опирается на вторую формулировку категорического императива Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» 1. По отношению к другому человеку, эта формула требует не лишать его возможности реализовывать фундаментальные жизненные проекты и способствовать их достижению. По мнению автора, то

7 Кант И. Основоположення метафизики нравов // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 6. - М.: Чоро. 1994. С. 205.

качество межчеловеческих отношений, которое на основе стремления к совершенству собственной личности и с помощью совершения ответственных поступков, пытается обеспечить моральный субъект, определяется именно тем, насколько его поведение воплощает в себе равную, внутреннюю, неинструментальную ценность каждого представителя человечества (уважение к его достоинству)8. Конкретными практическими выражениями этой установки являются непричинение ему вреда, символическое признание его значимости, помощь ему и забота о нем9. Во второй главе диссертационного исследования автор предпринимает попытку ответить вопрос, связана ли обнаруженная ранее потребность в Другом с так понятым моральным отношением к нему?

Первый параграф второй главы «Негативность человеческого существования как основа этики самоотречения» посвящен анализу тезиса о том, что Другой не просто является условием человеческой свободы, но и ее целью. Опираясь на выводы экзистенциального психоанализа, автор предпринимает попытку синтезировать позиции Хайдеггера и Сартра и на основе такого синтеза продемонстрировать, что бытие, которое всегда «мое», нуждается в свободе другого человека и в связанном с ней собственном ничтожешш, поскольку, в конечном итоге, является своим недостатком, то есть ничто. Смысл ничтожения заключается в том, что посредством него человек от бытия, которое всегда «мое», обращается к иному бытию в лице Другого и его «мира». Так как Другой является Иным по отношению к человеку, обращение напрямую к нему невозможно, встреча с Другим может состояться как случайная, неожиданная встреча. Другой, по выражению Э. Левинаса, появляется всегда как Чужестранец. Однако чтобы встреча с ним состоялась, человек должен позволить ей случиться, то есть ничтожить свой «мир» и

8 Ср.: Прокофьев А.В. Мораль: многообразие понятий и смыслов // Материалы круглого стола теоретического семинара сектора этики ИФ РАН 27.11.12. URJ.lmn //ipli.ras.ni/upllile/elhks/semm,и/27 11 2012/KS Content pdf (дата обращения: 27.07.13). а также: Hill Т.Jr. Respect for Humanity,'/' The Tanner Lectures on Human Values / Ed. by G.B.Peterson. Vol. IS. University of Utah Press: Salt Lake City. 1997. P. 1-76.

9 См.: Беседа с РГ Апресяном // Постигая добро: сборник статей / К шестидесятилетию Рубена Грантовнча Апресяна / Отв. ред. О В. Артемьева, А В. Прокофьев. - М.: Альфа М. 201.1. С. 42.

«расчистить» в нем «место» для свободы Другого. Это предполагает отказ от притязания на обладание абсолютным бытием и абсолютным знанием, которые характерны для самообмана и связанного с ним тотализирующего мышления, не признающего, по мнению Левинаса, диалога с Другим и рассматривающего последнего только в качестве элемента, подлежащего «снятию».

Экзистенциалистская философия, таким образом, предполагает ответственность человека не только за те действия, которые он совершил, но, прежде всего, за тот «мир», который он признал в качестве своего. Именно из этого «мира» и вытекают его поступки. Автор приходит к выводу о том, что рефлексия по поводу стремления человека к аутентичному существованию подсказывает нам, что этот «мир» должен содержать «лакуны» и «пустые» пространства, предполагающие возможность осуществления свободы Другого. Выбор «мира», который не предполагает возможности осуществления свободы Другого, оставляет человека наедине с собой, что разрушает его собственную свободу и, таким образом, уводит его от собственной аутентичности10. Этика самоотречеши предполагает, что подобное одиночество губительно для человека и выступает способом самообмана Я, не желающего признавать свою конечность и ограниченность. Однако это признание, несмотря на свою болезненность, необходимо, поскольку Я существует лишь в движении бытия к ничтожению себя, целью которого выступает Иное. Я — это всегда проведение границ между Я и не-Я. Стирая эти границы, тотализирующее мышление в конце концов разрушает индивидуальность Я, растворяя его в абстрактном Абсолютном «Я» или безличном бытии. Я «появляется» только с отказом от Тотальности, то есть в связи с самооограничением. Самоограничение - это основополагающий способ существования Я. Инаковость Другого не дается Я напрямую, но существует как некая граница, обеспечивающая возможности Я.

