автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Русская идея в наследии мыслителей XIX века: культурологический аспект

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русская идея в наследии мыслителей XIX века: культурологический аспект"

На правах рукописи

НИКОЛАЕВА Наталья Владимировна

РУССКАЯ ИДЕЯ В НАСЛЕДИИ МЫСЛИТЕЛЕЙ XIX ВЕКА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

Специальность 24.00.01 — Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

3 ОАПР20СЗ

Москва 2009

003468094

Работа выполнена на кафедре теории и истории культуры Государственной академии славянской культуры

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор И.К. Кучмаева

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор М.Н. Громов

кандидат культурологии Н.А. Герцен

Ведущая организация:

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, кафедра истории русской философии философского факультета

Защита состоится 6 мая 2009 г. в 10.00 на заседании Диссертационного совета Д 212.044.01 в Государственной академии славянской культуры.

Адрес: Москва, 125373, ул. Героев Панфиловцев, д.39, корп.2.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Государственной академии славянской культуры.

Автореферат разослан 4 апреля 2009 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета Д 212.044.0 кандидат философских наук, профессор ГАСК

.И. Бажов

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Проблемы восприятия и понимания русской идеи как национальной привлекают в последнее время пристальное внимание исследователей и общественных деятелей различных социально-политических ориентации, а вопрос самоидентификации русского народа в эпоху реформирования социальных, политических, культурных структур, смены парадигмы общественного сознания стоит особенно остро. Однако процесс осознания национальной идеи, цементирующей общество, может проходить на разных основаниях. Рассматривать ход исторического процесса в России, представлять будущее народа и государства и жить в социокультурном настоящем, подвергнуть разбору происходящее и понимать вектор развития можно исходя из различных посылок, расставляя различные смысловые акценты в зависимости от аксиологических приоритетов. Некоторые исследователи делают это с этнопсихологических позиций, другие с национально-культурных, иные с геополитических и т.д. Безусловно, имея в виду все эти аспекты, интересно, однако, сосредоточить внимание на духовном осмыслении роли и места русского народа в исторических судьбах человечества. Тема особого провиденциального призвания русского народа и его социокультурной готовности для исполнения этого призвания непосредственно связана с православием как религией, ставшей для России не только национально-культурообразующей, но и государствообразующей.

В этой связи особый интерес представляет не только наследие светских писателей и деятелей культуры (С.С. Уварова, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского), обращавшихся к духовной проблематике, но и тех русских мыслителей, которые были канонизированы Церковью (митрополита Филарета Московского, протоиерея Иоанна Кронштадтского). Признание авторитета последних ввиду их постоянного и приоритетного стремления к истине в значении высшей и непреложной ценности, отражает, если не совершенную свободу их взглядов от временного и тленного, то явно обозначает целеустремленную направленность к этой свободе.

Именно эта стабильная устремленность к независимости от какого угодно земного контекста (политического, национального, социокультурного, эстетического и т.д.) не в смысле пренебрежения им, а в силу

понимания его временности и потому вторичности и отношения к нему как к средству, а не цели человеческого бытия, и осмысление всех земных реалий через призму вечного, - придаёт их взглядам убедительность, привлекает к ним исследователей различных областей гуманитарного знания, делает их авторитетными в том числе и для научного дискурса, несмотря не только на практически полное отсутствие понятийно-категориального аппарата, характерного для научного знания, но и на эмоционально-риторическую, а не рационально-логическую систему аргументации, а также определённую настойчивость в тематическом и проблемном плане.

Некоторая простота и кажущаяся наивность концептуальных доводов выделенных нами русских мыслителей, не имевших собственно базового философского образования, во-первых, обманчива так же, как обманчива простота и наивность библейских притч или некоторых жанровых разновидностей словесной части народного творчества, а во-вторых, обусловлена, скорее языковой формой, чем содержательной стороной, мнимую простоту которой современные люди порой не в состоянии постичь по причине чрезмерной дифференциации сознания и отсутствия цельности мировосприятия, свойственной человеческому сознанию до эпохи активного наступления секуляризма и сохранённой теми, кто и в постпросветительскую эпоху воспринял, оберегал и культивировал теоцентрическое сознание.

Высокий авторитет имеют не только те мыслители, которые обнародовали интересные взгляды, высказали оригинальные гипотезы и теории, даже очень важные и нужные всему человеческому сообществу, но те, кто своей жизнью, а не только лишь образом мыслей и их вербальным воплощением явил полноту целостного мировидения и внутреннего устроения. Этот смысловой акцент немаловажен, потому что именно образ жизни во всей полноте являет мировоззренческую цельность и личностную зрелость мыслителей, что, в первую очередь, пробуждает интерес к словесной части достаточно авторитетного по вышеизложенным причинам их культурного наследия и побуждает к его изучению. Так что неразрывная связь и взаимообусловленность мировоззрения и образа жизни актуализирует интерес к культурному наследию деятелей русской культуры подобного ранга.

Кроме того, целостность как онтологическое свойство личности предельно актуальна и востребована в эпоху духовного кризиса постмодерна. Поэтому традиционная историософская концепция русских мыслителей, запёчатлённая в их культурном наследии, актуальна не только как форма мысли, но и как способ жизни, как возможность духовно-нравственной и социокультурной реализации личности.

Культурологический анализ феномена русского миропонимания актуализирует и интерес к проблемам самоидентификации, стоящим перед многими русскими людьми, особенно молодого возраста.

Актуальность темы проявляется и в возможности практического осуществления русской идеи: в эпоху духовного и социокультурного кризиса верховная власть в России, понимающая и разделяющая ценностные идеалы в контексте русской идеи, в симфоническом единстве с властью духовной, может оказаться способной регулировать и согласовывать отношения в обществе и вывести страну из кризиса, обозначив аксиологические ориентиры, соответствующие трансцендентности русской идеи, вернувшись на новом историческом вираже к реализации национального архетипа.

Степень научной разработанности темы. Многомерность, многоплановость, историческая обусловленность, связь с национально-государственными сознанием и формой данного культурно-исторического феномена обусловили интерес к данной теме представителей разных областей гуманитарного знания (философов, историков, политологов, этнологов и пр.) и различных мировоззренческих ориентации. Данный феномен рассматривался как философская рефлексия русских мыслителей Х1Х-ХХ веков, как националистические амбиции и геополитические претензии, как попытка понять национальное призвание и судьбу, как этнопсихологические комплексы, как эсхатологические пророчества, как апология самодержавия и т.д.

