автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.08
диссертация на тему: Роль науки в демифологизации общественного сознания

Полный текст автореферата диссертации по теме "Роль науки в демифологизации общественного сознания"

На правахрукописи

ИВУШКИНА Елена Борисовна

РОЛЬ НАУКИ В ДЕМИФОЛОГИЗАЦИИ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ

09.00.08 - философия науки и техники

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2004

Работа выполнена в

Государственном Научном Учреждении «Северо-Кавказский Научный Центр Высшей Школы»

Научный консультант: доктор философских наук, профессор Несмеянов Евгений Ефимович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Верещагин Виктор Юрьевич доктор философских наук, профессор Данцев Андрей Андреевич доктор философских наук, профессор Богданова Оксана Александровна

Ведущая организация Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится 2004 года в 15 часов на заседании

диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу:

344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал. С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеки Ростовского госуниверситета по адресу:

344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Авторефератразослан Н _ 2004 г.

Ученый секретарь

диссертационного соретЙ/МУ,,^'^^''^'^ М.М. Шульман

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования, В современном обществе в связи с перманентной нестабильностью социума и обострением различного рода глобальных проблем нарастает страх перед будущими событиями, ожидание «Апокалипсиса». Прежние социальные связи оказались разрушенными, а новые еще не сложились в устойчивые структуры. Неуверенность в завтрашнем дне, разброд и шатания в умах породили эсхатологические чаяния в форме различных мифологий Откровения. Массовое сознание оказалось заполнено квазинаучными формами культуры1.

Подобное увлечение мифотворчеством, мистическими процедурами составляет реальную угрозу фундаментальным человеческим ценностям: свободе совести, достоинству человека, разумному образу жизни, мировоззренчески ориентированному нравственному выбору. Способом утверждения мифом своей истинности и правоты становятся когнитивная мимикрия, подстраивание под-формы псевдонаучных доказательств, придание квазинаучного вида мифологическим конструкциям и образованиям.

В свою очередь стихийное мифотворчество, доходящее до апологии шаманизма, «белой» и «черной» магии, приводит к деструкции психики больших

масс людей, порождающей многочисленные всплески аморального и асоци-

2

ального поведения .

Процесс ремифологизации общественного сознания и культуры выступает как одно из основных направлений, изображенных для манипулирования поведением человека массы со стороны правящих кругов общества. Отечественная философия мифологии с полной определенностью заявила о необходимости предупредить и обезопасить людей от различных видов духовного закабаления.

' См.: Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugange zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst. Warburg, 1991; Наука и квазинаучные формы культурш. CJ ЭД'^ЬЦцондл ЬНАя" 2 См.: Реальность этнических мифов. М., 2000. Вып. (. БИБЛИОТЕКА

Необходим отпор разгулу низменных страстей и умонастроений. В современной философской теории уже указывалось на важность эксплицировать, прояснить основания мифа и производных от него форм (социальных и политических утопий, квазинаучных мифологий, фольклорных жанров и др.»3.

Сразу оговоримся, что диссертационное исследование будет посвящено прояснению не всех оснований мифа, а только его когнитивной стороны.

Исходя из этих предпосылок, мы определяем центральную тему нашего исследования: с позиций философии культуры проанализировать конфронта-ционное противостояние процессов ремифологизации и демифологизации, их столкновение на разных ступенях исторического развития как западного, так и российского общества.

Исходная гипотеза исследования выдвигается как предположение о решающей роли рационального познания и высшей ступени его развития — научного познания в развенчании мифологического отношения к миру. Сама демифологизация культуры понимается как обнаружение несостоятельности претензий мифологических конструкций любого сорта на окончательное объяснение и истолкование как природы, так и общества. Наша гипотеза опирается на допущение радикального различия в когнитивности между структурами мифологического сознания и структурами научного знания.

Соответственно объектом исследования становится соотношение мифологического сознания и научного познания, взятых под когнитивным углом зрения.

Предметом исследования оказывается когнитивная специфика мифологических конструкций и ее уязвимость по сравнению с логической и экспериментальной валидностью научных структур познания. И наука, и мифология претендуют на трансцендирование образов сознания во внешний мир. Но мифологическое транс цен дирование не требует обращения к живому опыту чело' Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 17.

века или к достижениям в предметно-практическом овладении миром. Замкнутость мифологического сознания на себе самом и является его наиболее уязвимой стороной.

Развенчание мифологического отношения к миру, демифологизацию коллективного и индивидуального сознания мы понимаем как магистральный путь борьбы за интеллектуальную безопасность мышления, за самостоятельность нравственного суждения и выбора, столь необходимых человеку в социально-исторических перипетиях XXI в.

Исторически религия надстраивается над мифологией. Вот почему мифологические конструкции вплетены в ткань религии, но не исчерпывают ни ее содержания, ни ее функций. Религиозные идеи прежде всего способствовали закреплению в коллективной памяти информации, относящейся к функционированию социальной системы, в которой проживал тот или иной этнос, а также закреплял в коллективной памяти основные мировоззренческие категории. Стабилизирующая функция религии, как она проявлялась в истории общества, не является предметом нашего рассмотрения. Но религиозное сознание включает в себя мифологический компонент, вот он-то и будет предметом анализа.

На примере христианской религии мифологическую сторону религиозного сознания очень точно эксплицировал К.Манхейм. «... Архетипы христианских подходов сформулированы не в виде абстрактных заповедей, а раскрываются в притчах, повествующих о жизни и учении Христа. Притча никогда не дает чистый абстрактный принцип примерного поведения, она обращается к нам через конкретный образ, воплощающий в себе историческую и социальную обстановку происходящего»4.

Трансцендирование истин Откровения в христианской религии (точно так же, как в иудаизме и исламе) всегда осуществлялось на мифологическом

4 Манхейм К. Религия в современном мире // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 655.

основании путем приписывания религиозным идеям божественного авторитета и божеского авторства, что не исключало жестокой борьбы вокруг смыслов и символов, текстов и образов, проповедуемых тем или иным пророком (или Сыном Божиим). Но в любом случае смыслы и символы насаждались сверху и формировались как принадлежащие высшему, трансцендентному уровню духовности.

На страже «правильного» понимания божественных истин стояли хранители заветов, они же служители культа. Превращение «божественного слова» в непререкаемую догму также будет нас интересовать со своей когнитивной стороны.

Степень разработанности проблемы. В разработке проблемы противостояния рационального мышления, научного знания мифомышлению наиболее значительные результаты достигнуты в работах отечественных методологов науки В.М.Богуславского, Г.Н.Гумницкого, П.С.Гуревича, ВАЛекторского, Г.МЛившица, Л.Н.Митрохина, В.С.Швырева.

В советскую эпоху выходили работы, раскрывающие неустранимость вольнодумства и свободомыслия из мировой истории и культуры, общественного сознания, прослеживающих эволюцию свободомыслия от деизма к материализму и атеизму (С.В.Владимиров, В.А.Волков, А.Б.Ранович, Д.М.Угринович, З.А.Тажуризина, З.П.Трофимова). Хотя многие из них страдали идеологической заданностью и тенденциозностью, нельзя не подчеркнуть, что в отечественной литературе в доперестроечную эпоху имелся существенный задел в анализе деструктивного влияния религиозно-мифологического сознания на мировидение значительных масс людей.

Философы религии в большинстве своем разделяли вывод, сделанный Ф.Энгельсом в работе «Диалектика природы»: «Одна крепость за другой капитулируют перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места

для творца»5. В то же время недостаточное внимание уделялось непрекращающимся попыткам подменить научный модус познания мифоконструированием, особенно в постперестроечную эпоху.

Для нашего исследования особую значимость имели работы, посвященные научно-методологическому и философско-культурологическому анализу мифа, его экзистенциальным функциям, выясняющим, почему фантазии, разделяемые многими людьми, приобретают жизненную силу реальности и воспринимаются только в таком качестве, а также выявляющим неразвитость первобытной культуры, связанной с первыми шагами производящего хозяйства, обнаруживающим слитность первобытного человека с его «жизненным миром», демонстрирующим погружение сознания в архетипы доперсонального существования человека. Это работы А.М.Золотарева, Ф.Х.Кессиди, А.ФЛосева, Е.М.Мелетинского, С.А.Токарева, В.Н.Топорова, М.И.Стеблин-Каменского, О.М.Фрейденберг и других отечественных ученых.

Значительный прирост объема материалов, посвященных изучению ми-фомышления, его содержания и социального назначения, дали переводы и публикации крупнейших зарубежных исследователей этого духовного феномена: Р.Барта, КЛеви-Строса, Э.Кассирера, Х.Ортеги-и-Гассета, К.Хюбнера, М.Элиаде и др.

Нами были внимательно изучены исследования, посвященные проблеме соотношения науки и религиозной мифологии (их сближению или конфронтации), осуществленные крупнейшими зарубежными философами нашего времени: Л.Колаковским, Ю.Хабермасом, М.Хайдеггером и др.

Наше внимание привлекли анализ современного состояния библейской мифологии, ее эрозии в общественном сознании, проделанный Д.Бонхеффером, С.Лёзовым, П.Куртцем, а также попытки отстоять неувядае-

' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 515.

мое культурное предназначение христианского мифа в работах Дж.Барбоура, Н.Ролстона, П.Тиллиха, С.С.Хоружего.

Интерес к разработке альтернативных по отношению к мифологическому сознанию систем ценностей и методов воспитания человека потребовал от нас рассмотрения методологических установок так называемого «нового гуманизма» как реальной альтернативы безысходным вероучениям, проповедующим ветхозаветное чувство вины и «греховности», якобы присущих каждому человеку от рождения. Таковы публикации журнала «Здравый смысл» и Декларации светского гуманизма.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что в рядах российских методологов науки нет единства в определении культурной значимости мифомышления. Такие философы науки, как П.П.Гайденко, М.А.Киссель, Э.П.Кругляков, Л.А.Маркова (вслед за американским профессором Стэнли Яки), С.С.Неретина, А.П.Огурцов считают, что наука не может обойтись без смысложизненных ориентиров, выработанных в рамках мифомышления. В то же время другие философы (В.И.Аршинов, Л.А.Микешина) и крупные ученые-естественники (Г.И.Абелев, Е.Б.Александров, В.Л.Гинзбург, Е.Л.Фейнберг) отдают предпочтение не сближению науки с мифом, а их конфронтации. Напрашивается вывод, что лишь тогда, когда аристотелевская картина мира окончательно уйдет в прошлое, естествознание избавится от идеи Бога. Идея Творца всего сущего станет излишней, если в плоть и кровь естествознания прочно и навсегда войдет идея самоорганизации и саморазвития.

Цели и задачи исследования.

Цель нашей работы состоит в философско-методологическом анализе критериев интеллектуальной несомненности, как они «работают» в мифологии и науке, в выявлении их качественных отличий, в аргументированном доказательстве недопустимости смешения одних и других критериев между собой.

На наш взгляд, решение такой задачи позволит выявить когнитивную уязвимость объяснительных потенций любых мифоконструкций. Необходимо,

на наш взгляд, вытеснить образы веры из «жизненного мира людей», чтобы освободить место для научной картины мира.

Конкретизация данной цели предполагает постановку и решение следующих задач:

• выявить когнитивную и экзистенциальную несостоятельность образов мифовидения, как они были сформированы на цивилизационной ступени общественного развития;

• эксплицировать и охарактеризовать исторически обусловленную связь идейного свободомыслия и философского критицизма на этапах его эволюции от античности вплоть до наших дней;

• определить социально-исторические и культурные предпосылки массовых процессов демифологизации сознания в эпоху постмодерна;

• доказать необходимость возрастающего влияния науки на отход значительных масс населения от некритичной приверженности образам и смыслам и религиозной, и нерелигиозной мифологии.

Теоретико-методологические основы исследования весьма многообразны. Теоретико-методологический инструментарий диссертационного анализа самым непосредственным образом обусловлен спецификой сложного объекта изучения, необходимостью полипроблемного подхода к осмыслению соотношения научного знания с импликациями мифомышления. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философско-методологических и историко-научных принципов. В деле изучения мифо-мышления и истории становления научного знания определенной методологической парадигмой выступает деятельностный подход в определении культурных феноменов, получивший всестороннее обоснование в работах ЮАЖданова, В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, Е.Е.Несмеянова, М.К.Петрова, А.В.Потемкина, Е.Л.Режабека и других культурологов, принадлежащих к ростовской школе исследования сознания. Привлечение значительного культурно-исторического и историко-научного материала потребовало последовательного

применения таких теоретических методов, как единство исторического и логического, конкретного историзма и других.

В методологической части своей работы автор опиралась на категориальный аппарат, разработанный классиками философии: Г.Гегелем, К.Марксом, М.Вебером.

В ходе диссертационного исследования были также использованы теоретические концепты комплексно разрабатывающейся философии познания.

Научная новизна настоящего диссертационного исследования состоит в следующем:

• в составе исторических ступеней мифологического сознания — первичной и вторичной мифологии — выявлена двухслойная структура мифологических образований, включающая в себя экзистенциальную и онтическую части. Рассмотрена когнитивная специфика обеих частей мифологических образов или символов;

• проанализировано превалирование экзистенциальной части мифологической структуры над ее онтической частью и обнаружены когнитивные следствия подчинения одной части другой;

• рассмотрено отношение человека с миром на основании семантически •нерелевантных образов в составе мифологического сознания и семантически релевантных образов, выработанных научным познанием. Доказано, что противоположность двух разных отношений с миром порождает несовместимость мифологического сознания и науки. Выяснено, что по той же причине науке противопоказана интеграция с религией;

• проанализированы когнитивные механизмы, заложенные в основу религиозной картины мира, нарисованной в Библии, выяснено, что они имеют мифологическую природу;

• эксплицировано понятие демифологизации культуры, интерпретируемое как отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир се-

мантически нерелевантных образов либо первичной, либо вторичной мифологии;

• развернуто охарактеризованы процесс демифологизации общественного сознания, его исторические этапы от античности до наших дней;

• прослежено воздействие науки на содержание и темпы осуществления процесса демифологизации, зафиксировано обвальное ускорение указанного процесса в эпоху постмодерна;

• определено качественное отличие таких состояний коллективного сознания, как «религиозная вера» и «научная вера»; объяснены идейные шатания среди части ученых, не получивших серьезной мировоззренческой и методологической подготовки;

• выдвинуто предположение о дальнейшем возрастании роли естественно-научного и гуманитарного познания мира в критическом преодолении религиозных мифологем и в действенном сужении сферы манипуляций общественным сознанием.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Необходимо различать мифологию первобытного общества, характеризующуюся неосознаваемостью отношения человека с трансцендентными объектами, и вторичную мифологию, где отношение с трансцендентными объектами (объектом) становится доминирующим.

Любая мифология продуцирует аффективные состояния сознания, в которых как бы исчезают границы между субъектом и объектом, между «Я» и миром. В силу сопричастности Абсолюту, Универсуму мифологическое образование претендует на высшую интеллектуальную несомненность. Сопричастность Универсуму, Высшей Истине делает мифологическое образование недоступным для проверки живым опытом человека.

Структура мифологических образований включает в себя два слоя: экзистенциальную часть и онтическую часть. Мифологический экзистенциал образует совокупность ментальных процессов, сакрализующих наличное бытие.

Мифологический экзистенциал манифестирует единство самопереживания и трансцендирования сознания во внешний мир. Смысложизненные ориентиры мифологического сознания, претерпевая инкультурацию, вплетаются и наполняют экзистенциальным содержанием любой помысел и любой поступок человека. Онтическая часть мифологических структур, обращенная к живому опыту и его обобщению, оказывается в подчинении у мифологического экзистенциа-ла, трансформируется экзистенциальным содержанием с целью сближения и слияния с Трансцендентным Объектом. В силу доминирования в мифологических образах экзистенциального содержания (приуготовленного к восприятию Высших смыслов бытия) мифологическое сознание не принимает в расчет логическую и эмпирическую валидность своих построений, их смыслового наполнения. Качества рациональной валидности не существует для мифологического сознания.