10 Расизм, например, с этой точки зрения неприемлем, поскольку определяет представителей какой-то расы как люден заведомо «ленивых», «тупых» il т.п.. тем самым отргшая их способность к самоопределению, т.е. с но полу (интерпретация принадлежит Г.Лпнсенбард. см.. напр.: Linsenbard G. Starting with Sartre. N.Y.: Continuum. 2010. P. 64. обсуждается также M.Кроссом: Cross M. An Ethic of Authenticity // Analytic Teaching. 2001. Vol. 22. №. 1. P. 74). Расист попадает в ситуацию самообмана, полагая, что «мир», который он выбрал, самодостаточен и «известен« по крайней мере в той его части, которая касается «ненавистной» расы, представители которой для него не имеют никакой пнаковостп н, следовательно, нпкогда не смогут быть Другими, поддерживая тем самым его собственную свободу.

Существенно, что Другой дан до всякой метафизики и, поэтому, его ценность не может быть из нее выведена. Наоборот, любые принятые человеком метафизика и ценности должны необходимо включать в себя заботу об инаковости Другого, в которую, несомненно, входит и его жизнь, поскольку инаковость Другого не может осуществляться вне связи с его конкретным существованием. В этом плане моральная необходимость, действительно, «есть более необходимая необходимость, чем необходимость материального мира»11. И так как Другой дан до всякой метафизики и ценности, то последние выступают как со-творения Я и Другого. Экзистенциалистская рефлексия показывает, что обращенность к человеческому бытию в силу ничтойности последнего обязательно должна служить средством понимания цешюсти Иного, олицетворенного в Других. В момент, когда человек принимает для себя какие-либо ценности, творит их, ничто его бытия требует, чтобы содержание этих ценностей включало заботу об инаковости Другого, выраженной в его цешюстях, в его взгляде на мир. Только в устремленности за пределы субъективности, к неизвестному, может обнаружиться экзистенциальная значимость Другого и «зародиться» подлшшая свобода человека.

Второй параграф второй главы «Спег/ифика экзистенциалистского гуманизма» посвящен анализу критики со стороны экзистенциалистской философии традиционного гуманизма, опирающегося на представление о том, что человек есть высшая ценность, и характеристике нового гуманизма, вырастающего на фоне этой критики. Разбирая программные для данной темы работы Хайдеггера («Письмо о гуманизме») и Сартра («Экзистенциализм - это гуманизм»), автор указывает, что их критические аргументы направлены против лежащего в основании классического гуманизма предположения, что окончательное познание сущности человека возможно. Для классического гуманизма человек предстает как часть мира и в этом смысле не представляет никакой загадки и тайны. Благодаря такой прозрачности он утрачивает свою суверенность и становится манипулируемым. Нельзя отрицать, что

