автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Русская литературная утопия второй половины XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русская литературная утопия второй половины XX века"

На правах рукописи

Ковтун Наталья Вадимовна

Русская литературная утопия второй половины XX века

специальность -10.01.01 -русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Томск-2005

Работа выполнена на кафедре общего литературоведения Томского государственного университета

Научный консультант - доктор филологических наук, профессор

Александр Петрович Казаркин

Официальные оппоненты - доктор филологических наук, профессор

Ольга Николаевна Бахтина

доктор филологических наук, профессор Ирина Иннокентьевна Плеханова

доктор филологических наук, профессор Николай Романович Скалоя

Ведущая организация - Санкг-Петербургский I осударственный

университет

Защита диссертации состоится «июня 2005 г. в часов на заседании диссертационного совета Д 212.267.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора филологических наук при Томском государственном университете (634050, Томск, пр. Ленина, 36).

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке Томского государственного университета.

Автореферат разослан < » апреля 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

профессор

'У&у* Л. А. Захарова

с

Общая характеристика работы

Постановка проблемы. Развитие новейшей литературы исследователи анализируют, обращаясь к термину «утопия»: утопии авангардистов предваряют глобальную коммунистическую утопию, на смену которой в 1950-60-е годы пришла ретроспективная утопия «деревенщиков» и технократические утопии «молодёжной прозы». В данной парадигме постмодернизм выступает в роли аптиутопии. В современной критике утопию всё чаще трактуют как общеинтеллектуальный дискурс, содержание которого выявляется через противостояние некой совокупности приемов, тематизируемой понятиями «миф», «ритуал» (Ф. Кесседи, Ж. Сорель, Р. Рюйе, Н. Фрай), «эсхатология» (М. Бубер, Ж. Дюво, К. Пошер, А. Свентоховский), «идеология» (К. Мангейм, Г. Барт, Р. Рюйе, Н. Фрай). Особенно стоит указать на трактовку утопии как интенции, имманентной человеческому сознанию в качестве мечты, желания (Э. Блох, X. Ортега-и-Гассет, П. Тиллих, А. Нойзюсс). Из недавних работ следует отметить концепцию Б. Гройса, где утопия рассматривается как способ преодоления границы между искусством и жизнью, «культурным архивом» и «текущим моментом», а также французских исследователей Л. Геллера и М. Нике. Последние, работая с термином «утопическое поле», определяют его очертания, исходя из двух основных критериев: радикального разрыва с настоящим и коллективного характера идеала.

Общеизвестен интерес современной критики к антиутопии. Глубокие исследования посвящены художественному анализу антиутопии начала XX века (Н. Арсептьева, М. Геллер, М. Золотоносов, Б. Ланин, В. Васильев, О. Лазаренко, А. Зверев, Т. Каракан, В. Лакшин, И. Шайтанов, И. Роднянская, Р. Гальцева, С. Семенова, О. Матич и др.). В последнее десятилетие заметно возросло внимание к утопическому проекту соцреализма (Б. Гройс, И. Смирпов, М. Берг, Б. Ланин, М. Геллер, А. Гольдштейн, Е. Добренко, М. Эпштейн, А. Эткинд, В. Паперный, К. Кларк, X. Понтер, М. Липовецкий, Г. Митин, М. Чегодаева, Г. Жауманн и др.). Предметом теоретических дискуссий остаётся вопрос о жанровых границах утопии, возможностях её классификации (В. Шестаков, Э. Баталов, Т. Чернышёва, Ю. Кагарлицкий, И. Роднянская, В. Гутуров, Н. Чёрная, В. Чаликова и др.). Изучение народного утопизма актуализировалось в 1960-е годы в трудах А. Клибанова о народных социальпых утопиях и К. Чистова об утопических народных легендах. Кроме уже названных работ следует отметить труды по изучению жанровых особенностей утопии Л. Мамфорда, Л. Геллера, Л. Сарджепт, Г. Морсона, X. Гюнтера; фундаментальные исследования по истории утопии А. Свентоховского и В. Святловского; труды по изучению повествовательной утопии (С. Бэр, Р. Стайте, Э. Клаве). При этом общим для большинства работ остаётся утверждение, что в литературе второй половины XX века нет места позитивной утопии. Е. Шацкий свидетельствует, что «историки утопий обычно заканчивают своё изложение негативными утопиями первой половины XX века, считая чуть ли не аксиомой то, что время позш явных утопий кончилось, к тому же они, как правило, не выходят за рамки европейской культуры, чтобы спросить, что в это время происходило в общественной мысли третьего мира». Об «антиутопизме как специфическом качес!ве художественного мышления второй. пишет критика