При обращении исследователей к данной тематике преимущественно рассматривался собственно исторический материал и труды русских мыслителей XIX века, начиная со славянофилов. Поэтому достаточно подробно исследована русская идея как национально-государственная и как философская рефлексия светских мыслителей Х1Х-ХХ веков. Однако вопрос артикуляции этой темы духовными писателями и проблема реализации русской идеи в жизненном опыте экклезиологиче-ски признанных авторов (и потенциальной возможности каждого со-циосубьекта к подобному воплощению) изучен недостаточно. Темы русского исторического предназначения и метаисторического смысла, национально-государственной организации русского социума, социокультурной реализации личности, межэтнических отношений, отражённые в трудах мыслителей духовного звания, не открывавших для себя заново религиозно-национальных аксиологических ориентиров, как это было с образованной частью российского общества, оторванной от традиционной культуры в результате социокультурного переворота Петра Великого, но воспитанных в традиционной культуре на проверенных веками аксиологических образцах, практически не изучены. Интерес

к наследию духовных писателей на данный момент ограничивается рамками церковной публицистики, и часто труды русских мыслителей в такой ситуации имеют прикладной характер и иногда служат иллюстрацией для разнообразных идеологических спекуляций. Культурологический анализ произведений русской духовной культуры с точки зрения идейно-тематического содержания с использованием герменевтического и компаративистского методов не проводился.

Глубокое исследование русской идеи как философской категории предпринято С.Н. Кочеровым в монографии «Русская идея: сущность и смысл». A.B. Гулыга рассматривает русскую идею как синтез немецкого идеализма, русского исторического опыта и православия, как собственно русскую философию XIX-XX веков, привнесшую в копилку мировой философской мысли христианское мироощущение; он останавливается на таких фигурах отечественной мысли, как B.C. Соловьев, Ф.М. Достоевский, Н.Ф. Федоров. Большой интерес представляет составленная М.А. Маслиным онтология русской философской мысли, в которой не только представлены работы разнообразных отечественных мыслителей, преимущественно XIX — начала XX века, но и определяются онтологические черты русской идеи. Исторический путь русской идеи представлен в монографии А.Н. Боханова «Русская идея. От Владимира Святого до наших дней».

К числу авторов, отчасти коснувшихся некоторых аспектов русской идеи, можно отнести представителей русского зарубежья Г.В. Флоров-ского, A.B. Карташева, В.В. Зеньковского, А.П. Таушева, А.Д. Семенова-Тян-Шанского, К.И. Зайцева, А. Николаевского, Г.В. Федотова. Из современных русских авторов тему метафизической сущности русской идеи затронули многие авторы, но и они не рассматривали отражение этой темы в культурном наследии выделенных нами авторов.

Поскольку тема исследования связана не просто с определённым историческим контекстом, но с церковно-историческим, то представилось необходимым изучение культурно-исторических и церковно-исторических трудов A.A. Царевского, JI.A. Тихомирова, Н.В. Каптерева, И.К. Смолича, A.B. Карташева, А.П. Лебедева, В.А. Цыпина.

Общие проблемы культуры изучаемого периода исследовались в работах, Г.В. Флоровского, А.Д. Семенова-Тян-Шанского, A.M. Панченко, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, A.C. Панарина, И.В. Кондакова.

Осмысление царской власти как формы ответственного служения и отражение принципа симфонического существования двух властей как идеал социокультурного устроения русского общества анализируются в работах Н.В. Каптерева, В.В. Зеньковского, М.В. Зызыкина, Л.А. Тихомирова, A.M. Величко, H.A. Герцен.

Особенности русского религиозного сознания рассматриваются в работах H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, C.JI. Франка, Л.П. Карсавина,

A.И. Клибанова; потенциал национально-государственной идеологии осмысляли К.И. Зайцев, П.И. Новгородцев, С. Соболев, А.Н. Киселев.

Различные интерпретации концепции «Москва - Третий Рим» представлены в работах И.Ф. Мейендорфа, JI. Лебедева, А.И. Клибанова, Н.В. Синицыной, Р.Г. Скрынникова.

В работах ряда современных ученых, таких как A.C. Панарин,

B.Н. Расторгуев, И.К. Кучмаева, С.С. Хоружий, М.Н. Громов, A.A. Корольков, В.И. Мельник, рассматриваются определённые концептуальные положения в области теории и истории культуры, положенные в основу данной работы.

При анализе материалов по русской литературе были учтены работы М.М. Дунаева, К.В. Мочульского, И.М. Андреева, В.И. Мельника.

В работе были использованы философские труды И.А. Ильина, В.В. Зеньковского, Л.П. Карсавина, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского.

Большую пользу для понимания личностей митрополита Филарета Московского и протоиерея Иоанна Кронштадтского, их духовно-нравственной высоты и неоценимого вклада, внесенного ими в сокровищницу русской культуры, принесло знакомство с биографическими материалами, составленными В. Федченковым, А.П. Лебедевым, А. Жадановским, И.К. Сурским.

Источниковедческая база исследования. При написании работы были использованы:

- полное собрание русских летописей;

- дневники, проповеди, публичные выступления, письма протоиерея Иоанна Кронштадтского;

- проповеди, письма митрополита Филарета Московского;

- литературные произведения XIX века Н.М. Карамзина, Ф.И. Тютчева, Ф.М. Достоевского;

архивные материалы из фондов ГАРФ, РГАЛИ, ЦИАМ, РГАДА, ЦГИА, РГИА.

Исследовательская проблема. Исходя из существования разнообразных пониманий и толкований русской идеи возникают несколько взаимосвязанных проблем: можно ли адекватно интерпретировать этот культурно-исторический феномен и каким должно быть необходимое и достаточное основание для адекватного его понимания; следует ли ограничивать область проявления русской идеи духовно-интеллектуальной сферой; насколько адекватно русская идея артикулирована экклезиологи-чески признанными мыслителями.