2. Содержание мифологических экзистенциалов имеет своим источником интроспекцию, «умственное видение» природы, погружение в глубины подсознания, совместимое с любыми (самыми фантастическими) домыслами. Тем самым образы и первичной, и вторичной мифологии отличаются семантической нерелевантностью: несоответствием реальным характеристикам мира. О семантической нерелевантности мифологических структур свидетельствует вопиющая нелепость большинства из них, ничем неограниченная произвольность мифологических построений. Объяснительная сила мифологических структур неизбежно приводит к противоречию со здравым смыслом, наличным опытом и правилами логики. Рациональное познание и его высшая ступень — наука — принципиально расходятся по критериям теоретической валидности (обеспечиваемой то ли логическими, то ли экспериментальными средствами) и семантической релевантности с мифологическим сознанием. Объяснительные потенции мифологии и науки опираются на разные основания.

Рафинированной формой мифологии трансцендентности является мифология христианского Откровения. Несопоставимы и взаимно исключают друг друга когнитивные опоры мифологии Откровения и науки.

Демифологизация культуры — это отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир образов семантически нерелевантного сознания. Достижения науки и распространение научных, эмпирически обоснованных знаний приводят к отказу массового сознания от объяснительных схем (парадигм), признаваемых несомненными лишь в силу их общепризнанности, опирающейся на пророческое провозвестие, и повсеместную инкультурацию.

3. Философски развитое свободомыслие было и остается методологической опорой исторически различных форм демифологизации массового сознания. Само появление философии знаменовало рождение «культуры сомнения» (В.С.Библер). Античное и средневековое свободомыслие последовательно вырабатывало у своих приверженцев крайне скептическое отношение к образам мифосознания как к «басням» и «сказкам». Античный и средневековый скептицизм выявил фундаментальное логическое неблагополучие в мифологических конструкциях, указал на их вопиющую несовместимость со здравым смыслом и эмпирическими реалиями.

Античный рационализм в лице своих крупнейших представителей проложил дорогу критике семантической нерелевантности мифологических образов. По критерию эмпирической несообразности семантическая нерелевантность мифологических представлений была предметом критики у Гераклита, Демокрита, Анаксимандра. Интеллектуальная несомненность мифов о богах развенчивалась по критериям противоречия здравому смыслу, фантастичности домыслов, логической несообразности в трудах Ксенофана, софистов, Карнеа-да, Антифона, эпикурейцев, Лукиана. Эта эстафета недоверия к правдоподобию мифологических образов была подхвачена в эпоху Возрождения, а затем стала достоянием культуры модерна и постмодерна. Неправдоподобие рисуемой христианством картины мира получало дальнейшее обоснование через

систему все новых и новых аргументов в эпоху эллинизма, средневековья, Возрождения. П.Абеляр провозгласил приоритет разума перед верой. Требования, выработанные Г.Галилеем, «исходить из чувственного опыта» и «необходимых» доказательств отвергли внутреннюю очевидность как последний гарант интеллектуальной несомненности трансцендируемых сознанием образов. Эти методологические принципы стали водоразделом, отделяющим научное сознание от мифологического сознания. Свою когнитивную значимость они сохранили как в науке модерна, так и в науке постмодерна.

4. В лице Эдуарда Гартмана и Генри Томаса Бокля наука модерна приходит к следующим выводам: «Конфликт между основными началами христиан -ства и современной культурой непредотвратим и неизбежно закончится, либо полной победой современной культуры, либо гибелью народной свободы под нахлынувшей волной, ультрамонтанства (папизма. — Е.И.), если не по имени, то фактически» (Г.Т.Бокль). «Утверждать, что христианство принесло с собою в мир неизвестные дотоле нравственные истины — значит обнаруживать грубое невежество либо намеренную лживость» (Г.Т.Бокль).

5. Рост образованности общества, распространение научных знаний как фундаментальной социальной ценности привели к отходу многочисленных слоев общества от мифического восприятия мира. Сама христианская Церковь вынуждена была признать, что современная картина мира, в которой живут люди, определена наукой. Для верующих физическая и социальная реальность уже не конституируется исключительно с помощью библейских понятий и языка. Крепнет убеждение, что провозвестие Откровения конструирует фантастический, воображаемый, виртуальный мир, не только не существующий в действительности, но и не способный существовать ввиду своей несовместимости с законами природы. В этом отношении научная вера качественно отличается от религиозной. Вера ученого не имеет источником пророческое откровение. Научная вера есть антиципация знания, а не само знание. Идейные шатания части российских ученых следует объяснить их неразборчивостью в вы-

боре мировоззренческих ориентиров, слабостью ранее воспринятой философской базы.

6. Демифологизация коллективного и индивидуального сознания — магистральный путь самостояния человека, стремящегося стать Личностью. В этом неодолимом движении решающая роль принадлежит науке: и естественно-научному, и гуманитарному знанию, причем особую значимость при этом приобретают организации и печатные органы светского гуманизма, широко представленные в образованных кругах как в нашей стране, так и за рубежом.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертации могут найти применение в комплексном исследовании структур современного массового сознания, в изучении сложного переплетения процессов ремифологизации и демифологизации, присущих эпохе постмодерна. Фактически работа закладывает фундамент реализации нового направления исследований, складывающегося на стыке философии науки и философии религии. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии, философии науки, философии религии, теории и истории культуры. Они имеют существенное значение для практической деятельности управленцев, работников средств массовой информации и коммуникации.

Апробация работы. Основные положения работы были апробированы автором в докладах на кафедре философии Ростовского государственного педагогического университета, на кафедре социально-гуманитарных наук ЮжноРоссийского государственного технического университета, на заседаниях отдела гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Материалы диссертации отражены в трех монографиях, брошюре, статьях, докладах и тезисах выступлений на научных конференциях г. Санкт-Петербурга, Москвы, Самары, Новочеркасска, Ростова-на-Дону, Пензы.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (включающих 7 параграфов), заключения и списка литературы. Объем основ-

ного текста составляет 303 страницы, список литературы — из них 73 на иностранных языках.

390 наименований,

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая глава «Мифологизация и ремифологизация в истории общества» посвящена выявлению специфических отличий мифологизированного сознания, его генезису, социокультурной и когнитивной природе. Предметом исследования становятся теории мифа в западной философии и культурологии (Вико, Ф.Шеллинг, А.Бергсон, Ф.Ницше, Х.Ортега-и-Гассет и др.), специально рассматривается вклад отечественных ученых в теорию мифа (А.Потебня, АЛосев, О.Фрейденберг). Анализируются концепты социокультурного назначения мифа как жизненно важной формы, способствующей духовной стабильности; прослеживается связь мифа, магии и ритуала в архаических обществах, как она представлена в этнологии XX в. (Б.Малиновский, Ф.Боас, Дж. Фрезер).

Выявляются типичные характеристики мифологизированного сознания. Для такого сознания характерно преобладание архетипов доперсонального существования человека, в которых субъектнсюбъектное членение мира не находит адекватного выражения. Императивом мифологизированного сознания становится приравнивание имени и бытия. В мифологизированном сознании доминируют допонятийные формы мышления с особой когнитивной структурой. Здесь господствует дорефлексивное восприятие мира с его аффективными ожиданиями и экзистенциальными устремлениями. Соответственно в мифическом языке магические функции превалируют над информативными. Внедрение в сознание скрытых (подсознательных) смыслов формирует идеологический компонент в видении мира архаическим человеком. Такой компонент, по существу, выполняет манипулятивную функцию, навязывает членам общества способ поведения, в выработке которого массовые участники исторического процесса никак не были задействованы. Для сюжетов и образов мифологизиро-

ванного сознания характерны изоляция от чувственного источника знания, недоверие к внешнему опыту и свидетельствам чувств. Приоритет отдается внутренней достоверности переживаемых психологических состояний. Мифологизированное сознание абсолютно некритично и потому служит когнитивной опорой для слепого фанатизма. Упорядочение мифологизированных образов в рамках систем религиозного сознания приводит к выдвижению на первый план авторитета божественного откровения как последней инстанции в познании мира. Апеллирование к Откровению в любых его формах набрасывает покров мистики, мистического отношения к миру на восприятие каких бы то ни было дел и событий как в природе, так и в обществе: природная и социальная реальность таким способом ретушируется и извращается.

Анализ когнитивной стороны мифологизированного сознания позволяет лучше разобраться в социальной природе и функциях той волны ремифологи-зирующих процессов, которая получила широкое распространение в современном мире. Тем самым в первой главе изменяется ракурс исследования. Предметом рассмотрения становится имплантирование мифа в тело современной культуры. Приведенный теоретический и эмпирический материал показывает, что в XX в. миф выходит на первый план во многих областях духовной жизни европейского человечества. В главе рассматриваются различные типы фабрикации и распространения мифов, необходимых для политического и идеологического контроля над массами. Соответственно большое внимание в главе уделяется целям и технологии политического мифотворчества в концепциях Р.Барта, Э.Кассирера, Ж.Сореля. Исследуются формы и направления имплантации политического утопизма в общественное сознание. Выявляется враждебность постмодернистской мифологии идее объективности науки, ее контрпродуктивность. Мы разделяем вывод Э.Кассирера, что в XX в. «... миф перестал быть свободной и спонтанной игрой воображения, его хорошо отрегулировали, при-

способили для политических нужд и использовали с весьма конкретными политическими целями»6.

Вторая глава «Рационализм против слепого доверия к мифологическим конструкциям» посвящена анализу неустранимости вольнодумства и свободомыслия из общественного сознания и истории культуры в эпоху античности.

В первом параграфе «Конфронтациярационализма и языческой мифологии» была поставлена задача выявить вклад античной философии в свободомыслие и критику мифологического сознания со всеми его сомнительными, не-верифицируемыми представлениями и образами. Проведенный в параграфе историко-философский анализ позволил установить, что свободомыслие служит по отношению к мифологии выражением (и индикатором) роста знания и освоения человеком стихийных сил природы и общества. В параграфе раскрывается общественно-историческая обусловленность свободомыслия (критически-отрезвляющая функция). Здесь прослеживаются основания десакрализации мифа у милетцев. Освобождение философского сознания из-под власти мифологических образов происходит за счет введения в картину мира, характерную для эпохи античности, категории «оргозис». У Анаксагора, Протагора, Траси-мaxa, Антифонта идея «бездушной природы» служит обоснованию входящих в массовое сознание представлений о подчинении вещей и событий не божественной, а природной необходимости.

В параграфе выявляется антидогматическая и антиавторитарная направленность античного рационализма и скептицизма. С этих позиций рассматриваются скептицизм Феода, Секста Эмпирика, Сатурнина, религиозный нигилизм Карнеада. Эвгемеризм пытается найти источник мифоконструирования не во внутреннем, а во внешнем опыте. В рамках античной софистики доказывается, что отношение богов к людям было безнравственно.

' Кассирер Э. Иудаизм и современные политические мифы // Новый круг. 1992. № 2 С. 188.

История показывает, что философия рождается как «культура сомнения» (В.С.Библер). Но понятие «фюзис» оказалось методологической опорой не только материалистической философии милетских натурфилософов, но и науки как знания о вненаходимой по отношению к рациональным представлениям реальности. Возникновение первых форм философствования знаменовало вместе с тем появление зародышевых форм науки. Первичные формы философии и науки были неотделимы друг от друга. Антидогматический, богоборческий заряд был одним и тем же для той синтетической формы знания, какой выступала натурфилософия милетцев, а затем философия атомизма и эпикуреизма. Для эпикуреизма как философской школы были характерны атомистическая картина мира, отрицание телеологии, провиденциализма и бессмертия души. Уже в эпоху эллинизма Цицерон утверждал, что знание об антропоморфном поведении богов — «величайшая глупость и полная чепуха».

Развернувшаяся в эллинистической философии полемика с неоплатониками и стоиками показала, что принципы рационализма, выработанные натур-философами-«физиками», хорошо служат в борьбе с мифологическими суевериями и подрывают самые устои мифологического видения мира. С полной определенностью этот принцип был сформулирован Диогеном Синопским (IV в. до н. э.): разум — «самое прочное оружие, его нельзя ни уничтожить, ни предать»7.

В рамках когнитивной традиции «физиологов»-милетцев и их последователей эмпирическая подтверждаемость или неподтверждаемость становилась сильным аргументом против некритического доверия к слову, к вербальной исчерпанности познания, подменяющей внешнюю очевидность внутренней.

Уже античный скептицизм указал на логическое неблагополучие в мифологических конструкциях как на основной внутренний изъян, препятствующий некритическому воспроизведению и бездумной передаче от поколения к поко-

'Литология кинизма. М., 1984. С. 107.

лению соответствующих представлений. Недоверие к мифоконструированию, отношение к образам мифосознания как к «басням», «сказкам» становится нормой повседневной жизни. Семантическая нерелевантность мифологических представлений становилась предметом критики по критерию их эмпирической несообразности (Анаксимандр, Лукиан) и легковерию приверженцев мифологических взглядов (Гераклит, Демокрит), по критерию фантастичности и произвольности мифических представлений (Ксенофан, софисты), по критерию логической несообразности и противоречия здравому смыслу (Карнеад, Антифон, эпикурейцы).

Система рассмотренных выше аргументов позволила нам сделать заключение о формировании в рамках античной философии принципов рациональности, рационального, а не мифического, мышления как конститутивного элемента всей западной культуры.

Во втором параграфе «Конфронтация рационализма и христианской мифологии» ставится задача показать, как античный рационализм и скептицизм становятся орудием критики библейской мифологии как Ветхого, так и Нового Завета. Основанием критики делается доказательство эмпирической несостоятельности мифологем, присущих христианскому видению мира и христианскому решению экзистенциальных проблем. Манипулятивная сущность христианской мифологии становится очевидной уже с позиций античной философии, для которой также не составляет секрета социальное назначение как христианской морали, так и христианской идеологии в целом. Внутренняя противоречивость «учения Христа» становится дополнительным аргументом против признания «непогрешимости» Божественных Истин, провозглашаемых и пропагандируемых христианской церковью с ее западным и восточным ответвлениями.

С этих позиций в параграфе дается анализ «Правдивого слова» философа II в. Цельса. Скептицизм просвещенного римлянина позволяет Цельсу ставить под сомнение достоверность ветхозаветной картины мира, провозвестие о бо-

жественной природе Христа. Не вызывают доверия у Цельса и новозаветные рассказы о воскресении как самого Христа, так и верующих после второго пришествия Христа на Землю. Согласно Цельсу, христианская проповедь рассчитана на «низкородных» и пропащих людей. Аналогичен позиции Цельса взгляд литературного героя из книги Минуция Феликса «Октавий», в которой просвещенный римлянин Цецилий прямо констатирует, что христианская проповедь предначертана для «подонков и невежественных людей».

Основательным критиком христианства был неоплатоник Порфирий (III в.). Он первым указал на историческое происхождение «Пятикнижия» и «Книг пророков». Глубокое возмущение Порфирия вызывало моральное лицемерие Христа в поведении и заповедях. Страстный протест у нашего философа вызывали ритуал евхаристии и аморальность представлений о том, что ритуал крещения освобождает человека от совершенных им ранее грехов.

Эту линию рационально-просветительской критики христианства продолжил император Юлиан в книге «Против христиан» (IV в.). Иудейский бог в рассуждениях Юлиана выступает недальновидным демиургом, неспособным даже предвидеть все последствия своих действий (имеется в виду совращение Евой Адама). В заключительном обращении к христианам Юлиан пишет: «Вы до того жалки и неразумны, что считаете божественным учение; от которого никто не становится ни умнее, ни храбрее, ни более стойким»8.

Систематические обвинения против христиан, практиковавшиеся до придания этой религии государственного статуса, свидетельствуют, что христианская мифология несовместима с рациональным мышлением, постижением мира-рациональными средствами. Присущее христианам чувство самообольщения склоняет их к самообману, представлению реальности в самых фантастических образах. Такой самообман становится возможным лишь на основе полного от' Юлиан. Против христиан // Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 419.

каза от разума в пользу мистического озарения по принципу: «Верую, ибо абсурдна истина, данная в откровении».