! узаш

нового столетия1. Наряду с этим Т. Чернышёва подчёркивает: «Утопию как художественное произведение практически не изучали». Широкое распространение получило терминологически некорректное словосочетание «жанр утопии», хотя очевидно, что утопия - явление наджанровое: утопическое сознание воплощае!Ся и в романе, и в рассказе, и в драме, и в поэме... Интерес современного литературоведения к антиутопии в историко-генетическом и теоретическом аспектах носит односторонний характер. Утопическую литературу главным образом рассматривают в качестве контекста, в котором складывается антиутопия, развиваются антиутопические мотивы и образы.

Научная новизна и актуальность исследования определяются тем, что история отечественного утопизма (ограниченная рамками метрополии) впервые рассматривается в ретроспекции религиозно-нравственных исканий ХУШ-ХХ столетий. Преимущественное внимание уделяется вопросу о соотношении «рационального» и «иррационального» начал в формировании утопической традиции2, выявлению характера связи утопии и эзотерических практик. Важнейшие вопросы диссертации - вопросы взаимовлияния утопии и масонства, утопии и древнего гностицизма, ни разу не становившиеся предметом самостоятельного критического анализа. Настоящая работа является первым опытом системного изучения «счастливой» (позитивной) у юнии в современной художественной прозе. В центр исследования выдвшается вопрос о роли, значении, художественных особенностях именно «позитивной» русской утопии, о её связях с архетипами народного утопизма, специфике и перспективах развития. При всей условности противоположения «утопия антиутопия», мы тем не менее выделяем ряд признаков (утопичность художественною сознания автора, своеобразие хронотопа, утопического характера, мотивной структуры), которые позволяют рассматривать отечественную угошпо как относительно самостоятельное и оригинальное художественное явление.

Основные результаты исследования заключаются в следующем: 1) анализ отечественной утопии проясняет судьбу «русской идеи» в современном мире; 2) изучена связь литературной утопии и утопии власти, взаимопроникновение коюрых - важнейшая особенность отечественного утопического дискурса; 3) доказано влияние мистического масонства на становление интеллектуального направления русской утопии (на уровне топики, символики, мотивной структуры, архетипов); 4) своеобразие современной русской утопии раскрыто и как процесс активного освоения ею мистического опыта старообрядчества («низовая», народно-религиозная линия утопизма): патриархальные версии обновления мира «деревенщиков»; 5) утопия соцреализма, анализируемая на уровне ортодоксальных текстов (творчество В. Кочетова), впервые рассмотрена как «неогносшческая» по своей идеологии; показано, что продолжением идеи богоискательства в литературе XX века стал феномен «сатаноискательства», реализовавшийся в процессе мироотторжения, «сакрализации зла» (образы «священной злобы», «веселого апокалипсиса»); 6) постмодернистское письмо представлено на пересечении двух тенденций: опровержения прежних утопических проектов

' Маркова Т. Современная проза: конструкция и смысл - М , 2003 С 220

' Под утопической традицией мы понимаем ряд текстов, каждый из которых представляет источник мотивов, образов для позднейших утопических произведений

(прогрессистских, патриархальных) и ностальгии по новой Утопии («демонической», по Гройсу; постсоцреалистической).

В силу ограниченных хронологических рамок и необходимости рассмотреть магистральные для отечественной культуры утопические проекты мы вынуждены отказаться от анализа утопий, созданных в эмшрации, и подробного исследования художественных проектов переделки мира, появившихся в русской литературе начала XX столетия. Подчеркивая генетическую связь между утопическими проектами модернистов, авангардистов и соцреалистов-ортодоксов, между народной утопией, славянофильством и утопическими проектами «деревенщиков», мы акцентируем внимание на утопиях позднего соцреализма и традиционалистских построениях, привлекая материал по утопизму XVIII - начала XX века для выявления архетипов, образов, мотивов, отличающих русскую утопическую традицию в целом.