Гипотеза исследования. В соответствии с поставленной проблемой гипотезу исследования можно сформулировать таким образом: для того чтобы адекватно понимать и толковать данный феномен русской культуры, необходимо учитывать его онтологические свойства и процесс генезиса. Русская идея, как сложный комплекс и сплав понятий, проблем, теорий, концепций, артикулировавшихся русскими мыслителями, на каждом парадигмальном этапе русской культуры имеет своё специфическое звучание и значение, т.е. преимущественное развитие той или иной части единого целого, которое в окончательном виде проявлено будет, очевидно, только на завершающей стадии человеческой истории.

Развитие, формирование и формулирование русской идеи, безусловно, связано с ходом русской (и не только; но и всемирной) истории. Это собственно культурно-историческая рефлексия русского этноса. Тесная и неразрывная связь рассматриваемой идеи с собственно историческим материалом и его свойствами: движением и событийностью, предполагает развитие и движение пытающейся осмыслить событийный поток человеческой мысли, и, следовательно, невозможность абсолютного повтора самой мысли, но, напротив, обусловливает неповторимость её звучания, связанную с определённой исторической эпохой.

Однако стадиальность развития ни в коей мере не предполагаетустанов-ление чужеродности продуктов сознательной духовно-интеллектуальной деятельности этноса в лице его культурной элиты, принадлежащих к разным историческим эпохам. И в этой связи хотелось бы отметить, с одной стороны, традиционность и устойчивость национальных ценностей, проявленных на генезисной стадии формирования русского этноса, с другой - способность к развитию как стремлению постичь свой архетип, познать онтологическую глубину, непреходящий аксиологический базис и реализовать свой потенциал.

Цель и задачи исследования. Основной целью данного диссертационного исследования является характеристика исторически устойчивого духовно-культурного феномена, бытующего в русской историософской традиции с XI века и вербализовавшегося в XIX веке в виде словосочетания русская идея, как основы национально-государственного сознания, установление специфики методологической основы для понимания данного феномена русской культуры и выявление сущностно значимых черт рассматриваемого явления русской культуры в произведениях тех русских мыслителей, чей авторитет экклезиологически закреплён. С достижением этой цели связано решение следующих задач:

- проследить преемственность различных форм национально-государственного самосознания, запёчатлённого в произведениях русских мыслителей;

- доказать, что понимание русской национально-культурной идентичности, смысла русского исторического существования, собственно русской идеи, невозможно без установления её связи с православием;

- показать традиционность и универсальность понимания русской идеи как провиденциально обусловленного национально-государственного призвания, очистив данное историософское понятие от ложных, инкриминируемых ему смыслов крайнего национализма и ксенофобии;

- выявить специфику методологического подхода к изучаемой теме, обусловленную онтологическими признаками исследуемого феномена;

- рассмотреть круг понятий, связанных с темой самодержавия как одного из основополагающих феноменов русской культуры.

Объект исследования: русская идея в культурном наследии отечественных мыслителей XIX века.

Предмет исследования: проблема интерпретации русской идеи Иоанном Кронштадтским.

Методологическая основа исследования. Теоретико-методологическая основа работы включает принципы историзма и универсализма, объективности, междисциплинарного подхода, комплексности, инте-грационности и системности в изучении материала. В работе использовались методы источниковедческого, культурологического, сравнительно-исторического, аналитико-описательного, герменевтического, типологического, компаративистского, рецептивного анализа.

Научная новизна исследования. В результате комплексного изучения и сравнительного анализа проповедей, дневников, воспоминаний, гомилетического и эпистолярного наследия протоирея Иоанна Кронштадтского, которые прежде не подвергались научному анализу, трудов митрополита Филарета Московского и др. русских мыслителей и духовных писателей

- предпринята попытка доказать, что должная христианизация не только личной, но и общественно-государственной жизни представляет социокультурную модель, интерпретируемую как провиденциальное призвание русского народа;

- показано, что русская идея иначе открывается экклезиологическому сознанию, нежели секулярному;

-доказывается, что русская идея-это идея, порождающая определённый образ жизни жертвенного, ответственного, высокодуховного, жиз-ненноактивного характера;

- утверждается, что жизнеспособность и актуальность русской идеи базируется на том, что данный культурный феномен есть преимущественно способ бытия, а не способ рефлексии.

Основные положения, выносимые на защиту:

- русская идея может быть адекватно понята при наличии эккле-зиологического подхода в изучении данного явления, при секулярно-позитивистском подходе возникают иные интерпретации в понимании данного феномена русской культуры;

- политическая составляющая русской идеи обусловлена онтологическими представлениями русских мыслителей о взаимосвязи всех сфер человеческого бытия;

- историософские взгляды Иоанна Кронштадтского развивались в русле святоотеческой традиции, поэтому социобытие для него имело значение не цели, но способа организации национальной жизни;

- основа социокультурной модели Иоанна Кронштадтского - жертвенное служение всех членов социоколлектива друг другу, религиозно обусловленное и экклезиологически воспитанное;

- эсхатологические представления Иоанна Кронштадтского можно рассматривать как русскую репродукцию христианского понимания смысла и предела культурно-исторической парадигмы мировой истории;

- проблема утраты национальной самоидентификации у русских непосредственно связана с потерей религиозного сознания: возможность духовного и политического возрождения России выделенные нами русские мыслители связывали с возвращением к традиционно русским этнокультурным и национально-государственным идеалам.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертации могут быть использованы в научной, педагогической и практической деятельности. Основные положения работы могут найти своё применение в конкретных исследованиях, посвящённых изучению культурного наследия духовных писателей, при составлении спецкурсов по истории культуры России и истории русской духовной литературы.

Апробация работы. Результаты диссертационного исследования были апробированы в докладах на конференциях и выступлениях на круглых столах:

Научно-практическая конференция аспирантов ГАСК: «Культурные традиции и безопасное развитие общества», Москва, 22 октября 2008;

Научная конференция XI Свято-Елисаветинские чтения: «Испытания и подвиг служения: Марфо-Мариинская обитель после ареста Великой Матушки», Москва, 01 ноября 2008;

Круглый стол: «Стиль наследования культуры», Москва, 19 ноября 2008;

Научно-практическая конференция «Цивилизация и цивилизаторы: прошлое, настоящее, будущее» (VI Панаринские чтения), Москва, 26 ноября 2008.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность изучения, во-первых, самого феномена русской культуры, обозначенного атрибутивной формулой русская идея, а во-вторых, наследия тех деятелей русской духовной культуры, которые актуализировали эту идею в сознании своих современников, характеризуется степень разработанности темы, исследовательская проблема, гипотеза, цели, задачи и методы исследования, его научная новизна и предполагаемая научно-практическая значимость работы.