11 Гусейнов А.А. Негативная этика. - СПб.: СП6ГУП. 2007. С. 18

классический гуманизм провозглашает суверенность и ценность человеческой личности, однако, он тут же захватывает власть над ней, определяя те границы, в которых личность может состояться. Это приводит к двум основным его недостаткам. Первый, количественный, предполагает возможность деления людей на, собственно, людей и не-шодей. Человеком, например, может считаться римский гражданин, но не раб или варвар. У последнего уже нет права на суверешюсть. Из этого следует, что знание сущности человека в одинаковой мере позволяет представить жизнь человека как высшую ценность и оправдывать бесчеловечное отношение к тому, кого оно определяет как не-нли недо-человека. Второй, качественный, недостаток традиционного гуманизма связан с тем, что даже признанный человеком индивид теряет свое неотъемлемое право на самоопределение. Его, фактически, принуждают быть человеком: хотеть того-то, быть счастливым ог того-то, возмущаться тем-то. Если существо человека абсолютно прозрачно и познаваемо, то, значит, оно доступно носителю гуманистических убеждений, а это, в свою очередь, означает, что последний может быть гораздо лучше осведомлен о путях достижения счастья, чем сам этот человек. В конце концов, «со стороны виднее». Так появляется идея «хрустального дворца» - некоторого утопического, правильного мироустройства, при котором каждый из населяющих его членов будет доволен, или, говоря даже более резко - не сможет не быть счастливым. Окончательная формула такого гуманизма гласит: я знаю, что тебе надо для счастья, даже если ты сам этого пока не знаешь. Образ «хрустального дворца» в конечном счете может оправдать как самые кровавьте революции во имя «светлого будущего», так и самую жесткую патерналистскую позицию государства по отношешпо к своим гражданам.

Автор показывает, что экзистенциалистский гуманизм помогает избежать указанных недостатков. Кратко его суть можно определить с помощью следующего тезиса: ничто не может стоять прежде человеческой свободы, ничто, следовательно, не может ее определять - ни бог, ни какой-либо идеал, будь то идеал человека, справедливости, даже той же самой свободы. Так

понятый гуманизм возвращает человеку свободу и право на самоопределение. Если человек выдвинут в ничто или представляет собой ничто, он всегда ускользает от любых окончательных определений. Знать о его сущности и решать за него никто не может. Тем не менее, субъективный характер принимаемых им решений не ведет к чистому произволу. Не-произвольность поступков связана с ответственностью за них. Прежде всего, человек ответственен перед собой (когда Я отвечает перед своим бытием), но ответственность перед собой (в силу «ничтойности» бытия Я) автоматически преобразуется в ответственность перед Другим. Свобода человека, таким образом, невозможна вне морального отношения к Другому. Однако поскольку Другой является принципиально Иным, человек не может решать, кто является Другим, а кто нет. Для экзистенциалистского гуманизма деление на «людей» и «не-людей» не играет существенной роли. Это происходит из-за того, что он обращается не к «что» поступка, а к его «как». Не столь важно, по отношению к кому или чему человек поступает, важно, как он поступает. Является ли его действия следствием самообмана тотализирующего мышления или же, наоборот, они выступают ответом на «зов бытия», попыткой выйти за собственные границы, следствием желания услышать Иное. Гуманными признаются не конкретные действия по отношению к конкретным людям, но сама по себе настроенность на коммуникацию.

В Заключении подводятся итоги исследования, указывается на соответствие полученных результатов поставленной цели, делаются обобщающие выводы.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ.

В ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства образовании и науки РФ:

1. Котусов Д.В. Этическая сущность философии // Философия и культура. -2010. - № 2. - С.74-78.

2. Котусов Д.В. Этический потенциал концепции ничто Ж.-П. Сартра // Вестник московского университета. - Сер. 7. Философия. — 2013. — № 1. — С. 86-99.

В других изданиях:

3. Котусов Д.В. Этическая концептуализация понятия «Ничто» (на базе феноменолого-экзистенциального анализа Сартра) // Позиции философ™ в современном обществе: материалы всерос. науч. конф., посвящ. 45-летию фил ос. фак. Урал. гос. ун-та им. A.M. Горького, Екатеринбург, 19-20 мая 2010 г. - В 2 т. - Т. 1. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2010. - С. 297-302.

4. Котусов Д.В. Экзистенциальная аналитика М.Хайдеггера как основание экологической этики. // Материалы международной научно-практической конференции «Проблемы развития мелиорации и водного хозяйства и пути 1« решения». Ч. VI. «Социально-экономические и философские проблемы природообустройства». -М.: ФГБОУ ВПОМГУП, 2011.-С. 165-173.