Цель работы: изучить идеологию и художественное своеобразие утопии в современной русской литературе (вторая половина XX века); осмыслить характер развития утопии как метажанра. С главной целью соотносятся конкретные исследовательские задачи:

• проследить эволюцию отечественной утопической традиции: от масонских

утопий второй половины XVIII столетия до глобальных гносшческих построений соцреализма и патриархальных проектов обновления мира «деревенщиков»;

• определить характер связи русской утопии и эзотерических учений;

• выработать собственно филологическую, а не только идеологическую систему

критериев оценки прозы позднего соцреализма (1950-70-е годы) как гностической и утопической;

• дать анализ «деревенской» прозы как варианта ретроспективной утопии; выявить

характер ее связи с традициями пародно-религиозного утопизма (прежде всего старообрядчества);

• изучить идсйно-художественные перспективы проектов традиционалистов

в «постутоцическое» время на материале творчества В. Личутина, доказать, что интерес к философии, эстетике староверия определен мировоззренческой установкой писателя, сама специфика мышления которого сродни народной.

Художественные особенности представленного материала, взаимосвязанпость утопической проблематики практически со всеми сторонами общественной жизни определили методологическую основу исследования как системный подход к явлениям литературы, предполагающий взаимодействие историко-литературного принципа (намеченного в отношении утопии работами В. Шес1акова, Б. Егорова, Т. Чернышевой, Э. Араб-Оглы) со структурно-типологическим (исследования М. Бахтина). Анализ «низовой» (народно-религиозной) линии утопии, существенной в хворчестве писателей-традиционалистов, опирается на труды К. Чистова по поэтике утопическою мотива («Русская народная утопия», 2003).

Практическая значимость работы заключается в гом, что систематизированный в ней материал может быть использовап в обобщающих трудах по теории и истории русской литературы XX века, при чтении лекционных и специальных курсов по новейшей литературе, при создании аншлогий, учебных пособий для вузов, а также при разработке научных проблем, связанных с вопросами становления русской утопической мысли. Методология, использованная в работе, может быть применена при исследовании ряда произведений современной

литературы, типологически родствештых «гностико-сатанипским» текстам, текстам, восходящим к традициям, образпости народно-религиозных утопических легенд.

Основные положения и выводы работы апробированы па международных, всесоюзных, всероссийских, региональных научных и научно-практических конференциях (с 1990 по 2004 включительно - Красноярск, Санкт-Петербург, Томск, Архангельск, Улан-Удэ, Челябинск), а также в лекционных, курсах «Актуальные проблемы современной литерагуры», «Кулыуроло! ия», в спецкурсах «История русской угопии. ХУШ-ХХ век», «История 01ечественной кульгуры и быта». Материалы диссертации нашли достаточно полное отражение в монографиях «Социокультурный миф в современной прозе. Творчество В. Личутина» (Красноярск, 2002), «Русская литературная утопия второй половины XX века» (Томск, 2005), в учебных пособиях «Культурология. История мировой художественной культуры» (Красноярск, 2000), «Культурология. Социодинамика культуры и постмодернизм» (в соавторстве с Д. В. Владьппевским, Красноярск, 2000), «Актуальные проблемы современной культуры» (в соавторстве с Д. В. Владьппевским и Л. В. Хазовой, Красноярск, 2002), в научных статьях и докладах. Общее количество опубликовашшх работ - свыше 90, их совокупный объем - более 130 печатных листов.

Структура работы обусловлена поставленными целями и задачами. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения. Завершает исследование библиографический список, содержащий 757 наименований.