В первой главе «Русская идея как феномен русской духовной и национально-государственной культуры» говорится о том, что русская идея как сложный комплекс представлений, запечатленных в различных культурно-исторических памятниках русской словесности, о месте и роли России: русской государственности и русского народа в историко-культурных процессе и пространстве, связана с задачей хранения ортодоксальной конфессиональной чистоты и служения русского государства в роли защитника христианской цивилизации; устанавливаются онтологические свойства данного феномена русской культуры и обозначается специфика методологического подхода при его изучении, а далее рассматривается процесс формирования вышеобозначенного явления, рождённого русской культурой.

В первом разделе «Специфика методологического подхода к изучению феномена русская идея» сообщается, что термин «русская идея» был введен в общественно-политический дискурс Ф.М. Достоевским, который понимал русскую идею прежде всего как перспективное задание, устремление, обладающее интегративным потенциалом, связанное с общечеловеческими, а не узко национальными проблемами, определяющее не социально-эмпирическую реализацию, а путь к всечеловеческому идеалу. При этом, если не придерживаться точно словесной формулы Достоевского, то можно все попытки русских мыслителей со времени вхождения Руси в христианскую ойкумену, осмыслить место своего народа и своего государства в историко-культурных пространстве и времени, приведшие в XVI веке к формулированию учения о преемственности полномочий от Византии по хранению аксиологических ориентиров православия и вновь получившие свою огласовку в XIX веке, рассматривать как русскую идею.

Далее отмечается, что вокруг русской судьбы с давних пор ведутся дискуссии, проходящие с разнополюсных идеологических позиций: с точки зрения вестернизированной историософии, русская идея воспринимается как «опасная фикция, которая порождает неверие между народами»1. Однако подобный подход, недооценивающий формы русского национально-государственного самосознания, порой сводит всю ценностно-смысловую глубину и многогранность идеологемы, выработанной национальным менталитетом, лишь к идеологии русского империализма, тогда как русская идея действительно имеет мало отношения к имперским амбициям, поскольку преимущественно охватывает круг не геополитических, а метафизических вопросов.

В этом разделе говорится о необходимости учитывать принципиальное расхождение между теоцентризмом и автоцентризмом как основами мировидения, которое как раз и обнаруживается при обращении к такому религиозно обусловленному материалу, как русская идея. Детерминированная сциентистскими установками секулярная наука со своими аксиологическими приоритетами и методологическим подходом порой ограничена в понимании многих явлений, фактов, идей и пр. Кроме того, для изучения духовно-интеллектуального продукта теоцентрического мировидения, исследователю необходимо не только владеть определенным понятийно-категориальным аппаратом, но и иметь опыт экклезиоло-гический жизни, поскольку русская идея реализуется прежде всего в таком опыте и вне этого образа жизни адекватно постичь многие интенции и сентенции русских мыслителей проблематично.

Далее отмечается, что для понимания одной из ключевых идей русского мировоззрения, нельзя использовать в качестве доминирующего цивилизационный глобальный подход, при котором игнорируется интерес к вечным проблемам человеческого бытия, к духовно-культурной тематике, постулирующий приоритет имущественно-правового начала в качестве доминантного фактора. При обращении к данной проблематике и словесному наследию русских мыслителей продуктивным может быть космологический принцип постижения ценностно-смыслового континуума русской культуры, предполагающий соотнесение любого события с первоначальным состоянием; при этом события будущего не строго детерминированы настоящим, но, связаны с будущим символически и воспринимаются как предзнаменование грядущего2. Благодаря космологическому принципу можно объяснить онтологические признаки христианского

1 Цит. по Кочеров С.Н. Русская идея: сущность и смысл: Монография. Н. Новгород: Изд-во НГПУ, 2003. С. 10.

2 Успенский Б.А. История и семиотика. Восприятие времени как семиотическая проблема // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 28.

мироощущения и русского этнокультурного сознания. Они связаны с теократической идеей христианства, которая «утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой»3.

Таким образом, в первом разделе отмечается, что специфика методологического подхода обусловливает использование феноменологического метода, предполагающего опору на космологические и христианско-гносеологические принципы, придающие гуманистическую универсальность истории и культуре, а также на экклезиологический опыт.

Во втором разделе «Концепция «Москва - Третий Рим» как артикуляция русской идеи» рассматривается историософская концепция мессианского служения российского государства. При этом отмечается необходимость понимания того, что империя или царство в теоцентри-ческом контексте выступали инструментом провиденциального задания, но отнюдь не его целью. Центральное место в имперской социокультурной модели занимает идея удерживающей государственности, которая как форма организованного бытия народа в его служении провиденциальному замыслу, мыслилась в качестве силы, противостоящей хаосу дезориентации.

Далее в разделе отмечается, что принцип симфонии царства и Церкви, определившийся в эпоху Юстиниана, требует, чтобы государство было «достойным партнером Церкви в её экклезиологическом дерзании»4. Задача христианского государства, с теоцентрических позиций, обозначает предел высоты духовно-нравственного служения: оно призвано защищать добро, в высшем, идеальном его понимании. Русское государство в тот исторический момент было сильным, поэтому именно оно в сознании современников заняло место Византийской империи. Так возник базис религиозно-политической доктрины «Москва - Третий Рим», которую следует рассматривать как эсхатологическое обоснование национально-религиозной идеи, но вовсе не как политические претензии на мировое лидерство, хотя подобный контекст может быть обнаружен.

Процессы создания единого русского государства и осмысления вселенской промыслительной исторической судьбы происходили фактически синхронно, и, став титульно царством, Москва уже имела стройную идеократическую историософскую концепцию. Концепцию сакрального делегирования полномочий и вселенского духовного задания царя первым на Руси сформулировал и обосновал Иосиф Волоцкий.

3Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Париж: Ymca Press, 1948. Т. 1. С. 40.

4Панарин A.C. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. С. 217.