Подписано в печать 07.10.2013 г. Формат 60x90 1/16 Печать на ризографе. Тираж 100 экз. Заказ № 21125. Объем: 4,25 усл. п.л. Отпечатано в типографии ООО "Алфавит 2000", ИНН: 7718532212, г. Москва, ул. Маросейка, д. 6/8, стр. 1, т. 623-08-10, www.alfavit2000.ru

Текст диссертации на тему "Роль категории "ничто" в экзистенциалистском проекте обоснования морали"

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени М.В. ЛОМОНОСОВА

Философский факультет

На правах рукописи

Gt201303632

КОТУСОВ ДМИТРИЙ ВЯЧЕСЛАВОВИЧ

РОЛЬ КАТЕГОРИИ «НИЧТО» В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОМ ПРОЕКТЕ ОБОСНОВАНИЯ МОРАЛИ

Специальность 09.00.05 — Этика

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель - доктор философских наук,

доцент Прокофьев A.B.

Москва

— 2013

Содержание.

Введение..............................................................................3

Глава 1. Роль категории «ничто» в экзистенциалистском обосновании

формальных свойств морали...........................................................22

§ 1. Выдвинутость человека в ничто и проблема аутентичности существования....................................................................................22

§ 2. Значение Другого для достижения аутентичного существования

человека.....................................................................................52

Глава 2. Роль категории «ничто» в экзистенциалистском обосновании

содержания морали........................................................................72

§ 1. Негативность человеческого существования как основа этики самоотречения.................................................................................72

§ 2. Специфика экзистенциалистского гуманизма..........................100

Заключение.........................................................................122

Список использованной литературы..........................................127

Введение

Для прояснения замысла диссертационного исследования необходимо сделать несколько предварительных замечаний о том, что автор понимает под «моралью», «экзистенциалистской парадигмой ее обоснования», и тем, какое место с необходимостью занимает в ней понятие «ничто». Мораль, в отличие от права, выступает как внутреннее «законодательство», как долг, возложенный индивидом на самого себя. Причем, стоит заметить, это долг высшего порядка, то есть такой долг, который требует своего исполнения даже вопреки некоторым, подчас весьма глубоким, человеческим порывам и стремлениям. В своем крайнем и предельном выражении этот долг может потребовать от человека рискнуть своей жизнью или отказаться от нее, совершив самопожертвование. В силу этого факта возникает законный вопрос об основаниях этого долга, о его, если можно так выразиться, онтологическом статусе, или предельном смысле. Постольку, поскольку этика является философской дисциплиной, она всегда подразумевает этот вопрос. A.A. Гусейнов дает его наиболее простую и вместе с тем точную формулировку: «Мораль (нравственность), если иметь в виду ее сокровенный смысл и конечный итог, состоит в том, чтобы не убивать и не лгать. А задача этики состоит в том, чтобы обдумать, почему это так»1.

Экзистенциалистский вариант ответа на вопрос «почему это так?» подразумевает введение того, что Ю. Хабермас называет постметафизическим понятием «возможности бытия самим собой»2. Экзистенциализм - это весьма неоднородная философская традиция, отдельные представители которой могут расходиться между собой зачастую по весьма кардинальным вопросам (и даже вовсе отрицать свою принадлежность к экзистенциализму), но всех их, тем не менее, роднит одна общая тема - тема экзистенции как специфически

1 Гусейнов A.A. Мораль: многообразие понятий и смыслов // Материалы круглого стола теоретического семинара сектора этики ИФ РАН 27.11.12. URL: http://iph.ras.ru/uplfile/ethics/seminar/27_ll_2012/ KS_Content.pdf (дата обращения: 01.07.2013).

2 См. Habermas J. Begründete Enthaltsamkeit: Gibt es postmetaphysische Antworten auf die Frage nach dem "richtigen Leben"? Neue Rundschau. 2001, H. 2. S. 93-103.