Основное содержание работы

Во Введении определяются границы утопии, подчеркивается недостаточная изученность данной проблемы в современном литературоведении, дается сравнительный анализ современной и классической утопии (ценности, герой, топика, мотивная структура), выявляются характерные особенности литературной утопии XX столетия и принципы ее изучения. Американские исследователи Г. Негли и Д. Патрик, составители антологии «В поисках Утопии», выделили три основные черты, отличающие художественную утопию от других литературных или спекулятивных форм: она представляет собой вымысел; она описывает определённое государство или сообщество, сё темой является политическая структура эгого вымышленного государства или сообщества. Введение завершав анализ художественных особенностей русской утопии, среди которых подчеркиваются перенос ишереса с «утопическою юсударства» на «утопического человека», невыраженность жанровых границ, фрагментарность, настороженное отношение к идее прогресса, чуждость умозрительности, экзотике, особая сокровенная связь с «русской идеей», мистицизм. Приоритетность нравственных критериев в русской утопии объясняет противоречие, замеченное многими исследователями, что, «хотя в русской литературе прямых утопий наблюдается очень мало, она вся пронизана утопией» (Т. Чернышева). Отечественный «панутопизм» - результат распространения и утверждения «утопических ценностей» (термин С. Грачиотти) вне рамок самой утонии как литературно! о меюжанра, что усложняет и делаег наиболее актуальным вопрос о жанровой природе утопии.

Глава I - Масонский дискурс и русская художественная утопия XVIII - начала XX века - состоит из пяти разделов. В первом разделе классифштирована совокупность приемов и методов мышления, в ходе реализации которых и формируется утопический текст. Важнейший в этом ряду - прием абсолютизации. «Внетекстовая реальность» переводится в текст утопии по принципу соответствия избранной автором идее «наилучшего общественного устройства». Позитивные с точки зрения творца явления реальности, взятые в своей отдельности и целостности, становятся строительным материалом для «лучшего из миров», который принципиально оппозиционен существующему. Единство художественной утопии обеспечивается единством эстетического видения, художественно-философской интуицией ее создателя. Автор-утопист убежден, что будущее можно преобразить, вооружив настоящее совершенным проектом. Отсюда мессианские претензии утопии, ее пророческий монологизм, тотальный характер. В итоге утопия постоянно стремится к аннексии смежных областей: с одной стороны, она объединяет в тексте, картине мира различные типы мирообразов и способы словесного моделирования мира (сказку, пастораль, поучение, исповедь...); с другой - вторгается в область идеала и идеального. При -л ом утописту важно представить свою фаптазию как имеющую перспективу осуществления в будущем. Идеализация же, присущая «высоким» жанрам прошлого, «официальна» (М. Бахтин), связана с ценностями абсолютного прошлого, принципиально дистанцированного от профанного настоящего, которое становится объектом изображения «низких» жанров. От идиллии утопию отличает жесткая рационализация, схематизм, внимание к технической стороне будущего, выраженной на языке художественных образов. Между утопией и идиллией нет четкого разделения: ведущие черты идиллии (сакрализация родных мест, природы, естественных законов жизпи) проникают в архетипические модели утопии - утопию «сада» с ее «окультивированной естественностью» (X. Гюнтер).

С момента своего «узаконивания» утопия балансирует на грани разнородных жанровых структур (Мор опирается на авторитет Платона и вводит в текст элементы игры, вымысла), что и позволяет относить ее к разряду антижанров. В советском литературоведении, напротив, утопия - жанр, отсюда некорректное употребление термина, ведь подразумеваются генетически и структурно разные жанры. Объединяет их утопический пафос, идеализация определенного типа общественного устройства. В подтексте всегда, в той или иной степени, ощущается полемика, опровержение какой-то общепринятой идеологии, что и заставляет исследователей употреблять термин «антижанр», пародийный жанр. Важнейшими характеристиками ашижанра (метажанра) I". Морсон считает соответствие его образцов определенной традиции и набор конвенциальных способов их интерпретации3. Принципы изучения утопии как наджанровой структуры, наметившиеся в работах западных литературоведов (Г. Морсон, А. Петруччани, Г. Гюнтер) и взятые за основу в настоящем исследовании, восходят к теории вторичного жанра М. Бахтина.

Истоки русской литературной утопии исследователи связывают с двумя моментами: влиянием западноевропейской традиции и реформами Петра I. В диссертации выделяется третий фактор - распространение масонства в России во второй половине XVIII века. Мистические идеи преображения мира и человека по

3 См Морсон Г Границы жанра // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы / Общ. ред. В. А. Чаликовой - М., 1991. С. 233.