Таким образом византийская основа, подкреплённая собственно русскими представлениями: трезвым учением игумена Иосифа Волоцкого и мессианскими взглядами монаха Филофея, находила себе выражение в двух фактах: с одной стороны, царское самодержавие, не регулировавшееся никакими писаными законами вплоть до XVIII века, было фактически безгранично, с другой стороны, в своем отношении к Церкви самодержавие было стеснено рамками, которые инстинктивно осознавались и уважались всеми, начиная с царя и кончая простым верующим.

В третьем разделе «Своеобразие освоения христианских ценностей русским этносом и процесс формирования фрейма "русская идея" в национально-государственном сознании русского народа» рассматриваются произведения, в которых отражено формирование русской духовно-исторической мысли, и самобытные формы национально-духовного опыта, связанные с определёнными историческими событиями.

Одним из первых произведений, запечатлевших не только хронику происходивших событий, но и их смысловую оценку считается «Повесть временных лет» - русская версия основополагающих компонентов провиденциального принципа Священной истории, освоенного и понятийно разработанного греческими мыслителями-теологами, расставившая отдельные акценты, обусловленные особенностями национального характера. Другим источником, в котором наиболее ярко выражено русское национально-государственное сознание, называется принадлежащее перу Киевского митрополита Илариона «Слово о Законе и Благодати», положившее начало осмыслению истории православия на Руси и истории русского народа. Однако высказывания древнерусских книжников рассматриваются лишь как интуитивные прозрения, в которых всё же, несмотря на концептуальную историософскую незавершённость различима уже перспектива мировоззренческой установки.

Далее в работе отмечается, что, несмотря на уважение и многовековые прочные связи с Константинополем, русская митрополия, проявляя творческую активность в усвоении духовного опыта византийских наставников, вскоре после своего приобщения к христианской вере и культурной традиции добавила к многоцветной гамме национально-духовного опыта православия оттенки своего понимания нравственно-канонических основ христианства. Речь идет о канонизации Бориса и Глеба. Этот факт ясно свидетельствует о проявлении на самой ранней стадии русской церковно-канонической практики самобытных форм понимания святости как кено-зиса.

Со времени основания русской государственности на Руси формируется и понимание «русского народа» не как однородной кровно-племенной общности, но как вероисповедного единства, церковной национальности.

Судьбоносные исторические события XVII века - Смута и Раскол рассматриваются в исследовании как стихийное осмысление русской идеи: идеи государства, призванного быть защитником православной ойкумены, и первым шагом к выполнению вселенского призвания, а также попыткой разобраться и выстроить взаимоотношения Церкви и царства - двух социокультурных опор, кроме того, это было столкновение этнокультурного и экклезиологического сознания.

Таким образом, в третьем разделе отмечается основной мировоззренческий вектор историософской русской мысли, намеченный в памятниках древнерусской письменности и проявившийся в самом историко-эмпирическом русском опыте.

В четвертом разделе «Возврат к истокам: артикуляция русской идеи в XIX веке», говорится о том, что массовая духовно-культурная переориентация управленческого истеблишмента на протестантскую Европу привела к изменению социокультурного статуса русской идеи: из национального мировоззрения она перешла в ранг легендарного эпоса, став объектом пристального внимания лишь православных мыслителей.

В исследовании отмечается, что поворот к переосмыслению богатого экклезиологического опыта на новом историческом витке начался с митрополита Филарета. В своих трудах митрополит Филарет не раз формулировал смысл царского предназначения, рассматривая его как форму священного служения. Теократические формулы митрополита Филарета отражают социокультурную экклезиологическую концепцию. Он не принимал европейского секулярного этатизма и не разделял гегелевских взглядов на государственную модель, популярных в среде славянофилов. В работе выделяется одно из основных понятий социокультурной модели митрополита Филарета - авторитет. Иерархический порядок, с точки зрения митрополита Филарета, столь же естественен для государства и социума, как и для семьи. Отсюда и твёрдое убеждение митрополита в метафизической обусловленности государства, хотя он прекрасно понимал несовершенство любой социальной системы и трезво смотрел на неизбежные издержки общественного устроения, проистекающие от несовершенной природы человека, в которой и находится причина всех нестроений и заблуждений. Он защищал и проповедовал то, что не поддавалось временным деформациям, поскольку имело вневременную, универсальную сущность; его размышления сопрягались не с человеческими, временными умствованиями, а с религиозным чувством. Этот синтез можно рассматривать как научный метод, обусловивший аксиологическую универсальность филаретовского наследия.

Поскольку митрополит Филарет был далеко не единственным, кто олицетворял культурную связь времен и неразрывность национально-

духовных ценностей, то далее говорится о так называемой «Теории официальной народности». В общих чертах она была изложена министром народного просвещения графом С.С. Уваровым, констатировавшим три основания, на которых возрос русский колосс: Православие, на которое «искони русский взирал как на залог счастья общественного и семейного», самодержавие, являющееся «главным условием политического существования» России, и народность - «святилище народных понятий». Формула графа Уварова означала единство царя и народа при духовном водительстве Православной Церковью.

Среди мыслителей, в чьём творчестве цельно и глубоко отразилось имперское сознание, отмечен дипломат и поэт Ф.И. Тютчев. Он, движимый чувством искренней любви к родине, пытался определить геополитический курс России, исходя из исторического контекста и провиденциального замысла, понимая русскую культурно-историческую парадигму как духовный феномен. Имперское величие, по мнению поэта, необходимо было для выполнения духовного задания, а не для утверждения этнической исключительности. Мыслитель отчётливо понимал христианскую трактовку всемирно-эсхатологического предназначения империи. Для него это духовное задание, а не трансляция власти - «вселенскость -высшая планка, до которой слабеющий в земных борениях дух не всегда дотягивается»5. Реабилитация же земного царства со всеми его несовершенствами неизменно приводит и к реабилитации националистических устремлений.

В этом разделе рассматриваются также историософские взгляды Ф.М. Достоевского, глубоко преданного идеалам православия, которое было для него реальной национальной верой, а не только верованием простонародья. Задача национально-духовной самоидентификации для Достоевского, была неразрывно связана с идеей общечеловеческой, но именно рост национального самосознания определял возможности участия народа в решении общемировых проблем; поэтому писатель озабочен проблемами возрастания личного самосознания: оно является базо-образующим для национального. Достоевский воспринимал Россию в духе уваровской триады.