Однако потребности богослужения и религиозной проповеди требовали от служителей христианского культа убедительности, умения воздействовать не только на чувства, но и на разум своей аудитории. Такому умению приходилось учиться у «Афин», т.е. у философов-«язычников». В средние века в системе университетского образования были востребованы «семь свободных искусств», в том числе логика и натуральная философия Аристотеля. Воздействие античной культуры оставалось настолько значительным, что христианская теология вынуждена была заимствовать из античной философии ее категориальный аппарат: понятие «фюзис» стало приспосабливаться для концептуализации идеи Бога. Так, у Досточтимого Беды Бог именуется «природой». В главном произведении Эриугены (IX в.) «Перифюсеон» («О природах») утверждается, что Природа состоит из Бога и Твари. Провозглашение приоритета разума перед церковным авторитетом отличает аверроистов П.Абеляра, Сигера Бра-бантского и многих других мыслителей IX — XIII вв.

В параграфе представлена широкая панорама преследования «ересей» свободомыслия в эпоху средних веков. Исторический нарратив свидетельствует, что на всем протяжении средних веков «истинность» божественного откровения отстаивалась с помощью кровавых расправ над еретиками, посредством последовательного удушения прав разума на самостоятельное суждение о мире. Но, несмотря и вопреки мрачной духовной атмосфере, лучшие умы эпохи ставили авторитет разума выше авторитета библейской догмы, провозгласили культ разума как единственной надежной опоры как в жизни, так и в делах веры.

В третьей главе «Критика мифологического видения мира, иррационализма и фидеизма в науке Нового времени» мы обратились к основному предмету исследования. Рассмотрев предпосылки становления научного знания, мы перешли к историко-философскому анализу ранней формы естество-

знания как такового, его формирования в эпоху Возрождения, чтобы проследить историческую трансформацию научного знания к его зрелым формам, окончательно порывающим с теологическим прошлым, довлевшим над естественно-научными представлениями в средние века. Тем самым спор науки и мифологии приобретает завершенный вид и отточенную мировоззренческую направленность, не допускающую идейных и теоретических компромиссов.

В первом параграфе «Антитезарационализма христианской мифологии откровения в эпоху Возрождения» предметом анализа становится теоретическое развенчание христианской мифологии откровения с ее чудесами и невероятными событиями в произведениях мыслителей и ученых XIV — XVI вв.

Так, сатирическое изображение библейских и новозаветных персонажей и событий мы находим у характерного представителя возрожденческой' идеологии — Антонио Галатео. Главный персонаж диалога Галатео — Отшельник — замечает: «А спрашивать, каким образом что-то возникает из ничего, в чем состоят тайны евхаристии или Троицы, как одно человеческое тело прошло через закрытые двери, что такое проникновение измерений; как может одно и то же тело быть в разных местах; как происходит невообразимое воскрешение умерших; почему бог принял человеческую природу — все это недоступно нашей науке (курсив наш. — Е.И.) и означает только испытание бо-

9

га» .

В книге Галатео в смешном виде предстают пророки Ветхого Завета и апостолы Нового Завета. Но смех — это оружие, под воздействием которого вера в божественность Священного писания тает буквально на глазах. Там, где откровение как основание веры оказывается расшатанным, начинаются поиски • другого источника религиозных надежд и упований. Мифологизированное сознание устремляется к признанию Создателя и Творца разумного устройства

' Галатео А. Отшельник // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1963 С.389.

мира, и логические построения христианской теологии, вызванные сменой мировоззренческих установок, вступают в противоречие с иррационализмом иудео-христианского мифа.

С учетом краха мифологизма, его когнитивной эрозии у нас уже не будет вызывать удивления тот факт, что Никколо Макиавелли называл христианские мифы о рае и аде великими обманами. Именно Макиавелли на заре Нового времени приходит к знаменательному выводу о политической функции религии, ее назначении быть «темным, но могучим источником» послушания.

К аналогичным выводам приходит такой страстный борец против религии и религиозного обскурантизма, как Ванино Ванини. Так же, как Макиавелли, Ванини был убежден, что сущность всех религий одинакова: они служат правителям, чтобы держать народ в повиновении.

Другим великим богоборцем эпохи Возрождения был Джордано Бруно. Великий ноланец резко выступал против веры в чудеса, относил их к числу средств, при помощи которых духовенство укрепляет свой авторитет в сознании масс. Он считал бессмысленной догму о провидении божьем, отрицал веру в загробный мир, высмеивал алхимию, разоблачал миф об Иисусе Христе, выступал против основных догматов и обрядов христианства, осуждал аскетизм и культ святых.

Признавая ложность и вредность всякой религии, Бруно считает ненужным и бессмысленным занятием исправлять и реформировать ее. Он пишет об этом так: «Глупцы мира были творцами религий, обрядов, закона, веры, правил жизни; величайшие ослы мира (те, которые, будучи лишены всякой мысли и знаний, далекие от жизни и цивилизации, загнивают в вечном педантизме) по милости неба реформируют безрассудную и испорченную веру, лечат язвы

прогнившей религии и, уничтожая злоупотребления предрассудков, снова за-

10

делывают прорехи в ее одежде» .

' Бруно Д Тайна Пегаса // Бруно Д. Диалоги. М., 1949. С. 464.

Проделанный в параграфе историко-философский анализ показал, что другим полюсом возрожденческого мировоззрения, наряду с открыто атеистическими взглядами Д.Бруно, был скептицизм М.Монтеня. Скептицизм Монте-ня — кульминационный пункт ренессансного скептицизма. Согласно «Опытам» Монтеня, несостоятельна антропоморфная вера в то, что божество занимается устройством дел и судеб человеческих. Первопричине нельзя приписывать ни сознания, ни доброты, никаких человеческих качеств. По той же причине бессмысленно любое молитвенное обращение к богу. В условиях жесточайшей клерикальной и королевской цензуры под эзоповской оболочкой Мон-тень высказывал исключительно смелые суждения, направленные против веры в мифологию откровения. Именно эту суть монтеневского скептицизма необходимо усматривать под оболочкой показной религиозности и вербальных уступок официальной идеологии.

Дальнейшее изменение ракурса исследования, заданного в первом параграфе, приводит к прослеживанию радикального обновления идей откровения, предпринятого деятелями Реформации. Протестантизм абсолютизирует Библию как единственный источник откровения. Таково категорическое суждение Кальвина: «Мы не должны позволять себе исследовать Бога где-либо помимо Его священного слова или создавать о Нем какие-либо идеи, не согласующиеся с этим словом, или же говорить о Нем что-либо, что не извлечено из этого же слова»11. Протестантизм возвел чтение Библии и размышление над ней в ранг обязательного религиозного предписания и создал культ, в котором центральное место занимает разъяснение Библии пастором. Но как только каждый отдельный человек начинает толковать Библию по-своему, открывается безграничное поле возможностей для недопонимания, кривотолков, произвольных интерпретаций и возведения частичных представлений в ранг абсолютных истин. Дедогматизация Библии неизбежно приводит к дедогматизации любого

" Цит. по: Parker Т. Calvin's doctrine of knowledge ofGod Grand Rapids. 1859. P 44.

божественного провозвестия. Иначе говоря, дедогматизация прокладывает дорогу тотальному сомнению и скепсису по отношению к спасительности божественного слова.

Изученный материал позволил диссертантке сделать вывод, что зерна скептического отношения к Библии и к идее провозвестия способствовали разрушению догматического сна Разума в эпоху Нового времени и внесли важный вклад в подготовку массовой демифологизации культуры в эпоху постмодерна.

Во втором параграфе «Рождение научного модуса критики мифологического сознания» центральной проблемой становится углубление противостояния научного знания и мифологии библейского откровения в естественнонаучной картине мира, формирующейся в эпоху модерна. 6 параграфе прослеживается становление естественно-научной картины мира в науке XVI — XVШ вв. Особое внимание уделяется рассмотрению вклада Г.Галилея в научную революцию эпохи модерна. Подчеркиваются рациональные основания вновь складывающейся картины мира, опирающейся на математизированное естествознание при достаточно осторожном и взвешенном проецировании разработанных наукой конструкций во внешний, физический мир. Рассматриваются постоянные колебания между естественно-научным и религиозно-мифологическим взглядами на мир у И.Кеплера, Ф.Бэкона, Р.Декарта и других ученых того времени.

Специальный раздел параграфа посвящен рассмотрению антимифологического скептицизма М.Монтеня. Отмечается, что Р.Декарт, И.Ньютон и многие другие ученые периода становления науки Нового времени приписывали Богу атрибуты и действия, соответствующие естественно-научному пониманию мира, и уже в силу этого обстоятельства вступали в противоречие с Библией. Само сомнение, положенное Р.Декартом в основу его философской системы, было противно духу ортодоксальной церкви. Наконец, в рационалистическом пантеизме Б.Спинозы богу принципиально отказывается в наличии каких-либо антропоморфных черт. Историко-философское рассмотрение «Бого-

словско-политического трактата» служит ярким свидетельством рождения той модели библейской критики, которая получает свое полное развитие уже в эпоху постмодерна. У Б.Спинозы Священное писание предстает типичным примером мифологического текста с характерными для такого текста сумбурностью изложения и нечувствительностью к противоречиям. Мы солидаризуемся с Л.Фейербахом в выводе, что Спиноза — «единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии...»12. Б.Спиноза прямо пишет: невозможно себе представить, чтобы бог был так исторически ограничен, как то приписывается ему пророками, а потому само бо-гочестие, проповедуемое Библией, сомнительно.

По остроте библейской критики к «Богословско-политическому трактату» примыкает работа Германа Раймаруса «Апология или оправдание разумного почитателя Бога» (анонимно опубликована в 1774 г.), где как в Ветхом, так и в Новом Завете обнаруживается множество противоречий, лжи и даже прямого обмана. По Реймарусу, в Библии механическим способом соединено около 60 книг разных авторов, принадлежавших к разным историческим эпохам. Как говорит Реймарус, если бы Бог захотел дать людям свое откровение, он нашел бы для этого более целесообразные и упорядоченные формы. По гипотезе Рейма-руса, после того, как потерпели крушение планы государственного переворота в Иудее, после гибели главы заговора, был создан тот вариант вероучения, который лег в основу всей христианской догматики. Для Иисуса, — говорит Реймарус, — наиболее верным и кратчайшим путем было бы показаться сошедшим с креста перед всем миром, перед синедрионом, перед народом в Храме Иерусалимском, перед правителями страны, перед римскими солдатами. Критика Б.Спинозы и Г.Реймаруса провозвестия в Библии составила костяк всей последующей критики христианской мифологии откровения.

12 Фейербах Л. Лекции о сущности религии II ФейербахЛ. Избранные философские произведения: В 2 т. М, 1955. Т.П. С. 500-501.

Далее в параграфе анализируются уязвимые стороны «религии разума», позиции которой отстаивал Ф.Вольтер. Характерно, что «естественную религию» он преподносил как вывод из достижений передовой науки, в частности, из открытий И.Ньютона. В работе «За и против» (1788) Вольтер заявил, что хочет уничтожить христианского бога-тирана, представление о котором способно сеять лишь злобу. По Вольтеру, зло обусловлено самой сущностью христианской религии и заложено в ее принципах. Физическую невозможность чудесных событий, описываемых в Библии, вслед" за Вольтером подчеркивали крупнейшие французские просветители: Д.Дидро, П.Гольбах, К.Гельвеций. Наконец, окончательно развенчанной «естественная религия» оказалась в работах Д.Юма. По Юму, из установления причинных законов не следует существование их законодателя, а само устройство мира современные люди могли бы представить значительно более гармоничным, по сравнению с тем, как оно описано в Библии.

Как страстный вызов христианской догматике звучит рассуждение К.А.Гельвеция: «Если бог бесконечно добр, зачем его бояться? Если он бесконечно мудр, чего ради заботиться нам о своей участи? Если он всеведущ, зачем, извещать его о наших нуждах и утомлять нашими просьбами? Если он вездесущ, для чего храмы? Если он господин над всем, для чего жертвы и приношения? Если он справедлив, как верить, что он будет наказывать своих любимцев, которых он сделал слабыми? Если его милость творит для них все, для чего его благодарить? Если он всемогущ, как оскорблять его, как ему сопротивляться? Если он разумен, как восстает он в гневе против слепцов, которым предоставил дар рассуждать? Если он неизменен, как домогаемся мы изменения его предначертаний? Если он непостижим, для чего желать составить о нем представле-ние?»13.

1 Гельвеций. Истинный смысл системы природы. М., 1883. С. 120.

В эпоху Просвещения наука — в своем историческом движении — опирается на выдвинутые Г.Галилеем принципы: «исходить из чувственного опыта» и «необходимых» доказательств, что позволяет рациональному познанию полностью отказаться от опоры на Откровение и внутреннюю очевидность, которые служили гарантом интеллектуальной несомненности в построениях, отличающих мифологическую картину мира, как она представала в Библии.

В третьем параграфе «Наука в эпоху промышленнойреволюции. Антитеза научной картины мира мифологизму библейского откровения (XIX— начало XX вв.)» прослеживается, как идеи просветителей ХУШ в. о торжестве разума над суевериями христианской мифологии откровения проникают в общественное сознание и завоевывают признание среди крупнейших ученых XIX, а затем XX вв. Именно в XIX в. ученые-естественники приходят к выводу, что контакт с вымышленным существом, именуемым Богом, иллюзорен. В картине мира утверждается основной принцип естественно-научного материализма: объяснять мир из него самого. Всеобщее признание в научном мире получает парадигма естественнонаучного познания: ничему не верить, пока это не доказано. Теологическая оболочка картины мира в глазах передовых ученых того времени предстает как ненужный идеологический довесок.

Для естествознания XIX в. характерен выход на новые рубежи в познании природы и ее тайн. Научные интересы смещаются к познанию эволюции природных тел и веществ. Изменение предмета исследования влечет за собой отказ от грубого механицизма. Там, где механицизм в объяснении природы терпит крах, на первый план выдвигаются идеи самоизменения, самотрансформации как природы в целом, так и различных ее подразделений. Признание внешней причины, порождающей мир, становится для науки чем-то излишним, логически неоправданным. Вселенная видится Организмом (а не механизмом), развивающимся по своим собственным законам. Естественно-научная методология во все большей степени вступает в противоречие с библейской картиной мира, где все было создано раз и навсегда. Вместе с тем священный ужас перед

покушением на основы религиозного миропонимания тяжелыми веригами ложился на плечи ученых, сковывал свободу научного поиска. От ученого-новатора требовались немалые смелость и мужество, чтобы открыто выступать против общепризнанных идей, религиозно-мифологических образов и сюжетов.

В параграфе показывается, что уж эволюционные открытия в астрономии (Э.Галлей, Э.Брадлей, В.Гершель, ПЛаплас) наносили чувствительные удары по незыблемости библейских догм. К критическому взгляду на библейское повествование о сотворении мира Богом склонялись крупные русские естествоиспытатели конца XVШ — начала XIX вв. У естествоиспытателей крепло убеждение, что Солнечная система возникла не по велению Бога, а в соответствии с непреложными законами природы (Ф.И.Шуберт, К.Рулье).

После астрономии пришла очередь геологии своими открытиями разрушать моисееву историю сотворения мира. На этот путь встали прежде всего Ч.Лайелль и Ч.Дарвин. Сменяющие друг друга эволюционные теории в биологии в свою очередь подрывали веру в целесообразность божественного промысла (Ж.Бюффон, Э.Дарвин, Ж.-БЛамарк, Ж.Сент-Илер). Напрасны были непрекращающиеся попытки официальных инстанций (и в Церкви, и в государстве) признать за наукой единственную функцию: «разъяснить Священное писание». Такие попытки терпели крах перед лицом все новых и новых достижений точного знания. Их несостоятельность делалась заметной для непредубежденного взгляда образованного человека как на Западе, так и в России.