человеческого способа существования. С точки зрения экзистенциализма человек не просто «есть», он еще должен «быть», то есть реализоваться в специфически человеческом модусе осуществления (поступания, бытия), которое традиционно связывается с понятием «свободы». Обоснование морали, таким образом, будет связано с идеей того, что моральное поведение (в самом широком смысле этого слова) является необходимым условием (следствием) свободного поведения. Мораль есть то, в рамках чего поведение только и может быть осознано его субъектом как свободное.

Казалось бы, идею того, что «цель морали... дать человеку средство быть»3 нельзя назвать новой - в той или иной степени она сопровождала этику на протяжении всей ее истории, начиная с Аристотеля и даже раньше. Почему же цитируемый нами выше Ю. Хабермас называет понятие «возможности бытия самим собой» «постметафизическим» и видит в нем принципиально новое явление? Речь идет о новом способе философствования о «бытии», о новом, неклассическом, варианте постановки проблемы «бытия». Категория «ничто», вынесенная нами в заголовок диссертационного исследования, признана подчеркнуть своеобразие и новизну этого подхода.

С точки зрения экзистенциализма классическая философия была далека даже от осознания проблемы бытия - главным образом потому, что не могла ухватить особое положение понятия «бытие», недоступное привычному понятийному мышлению. Последнее оперирует мыслимыми объектами и их сущностями, а бытие само по себе не является таким объектом. Как можно описать «сущность» бытия? Кант в свое время убедительно показал, что существование ничего не добавляет к сущности вещи. 100 талеров в моем уме и 100 талеров в моем кармане по содержанию ничем не отличаются - все отличие состоит в способе данности и является, следовательно, экзистенциальным отличием. Отсюда следует, что «сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы припи-

3 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер., предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2004. С. 444.

сать предмету существование»4. Классическая философия исходила из того, что возможны такие понятия, в само определение которых входит их существование (например, понятия Бытия, Абсолюта, Субстанции, Бога и т.п.); считалось, что только включение существования в эти понятия позволяет мыслить их непротиворечиво - тем самым достигалась необходимая связь мышления с реальностью5. Таким образом, как пишет Д.Э. Гаспарян, «нерушимость представления о том, что существование может входить в состав понятия, являлась важнейшей посылкой ключевых интуиций классики. Это оказывалось возможным, поскольку существование (Бытие) и само мыслилось как понятие (предикат)... Привилегированный статус понятий (идей) оказывался вне любых посягательств со времен античной философии. Согласимся ли мы с платонизмом, удостоверяющим не зависимый от сознания объективный статус идей, или склонимся к новоевропейскому тезису о сознании, как единственном месте их пребывания, единым для обеих этих эпох будет безоговорочное доверие идеям. Это доверие было, в первую очередь, верой в то, что в мире нет ничего, что нельзя было бы выразить в понятиях. Но если понятия ничего не говорят нам о том, существуют ли вещи в реальности или только в воображении, то из области понятийного ускользает самое главное - реальность как таковая!»6. Под знаменем возращения к последней и проходила философская работа экзистенциализма.

Эта работа заключалась в создании нового языка философии, объектом описания для которого могло бы быть нечто неуловимое для классического мышления. Ведь бытие, неподвластное понятию, ускользающее от него, вы-

4 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 3. М.: Чоро, 1994. С. 454.

5 Как отмечает А.Л. Доброхотов, утверждением такой связи и стало началом философии: «...главной задачей нового типа знания - философского - было не только построение картины мира, но и обоснование своего права на эту попытку. ... Философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло стать предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. ... Искомая точка была найдена первыми основателями философских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит - в слове, Парменид - в бытии. Другими словами, была найдена мысль, которая не могла оставаться просто мыслью, но всегда так или иначе заключала в себе объективность» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд-во Московского университета, 1986. С.6).

6 Гаспарян Д.Э. Введение в неклассическую философию. М.: Российская политическая энциклопедия (РОС-СПЭН), 2011. С. 27. Подробнее см. там же, с. 22-28, 115-120.