Достоевский не был наивным идеалистом, не замечавшим неустроенность и несовершенство русской жизни и исторические грехи русского народа, однако он не сомневался и в том, что русская душа постоянно мучится от сознания собственной греховности. И в этом остром осознании недостоинства живет надежда на ее выздоровление и преображение. Готовность к самопожертвованию и способность любить - вот основ-

'Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. С. 216.

ные качества, отмеченные Достоевским в русском человеке, здесь ключ к пониманию его христоцентричной историософии. И именно этот пункт остался не понят другими замечательными русскими мыслителями. Три крупных русских философа (К.Н. Леонтьев, B.C. Соловьев, Н.А. Бердяев) символизируют разные мировоззренческие течения как раз в отношении историософской системы взглядов русского писателя-пророка. К. Леонтьев не понимал оптимистичности апокалипсической модели Достоевского, его эсхатологические представления окрашены пессимистическими тонами. Он считал, что Достоевский проповедует «неоправданный реализм». Относительно позиции В. Соловьева надо отметить, что он, разделяя призывы Достоевского к всеединству через смирение, принимая его идею вселенской Церкви, видел воплощение идеала отнюдь не в православии. Основа историософии В. Соловьева - католичество. Православие философ воспринимал как заблуждение местного значения, возлагая только на Византию вину в трагическом разделении Церкви, хотя, очевидно, в конце жизни философ изменил свои взгляды. Что же касается религиозного философа Н. Бердяева, то следует заметить, что в святоотеческом наследии он видел некоторые изъяны, уверяя, что «святоотеческая антропология была ущербна, в ней не было соответствия истине христологической»6. Для философа русская историческая Церковь не является Церковью, поэтому истину он ищет вне её лона. Кроме того, в своей работе «Русская идея» Н. Бердяев, разбирая концепцию Филофея, отмечал, что понимание русскими исключительности своего религиозного призвания, связанное с силой и величием русского государства и исключительным значением русского царя привносит имперский соблазн в мессианское сознание, не учитывая, к сожалению, таких онтологических свойств православия, как интернациональность, всечеловечность.

Таким образом, упомянутые в данной главе мыслители, противопоставляя вызовам времени духовные принципы, освоенные и самостоятельно выработанные национальным сознанием, были апологетами русской идеи как социокультурного и национально-религиозного феномена.

Во второй главе «Иоанн Кронштадтский как выразитель русской идеи» представлены историософские взгляды Иоанна Кронштадтского, отмечено специфическое звучание традиционных для русской мысли тем, обусловленное временем, в которое жил о. Иоанн; рассмотрены его представления об устроении общества и, о взаимоотношениях двух социокультурных институтов: Церкви и государства, поскольку это традиционные темы русской историософской мысли; кроме того, в главе представлена его деятельность как ревностного защитника чистоты

'Бердяев Н.А. Русская идея. Харьков; М., 2002. С. 47.

православия; один из разделов посвящен пророческим словам о. Иоанна о будущем России, рассмотрены несколько сторон общественно-пастырской деятельности о. Иоанна как социокультурной реализации русской идеи; обозначены взгляды о. Иоанна Кронштадтского на проблему всеславянского единства.

В первом разделе «Теоцентрическая социокультурная модель Иоанна Кронштадтского» подробно рассматривается система взглядов о. Иоанна Кронштадтского на государственное и общественное устроение, при этом отмечается, что социобытие для него имеет значение не цели, но способа организации национальной жизни, поскольку для него единственный Царь, Чья держава незыблема и вечна - Бог. Все же земные способы организации социума обусловлены и ограничены временем и другими факторами7. Всё земное, т.е. временное, имеет смысл, потому что готовит к вечности. Безусловно, метафизическая миссия возложена прежде всего на Церковь, ибо она «воспитательница для вечности, данная нам Самим Богом»8, но «Церковь и государство должны находиться в тесном союзе»9, - говорит о. Иоанн, утверждая таким образом традиционный принцип симфонии двух властей. Таким образом, освоенная и усвоенная русским национально-религиозным сознанием ещё в XVI веке мысль об участии государства в решении церковных вопросов и защите церковных интересов именно по причине провиденциально обусловленного единства их поставленных перед ними задач, актуализируется в историософских представлениях о. Иоанна.

Единственным социокультурным конструктом, приемлемым для устроения национально-общественной жизни России, о. Иоанн считал монархию. Царь, по его мнению, подчиняется универсальному самодержавию, т.е. его человеческая воля ограничена заповедями, данными человечеству в Священном Писании, а власть - догматами и канонами Церкви. Примечательно, что принцип единоначалия, централизации как жизнеорганизующего начала о. Иоанн усматривает и в устроении мироздания и в организации любой формы и сферы человеческой жизни.

7 В работе особо отмечается это принципиальное положение социокультурной модели, описанной о. Иоанном, во-первых, потому, что онатрадиционнадля русского национально-государственного сознания, а во-вторых, потому, что, с одной стороны, в последнее время все чаще (со ссылкой на слова о. Иоанна и др. авторитетных русских святых) звучит мысль о возрождении монархической государственности в России, а с другой - эта социокультурная форма организации социума возводится в абсолют, чем совершенно искажается ее суть. О. Иоанн придерживался твёрдых монархических взглядов, но первый и главный Царь в его понимании - это все же не земной, а Небесный Царь.

8См. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Собр. соч.: В 6 т. Киев: Оранта, 2006. Т. 6. С. 276.

'Там же. Т. 5. С. 162.

Затем в этом разделе рассматриваются представления о. Иоанна Кронштадтского об обязанностях царя как главы государства, при этом отмечается, что обязанности вменяются и подданным, которые должны искренне любить царя и повиноваться ему, молиться за него и трудиться на благо своё, своей семьи и своего Отечества. И духовно-нравственные, и социальные обязанности подданных выполняются ради реализации и достижения высшей духовной цели, состоящей, по мнению о. Иоанна в том, чтобы «умножать и укреплять веру в Бога, любовь и благодарение к Нему, любовь взаимную, правду и милость к ближним, и достигать вечного гражданства на небесах»10. Таким образом, мысль о небесном гражданстве и подданстве, о небесном отечестве и царстве, в итоге, о небесном царе, выявляет традиционную теоцентричность русского социального мировидения.