Накал идейной борьбы развернулся с особой силой вокруг крупнейшего открытия науки XIX в. — теории естественного отбора Ч.Дарвина. Его работа «Происхождение видов» отбрасывала всю систему библейских представлений о сотворении суши, тверди, Солнца и всех тварей, наделенных жизнью (включая человека) как не заслуживающую ни малейшего доверия при сопоставлении с результатами строго проведенного научного анализа. Выясняя роль провидения в естественной истории, Ч.Дарвин писал: «Старинное доказательство

существования Бога на основании наличия в Природе преднамеренного плана ... ныне, после того как был открыт закон естественного отбора, оказалось не-

14

состоятельным...» .

В XIX, да и в XX вв. атмосфера борьбы вокруг естественно-научного открытия Ч.Дарвина только накалялась. Уже кардинал Уайзмен призывал церковь решительно выступить на борьбу с научным движением, «угрожающим уничтожить остатки христианской веры в Англии»15.

Со своей стороны, передовые ученые разных стран, в первую очередь Т.Гексли, Э.Геккель, В.Оствальд перешли от пропаганды научных знаний к публичному бичеванию религиозного мировоззрения. В России враждебность религии выводам положительной науки стала предметом острой идейной борьбы, в которой приняли участие ПЛ.Лавров, М.А.Антонович, Н.А.Умов, И.И.Мечников и многие другие крупнейшие русские мыслители. В этой борьбе чаша весов склонялась в сторону то бескомпромиссных защитников религиозного мировоззрения, то их оппонентов, но в общественном сознании великие истины положительной науки привлекали к себе все большее и большее число сторонников, пока триумфальные победы науки XX в. не ознаменовали собой коренной сдвиг общественного сознания в сторону атеистического, демифологизированного отношения к миру.

В заключительной четвертой главе «Наука и миф: спор продолжается (отношения науки и мифа в эпоху постмодерна)» центральной проблемой становится анализ социокультурных детерминантов общественного сознания в эпоху постмодерна, способствующих процессам демифологизации. В главе прослеживается движение демифологизации общественного сознания как вширь, так и вглубь, обнаруживаются многочисленные препоны и барьеры на этом пути, раскрывается историческое своеобразие преодоления или снятия

14 Дарвин Ч Воспоминания о развитии моего ума и характера (автобиография) II Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М., 1959. Т. 9. С. 206.

" См.: Усйт ЭД. Борьба религии с наукой. М., 1936. С. 37.

соответствующих преград на пути к утверждению подлинно научной картины мира в мировоззрении людей конца XX — начала XXI вв.

В главе показано, что XX в. характеризуется явно выраженной тенденцией либо к «гармонизации» выводов науки и религии, либо к их противопоставлению и резкому отчуждению и отрицанию. В главе рассматриваются глубокие социальные причины, обусловливающие выживание или даже укоренение в общественном сознании религиозной мифологии. Глобальный социально-экономический кризис, переживаемый человечеством, доказал непригодность сциентистской парадигмы для решения экзистенциальных проблем современного человека. В условиях разочарования в науке как единственной панацее от всех социальных бедствий возникает благоприятная питательная почва для реанимации религии и христианской мифологии. Взаимодополнительные усилия католической и православной церквей направлены на то, чтобы придать процессам ремифологизации новый импульс, упрочить позиции мифотворчества богооткровения, привлечь на свою сторону широкие массы прихожан и контингент, идейно незакаленных, колеблющихся людей. На почве социального неблагополучия произрастают парадигмы манипулятивного сознания, открывающего все новых виновников несложившихся личных судеб, прокламирующих негативную оценку науки, разума, современных промышленных технологий и проч. и проч.

Вместе с тем христианская церковь стремится дистанцироваться от присущего ей в прошлом обскурантизма. Церковь вынуждена признать, что современная картина мира, в которой живут люди, определена наукой. Она овладевает людьми через школу, прессу, радио, Интернет. Как замечает Р.Бультман, нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес.

Тенденция подчинения науки религиозному мировоззрению раскрывается в главе на примере «научного» креационизма, претендующего на обоснова-

ние Высших Истин Откровения и в то же время не брезгующего фальсификацией научных данных. Паразитируют на достижениях науки и многие парана-учные и открыто лженаучные концепции. Мы солидаризируемся с аттестацией акад. М.Волькенштейна, указывавшего еще в 1983 г. на карьерные амбиции, фанатизм, научную недобросовестность как на отличительные черты лжеученых. Несостоятельность паранауки критически обоснована в работах Г.И.Абелева, Е.Б.Александрова, ВЛ.Гинзбурга, С.П.Капицы, Е.Л.Фейнберга, рассмотрению чьих методологических установок мы специально уделили внимание. Идейные шатания, присущие части российских ученых (включая таких крупных, как Ю.М.Осипов), на наш взгляд, объясняются неразборчивостью названных фигурантов в выборе мировоззренческих ориентиров, слабостью воспринятой ими философской базы (в чем повинны и сами философы), скороспелостью методологических суждений. Именно неопределенность и сумятица в методологии современной науки позволяют защитникам мифологической картины мира сблизить или даже отождествить религиозную веру с философской верой ученого.

Критическое отношение к данной парадигмальной установке потребовало от нас осуществления логико-философского анализа понятия «научная вера». Сопоставляя научную и религиозную веру, мы пришли к следующим выводам. Если научная вера есть допущение возможности совпадения конструкции, построенной в уме, с реальным бытием, то религиозная вера есть безусловное отождествление внутренней очевидности с реалиями бытия. Вера ученого не имеет источником пророческое откровение. Ученый не заявляет, что его посетила Божественная Истина и поэтому (и только поэтому) он утверждает то-то и то-то.

Категориальное разграничение «веры» и «знания» идет по линии противопоставления «основ» и целей науки и научного знания, с одной стороны, и религии и мифологии откровения, с другой. Религиозная мифология утверждает, что мир, космос служат

БИБЛИОТЕКА С. Петербург 1 03 ТОО кг

мир из него самого. Сосуществование этих двух мировоззренческих установок невозможно. Логика требует принять либо одно утверждение, либо прямо ему противоположное. Попытки «отменить» логику тоже оказываются несостоятельными. Конечно, значению высказывания можно приписывать конъюнктурный, ситуативный смысл, как то делает Р.Рорти. Но на базе одних только конвенциональных допущений никакое прогнозирование и выведение доказательных следствий ни в науке, ни в повседневной жизни оказывается невозможным. За противоестественным «союзом» науки и религии стоит стремление христианской церкви «доказать», что обе они проистекают из одного и того же источника. Однако сами истины Откровения оказываются в современном сознании размытыми.

В теологии постмодерна утверждается идея, что мифология, в том числе христианская, — это лишь способ создания социальной реальности, средство социализации, включения рядового человека в идеологически выстроенную реальность. Мы ссылаемся, в частности, на позицию С.Лёзова, согласно которой, апостолы Петр, Павел, Матфей, Иоанн в первую очередь были заняты миссионерской проповедью (идеологической пропагандой) и вербовкой сторонников

16 -п

нового религиозного учения . В русле того же пропагандистского трюка может быть оценено заявление митрополита Кирилла о «полной ответственности» православной церкви перед Богом за свой народ17. Пример РПЦ свидетельствует о ее стремлении насадить религиозную и христианскую мораль административными методами. Но мы не видим какого-либо обновления нравственности в российском обществе, соответствующего идеологической экспансии РПЦ. Видимо, следует согласиться с Д.Бонхеффером, заявившим, что со-

|& См.: Лезов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Лезов С. Попытка понимания: Избр. работы. М.; СПб., 1999.

17 Metropolitan Kirill. Gospel and Culture, Proselytism and Orthodoxy in Russia: The new war for sonls / Cd. J.Witte. M Bourdeaux. - New York: Orbis books Mary-Knoll, 1999. P. 75.

временный человек не может принять ни диктата церкви, ни традиционной религии с ее представлениями о Боге, наследующем архаическое сознание идолопоклонников. Именно под давлением блестящих достижений науки отрицание бога и религии в общественном сознании выступает как требование научного прогресса или гуманизма нового типа. Так, по данным Японской ассоциации исследования общественного мнения, на 1970 г. в Швеции неверующая молодежь составляла 72%, в ФРГ и Голландии - 54%, в Финляндии - 52%, во Франции-51%.

Наряду с внешней происходила внутренняя секуляризация христианской мифологии. Даже для верующих и знающих Библию христиан реальность уже не конституируется исключительно с помощью библейских понятий и языка. В современном обществе дебиблеризации подверглись язык, культура, воображение. Для священника задача адекватно донести до прихожанина, о чем говорит Библия, становится почти неразрешимой.

Теологии постмодерна приходится признать, что христианство — лишь один из языков, которыми пользуется человечество, наряду с другими религиями, наукой, искусством, культурой в целом, социальными институтами. Но «погруженность» христианства в культуру, в исторический контекст изменяет его само. Приходит отрезвление: короче говоря, наша культура не является больше иудео-христианской или библейской культурой, но плюралистической, постлиберальной, в которой библейское мировоззрение выражает позицию меньшинства»18.

Аналогичное положение складывается в России. Формально декларируемая и все растущая приверженность православию почти не сопровождается ростом реальной религиозности: «Религиозное сознание, эклектичное и адог-

" Schneiders S.M. Docs the Bible have a Postmodern Message? // Bumham. P.59.

матичное, так сказать, религиозная энтропия развивалась параллельно росту рыночных настроений»19.

Очень точно позицию современного человека относительно христианского Откровения отразил К.Ясперс: «С точки зрения психологии, глас Божий может быть выражен во времени только как суждение человека о себе...»20. Появление таких сект, как секты Муна или Виссариона, только подтверждает эту истину. «Узрение» Бога новоявленными пророками оборачивается мистификацией, имеющей вполне земные корни. Поскольку благие дела, новая нравственность не нуждается в другом обосновании, кроме самой себя, широкий размах получает движение гуманистов нового поколения. Движение светского гуманизма приобрело поистине всемирный характер.

В разделе «Разум» «Декларации светского гуманизма» подчеркивается: «Мы не столь наивны, чтобы верить, будто разум и наука могут легко решить все человеческие проблемы, однако мы продолжаем утверждать, что именно они могут сделать основной вклад в развитие человеческого сознания и служить на пользу человечеству»21.

В своем выводе мы можем лишь присоединиться к анализу, проделанному в Центре исследований Российского гуманистического общества, убедительно доказавшему, что демифологизация коллективного и индивидуального сознания — это магистральный путь борьбы за интеллектуальную безопасность личности, за критичность ее мышления, самостоятельность нравственного суждения и выбора.

По проблеме «интеграции» науки и религии диссертантка настаивает на выводе, что любая попытка «синтеза» научного знания и религиозной мифологии означает отождествление критериев валидности продуктов сознания в качественно разнящихся когнитивных сферах. Подобная «интеграция» уничто-

" Филатов С. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002. С. 476.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.455. 21 Декларация светского гуманизма//Здравый смысл. 1998. №7. С. 31.

окает грань, отделяющую науку от мифотворчества, низводит науку до мифотворчества с его неудовлетворительным критерием семантического правдоподобия. Науке отказывается в выполнении ее главной функции — поиску объективной Истины.

В заключении анализируется введенное АФЛосевым понятие «абсолютная мифология» как итоговая ступень эволюции мифологического сознания. Подводятся итоги работы, указывается на перспективы дальнейшего исследования проблемы.

Основное содержание диссертации изложено в следующих публикациях:

1. Современная мифология. Ростов н/Д: СКНЦ ВШ. 2000. 7 пл.

2. Миф и наука. Ростов н/Д: СКНЦ ВШ. 2003.4,2 пл.

3. Роль науки в демифологизации общественного сознания. Ростов н/Д: АПСН СКНЦ ВШ. 2003. 15,5 п.л.

4. «Информационное» общество как часть социокультурной системы // Материалы межвузовской научно-практической конференции ППС, аспирантов, сотрудников и студентов, научно-методической подсекции «Актуальные проблемы совершенствования профессионального образования» (7-8 сентября 1999 года) Шахты: ЮРГУЭС (Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса). 2000. 0,1 п.л.

5. «Информационное» общество как социокультурная реальность // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д. 2000. № 2.0,1 пл.

6. Миф и наука // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д. 2001. №2.0,2п.л.

7. Повышение роди гуманитарного образования в техническом вузе // Формирование профессиональной культуры специалистов XXI века в техническом университете: Труды 2 международной научно- практической конференции. Санкт-Петербург: СПбГТУ (Санкт-Петербургский государственный технический университет). 2002. 0,1 п.л.

8. Предпосылки ремифологизации общественного сознания. Ростов н/Д: СКНЦ ВШ. 2002. 1 п.л.

9. Средневековая философия и религиозные догматы о соотношении веры и разума // Научная мысль Кавказа. Приложение. 2002. № 15. 0,4 п.л.

10. Память машины и человека // Актуальные проблемы науки и современное состояние российского общества. Тезисы докладов IV научной конференции Российского Нового университета. Современные проблемы психологии, педагогики, образования. Социально-гуманитарные науки. М.: Российский Новый университет. 2003.0,3 п.л.

11. Роль знаний в интеллектуализации общества // Формирование профессиональной культуры специалистов XXI века в техническом университете: Труды 3 международной научно-практической конференции. Санкт-Петербург: СПбГПУ: Санкт-Петербургский политехнический университет). 2003. 0,1 п.л.

12. О концепции инноваций высшего образования // Информационные технологии в науке и образовании: Всероссийская научно-практическая конференция: Материалы конференции, Шахты. 24 апреля 2003 г. Шахты: ЮРГУЭС (Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса). 2003. 0,2 п.л.

13. Проблема погрешимости знания в методологии современной науки // Актуальные проблемы современной науки: Сб. статей 4-й Международной конференции молодых ученых и студентов. Социальные и гуманитарные науки. Часть 28. ФИЛОСОФИЯ. Самара: СамГТУ (Самарский государственный технический университет). 2003.0,2 п.л..

14. Интенсификация образования и автопоэзис // Автоматизированные системы управления учебным процессом в вузе: опыт, проблемы, возможности: Всероссийский научно-практический семинар: Материалы семинара, Шахты, 12-14 ноября 2003 г. Шахты: ЮРГУЭС (Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса). 2003. 0,4 п.л.

15. Вера и знания в эпоху Ренессанса // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов-на-Дону. 2003. №3.0,5 п.л.

16. Наука и религиозная вера // Проблемы образования в современной России и на постсоветском пространстве: Сб. статей III Международной научно-практической конференции. Пенза: Приволжский Дом знаний. Пензенский технологический институт. 2004. 0,2 п.л.

17. Воздействие на массовое сознание // Культура и власть: Сб. материалов Всероссийской научно-практической конференции. Пенза: Приволжский Дом знаний. Пензенский государственный педагогический университет. 2003. 0,1 п.л.

18. Когнитивное противопоставление христианской веры и науки // Наука и образование: Сб. материалов V Международной научной конференции. Кемерово: Кемеровский государственный университет. 2004. 0,3 пл.

19. Наука в эпоху промышленной революции // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов-на-Дону. 2004. № 1. С. 11. 0,5 п.л.

Подписано в печать 25.02.2004 г. Усл.п.л. 1,5. Формат 60x84 1/16. Тираж 100 экз.

Hé - 9 О 2 9

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Ивушкина, Елена Борисовна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. МИФОЛОГИЗАЦИЯ И РЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА

1.1. «Всеисторичность мифа».

1.2. Проблема интеллектуальной несомненности в мифологии и науке. Цикличность процессов мифологизации и демифологизации общественного сознания и культуры.

ГЛАВА 2. РАЦИОНАЛИЗМ ПРОТИВ СЛЕПОГО ДОВЕРИЯ К МИФОЛОГИЧЕСКИМ КОНСТРУКЦИЯМ.

2.1. Конфронтация рационализма и языческой мифологии.

2.2. Конфронтация рационализма и христианской мифологии.

ГЛАВА 3. КРИТИКА МИФОЛОГИЧЕСКОГО ВИДЕНИЯ МИРА, ИРРАЦИОНАЛИЗМА И ФИДЕИЗМА В НАУКЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ

3.1. Антитеза рационализма христианской мифологии откровения в эпоху Возрождения.

3.2. Рождение научного модуса критики мифологии в Новое время

3.3. Наука в эпоху промышленной революции. Антитеза научной картины мира мифологизму (XIX - начало XX вв.).