ступает, фактически, ничем. Поэтому экзистенциализму пришлось научиться работать с тем, чего для мышления «нет», то есть с «ничто». Важно подчеркнуть принципиально новую перспективу этой работы, которая и выделила экзистенциализм из предшествующей философской традиции: бытие-ничто понималось им не как некая «схоластическая универсалия» (как, по мнению Ж.-П. Сартра, это происходит в философии Г.В.Ф. Гегеля), но как нечто, что «включено в каждый образ действия "человеческой реальности", то есть в

п

каждый из ее проектов» . Что это значит? То, что даже если бытие и не доступно мышлению, мы, тем не менее, не можем утверждать, что оно человеку неизвестно. Наоборот, как отмечает М. Хайдеггер, «мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. ... Мы не знаем, что значит "бытие". Но уже когда мы спрашиваем: "что есть бытие?", мы держимся в некой понятности этого "есть", без того чтобы были способны концептуально фикси-

о

ровать, что это "есть" означает» . Проще говоря, человек всегда обладает некоторым пониманием бытия, причем это понимание гораздо более фундаментально, чем мышление, поскольку предшествует ему. Человек предчувствует бытие, поскольку до всякого мышления он уже существует, человеческое мышление и сознание зарождаются в ситуации уже-существования. Поэтому, например, Хайдеггер указывает на слабость декартовского «cogito ergo sum». В полной мере исследовав cogito, Декарт совершенно забывает о sum. Но ведь указанное sum, существование, не начинается с cogito, оно уже-есть до всякой мысли. Следовательно, чтобы исследовать бытие, экзистенциальная философия предлагает обратиться не к мысли, но к аналитике человеческого существования, к его «бытованию». Как отмечает К. Михальский, «исходной позицией экзистенциального анализа является будничная жизнь каждого из нас»9. Анализ этой жизни неизбежно приводит к таким фундаментальным для человека способам существования как конечность и свобо-

7 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 54.

8 Хайдеггер М. Бытие и время. Изд. третье, исправленное / Пер. с немецкого В.В. Бибихина. СПб.: Наука, 2006. С. 5.

9 Михальский К. Хайдеггер и современная философия // Михальский К. Логика и время: Опыт анализа теории смысла Гуссерля. Хайдеггер и современная философия / пер. с польского, ред., предисловие Е. Твер-дисловой. М.: Территория будущего, 2010. С. 251.

да. Человек потому и способен задавать вопрос о бытии вещей (и прежде всего себя самого), поскольку выступает не простой «вещью», но такой, которая способна возвышаться над миром. И постольку, поскольку мышление не обнаруживает бытия, но последнее известно человеку только как бытие «вещей», возвышение над этими вещами выступает дорогой «в никуда», благодаря которой человек обнаруживает себя «выдвинутым в ничто». Повторимся, для классики «возвышение над миром» не означало «выдвинутое™ в ничто», поскольку «над миром» человек встречал «истинное бытие» в лице Абсолюта, Бога и т.д. В этом смысле классика никогда не знала человека как «конечное» существо - слияние с Абсолютом (посредством мышления) выступало гарантом его «бесконечности». Однако раз подобный гарант оказывается не необходимым, но лишь возможным (вспомним аргумент Канта), человеческое существование предстает конечным, то есть (на что обращает особое внимание Сартр) лишенным основания. Исследование бытия человека - это исследование такой лишенности, исследование выдвинутости человека в ничто. «Существует много установок "человеческой реальности", - пишет Сартр, - которые предполагают "понимание" ничто: ненависть, защита, сожаление и т.д. Для «Dasein» даже есть постоянная возможность находиться «напротив» ничто и открывать его как феномен - это тревога»10. Таким образом ничто из «схоластической универсалии» превращается в неотъемлемое качество человеческого действия, обретая тем самым свою конкретность. Определяя специфику экзистенциалистского способа постановки вопроса о бытии, мы связываем его с «экзистенциализацией» ничто.