образу Небесного Храма, столь важные в масонстве, актуальны и для художественной утопии Ведущая идея утопии - создание картины идеального сообщества -фактически совпадает с целями масонского братства: вести человечество по пути к земному Эдему, златому веку, царству любви и истины. Тем, кто после реформ Петра утратил веру в традиционные ценности патриархальной культуры, масонство открывало перспективу новых, тайных знаний и одновременно давало нравственный кодекс, служащий залогом морального возвышения личности. Как характерные особенности русского масонства выделяют его мистицизм и литературоцентризм. Своеобразной альтернативой официальной утопии власти, играющей значительную роль в отечественном утопическом дискурсе, явились, с одной стороны, масопство, а с другой - старообрядчество, под непосредственным воздействием которых формируются два основных направления русской утопии. Интеллектуальная эли га наследует мистико-исторический опыт Петра как в позитивном (Ф. Булгарин, В. Одоевский), так и в негативном контексте (М. Щербатов, А. Улыбышев), создавая собственные проекты переустройства государства. Народ же свою первозданную Святую Русь ищет вне пределов оскверненной империи Эта «низовая» линия утопии, органично связанная с древнерусскими «хожениями», «снами», «видениями», сделала возможным пересмотр классической модели идеала в пользу национальной традиции. И напротив, рационалистический образ «блаженной страны» маркирован западноевропейскими мистико-утопическими канонами, отечественная культура зачастую только фон, оттеняющий известные социальные конструкты. Научно-выверенный образ цивилизации представлен социологическими схемами, народно-религиозньтй идеал лишь намечен, размыт, но тяга к его осуществлению величайшая.

Во втором разделе главы дан анализ интеллектуального утопизма, восходящего к произведению князя М. М. Щербатова «Путешествие в землю Офирскую г-на С... швецкаго дворянина» (1784). С романа Щербатова русский утопический дискурс усваивает ведущие символы, архетипы мистического масопства. Офир - топоним из Библии: в Ветхом Завете - земля золота и серебра, откуда флот царя Соломона вывез несметные сокровища. Надежды просветителей на мудрого царя получали опору в масонских доктринах. Золото и серсбро Офира знаки божественного знания, мудрости. «Путешествие в землю Офирскую» имеет два повествовательных кода: эзотерический, ясный для посвященных, адептов алхимии, и собственно художественный. Земля Офирская олицетворяет в утопии исконную, идеальную Русь. Рассказчику - льюису известен язык посвященных (санскрит), он получает возможность в деталях изучить утопическую державу нравы, образование, медицину, право, традиции.. В ином контексте Офир - огромная масонская ложа, где строжайшим образом следят за выполнением всех ритуалов и устава. Традиционный для интеллектуальной утопии герой-путешественник попадает в Утопию в 21 год, возраст, с которого масопы разрешают посвящение в первый градус. Процесс постижения идеального мироустройства выстраивается по аналогии с масонским ритуалом мытарств; мотив инициации - ведущий в русском утопическом дискурсе Архитектоника, эмблематика Утопии соответствуют мифологическим представлениям о строительстве Храма Соломона «Нравственный катехизис» жителей Офирии имеет традиционную масонскую форму афоризмов, представляет собой целостную науку о человеке, его бессмертии, месте в обществе и Космосе. В целом же идейный горизонт утопии не высок: в книге воссоздается монархический строй, крепостное право, образование носит сословный характер. Царь в Офирии -