ГЛАВА 4. НАУКА И МИФ: СПОР ПРОДОЛЖАЕТСЯ (ОТНОШЕНИЯ

НАУКИ И МИФА В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА).

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Ивушкина, Елена Борисовна

Актуальность исследования. В современном обществе в связи с перманентной нестабильностью социума и обострением различного рода глобальных проблем нарастает страх перед будущими событиями, ожидание «Апокалипсиса». Прежние социальные связи оказались разрушенными, а новые еще не сложились в устойчивые структуры. Неуверенность в завтрашнем дне, разброд и шатания в умах породили эсхатологические чаяния в форме различных мифологий Откровения. Массовое сознание оказалось заполнено квазинаучными формами культуры1.

Подобное увлечение мифотворчеством, мистическими процедурами составляет реальную угрозу фундаментальным человеческим ценностям: свободе совести, достоинству человека, разумному образу жизни, мировоззренчески ориентированному нравственному выбору. Способом утверждения мифом своей истинности и правоты становятся когнитивная мимикрия, подстраивание под формы псевдонаучных доказательств, придание квазинаучного вида мифологическим конструкциям и образованиям.

В свою очередь стихийное мифотворчество, доходящее до апологии шаманизма, «белой» и «черной» магии, приводит к деструкции психики больших масс людей, порождающей многочисленные всплески аморального и асоциального поведения2.

Процесс ремифологизации общественного сознания и культуры выступает как одно из основных направлений, изображенных для манипулирования поведением человека массы со стороны правящих кругов общества. Отечественная философия мифологии с полной определенностью заявила о необходимости предупредить и обезопасить людей от различных видов духовного закабаления.

1 См.: Die neomythische Kehre. Aktuelle Zugange zum Mythischen in Wissenschaft und Kunst. Warburg, 1991; Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.

2 См.: Реальность этнических мифов. М., 2000. Вып. 3.

Необходим отпор разгулу низменных страстей и умонастроений. В современной философской теории уже указывалось на важность эксплицировать, прояснить основания мифа и производных от него форм (социальных и политических утопий, квазинаучных мифологий, фольклорных жанров и др.»3.

Сразу оговоримся, что диссертационное исследование будет посвящено прояснению не всех оснований мифа, а только его когнитивной стороны.

Исходя из этих предпосылок, мы определяем центральную тему нашего исследования: с позиций философии культуры проанализировать кон-фронтационное противостояние процессов ремифологизации и демифологизации, их столкновение на разных ступенях исторического развития как западного, так и российского общества.

Исходная гипотеза исследования выдвигается как предположение о решающей роли рационального познания и высшей ступени его развития -научного познания в развенчании мифологического отношения к миру. Сама демифологизация культуры понимается как обнаружение несостоятельности претензий мифологических конструкций любого сорта на окончательное объяснение и истолкование как природы, так и общества. Наша гипотеза опирается на допущение радикального различия в когнитивности между структурами мифологического сознания и структурами научного знания.

Соответственно объектом исследования становится соотношение мифологического сознания и научного познания, взятых под когнитивным углом зрения.

Предметом исследования оказывается когнитивная специфика мифологических конструкций и ее уязвимость по сравнению с логической и экспериментальной валидностью научных структур познания. И наука, и мифология претендуют на трансцендирование образов сознания во внешний мир. Но мифологиче

3 Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002. С. 17. ское трансцендирование не требует обращения к живому опыту человека или к достижениям в предметно-практическом овладении миром. Замкнутость мифологического сознания на себе самом и является его наиболее уязвимой стороной.

Развенчание мифологического отношения к миру, демифологизацию коллективного и индивидуального сознания мы понимаем как магистральный путь борьбы за интеллектуальную безопасность мышления, за самостоятельность нравственного суждения и выбора, столь необходимых человеку в социально-исторических перипетиях XXI в.

Исторически религия надстраивается над мифологией. Вот почему мифологические конструкции вплетены в ткань религии, но не исчерпывают ни ее содержания, ни ее функций. Религиозные идеи прежде всего способствовали закреплению в коллективной памяти информации, относящейся к функционированию социальной системы, в которой проживал тот или иной этнос, а также закреплял в коллективной памяти основные мировоззренческие категории. Стабилизирующая функция религии, как она проявлялась в истории общества, не является предметом нашего рассмотрения. Но религиозное сознание включает в себя мифологический компонент, вот он-то и будет предметом анализа.

На примере христианской религии мифологическую сторону религиозного сознания очень точно эксплицировал К.Манхейм. «. Архетипы христианских подходов сформулированы не в виде абстрактных заповедей, а раскрываются в притчах, повествующих о жизни и учении Христа. Притча никогда не дает чистый абстрактный принцип примерного поведения, она обращается к нам через конкретный образ, воплощающий в себе историческую и социальную обстановку происходящего»4.

Трансцендирование истин Откровения в христианской религии (точно так же, как в иудаизме и исламе) всегда осуществлялось на мифологическом основании путем приписывания религиозным идеям божественного автори

4 Манхейм К. Религия в современном мире // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 655. тета и божеского авторства, что не исключало жестокой борьбы вокруг смыслов и символов, текстов и образов, проповедуемых тем или иным пророком (или Сыном Божиим). Но в любом случае смыслы и символы насаждались сверху и формировались как принадлежащие высшему, трансцендентному уровню духовности.

На страже «правильного» понимания божественных истин стояли хранители заветов, они же служители культа. Превращение «божественного слова» в непререкаемую догму также будет нас интересовать со своей когнитивной стороны.

Степень разработанности проблемы. В разработке проблемы противостояния рационального мышления, научного знания мифомышлению наиболее значительные результаты достигнуты в работах отечественных методологов науки В.М.Богуславского, Г.Н.Гумницкого, П.С.Гуревича, В.А.Лекторского, Г.М.Лившица, Л.Н.Митрохина, В.С.Швырева.

В советскую эпоху выходили работы, раскрывающие неустранимость вольнодумства и свободомыслия из мировой истории и культуры, общественного сознания, прослеживающих эволюцию свободомыслия от деизма к материализму и атеизму (С.В.Владимиров, В.А.Волков, А.Б.Ранович, Д.М.Угринович, З.А.Тажуризина, З.П.Трофимова). Хотя многие из них страдали идеологической заданностью и тенденциозностью, нельзя не подчеркнуть, что в отечественной литературе в доперестроечную эпоху имелся существенный задел в анализе деструктивного влияния религиозно-мифологического сознания на мировидение значительных масс людей.

Философы религии в большинстве своем разделяли вывод, сделанный Ф.Энгельсом в работе «Диалектика природы»: «Одна крепость за другой капитулируют перед натиском науки, пока, наконец, вся бесконечная область природы не оказывается завоеванной знанием и в ней не остается больше места для творца»5. В то же время недостаточное внимание уделялось непрекращающимся попыткам подменить научный модус познания мифоконст-руированием, особенно в постперестроечную эпоху.

Для нашего исследования особую значимость имели работы, посвященные научно-методологическому и философско-культурологическому анализу мифа, его экзистенциальных функций, выясняющие, почему фантазии, разделяемые многими людьми, приобретают жизненную силу реальности и воспринимаются только в таком качестве, а также выявляющие неразвитость первобытной культуры, связанной с первыми шагами производящего хозяйства, обнаруживающие слитность первобытного человека с его «жизненным миром», демонстрирующие погружение сознания в архетипы доперсонального существования человека. Это работы А.М.Золотарева, Ф.Х.Кессиди, А.Ф.Лосева, Е.М.Мелетинского, С.А.Токарева, В.Н.Топорова, М.И.Стеблин-Каменского, О.М.Фрейденберг и других отечественных ученых.

Значительный прирост объема материалов, посвященных изучению мифомышления, его содержания и социального назначения, дали переводы и публикации крупнейших зарубежных исследователей этого духовного феномена: Р.Барта, К.Леви-Строса, Э.Кассирера, Х.Ортеги-и-Гассета, К.Хюбнера, М.Элиаде и др.

Нами были внимательно изучены исследования, посвященные проблеме соотношения науки и религиозной мифологии (их сближению или конфронтации), осуществленные крупнейшими зарубежными философами нашего времени: Л.Колаковским, Ю.Хабермасом, М.Хайдеггером и др.

Наше внимание привлекли анализ современного состояния библейской мифологии, ее эрозии в общественном сознании, проделанный Д.Бонхеффе-ром, С.Лёзовым, П.Куртцем, а также попытки отстоять неувядаемое куль

5 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 515. турное предназначение христианского мифа в работах Дж.Барбоура, Н.Ролстона, П.Тиллиха, С.С.Хоружего.

Интерес к разработке альтернативных по отношению к мифологическому сознанию систем ценностей и методов воспитания человека потребовал от нас рассмотрения методологических установок так называемого «нового гуманизма» как реальной альтернативы безысходным вероучениям, с проповедующим ветхозаветное чувство вины и «греховности», якобы присущих каждому человеку от рождения. Таковы публикации журнала «Здравый смысл» и Декларации светского гуманизма.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что в рядах российских методологов науки нет единства в определении культурной значимости мифомышле-ния. Такие философы науки, как П.П.Гайденко, М.А.Киссель, Э.П.Кругляков, Л.А.Маркова (вслед за американским профессором Стэнли Яки), С.С.Неретина, А.П.Огурцов считают, что наука не может обойтись без смысложизненных ориентиров, выработанных в рамках мифомышления. В то же время другие философы (В.И.Аршинов, Л.А.Микешина) и крупные ученые-естественники (Г.И.Абелев, Е.Б.Александров, В.Л.Гинзбург, Е.Л.Фейнберг) отдают предпочтение не сближению науки с мифом, а их конфронтации. Напрашивается вывод, что лишь тогда, когда аристотелевская картина мира окончательно уйдет в прошлое, естествознание избавится от идеи Бога. Идея Творца всего сущего станет излишней, если в плоть и кровь естествознания прочно и навсегда войдет идея самоорганизации и саморазвития.

Цели и задачи исследования.

Цель нашей работы состоит в философско-методологическом анализе критериев интеллектуальной несомненности, как они «работают» в мифологии и науке, в выявлении их качественных отличий, в аргументированном доказательстве недопустимости смешения одних и других критериев между собой.

На наш взгляд, решение такой задачи позволит выявить когнитивную уязвимость объяснительных потенций любых мифоконструкций. Необходимо, на наш взгляд, вытеснить образы веры из «жизненного мира людей», чтобы освободить место для научной картины мира.

Конкретизация данной цели предполагает постановку и решение следующих задач:

• выявить когнитивную и экзистенциальную несостоятельность образов мифовидения, как они были сформированы на цивилизационной ступени общественного развития;

• эксплицировать и охарактеризовать исторически обусловленную связь идейного свободомыслия и философского критицизма на этапах его эволюции от античности вплоть до наших дней;

• определить социально-исторические и культурные предпосылки массовых процессов демифологизации сознания в эпоху постмодерна;

• доказать необходимость возрастающего влияния науки на отход значительных масс населения от некритичной приверженности образам и смыслам и религиозной, и нерелигиозной мифологии.

Теоретико-методологические основы исследования весьма многообразны. Теоретико-методологический инструментарий диссертационного анализа самым непосредственным образом обусловлен спецификой сложного объекта изучения, необходимостью полипроблемного подхода к осмыслению соотношения научного знания с импликациями мифомышления. Диссертационная работа основывается на органическом сочетании философско-методологических и историко-научных принципов. В деле изучения мифомышления и истории становления научного знания определенной методологической парадигмой выступает деятельностный подход в определении культурных феноменов, получивший всестороннее обоснование в работах Ю.А.Жданова, В.Е.Давидовича, Г.В.Драча, Е.Е.Несмеянова, М.К.Петрова, А.В.Потемкина, Е.Я.Режабека и других культурологов, принадлежащих к ростовской школе исследования сознания. Привлечение значительного культурно-исторического и историко-научного материала потребовало последовательного применения таких теоретических методов, как единство исторического и логического, конкретного историзма и других.

В методологической части своей работы автор опиралась на категориальный аппарат, разработанный классиками философии: Г.Гегелем, К.Марксом, М.Вебером.

В ходе диссертационного исследования были также использованы теоретические концепты комплексно разрабатывающейся философии познания.

Научная новизна настоящего диссертационного исследования состоит в следующем:

• в составе исторических ступеней мифологического сознания — первичной и вторичной мифологии — выявлена двухслойная структура мифологических образований, включающая в себя экзистенциальную и онтиче-скую части. Рассмотрена когнитивная специфика обеих частей мифологических образов или символов;

• проанализировано превалирование экзистенциальной части мифологической структуры над ее онтической частью и обнаружены когнитивные следствия подчинения одной части другой;

• рассмотрено отношение человека с миром на основании семантически нерелевантных образов в составе мифологического сознания и семантически релевантных образов, выработанных научным познанием. Доказано, что противоположность двух разных отношений с миром порождает несовместимость мифологического сознания и науки. Выяснено, что по той же причине науке противопоказана интеграция с религией;

• проанализированы когнитивные механизмы, заложенные в основу религиозной картины мира, нарисованной в Библии, выяснено, что они имеют мифологическую природу;

• эксплицировано понятие демифологизации культуры, интерпретируемое как отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир семантически нерелевантных образов либо первичной, либо вторичной мифологии;

• развернуто охарактеризованы процесс демифологизации общественного сознания, его исторические этапы от античности до наших дней;

• прослежено воздействие науки на содержание и темпы осуществления процесса демифологизации, зафиксировано обвальное ускорение указанного процесса в эпоху постмодерна;

• определено качественное отличие таких состояний коллективного сознания, как «религиозная вера» и «научная вера»; объяснены идейные шатания среди части ученых, не получивших серьезной мировоззренческой и методологической подготовки;

• выдвинуто предположение о дальнейшем возрастании роли естественно-научного и гуманитарного познания мира в критическом преодолении религиозных мифологем и в действенном сужении сферы манипуляций общественным сознанием.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Необходимо различать мифологию первобытного общества, характеризующуюся неосознаваемостью отношения человека с трансцендентными объектами, и вторичную мифологию, где отношение с трансцендентными объектами (объектом) становится доминирующим.

Любая мифология продуцирует аффективные состояния сознания, в которых как бы исчезают границы между субъектом и объектом, между «Я» и миром. В силу сопричастности Абсолюту, Универсуму мифологическое образование претендует на высшую интеллектуальную несомненность. Сопричастность Универсуму, Высшей Истине делает мифологическое образование недоступным для проверки живым опытом человека.

Структура мифологических образований включает в себя два слоя: экзистенциальную часть и онтическую часть. Мифологический экзистенциал образует совокупность ментальных процессов, сакрализующих наличное бытие. Мифологический экзистенциал манифестирует единство самопереживания и трансцендирования сознания во внешний мир. Смысложизненные ориентиры мифологического сознания, претерпевая инкультурацию, вплетаются и наполняют экзистенциальным содержанием любой помысел и любой поступок человека. Онтическая часть мифологических структур, обращенная к живому опыту и его обобщению, оказывается в подчинении у мифологического экзистенциала, трансформируется экзистенциальным содержанием с целью сближения и слияния с Трансцендентным Объектом. В силу доминирования в мифологических образах экзистенциального содержания (приуготовленного к восприятию Высших смыслов бытия) мифологическое сознание не принимает в расчет логическую и эмпирическую валидность своих построений, их смыслового наполнения. Качества рациональной валидности не существует для мифологического сознания.

2. Содержание мифологических экзистенциалов имеет своим источником интроспекцию, «умственное видение» природы, погружение в глубины подсознания, совместимое с любыми (самыми фантастическими) домыслами. Тем самым образы и первичной, и вторичной мифологии отличаются семантической нерелевантностью: несоответствием реальным характеристикам мира. О семантической нерелевантности мифологических структур свидетельствует вопиющая нелепость большинства из них, ничем неограниченная произвольность мифологических построений. Объяснительная сила мифологических структур неизбежно приводит к противоречию со здравым смыслом, наличным опытом и правилами логики. Рациональное познание и его высшая ступень —* наука — принципиально расходятся по критериям теоретической валидности (обеспечиваемой то ли логическими, то ли экспериментальными средствами) и семантической релевантности с мифологическим сознанием. Объяснительные потенции мифологии и науки опираются на разные основания.