В связи с вышесказанным, вернемся еще раз к вопросу обоснования морали. Мораль, как мы уже упоминали, имеет дело не с сущим, а с должным, что ставит ее в весьма необычное положение. Для обозначения этого положения можно сослаться на известное разделение наших суждений на дескриптивные (описывающие реальность) и прескриптивные (предписывающие некоторый образ поведения). Задача обоснования первых кажется доста-

10 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 55.

точно простой - следует лишь проверить, соответствуют эти суждения объективной реальности или нет. На основании такого соответствия или несоответствия можно делать вывод об их истинности или ложности. Однако чему должны соответствовать суждения второго типа (будем называть их моральными)? Из простого описания действительности сложно вывести, например, то, что человек не должен убивать другого человека. Фиксируя должное, моральные суждения раскрывают не то, что есть, а скорее то, чего еще нет и потенциально может не быть. Как в этом случае найти то основание, которое свидетельствовало бы в пользу того, что именно эти, а не другие действия (переживания, свойства личности) вменены в качестве долга? Складывается впечатление, что единственное, чему в действительности соответствуют моральные суждения - это некое моральное чувство, образ моральности в человеке, то есть, фактически, они соответствуют исключительно самим себе. Отсюда вполне может последовать разгромный для моральной теории вывод о том, что мораль - это область чистого произвола и никак не может быть обоснована. И даже более того, что лучше не пытаться этого делать, поскольку в процессе всем станет ясно, что здание морального долженствования, на первый взгляд столь нерушимое и величественное, на самом деле висит в пустоте и не имеет под собой никакого фундамента11.

Однако на той же основе можно сделать и другой вывод. На самом деле это совсем не плохо, что мораль не имеет под собой никакого фундамента, потому что она по своей сути стремится защитить не что-то конкретное, а способность к произволу саму по себе. Тогда обоснование моральных требований будет связано с предположением, что какие-то действия (моральные) позволяют человеку оставаться в «состоянии произвольности», а какие-то (аморальные) нет. Но что значит «состояние произвольности»? Лучше всего его можно понять через идею трансцендирования, то есть, выражаясь словами М. Мамардашвили, «выскакивания человека за естественный, природой

11 В этом отношении классическим примером считается позиция А. Шопенгауэра (См.: Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Соч.: в 6 т. Т. 3. М.: Терра - книжный клуб; Республика. 1999-2001. С. 375515).

регулируемый ход событий». Свободным человека можно представить только в том случае, когда он не связан законами природной необходимости, не «обложен» природой и, таким образом, обладает тем, что можно назвать свободой хотения - умением хотеть не того, чего от него хотела бы природа. Человек, по мысли Мамардашвили, это «существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе» 12. Естественно, что в данном контексте под «хотением» понимается не любое хотение, а только то, которое связано с интенцией «самосозидания», сотворения себя «по ту сторону» природы. Легко заметить, что такой подход напрямую сближает этику с метафизикой, поскольку именно последняя решает вопросы, связанные с бытием и со всем, что находится по ту сторону природы. Специфика обоснования морали связана с тем, как решаются эти вопросы. Причем классическая традиция исходит из примата метафизики, а неклассическая (по крайней мере в некоторых своих вариантах) - этики.

Что означает примат метафизики? Убеждение в том, что сначала надо изучить мир, а только потом вывести из этого знания моральное требование. Обоснование морали происходит путем апелляции к устройству мира. При этом материалистическая тенденция выводит мораль из специфики внешнего, «посюстороннего» мира, а идеалистическая - трансцендентного, «потустороннего». Для первой проблема бытия и «самосозидания» человека сводится к проблеме его физиологического и психического выживания, причем в одном случае мораль оказывается свойством самой природы, из которой вышел человек (натурализм, эволюционная этика, психологические объяснения морали), а в другом - свойством общественного сознания (социальный детерминизм). В любом случае бытие человека растворяется в его фактическом существовании. Для идеалистичес