Еще одна важная проблема, рассмотренная о. Иоанном в рамках данной темы, - это проблема качеств, свойств характера, наконец, дарований, необходимых для человека, являющегося избранником для реализации провиденциального замысла о данном народе.

Кроме сильной самодержавной власти, крепкой опорой государства является религиозно-нравственный уровень и облик граждан, и таким образом, горизонтальная или вертикальная устремлённость мировоззренческих взглядов социосубьектов выступает в качестве регулятивного механизма социокультурной жизни.

Кроме того, для о. Иоанна было совершенно очевидно, что и внутренняя стабильность государства и внешнеполитический его авторитет зависят, кроме вышеуказанных факторов, также и от благочестия монарха, т.е. от его аксиологических ориентиров и духовно-нравственных приоритетов.

Кроме вышеперечисленных факторов, обеспечивающих социокультурные равновесие и динамику, необходимо прочное основание общественной жизни. Таким скрепляющим общественное здание фундаментом о. Иоанн считает жертвенное служение всех членов социального коллектива друг другу, потому что именно оно является необходимым условием и залогом нормального функционирования государства. При этом отмечается, что неравенство как явление, пронизывающее все сферы человеческого бытия, неприемлемое ревностными борцами за видимую справедливость, принимается о. Иоанном не просто как неизбежность и необходимость, но как проявление провиденциальной заботы о человечестве.

Таким образом, социальные идеалы и модель о. Иоанна вполне тра-диционны для русского национально-религиозного сознания, однако его

'"Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Т. 6. С. 445.

модель, будучи простой для описания, не перестаёт быть трудной для воплощения, потому что органически, а не механически связана с духовно-нравственным обликом и потенциалом народа.

Второй раздел «Защита чистоты православия как проявление ортодоксального национально-религиозного сознания» посвящен анализу антикатолических и антипротестантских высказываний о. Иоанна Кронштадтского, которые часто встречаются в его дневниковых записях и проповедях. Поскольку именно религиозное сознание определяет практически все сферы человеческой жизни, то о. Иоанн, как и многие другие, много и пламенно говорил об искажениях западного религиозного сознания, понимая, что закономерность того, что западное христианство пришло к секулярной богоборческой культуре. Далее отмечается, что поскольку в XIX веке стан врагов православия пополнила ещё и русская интеллигенция, то постоянным объектом пламенного проповеднического слова о. Иоанна становится безбожие и его популяризаторы - представители богоборческой интеллигенции. О. Иоанн остро чувствовал и хорошо понимал, что отечественная беспочвенная и бескорневая общественность - интеллигенция чужда и враждебна русскому духу, русским сознанию и миропониманию. В гомилетическом наследии и дневниковых записях о. Иоанна довольно много места уделено разоблачению учения великого русского писателя Л. Толстого. Понимая, насколько этот известнейший и авторитетный человек своими теологическими теориями опасен для тех, кто нетвёрд в духовно-нравственном отношении и некомпетентен в церковно-богословских вопросах, о. Иоанн неустанно развенчивал лжехристианство Л. Толстого, соблазнительное для многих. Объяснять неприятие взглядов русского писателя русским священником религиозным фанатизмом, обскурантизмом священнического сословия представляется неубедительным и тенденциозным. Надо сказать, что о. Иоанн знал и ценил произведения писателя до тех пор, пока Л. Толстой не восстал на путь богоборчества и войны с экклезией.

Итак, борьба за чистоту православия занимала в пастырской деятельности о. Иоанна огромное место. Он решает задачи не догматического или сравнительного богословия, но, если можно так выразиться, богословия практического. Руководствуясь целями духовно-прагматическими, он наставлял русский народ, тысячами собиравшийся послушать его проповеди.

Таким образом, пастырское обличение русской интеллигенции, исказившей религиозное сознание и оторвавшейся от национальной почвы, было не чем иным, как апологией русской идеи.

Третий раздел «Эсхатологические пророчества Иоанна Кронштадтского» посвящен пророческим словам о. Иоанна о будущем

России и всего человечества. Видя духовную болезнь русского просвещённого общества, Иоанн Кронштадтский остро предощущал надвигающуюся историческую катастрофу. Но в его пророческих словах, несмотря на страшные предсказания, нет мрачной безнадёжности и истеричности. Ему были открыты иные горизонты, и потому его эсхатологические предчувствия носят жизнеутверждающий характер. «Верю в доброе будущее России и её православия...» -оптимистично провозглашал о. Иоанн".

Русская идея, т.е. защита православия не на уровне отдельной личности, но на уровне социума, несмотря ни на какие бедствия, выпавшие на долю государства и народа, как сакральное призвание России, остаётся в силе, считал о. Иоанн. Возможность же духовного и политического (необходимого для осуществления провиденциального задания) возрождения Отечества о. Иоанн связывал только с покаянием12, т.е. осознанием грехов и искренним исправлением образа жизни всего народа, с возвращением к традиционно русским этнокультурным и политическим идеалам: «Держись же, Россия, твёрдо веры своей и Церкви и царя православного, если хочешь быть непоколебимой людьми неверия и безначалия». Его пророческие слова о том, что будет, если Россия всё же не вернется к святорусским идеалам и провиденциальному заданию, звучат грозно и категорично, как, впрочем, и любое пророчество. В его словах звучит призыв ко всем русским людям «Восстань, русский человек!». Куда и зачем восстать призывает кронштадтский пастырь свою всероссийскую паству? Восстать для того, чтобы воплотить в жизнь то, что провиденциально предназначено совершить русскому народу, которому вверен «великий спасительный талант православной веры»13. «Перестали русские понимать, что такое Русь... Русский человек должен понять это и благодарить Бога за то, что он русский»14. Он сам осознавал себя истинно русским человеком и был благодарен судьбе за это: «Что воздам Тебе, Господи, яко Ты даровал мне милость родиться и воспитаться в православной вере и Церкви, и в дорогом неоценённом отечестве - России, в которой издревле насаждена Православная Церковь»15.

"Симфония по творениям святого праведного Иоанна Кронштадтского. М.: Дар, 2007. С. 538.

12 Говоря о покаянии, которое проповедовал о. Иоанн, необходимо отметить, что им оно понималось в духе святоотеческой традиции: покаяние - осознание своей греховности и вины перед Богом, и исправление образа жизни, а вовсе не признание вины в грехе цареубийства, о которой проповедуется в некоторых маргинальных группах.