Рафинированной формой мифологии трансцендентности является мифология христианского Откровения. Несопоставимы и взаимно исключают друг друга когнитивные опоры мифологии Откровения и науки.

Демифологизация культуры — это отход от некритичного и безоглядного трансцендирования в мир образов семантически нерелевантного сознания. Достижения науки и распространение научных, эмпирически обоснованных знаний приводят к отказу массового сознания от объяснительных схем (парадигм), признаваемых несомненными лишь в силу их общепризнанности, опирающейся на пророческое провозвестие, и повсеместную ин-культурацию.

3. Философски развитое свободомыслие было и остается методологической опорой исторически различных форм демифологизации массового сознания. Само появление философии знаменовало рождение «культуры сомнения» (В.С.Библер). Античное и средневековое свободомыслие последовательно вырабатывало у своих приверженцев крайне скептическое отношение к образам мифосознания как к «басням» и «сказкам». Античный и средневековый скептицизм выявил фундаментальное логическое неблагополучие в мифологических конструкциях, указал на их вопиющую несовместимость со здравым смыслом и эмпирическими реалиями.

Античный рационализм в лице своих крупнейших представителей проложил дорогу критике семантической нерелевантности мифологических образов. По критерию эмпирической несообразности семантическая нерелевантность мифологических представлений была предметом критики у Гераклита, Демокрита, Анаксимандра. Интеллектуальная несомненность мифов о богах развенчивалась по критериям противоречия здравому смыслу, фантастичности домыслов, логической несообразности в трудах Ксенофана, софистов, Карнеада, Антифона, эпикурейцев, Лукиана. Эта эстафета недоверия к правдоподобию мифологических образов была подхвачена в эпоху Возрождения, а затем стала достоянием культуры модерна и постмодерна. Неправдоподобие рисуемой христианством картины мира получало дальнейшее обоснование через систему все новых и новых аргументов в эпоху эллинизма, средневековья, Возрождения. П.Абеляр провозгласил приоритет разума перед верой. Требования, выработанные Г.Галилеем, «исходить из чувственного опыта» и «необходимых» доказательств отвергли внутреннюю очевидность как последний гарант интеллектуальной несомненности трансцен-дируемых сознанием образов. Эти методологические принципы стали водоразделом, отделяющим научное сознание от мифологического сознания. Свою когнитивную значимость они сохранили как в науке модерна, так и в науке постмодерна.

4. В лице Эдуарда Гартмана и Генри Томаса Бокля наука модерна приходит к следующим выводам: «Конфликт между основными началами христианства и современной культурой непредотвратим и неизбежно закончится, либо полной победой современной культуры, либо гибелью народной свободы под нахлынувшей волной, ультрамонтанства (папизма. — Е.И.), если не по имени, то фактически» (Г.Т.Бокль). «Утверждать, что христианство принесло с собою в мир неизвестные дотоле нравственные истины — значит обнаруживать грубое невежество либо намеренную лживость» (Г.Т.Бокль).

5. Рост образованности общества, распространение научных знаний как фундаментальной социальной ценности привели к отходу многочисленных слоев общества от мифического восприятия мира. Сама христианская Церковь вынуждена была признать, что современная картина мира, в которой живут люди, определена наукой. Для верующих физическая и социальная реальность уже не конституируется исключительно с помощью библейских понятий и языка. Крепнет убеждение, что провозвестие Откровения конструирует фантастический, воображаемый, виртуальный мир, не только не существующий в действительности, но и не способный существовать ввиду своей несовместимости с законами природы. В этом отношении научная вера качественно отличается от религиозной. Вера ученого не имеет источником пророческое откровение. Научная вера есть антиципация знания, а не само знание. Идейные шатания части российских ученых следует объяснить их неразборчивостью в выборе мировоззренческих ориентиров, слабостью ранее воспринятой философской базы.

6. Демифологизация коллективного и индивидуального сознания - магистральный путь самостояния человека, стремящегося стать Личностью. В этом неодолимом движении решающая роль принадлежит науке: и естественно-научному, и гуманитарному знанию, причем особую значимость при этом приобретают организации и печатные органы светского гуманизма, широко представленные в образованных кругах как в нашей стране, так и за рубежом.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты и выводы диссертации могут найти применение в комплексном исследовании структур современного массового сознания, в изучении сложного переплетения процессов ремифологизации и демифологизации, присущих эпохе постмодерна. Фактически работа закладывает фундамент реализации нового направления исследований, складывающегося на стыке философии науки и философии религии. Полученные результаты можно использовать в преподавании общих и специальных курсов по философии, философии науки, философии религии, теории и истории культуры. Они имеют существенное значение для практической деятельности управленцев, работников средств массовой информации и коммуникации.

Апробация работы. Основные положения работы были апробированы автором в докладах на кафедре философии Ростовского государственного педагогического университета, на кафедре социально-гуманитарных наук ЮжноРоссийского государственного технического университета, на заседаниях сектора гуманитарных и социальных наук Северо-Кавказского научного центра высшей школы. Материалы диссертации отражены в трех монографиях, брошюре, статьях, докладах и тезисах выступлений на научных конференциях г. Санкт-Петербурга, Москвы, Самары, Новочеркасска, Ростова-на-Дону, Пензы.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав (включающих 5 параграфов), заключения и списка литературы. Объем основного текста составляет 304 страницы, список литературы - 392 наименования, из них 73 - на иностранных языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Роль науки в демифологизации общественного сознания"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В своем исследовании мы рассмотрели различные типы фабрикации и распространения мифов, включая новоявленных пророков провозвестия слова Божия (Мун, Виссарион).

Историко-философский анализ показал, что любая мифология претендует быть последней инстанцией в познании мира. В наши дни эта претензия наиболее отчетливо выступает в концепции абсолютной мифологии, разработанной А.Ф.Лосевым. Именно абсолютная мифология Алексея Федоровича выдает себя за подлинный принцип единства науки, философии, искусства и нравственности как высший синтез духовной жизни человека. С точки зрения А.Ф.Лосева, на протяжении истории изменилось содержание мифов, изменились боги и возникли новые боги, но совершенно не изменился сам принцип мифичности.

Этот принцип утверждает, что и современное, и антично-средневековое мифологическое мышление предполагает полную реальность мифических объектов: «Миф реален так же, как и само бытие. Миф самостоятелен, сам себя определяет, не нуждается ни в чем другом, чтобы существовать»480. Поэтому дефиниция А.Ф.Лосева гласит: абсолютная мифология — та, которая знает только одно мифическое бытие и больше никакое другое. В абсолютной мифологии речь идет о полном, целостном гипостази-ровании мифа в инобытии, о всецелой его инобытийной самоутвержденно-сти. «Другими словами, абсолютная мифология есть не что иное, как христианство в его учении о Боге, Рае, грехопадении, Богочеловеке и Его деле, о конце времен, Царстве Небесном и Аде. Так как христианство хочет воплотить в инобытии миф в его абсолютности — до полного исчерпания всех существенных моментов мифа, то оно и в максимальной мере дает свободу са

480 Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С.470. моразвитию мифологических категорий. Будем и называть это абсолютной мифологией»481.

Конечно, если миф — это бытие, то миф неустраним так же, как само бытие. Но миф — это прежде всего продукт сознания. Пока человека разумного не было, не было и мифа.

К сторонникам абсолютной мифологии могут быть отнесены и К.Леви-Строс, и Р.Барт. Все приверженцы такой точки зрения утверждают, что функция мифа не может быть восполнена каким-либо другим модусом жизни или другим духовным образованием. Как утверждает А.Ф.Лосев, в мифе сконцентрирован весь смысловой экстракт данной культуры. Вот почему мифическое отношение к бытию, к условиям жизни не может быть вытеснено немифическим отношением.

Но что есть мифическое отношение к бытию? Именно об этом с полной определенностью пишет А.Ф.Лосев. Мифическое отношение к бытию есть гипостазирование мифа, его воплощение, его целостная инобытийность в любом модусе жизни.

Но никто и никогда еще не доказал, что мыслеобраз или смыслообраз, трансцендируемый в бесконечность бытийственного содержания, обязательно должен быть тождественен бытию. Если миф сам себя определяет, то для своего существования он не нуждается во внешнем бытии, не нуждается в инобытийственности, инобытийственность может быть только приписана самостоятельному, абсолютному существованию мифа в качестве первообраза культуры.

Самодостаточность мифа, выходящая за пределы его самого, есть соп-(гасНсйо т а^есК). Любое гипостазирование мифа сомнительно, так как не может быть верифицировано или подтверждено какими-либо (любыми доступными человеку) средствами. Поэтому всякое заверение в инобытийственности мифа есть лишь «головное употребление понятия», выражаясь языком самого А.Ф.Лосева. Именно в развенчании мифа заключена одна из первейших функций науки (шире — Разума как такового).

Никто из мифологов не доказал, почему внутренняя очевидность, присущая мифологической картине мира, превосходит эмпирическую очевидность. Между тем с позиции научного, а не мифического отношения к бытию, внутренняя очевидность не может быть надежным ориентиром в познании и освоении позиции научного, а не мифического отношения к бытию, внутренняя очевидность не может быть надежным ориентиром в познании и освоении окружающего нас мира.

Вся история науки убедительно доказала несовместимость с законами природы тех образов сознания, которые продуцируются и репродуцируются в концептах абсолютной мифологии. И пусть Лосев заявляет, что опора на науку «есть всецело буржуазный, мещанский, капиталистический принцип;

ДО*) это достояние созерцательно-индивидуалистических эпох» . Эта попытка дискредитировать науку посредством «наклеивания ярлыков» мало чего стоит.

Именно наука выковала оружие логики и оружие экспериментальной проверки на истинность любых фантомов сознания. Именно наука последовательно разоблачала и разоблачает иллюзорность представлений о Сверхъестественном, т.е. о Бытии, которое по самому смыслу слова отсутствует в природе. Всякое же отторжение от науки, ее умаление или дискредитация в глазах общественности льет воду на мельницу манипуляторов сознанием широких масс людей, которые далеко не тверды в своих упованиях на лучшее будущее, которые находятся в растерянности и страхе перед социальными вызовами нашего времени.

Но именно абсолютная мифология настаивает на полном отказе от разума в пользу мистического провозвестия и тем самым подготавливает почву для обскурантизма, для отказа от здравого смысла, для отказа от духовного самостояния человека, понятого как Личность. Если концепцию абсолютной мифологии А.Ф.Лосева рассматривать как завершающую экспансию по внедрению мифологии в общественное сознание, то на этом примере особенно ярко выступают негативные черты всякой мифологии, свидетельствующие о ее когнитивной уязвимости и несостоятельности.

Когнитивная несостоятельность мифомышления связана с господством в его образах дорефлексивного восприятия мира, она вытекает из некритического отождествления мыслеобразов с самим бытием и опирается на примат вербальной инстанции во всех способах жизнеустроения.

Таким образом, в мифомышлении магическая функция подавляет информативную, а видение мира наполняется идеологическим манипулятив-ным содержанием. Абсолютная мифология становится надежным средством включения рядового человека в идеологически выстроенную социальную реальность. Уже Макиавелли усматривал в мифическом мышлении «темный, но могучий» источник послушания.

Как показано в нашем исследовании, ретрансляция основополагающих черт мифического сознания в западной культуре происходит преимущественно через христианскую мифологию Откровения. С полной определенностью об этом писал уже А.Ф.Лосев: «Возможна ли религия без мифа? Строго говоря, невозможна . Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности»483.

Мы согласны с А.Ф.Лосевым, что христианская религия — это самый древний, мощный и широко распространенный миф человечества. Вот почему он становится одним из основных предметов критики в нашей работе.

Как было показано на предыдущих страницах, в течение двух тысяч лет, по существу, возникали одни и те же сомнения в правомерности приравнивания мифической мысли, мифического слова и бытия. Уже рождение философии знаменовало собой рождение «культуры сомнения» (В.С.Библер). Античное и средневековое свободомыслие последовательно вырабатывало у своих приверженцев крайне скептическое отношение к образам мифосознания как к «басням» и «сказкам». Античный и средневековый скептицизм выявил фундаментальное логическое неблагополучие в мифологических конструкциях, указал на их вопиющую несовместимость со здравым смыслом и эмпирическими реалиями.

Затем нами было прослежено движение демифологизации общественного сознания под влиянием науки модерна и постмодерна. Нами было показано, что именно рациональное, а не мифическое мышление составляет конститутивное основание и ядро западной культуры. Наука унаследовала основополагающий принцип рационального мышления: «Ничего не принимать на веру». Как хорошо сказал Д.Локк, думать «о каждой вещи именно так, как она есть сама по себе — в этом настоящее назначение разума, хотя люди не

484 всегда пользуются им для этого» .

В силу указанной методологической установки признание внешней причины, порождающей мир, для науки становится чем-то излишним, логически не оправданным. Вселенная предстает системой, развивающейся по своим собственным законам.

Нами было показано, что уже эволюционные открытия в астрономии (Э.Галлей, Э.Брадлей, В.Гершель, П.Лаплас) наносили чувствительные удары по незыблемости библейских догм. Наконец, работа Ч.Дарвина «Происхождение видов» отбросила всю систему библейских представлений о сотворении суши, тверди, Солнца и всех тварей, наделенных жизнью.

454 ЛоккД. Об управлении разумом ИЛоккД. Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 2. С.229.

На рубеже XX века естествознание перешло к публичному бичеванию религиозного мировоззрения (Т.Гексли, Э.Геккель, В.Оствальд, Н.А.Умов, И.И.Мечников, К.А.Тимирязев и др.). Рост образованности общества, распространение знаний как фундаментальной социальной ценности привели к отходу от мифического восприятия мира многочисленных слоев общества. Для массового сознания делалась все более очевидной логическая и нравственная несостоятельность как рационального, так и мифического оснований библейской картины мира, с одной стороны, и «истин» Откровения — с другой. В эпоху постмодерна — в отличие от прошлых времен — отрицать бога или религию или же фактически не иметь с ними ничего общего — это уже не какой-то необычный и отдельный факт. Сама христианская Церковь вынуждена была признать, что современная картина мира, в которой живут люди, определена наукой. Для верующих физическая и социальная реальность уже не конституируются исключительно с помощью библейских понятий и языка. Современная христианская теология все в большей степени склоняется к выводу, что любые рациональные догадки о боге ведут лишь к заблуждению. Христианская мысль вновь и вновь отбрасывается к формулировке Цвингли: «Сами мы можем узнать, что такое Бог, еще меньше, чем жук может узнать, что такое человек. Поэтому человек может узнать, что такое Бог,

Т- 485 лишь от самого Бога» .

Но и столь последовательное унижение человеческой способности к познанию не спасает приверженцев религии от религиозной энтропии. Следует согласиться с Г.Н.Гумницким, что религиозная вера вторична по отношению к знанию, но использует его по-своему: «из элементов, находимых в познавательном материале, придавая им и их сочетанию превратную форму и нереальный смысл, она конструирует фантастический, воображаемый вир

485 Цит. по: ЯймегР. НиШгисЬ гипсЬ, 1973. Б.56. туальный предмет, не только не существовавший в действительности, но и не способный существовать ввиду своей несовместимости с законами природы»486.

Со своей стороны, мы подчеркиваем качественное отличие научной веры от веры религиозной. Научная вера есть антиципация знания, а не само знание. Вера ученого не имеет источником пророческое откровение. Ученый не заявляет, что его посетила Божественная Истина и поэтому он утверждает то-то и то-то. В свете сказанного, идейные шатания части российских ученых следует объяснить их неразборчивостью в выборе мировоззренческих ориентиров, слабостью воспринятой ими философской базы.

На протяжении всей истории западной цивилизации поборники Разума и Здравого смысла были убеждены в подчинении вещей и событий не божественной, а природной необходимости. Именно с этих позиций отрицание бога и религии выступало в общественном сознании как требование научного прогресса в овладении и использовании сил самой природы. Мистическое упование на помощь потусторонних сил полностью отвергалось.