чистая декорация, воплощение схемы идеального человека - Великого Мастера, он выполняет и ритуально-хозяйственные функции: под его руководством возводится Храм-Государство. Гармоничность офирской жизни объясняется автором с позиции члена ордена: чтобы воскресить убитого разбойниками Мастера Хирама - Отца, Универсальный Дух, умершего Бога добра, - нужно укротить Его убийц, которыми были агенты кесаря (государство), синедрион (официальная церковь) и толпа. На личностном уровне (Хирам олицетворяет высшую природу человека) врагами Божества становятся певежество, предрассудки, страх. Писатель убежден, что для гармонизации жизпи общества и человека невежество следует обратить в мудрость, суеверие - в просвещенную веру, страх в любовь. Соотношение России с идеалом масонов на рубеже XVIII XIX веков было распространенным. Мистические течения данного времени проповедовали приход новой Церкви с Востока, эта роль зачастую отводилась России. Ожидание Откровения в русских ложах рассматривалось через призму идеи «Москва - Третий Рим», отсюда интерес к Древней Руси в сочинениях Щербатова, Новикова. Анализ содержательной структуры романа выявляет ряд архетипов, характерных для русского утопического дискурса эпохи Просвещения4: современное состояние общества является кризисным и требует улучшения; причина неблагополучия - ошибка правителя, чаще всего Петра I; дальнейших несчастий можно избежать, если возродить нравственные ценности древней национальной кулыуры, поставить у кормила власти царя - философа, поэта, мудреца, окруженного интеллектуальной элитой (софиократия как политическая система); модель идеального общества опирается на уже состоявшуюся, допетровскую традицию и поэтому лишена привычной для европейской утопии умозрительности; русский народ религиозен и добр по природе; эти идеальные качества следует развивать при помощи мудрого государственного устройства; прошлое России сакрально и становится залогом абсолютного будущею, настоящее лишь подготовка к нему; исполнение Россией ее мессианского предназначения спасет и Европу, утратившую былую духовность; пределы сокровенной земли следует оберегать от пагубных иноземных влияний.

Утопия Щербатова наиболее основа!ельна среди всех подобных сочинений второй половины XVIII века. Увлечение теорией естественного права отразилось в масонской утопии В. Левшина, сочинениях А. Сумарокова, П. Богдановича, утопических главах «Путешествия из Петербурга в Москву» А. Радищева. Сумароков, Радищев неожиданное посещение неведомой страны связывают не с путешествием -со сном. Сон - излюбленный сюжетный ход русских утопистов. В диссертации представлена новая трактовка утопического сна, опирающаяся на особый нравственно-мистический характер отечественного утопизма, веру в мгновенное преображение грешпика в святого. Канонам масоно-просветительской утопии соответствуют художественные произведения декабристов (А. Д. Улыбышев, В. К. Кюхельбекер, А. Ф. Вельтман). В продекабристских кругах ведущим философским положением явилось достижение гармонии нравственного и естественного человека; утопическая сторона доктрины выразилась в отождествлении того и другого. Подтверждение своей концепции декабристы вели не от сущего, но от должного, от идеала нравственно совершенного человека (идея

4 См ■ Артемьева Т В Утопические архетипы в русской культуре // Философский век Альманах Вып. 13 Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирово! о утопизма - СПб , 2000 С. 17

масонства), которого можно воспитать здесь и сейчас (идея революции). Литература превращалась в священную обязанность, биография писателя - в исторический памятник, орудие воспитания последователей, художественный текст отражал ценности нового государственного устройства.

В третьем разделе рассматривается процесс «беллетризации» утопии, связанный с именами А. С. Пушкина, Ф. В. Булгарина, В. Ф. Одоевского. Тема утопии в произведениях Пушкина приобрела статус «тайной масонской думы», реализовалась скрыто, контекстуально. В позднем творчестве поэт уже вполне осознает дистанцию между мистическими доктринами масонства (близкими ему в 1820-е годы), теориями дворянских революционеров-просветителей и практикой их реализации. Пушкин постдекабристской поры лишен эзотерических упований своих предшественников и вынужден апеллировать к авторитету государственпой власти как единственной опоре про1рессивных идей Просвещения. В седьмой главе романа «Евгений Онегин» образ грядущею conocíавлен с реальностью, появляется двуштановость изображения, а картина будущего становится пластичной, образной. Зазор, который утопия оставляет между сегодня и завтра, позволяет поэту, используя прием «очуждения», ввести в традиционную «схем}'» элементы сатиры на современную действительность. Картина заслоняет привычную «схему», изображение «чудесного будущего» предельно иронично. Вселенский Храм Соломона заменяет кабак, из окон которого только и можно увидеть чудесную Русь. Пушкин рассматривает утопию в контексте чистого искусства Этим путем пойдет развитие метажанра в дальнейшем.