"Вениамин (Федченков), митр. Отец Иоанн Кронштадтский. СПб.: Воскресение, 2005. С. 545.

14 Там же. С. 944.

"Там же. С. 927.

Таким образом, в исследовании подчёркивается, что профетическая составляющая наследия Иоанна Кронштадтского, несмотря на грозную тональность, не лишена исторической перспективы.

В четвертом разделе «Общественно-пастырская деятельность как актуализация национально-культурного архетипа и составляющая культурного наследия Иоанна Кронштадтского» рассмотрены несколько сторон общественно-пастырской деятельности о. Иоанна: педагогическая, собственно священническая, политическая и благотворительная. Общественно-пастырская деятельность о. Иоанна в данной работе рассматривается как отражение мировоззренческих позиций и реализация идеи. На примере его личности, его способа бытия показано, что русская идея стимулирует определённый образ жизни - жертвенный, ответственный, высокодуховный, жизненноактивный; что русская идея - это деятельная любовь и труд ради осуществления провиденциального задания, ради воплощения высшего замысла о русском народе.

Одной из важных сфер культуротворческой деятельности о. Иоанна, направленной на воспитание национально-религиозного сознания, была педагогическая работа. О. Иоанн не уставал повторять, что задача образовательных учреждений в том, чтобы «образовать не только учёных людей и полезных членов общества, но и - что всего важнее и нужнее - добрых, богобоязненных христиан»16. Таким образом, в основу образовательной системы, по мнению о. Иоанна, должны быть положены два принципа: «твёрдой, разумной и проникнутой религиозным характером научности» и «охранительно-воспитательный»17.

При рассмотрении священнической сферы его жизни, отмечается, что страждущий русский народ являлся постоянным объектом его духовно напряжённых и эмоционально-усиленных молитвенных обращений. Именно с о. Иоанна в России стала возрождаться практика частого причащения, забытая со времен реформаторской деятельности Петра. Разрушая своей искренней истовой деятельностью стереотип формально-казенного благочестия, о. Иоанн увлекал своих современников в мир древнерусского мировидения, показывая возможность и востребованность подобных мировоззренческих опор на рубеже Х1Х-ХХ веков, возрождая забытую традицию старорусского церковного благочестия.

В работе затронут и вопрос о причастности о. Иоанна к монархическому движению, при этом подчёркивается, с одной стороны, закономерность связи о. Иоанна с этим движением, а с другой - едва уловимое сходство современных неомонархических организаций с национально-

|6Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Т. 5. С. 239.

"Там же. С. 243.

политическим движением начала XX века и делается вывод о том, что факт причастности о. Иоанна Кронштадтского к монархической организации отнюдь не компрометирует святого, но свидетельствует о последовательности и цельности его мировоззрения.

Еще одна важная сторона культуротворческой деятельности о. Иоанна - благотворительность, рассматривается как реализация христианских интенций, воплощение в жизнь теоцентрической социокультурной модели, генерирующей русскую идею.

Пятый раздел «Стремление к всеславянскому единству как проявление ответственности за судьбы родственных народов» посвящен теме всеславянского единства. Цель и задачи консолидации родственных племён лежали для о. Иоанна в области духовной, а отнюдь не политической, поэтому он утверждал: «стремясь к соединению со славянскими братьями, мы и не думаем отторгать их от законной власти»18, т.е. речь шла не об образовании нового государства под властью Российской империи, но о развитии этнокультурных отношений, о возрастании значения духовной составляющей в межславянских контактах. При этом о. Иоанн считал, что только нравственно-религиозное побуждение будет и определяющей целью, и единственным прочным основанием для осуществления подобных этнокультурных проектов. Кроме того, стремление к объединению по признаку этнической близости, охватившее русское национально-общественное сознание, не должно приводить к развитию национального превозношения и изоляционизма.

В разделе говорится и о высказанной о. Иоанном мысли о создании общеславянского языка, что по его мнению, станет и осознанием «взаимного родства» и условием «духовного взаимного общения»19. В работе высказывается предположение о том, что единый общеславянский язык, о котором он говорит, это не язык, решающий задачи межкультурной коммуникации, а язык церковнославянский, сакральный, т.е. предназначенный для высшей формы коммуникации. Но овладение этим языком связано прежде всего с церковным образом жизни, отход от которого образованного сегмента общества был знаковым явлением того времени не только для России, но и для других славянских государств. Поэтому для о. Иоанна, видевшего уже и прозревающего в будущем страшные последствия секуляризации общества, так важна была мысль о знании церковнославянского языка, не только как некоего праязыка для всех славян, но и как метаязыка.

"Святой праведный Иоанн Кронштадтский. Т. 5. С. 81.

"Там же. С. 80.

В связи со славянской темой рассматриваются несколько проповедей о. Иоанна 1877-1878 годов, в которых он призывает русский народ к братской помощи родственным религиозно и этнически народам.

Таким образом, идея всеславянского единства, беспокоившая умы современников о. Иоанна, в связи с определёнными историческим событиями, понимается им как ответственность России за судьбы других православных народов, тем более родственных славян.

В заключении излагаются итоги исследования, формулируются основные выводы о связи русской идеи с христианской аксиологией и экклезио-логическим опытом, о созвучности выражения русской идеи отечественными мыслителями, выбранными для анализа, намечаются перспективы направления работы по данной теме.

Основные положения диссертационного исследования опубликованы автором в следующих изданиях:

Статьи, опубликованные в изданиях, соответствующих требованиям ВАК РФ

Специфика методологического подхода к изучению феномена «русская идея» // Вестник МГУКИ. М., 2008. - 0,3 авт. л.

Теория «Москва - Третий Рим» как артикуляция русской идеи // Вестник МГУКИ. М., 2009. - 0,3 авт. л.

Теоцентрическая социокультурная модель Иоанна Кронштадтского // Вестник славянской культуры. М., 2008. - 0,5 авт. л.

Трансляция русской идеи мыслителями XIX века и Иоанном Кронштадтским. М., 2009. - 7 авт. л.

Издательский центр ГАСК Подписано к печати 25.03.09 Усл. печ. л. 1,5. Тираж 100 экз. 125373, Москва, ул. Героев Панфиловцев, д. 39, к. 2 Тел. 948-25-10, тел./факс 948-92-00