Признание нравственного обновления верующих под воздействием Божественного Слова, на наш взгляд, на сегодняшний день не находит подтверждения в эмпирически фиксируемых свидетельствах социальной жизни. Мы можем лишь разделить убежденность М.Монтеня, который писал: «Я люблю нравственность, которая чувствует себя сильной сама по себе, не нуждаясь в помощи извне, которая родилась в нас и произросла из собственных корней, из семени всеобщего разума, запечатленного в душе каждого нормального человека» .

Да, нравственный выбор каждого человека должен быть сознательным и свободным. Вот почему демифологизация коллективного и индивидуального сознания — это магистральный путь самостояния человека, стремящегося стать Личностью.

486 Гумницкий Г.Н. Является ли религиозная вера видом знания // Вестник РФО. 2002. №4. С. 155.

487 Montaigne M. Essais. Paris, 1702. Т.Ш. 1 П. Р.225.

Список научной литературыИвушкина, Елена Борисовна, диссертация по теме "Философия науки и техники"

1. Абелев Г. Об истоках псевдонауки // Здравый смысл. 2001/2002. № 22.

2. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.

3. Аверинцев С.С. Христианская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2.

4. Агасси Дж. Наука в движении // Структура и развитие науки. М., 1978.

5. Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма. М., 1985.

6. Александров Е.Б., Гинзбург В.Л. О лженауке и ее пропагандистах // Вестник РАН. 1999. № з.

7. Антифонт. Об истине // Хрестоматия по истории атеизма. М.; Л., 1931.

8. Антология кинизма. М., 1984.

9. Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969 .Т. 1. Ч. 2.

10. Аршинов В.И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999.

11. Аскочинский В.И. Журнальные заметки. Статья третья // Домашняя беседа. 1863. Вып. 9.

12. Атеистические традиции русского народа. Л., 1982.

13. Барни А. Бог есть. Теперь это доказали физики // Огонек. 1998. № 46. Ноябрь.

14. Барт Р. Мифологии // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с фр. М., 1989.

15. Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956.

16. Бессер-Зигмунд К. Магические слова. СПб., 1997.

17. Библер B.C. Из заметок впрок // Вопросы философии. 1991. № 6.

18. Бисмарк О. Мысли и воспоминания. М., 1940. Т. 2.

19. Благовест-инфо. 2000. № 4.

20. Богомолов A.C. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982.

21. Богословские труды. М.: Изд-во Московской патриархии, 1972. № 8.

22. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М., 1990.

23. Богуславский У.М. У истоков французского атеизма и материализма. М„ 1964.

24. Бокль Г.Т. История цивилизаций. История цивилизации в Англии: В 2т. М., 2000.

25. Болинджер Д. Истина проблема лингвистическая // Язык и моделирование социального взаимодействия: Сб. статей. М., 1987.

26. Бонхеффер Д. Письмо от 26.06.1944 // Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

27. Бруно Д. Килленский осел // Диалоги. М., 1949.

28. Бруно Д. Тайна Пегаса // Диалоги. М., 1949.

29. Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997.

30. Бубер М. Два образца веры. М., 1995.

31. Булгаков С. Свет невечерний. М., 1917.

32. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

33. Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия // Вопросы философии. 1992. № 11.

34. БуркхардтЯ. Культура итальянского Возрождения: В 2 т. СПб., 1904.

35. Бэкон Ф. Новый Органон. М., 1935.

36. Бэкон Ф. Опыты или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1978. Т.2.

37. Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования 1988. №5.

38. Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий // Поиск. 1998. № 14.

39. Виргинский A.C. Очерки истории науки и техники XVI-XIX вв. М., 1984.

40. Витязев П. П.Л.Лавров по воспоминаниям современников // Голос минувшего. 1915. № 9.

41. Владимиров C.B., Волков В.Л. Разум против догмы. М., 1982.

42. Волькенштейн М.В. О феномене псевдонауки // Природа. 1983. № 11.

43. Вольтер Ф. Философские сочинения. М., 1988.

44. Воронцов Т.В. Массовый атеизм: становление и развитие. Л., 1983.

45. Габинский Г.А. Рационализм как фактор развития атеистического сознания // Вопросы научного атеизма. М., 1982. Вып. 30.

46. Галатео А. Отшельник // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии.

47. Галилей Г. Диалог о двух системах мира, Птолемеевой и Коперниковой // Галилей Г. Избр. тр.: В 2 т. М., 1964. Т. II.

48. Гачев Г.Д. Науки и национальная культура (гуманитарный комментарий к естествознанию). Ростов-на-Дону, 1993.

49. Геккель Э. Мировые загадки. М., 1937.

50. Геккель Э. Борьба за свободу мысли. Лекции о происхождении человека и его положении в природе. СПб., 1907.

51. Гельвеций. Истинный смысл системы природы. М., 1923.

52. Герцен А.И. Дневник. 1842-1845 // Герцен А.И. Соч. М., 1954. Т. II.

53. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Соч. М., 1954. Т. III.

54. Герцен А.И. Соч. М., 1905. Т. VI.

55. Гзель П. Беседы Анатоля Франса. Пг.; М., 1923.

56. Гинзбург В. Религия и наука, разум и вера // Наука и жизнь. 2000. № 7.

57. Гинзбург В.Л. Разум и вера. Замечания в связи с энцикликой папы Иоанна Павла II «Вера и разум» // Вестник РАН. 1999. Т. 60. № 6.

58. Гинзбург В.Л., Кувакин В.А. Международное гуманистическое движение и «Гуманистический манифест 2000» // Современный гуманизм: Материалы и исследования. М., 2000.

59. Гиш Д. Ученые-креационисты отвечают своим критикам. СПб., 1995.

60. Глаголев В.С. Религиозно-идеалистическая культурология: идейные тупики. М., 1985.

61. ГолубеваГ. Всколыхнувший мир. М., 1982.

62. Гольбах П. Галерея святых // Избранные антирелигиозные произведения. М., 1934. Т. 2.

63. Гольбах П. Здравый смысл, или идеи естественные, противопоставленные идеям сверхъестественным // Гольбах П. Избранные антирелигиозные произведения. М., 1934. Т. 1.

64. Гольбах П. О божестве, о доказательствах его существования, о его атрибутах, о способе, каким божество влияет на счастье людей // Гольбах П. Избр. произв.: В 2 т. М., 1963. Т. 1: Система природы. Ч. II.

65. Гольбах П. Священная зараза: Разоблаченное христианство. М., 1936.

66. Горфункель А.Х. Кампанелла. М., 1969.

67. Горфункель А.Х. Ренессансные предпосылки классической механики // Механика и цивилизация. М., 1979.

68. Грюнбаум А. Происхождение против творения в физической космологии // Вопросы философии. 1995. № 2.

69. Гуманистический манифест II // Здравый смысл. 1997. № 3.

70. Гумницкий Г.Н. Материализм или идеализм? Философские очерки. Иваново, 2000.

71. Гумницкий Г.Н. Является ли религиозная вера видом знания // Вестник РФО. 2002. № 4.

72. Гурев Г.А. Чарльз Дарвин и атеизм. Л., 1975.

73. Гуревич П.С. Социальная мифология. М., 1983.

74. Давидович В.Е. Грани свободы. М., 1969.

75. Д'Аламбер Ж.Л. Очерк происхождения и развития наук // Родоначальники позитивизма. СПб., 1910. Вып. 1.

76. Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера (автобиография) // Дарвин Ч. Соч.: В 9 т. М., 1959. Т. 9.

77. Дарвин Ч. Избранные письма. М., 1950.

78. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора или сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь // Дарвин Ч. Соч. М.; Л., 1939. Т.З.

79. Движение свободомыслящих в католических странах на современном этапе. М., 1983.

80. Декарт Р. Космогония. М.; Л., 1934.

81. Декларация светского гуманизма // Здравый смысл. 1998. № 7.

82. Демократ в его фрагментах и свидетельствах древних. М., 1935.

83. Державин К.Н. Вольтер. М., 1946.

84. Джордано Бруно и инквизиция (документы и публикации) // Вопросы истории религии и атеизма. 1950. Т. I.

85. Джордано Бруно перед судом инквизиции (публикации) // Вопросы истории религии и атеизма. 1950. Т. VI.

86. Дидро Д. Добавление к философским мыслям. ХЦУП // Дидро Д. Избр. произв. М., 1951.

87. Дильтей Вильгельм. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. Москва Иерусалим, 2000.

88. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

89. Дмитриев В.А. Влияние толп // Социологические исследования 1997. № 11.

90. Добротворский В.И. Критический метод в исследовании о книгах священного писания. М., 1883.

91. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия П на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви // Журнал Московской патриархии. 1997. №3.

92. Документы гуманизма XX века. Российская гуманистическая мысль // Современный гуманизм: Материалы и исследования. М., 1999.

93. Домашняя беседа. 1863. Вып. 21.

94. Дубнов С. Всемирная история евреев. Тель-Авив, 1962. Т. I (на иврите).

95. Дух христианина. СПб., 1863. Янв.

96. Дюркгейм Э. Наука и религия. М., 1910.

97. Евнина Е.М. Франсуа Рабле. М., 1948.

98. Еврипид. Трагедии. М., 1969. Т. II.

99. Жданов Ю.А., Давидович В.Е. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979.

100. ЮО.Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

101. Жирмунский В.М. Жизнь и творчество Гердера // Гердер И.Г. Избр. соч. М.; Л., 1959.

102. Журнал Московской патриархии. 1956. № 5.

103. Журнал Московской патриархии. 1959. № 6.

104. Журнал Московской патриархии. 1967. № 7.

105. Журнал Московской патриархии. 1972. № 2. Юб.Журнал Московской патриархии. 1974. № 2.

106. Журнал Московской патриархии. 1984. № 4.

107. Иванов A.B. Философская судьба Э.Кассирера // Вестник Московского университета. Сер. 7. «Философия». 1990. № 2.

108. Иероним. Comm in Dan. Comm. On Matth // Ранович А.Б. Указ. соч.

109. Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности. М., 1993.

110. Ирвин У. Обезьяны, ангелы и викторианцы. Дарвин, Гексли и эволюция. М., 1973.

111. История свободомыслия и атеизма в Европе. М., 1967.

112. Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии: Сб. М., 1963.

113. Казанова А. Второй Ватиканский собор. Критика идеологии и практики современного католицизма. М., 1973.

114. Кампанелла Т. Философия, доказанная ощущениями // Горфункель А.Х. Кампанелла. М., 1969.

115. Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 1.

116. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. I.

117. Кант И. Религия в пределах разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

118. Капица С. Наука в общественном сознании и антинаука // Здравый смысл. 2001. №21.

119. Касавин И.Т. Магия и творчество: теоретико-познавательный подход // Философские науки. 1994. № 3-4.

120. Кассирер Э. Иудаизм и современные политические мифы // Новый круг. 1992. № 2.

121. Кассирер Э. Техника политических мифов // Октябрь. 1993. № 7.

122. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Вестник Московского университета. Сер. 12. «Политические науки». 1994. № 5.

123. Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени // Философско-релизиозные истоки науки. М., 1997.

124. Киссель М.А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

125. Кимелев Ю.А., Полякова H.JI. Наука и религия: историко-культурный очерк. М., 1988.

126. Климова A.B. Антиклерикализм как общественное движение. Киев, 1986.

127. Козлова М.С. Вера и знание. Проблема границы // Вопросы философии. 1991. № 2.

128. Колобова О.М., Глускина JI.M. Очерки истории Древней Греции. Д., 1958.

129. Корзин М.С. Русская православная церковь на службе эксплуататорских классов. X век 1917 г. Минск, 1984.

130. Косарева JIM. Законы природы и Закон Божий // Человек. 1990. № 5.

131. Косарева J1.M. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997.

132. Кругляков Э. Почему опасна антинаука? // Здравый смысл. 2001/2002. № 1 (22).

133. Кругляков Э. «Ученые» с большой дороги. М., 2001.

134. Крукс В. О происхождении химических элементов. Пер. с англ. А.Г.Столетова. М., 1886.

135. Крылов А.Н. Собрание трудов. М.; Л., 1936. Т. 7.

136. Кувакин В. Твой рай и ад. М., 1998.

137. Кулаков Ю.И. Синтез науки и религии // Вопросы философии. 1999. № 2.

138. Кузмицкас Б. Трансцендентальная антропология К.Ранера // Философские концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982.

139. Кураев А. О вере и знании без антиномий // Вопросы философии. 1992. №7.

140. Куртц П. Искушение потусторонним. М., 1999.

141. Кювье А. Рассуждение о переворотах на поверхности земного шара. М., 1937.

142. Кюнг Г. Религия на переломе времен // Arbor mundi. М., 1993. № 2.

143. Ламетри Ж. Человек машина. СПб., 1911.

144. Лаплас П. Изложение системы мира. Л., 1982.

145. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1991.

146. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

147. Леглер В.А. Идеология и квазинаука // Философские исследования. М., 1993. Вып. 3.

148. Лёзов С. Евреи и христиане после катастрофы // Лёзов С. Попытка понимания: Избр. работы. М.; СПб., 1999.

149. Лёзов С. История и герменевтика в изучении Нового Завета // Лёзов С. Попытка понимания: Избр. работы. М.; СПб., 1999.

150. Лейзер Д. Создавая картину Вселенной. М., 1988.

151. Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука в культуре. М., 1998.

152. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

153. Ленин В.И. Философские тетради // Ленин В.И. Собр. соч. Т. 29.

154. Лившиц Г.М. Свободомыслие и атеизм в древности и средние века. М., 1973.

155. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. M., 1990.

156. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

157. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990.

158. Лосев А.Ф. Мифология // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3.

159. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

160. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. 1992. № 7.

161. Лукиан. Зевс трагический // Лукиан. Избранная проза. М., 1991.

162. Лукреций. О природе вещей. М.; Л., 1945.

163. Лурье С .Я. Демокрит. Л., 1970.

164. Маковельский А. Досократики. Доэлеатовский и элеатовский периоды. Минск, 1999.

165. Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. М., 1994.

166. Маркова Л.А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000.

167. Маркова Л.А. Наука на своих границах с религией и хозяйством (по работам С.Н.Булгакова) // Границы науки. М., 2000.

168. Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии. 1997. № 11.

169. Маркова Л.А. О трансформациях логики естественнонаучного мышления в XX веке // Философия науки. М., 1998. Вып. 4.

170. Мартишина Н.И. Наука и паранаука в духовной жизни современного человека. Омск, 1997.

171. Материализм и религия. М., 1958.

172. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

173. Месяц C.B. Современная физика правдоподобный миф? // Границы науки. М., 2000.

174. Метафизика и идеология в истории естествознания. М., 1954.

175. Микешина JI.A. Философия познания. М., 2002.

176. Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии в капиталистическом обществе // Религия в век научно-технической революции. М., 1979.

177. Митрохин JI.H. Протестантизм // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. III.

178. Митрохин JI.H. Р.Нибур: «Моральный человек и аморальное общество» // Баптизм: история и современность. СПб., 1997.

179. Митрохин JI.H. Религия // Философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001. Т. 3.

180. Мифы и мифология в советской России. М., 2000.

181. Московская Д. Человек в ловушке воплощенного слова: антиутопия 30-х гг. // Общественные науки и современность. 1993. № 3.

182. Найдыш В.М. Мифотворчество и фольклорное сознание // Вопросы философии. 1994. № 2.

183. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М, 2002.

184. Наука и теология в XX веке. М., 1972.

185. Некрасов А.Д. Ч.Дарвин. М., 1957.

186. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995.

187. Никонов К.И., Тажуризина З.А. Критика идеологических основ православного монашества. // Новое в жизни, науке, технике. М., 1982. №3.

188. Образовательные программы Центра обучения Российского гуманистического общества // Здравый смысл. 1999. № 12.

189. Огурцов А.П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия. Наука. Цивилизация. М., 1999.

190. Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993.

191. Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Избр. тр. М., 1997.

192. Ортега-и-Гассет X. Человек в XX веке // Человек. 1992. № 3.

193. Осадченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа: Учебное пособие. М., 1994.

194. Осипов Г.В. Социология и социальное мифотворчество. М., 2002.

195. Осипов Ю.М. Экономическая цивилизация: триумф и эсхатологический кризис // Осипов Ю.М. Очерки философии хозяйства. М., 2000. С. 233.

196. Павленко А.Н. Богословие и космология: поспешные выводы и необычные сценарии // Вестник РГНФ. 2001. № 4.

197. Пирс Ч.С. Закрепление верования // Вопросы философии. 1996. № 12.

198. Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990. № 8.

199. Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях в России // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., 1957. Т. 3.

200. Плотин. Об уме, идеях и сущем // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000.

201. Плутарх. О лике, видимом на диске Луны // Философия природы в античности и в средние века. М., 2000.

202. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Сочинение епископа Никанора. СПб., 1875. Т. 1.

203. Позяйский С.И. Лев Толстой и церковь. Тула, 1963.

204. Поппер К. Кэмпбэлл об эволюционной теории познания // Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000.

205. Поппер К. Реализм и цель науки // Современная философия науки: знание, рациональность ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996.

206. Поругание разума: экспансия шарлатанства и паранормальных верований в российскую культуру XXI века: Тезисы к Международному симпозиуму «Наука, антинаука и паранормальные верования». М., 2001.

207. Последний Завет. СПб., 38 год Эпохи Рассвета. Т. II. Кн. 1.

208. Последний Завет. СПб., 39 год Эпохи Рассвета. Т. II. Кн. 2.

209. Потебня A.A. Эстетика и поэтика. М., 1976.

210. Пригожин И. Конец определенности. М., 2000.

211. Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. М., 2001.

212. Проблемы христианской философии: Материалы Первой конференции Общества христианских философов. М., 1994.

213. Протоиерей Иоанн Петропавловский. В защиту христианской веры против неверия. М., 1897.

214. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1991.

215. Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999.

216. Ранович А.Б. Античные критики христианства // Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990.

217. Режабек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003.

218. Религия в век научно-технической революции. М., 1979.

219. Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

220. Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. СПб., 1991.

221. Религия, магия, миф: современные философские исследования. СПб., 1999.

222. Религия, общество и государство в XX в. М., 1991.

223. Ремез Е.Я. О математических рукописях академика М.В.Остроградского // Историко-математические исследования. М.; Л., 1851. Вып. 4.

224. Родоман Б. Наука как нравственно-психологический феномен // Здравый смысл. 1999. №11.

225. Рожанский И.Д. Анаксагор. М., 1972.

226. Рожицын B.C. Джордано Бруно и инквизиция. М., 1955.

227. Романовская Т.Б. Границы физики в конце XX века // Границы науки. М., 2000.

228. Роттердамский Э. Философские произведения. М., 1986.

229. Рулье К.Ф. Избранные биологические произведения. М., 1954.

230. Русские биологи-эволюционисты до Дарвина. Материалы к истории эволюционной идеи в России. М.; JL, 1855.

231. Сарфати Д. Несостоятельность теории эволюции: Руководство для учеников, родителей и преподавателей, опровергающее современные аргументы в пользу эволюции. М., 2002.

232. Свободомыслие в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М, 1986.

233. Секст Эмпирик. Против ученых. VIII. 363 // Секст Эмпирик. Соч. Т. 2.

234. Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1975. Т. 1.

235. Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. СПб., 1893.

236. Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.

237. Скабичевский A.M. Очерки истории русской цензуры (1700-1868). СПб., 1892.

238. Скибицкий М.М. «Научный» креационизм: претензии и действительность. М., 1987.

239. Современная буржуазная философия и религия. М., 1977.

240. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Хрестоматия. М., 1991.

241. Сокулер З.А. Научная рациональность Нового времени. Эволюционизм и креационизм // Рациональность на перепутье. М., 1999. Кн. 2.

242. Соловьев Э.Ю. Протестантизм и буржуазно-демократические институты // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983.

243. Софисты: Материалы по досократовской философии, обработанные А.Маковельским. М., 1941. Вып. 1-П.

244. Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты XX века. М., 1994.

245. Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т.2.

246. Спиноза Б. Письмо 76 // Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т.2.

247. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.

248. Страда В. Ленин: траектория одной революции // Человек. 1992. № 1.

249. Суворова О.С. Человек: душа и тело, смерть и бессмертие. М., 1995.251. Сумерки богов. М., 1989.

250. Тажуризина З.А. Богоборчество как социально-психологическое явление // Актуальные проблемы теории и практики научного атеизма. М„ 1985.

251. Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры. М., 1987.

252. Тажуризина З.А. Атеизм и свободомыслие в духовной жизни русского народа // Новое в жизни, науке, технике. М., 1986. №9.

253. Тажуризина З.А. Творческая сущность атеизма // Новое в жизни, науке, технике. М., 1981. №2.

254. Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994.

255. Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории: Антология. М., 1995.

256. Тиллих П. Систематическая теология. М.; СПб., 2000. Т. 1-3.

257. Токарев С.А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1962. Т. 10.

258. Тонди А. Иезуиты. М., 1955.

259. Трофимова З.П. Джулиан Хаксли. Религия без откровения. М., 1992.

260. Трофимова З.П. Гуманизм, религия, свободомыслие. М., 1992.

261. Уайт Э.Д. Борьба религии с наукой. М., 1936.

262. Умов H.A. По поводу сборника // Памяти Дарвина. М., 1910.

263. Успенский Б., Лотман Ю.М. Миф имя - культура // Успенский Б. Избранные труды. М., 1994. Т.1: Семиотика истории. Семиотика культуры.

264. Фейнберг Е. В защиту науки // Здравый смысл. 2002. № 23.

265. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II.

266. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. Т. II.

267. Филатов С. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002.

268. Философия природы в античности и в средние века. М., 2000.

269. Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.

270. Философско-религиозные истоки науки. М., 1997.

271. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флоренский П.А. Соч. М., 1990. Т. 1 (1).

272. Фойгт Г. Возрождение классической древности, или Первый век гуманизма: В 2 т. М., 1984.

273. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1.

274. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

275. Фридланд Ц. Атеизм и борьба с церковью в эпоху Великой французской революции. М., 1933.

276. Фрэзер Дж. Типы магии // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

277. Фурман Д.Е. Религия и политика в современном массовом сознании. Религия и политика в посткоммунистической России // Вопросы философии. 1992. №7.

278. Хабермас Ю. Вера и знание // Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике? М., 2002.

279. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7.

280. Хейзинга Й. В тени завтрашнего дня // Хейзинга Й. Homo ludens. М., 1994.

281. Хлодовский Р.И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974.

282. Холлигер В. Свободомыслие в наше переломное время // Современные тенденции движения свободомыслия в буржуазных странах. М., 1975. Вып. 2.

283. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопросы философии. 1998. № 3.

284. Хрестоматия по истории атеизма. М., 1931.

285. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

286. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

287. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.

288. Хюбшер А. Мыслители нашего времени: 62 портрета. М., 1996.

289. Цельс. Правдивое слово // Ранович А.Б. Указ. соч.

290. Центр исследований Российского гуманистического общества // Здравый смысл. 1997. № 5.

291. Цицерон. О дивинации // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

292. Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

293. Цицерон. О судьбе // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.

294. Чернавский Д.С. Проблема происхождения жизни и мышления с точки зрения современной физики // Успехи физических наук. 2000. № 170, 157.

295. Чудинова И.М. Политические мифы // Социально-политический журнал 1996. №6.

296. Швырев B.C. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. №6.

297. Шевелев Г. Физики из Шейпинг-центра // Здравый смысл. 2001. № 20.

298. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972.

299. Шнирельман В. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов. М., 2000.

300. Шлейермахер Ф.Д. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим: Монологи. СПб., 1994.

301. Эвелинг Э. Чарлз Дарвин. Жизнь и деятельность.

302. Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. Карл Поппер и его критики. М., 2000.

303. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19.

304. Энгельс Ф. Фридриху Греберу // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41.

305. Эннкер Б. Советский культ вождей // Вестник Московского университета. Сер. 12. «Политические науки».1994. № 5.

306. Эсхил. Прометей прикованный / Пер. С.К.Апта. М., 1956.

307. Юлиан. Против христиан. Книга первая // Ранович А.Б. Указ. соч.

308. Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Соч.: В 2 т. М„ 1966. Т. 2.

309. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1966. Т. 1.

310. Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов / Пер. с англ. Киев, 1966.

311. Юнг К.Г. Психология нацизма. Вотан // Юнг К.Г. О современных мифах. М., 1994.

312. Юрович A.B., Цапенко И.П. Мифы о науке // Вопросы философии. 1996. №10.

313. Яблоков И.Н. О научной интерпретации динамики психологических состояний верующих в молитве и покаянии // Вопросы научного атеизма. Психология и религия. М., 1971. Вып. 11.

314. Яблоков И.Н. Проблема определения религии // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия. III Российский философский конгресс. Ростов н/Д, 2002. Т. 3.

315. Якимович А.К. Магические игры на горизонтальной плоскости. Картина мира в конце XX века // Мировое дерево. М., 1993.

316. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

317. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.

318. Abaelardus P. Glossae super Praedicamenta Aristotelis // Beiträge zur Geschichte der Philosophie der Mittelalters. Münster, 1818. Bd. XXI. I.

319. Büsser F. Huldrych Zwingli. Zürich, 1973.

320. Bacon F. Works. London, 1826. Vol. 2.

321. Bailly A. Montaigne. Paris, 1842.

322. Barbour J.G. Ways of Relating Science and Theology // Physics, Philosophy and Theology. Vatican, 1988.

323. Barriere P. Montaigne, gentilhomme français. Bordeau, 1948.

324. Bourdier F. Trois siecles d'hypothesis sur l'origine et la transformation de etre vivants (1550-1859) // Rewue d'histoire des sciences. 1960. T. 13. № 1.

325. Calvin J. Textes choisis. Paris, 1948.

326. CampanellaT. Cosmología. Roma, 1964.

327. Chevalier J. Histoire de la penseé. Paris, 1956. Pt. II.

328. Cogley J. Religion in a secular age. The search for final meaning. London, 1968.

329. D'Alambert J.L. Elements de philosophie (1759) // D'Alambert J.L. Mélanges de little rature, d'histoire et de philosophie. Amsterdam, 1770. Vol. IV.

330. Decartes. Oeuvres. Paris, 1897. Vol. I.

331. Diogene de Laerte. Vies et doctrines des philosophes de l'antiquité. Paris, 1847. Vol. II.

332. Drake S. Galileo at Work: His Scientific Biography. 1978 (nepeH3A. 1981).

333. Dreano M. La pensée religieuse de Montaigne. Paris, 1936.

334. Encyclopédie. Paris, 1765. Vol. 12.

335. Exploring religions meaning. 1976.

336. Farrington B. The philosophy of F.Bacon. Chicago, 1966.

337. Gamov G. // Phys. Rev. 1948. V. 74.

338. Garfinkel H. Studies in Ethnometodology. Englwood, 1967.

339. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages.

340. Goyard-Fabre. La philosophie des lunieres en France. Paris, 1972.

341. Green G. On Seeing the unseen: imagination in Science and Religion // Zygon. Chicago, 1981. Vol. 16. № 1.

342. Growther I.J. F.Bacon // New Scientist. 1961. Vol. 9. № 218.

343. Growther I.J. F.Bacon. London, 1960.

344. Guthbert B. Western Mysticism. 2nd ed. New York, 1966.

345. Hadot P. Remarques sur les notions de "physis" et de nature // Herménentique et ontology. Mélange en homage a Pierre Aubenque. OPONMOC ANHP / Eds. Brague R., Courtine J.-F. (Presses Universitaires de France), 1990.

346. Hay M. The roots of Christian Anti-Semitism. New York, 1981.

347. Heer F. Die Kirche und die Zukunft. Wien, 1964.

348. Herzsch E. Die Wirklichkeit der Kirche. Halle, 1956. Bd. 1.

349. Kaufmann W. Critique of Philosophy and Religion Garden City. New York, 1961.

350. Kepler I. Gesammelte Werke. München, 1937.

351. Knorn-Cetina R. The Manufacture of Knowledge. Oxford, 1981.

352. Kolakowski L. Die Gegenwärtigkeit des Mythos. 2. Aufl. München, 1974.

353. Latour В., Woolgar S. Laboratory Life: The Construction of Scientific Fakt. Princeton, 1968.

354. Lefranc A. Preface // Le livre de raison de Montaigne sur l'Ephemers histórica de Butner. Paris, 1948. P. II.

355. Leonard E. Histoire générale du Protestantisme. Paris, 1961. Vol. 2.

356. Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Westminster, 1984.

357. Lindeskog G. Das jüdisch-christliche Problem. Randglossen zu einer Forschungsepoche. Uppsala, 1986.

358. Luther M. 95 theses. Address to the German nobility. Concerning christian liberty // The Harvard Classics. New York, 1910. Vol. 36.

359. M.Lutheri ad Galat. II. 70.

360. Machiavelli N. Discorsi. Milano, 1968.

361. Machiavelli N. II Principe. Milano, 1968.

362. Macintosh D.C. The problem of Religions knowledge. New York, 1940. Chap. 2.

363. Maritain J. Anti-modern. Paris, 1922.

364. Metropolitan Kirill. Gospel and Culture // Proselytism and Orthodoxy in Russia: The new war for souls. New York, 1999.

365. Michelet J. Histoire de France. Paris, 1833-1867. Vol. VI: La Renaissance.

366. Montaigne M. Essais. Paris, 1602. Vol. II.

367. More Letters of Charles Darwin. London, 1903. Vol. I.

368. Municius Felix M. Octavius // Ранович А.Б. Указ. соч.371. Nature. 1997. V. 386.

369. Neher A. The Psychology of Transcendence. Englewood Cliff. New York, 1980.

370. Parker T. Calvin's doctrine of knowledge of God. Grand Rapids, 1959.

371. Postmodern Theology. Christian Faith in a Pluralist World. San Francisco, 1989.

372. Rahner K. Christian at the Crossroads. New York, 1975.

373. Rolston H. Science and Religion. New York, 1987.

374. Schneiders S.M. Does the Bible have a Postmodern Message? // Burnham.

375. Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria // Commentaria Aristitelica fraeca. IX. ed. H.Diels. Berlin, 1895.

376. Socjologia religii. Warszawa, 1962.

377. Strauss D.F. Herman Samuel Reimarus und seine Schutzschrift. Leipzig, 1862.

378. Sun Myung Moon. Christanity in Crisis: New Hope Publ: Thr. Holy Sprit Ass. for the Unification of World Christianity. Washington, 1974.

379. Swinburne R. Revelation from Metaphor to Analogy. Oxford, 1992.

380. The Freethinker. 1881. № 1.

381. The Life and Letters of Charles Darwin. London, 1887. Vol. II.

382. The Writings of Origen // Vol. tranc. Rev. Frederick Crombie. Edinburgen, 1879.

383. Van den Bruwaen. Les idees philosophiques de Montaigne // Revue neo-scholastique de philosophie. 1933. № 39.

384. Voltaire. Diet. Phil. // Voltaire. Oeuvr. compl. Vol. 38.

385. Voltaire. Eléments de la philosophe de Newton // Voltaire. Oeuvr. compl.: Vol. 1-52. Paris, 1877-1882. Vol. 31.

386. Voltaire. Essai sur les moeurs et l'esprit de nations // Voltaire. Oeuvr. compl.: Vol. 1-52. Paris, 1877-1882. Vol. 16.

387. Voltaire. Il faut prendre un parti ou le principe d'action // Voltaire. Oeuvr. compl.: Vol. 1-52. Paris, 1877-1882. Vol. 32.

388. Voltaire. Le diner du comte de Boulainvilliers // Voltaire. Oeuvr. compl.: Vol. 1-52. Paris, 1877-1882. Vol. 36.

389. Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schätzen der Schätzen der Herzogischen Bibliothek zu Wolfenbüttel. III. Beitrag von G.E.Lessing. Braunschweig, 1774.