Художественный опыт Булгарина в контексте утопического метажанра («Правдоподобные небылицы, или Странствие по свету в двадцать девятом веке», 1824; «Невероятные небылицы, или Путешествие к средоточию земли», 1825) интересен сменой акцентов: вымысел начинает превалировать над идеей. Автора привлекает не описание социального, политического устройства абсолютного государства, но парадоксальность, забавность его быта и нравов. Утопия лишается установки на вечность, превращается в роман, декорируемый под утопию. Однако сама декорация, ее элементы представляют особый художественный иптерес, ибо наследуются всей последующей утопической традицией: о г В. Ф. Одоевского до Е. Замятина. Утопии Булгарина наттисаны по разряду «небылиц», сказок и по своему художественному арсеналу (текст пронизывают мениппова сатира, карнавальная стихия, известные утопические модели, образы даны через прием гротескной гиперболы) близки линии антиутопии. Писатель уже пародирует традиции масонского утопизма, однако на языке тех же мифов. Утопия обязана художнику новым отношеттием к детали, придающей общей картине занимательность, открытием темы культуры как единого текста, которая приобретет особую актуальность в утопическом творчестве В. Ф. Одоевскою. Воссоздапие утопических реалий в его романе «4338 год» (1840) осуществляется отнюдь не с точки зрения художественной занимательности, но совершенно серьезно и тщательно. В Утопию возвращается художник-пророк, на время вытесненный случайным свидетелем, подсмеивающимся над собственными небылицами.

Мистико-техпократическая утопия Одоевского отразила важнейшие стороны авторской концепции будущего, сформировавшейся под влиянием популярных в России миешков: от Я. Беме до Л. Сен-Мартена, Фр. Баадера и Портеджа. Идеи Одоевского в высшей степепи характерны для гпостико-мистической и масонской

литературы того времени. Роман «4338 год» - энциклопедия русской художественной утопии. Здесь объединены все предшествующие авторские приемы и подходы. Миф о Хираме получает научно-техническую интерпретацию. Роман сохраняет верность архетипам масонской утопии: в тексте манифестируются ценности нравственного самосовершенствования личности, гармоничного единства просвещенной (посвященной) власти и народа, осуществляемого под руководством идеального монарха; развиваются идеи «фурьеристского фаланстера», «живого знания» (гносиса), сомнамбулизма как пути в Утопию; широко представлены образы Атлантиды, оракула. На роль главы абсолютного государства автор предлагает первого поэта-мудреца. Идее нравственного самосовершенствования человека подчинены и достижения науки. Через синтез наук, искусства, музыки осуществляется мистерия единого просвещенного государства, составляется код универсальной культуры будущего. Пронизанная, охваченная духом мировой музыки новая Россия (воплощенный Храм Соломона, город-«сад», Эдем) порождает уже не политического человека-гражданина, по человека-поэта, способного выстроить мир как симфонию. Восхищение перед творимой мистерией тем более усиливается, что ее свидетелем становится «дикарь», иностранец-профан (китаец), волею судеб занесенный в самый центр цивилизации. Одоевский реализует оба известных варианта овладения будущим: ухрония разворачивается в утопию, становится путешествием по «онейрическому» пространству. В утопии всегда важна точка отсчета происходящею - «высота», откуда художник ведет обзор. Одоевский выбирает момент за год до возможной гибели Земли от столкновения с кометой Белы (Biela), поэтому его утопия подводит своеобразный итог всех достижений человечества, архивирует их, сама превращаясь в огромный поэтический музей, что предвосхищает картину грядущего Н. Федорова.

В четвертом разделе на материале романа Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1863) прослеживается закат «счастливой» утопии. «Четвертый сон Веры Павловны» - вариант традиционной европейской утопии с хрустальными дворцами, фаланстерами, идеями гармонии умственного и физическот о груда, свободной любви, наслаждения. В соответствии с классической традицией утопизма мыслитель использует беллетристическую форму для популяризации собственных идей. Коллективистская утопия Чернышевского - земное воплощение великого литературного синтеза масонских мистерий, но вне мистического смысла. Рационализация мифа, тайны приводит к их пародированию, театрализации. Мотивы дионисизма, андрогинности, рая, Утренней звезды (Афродиты) оформляют в романе картину социалистического будущего. В Эросе фурьерист Чернышевский видит двигатель прогресса. Человек в утопии Чернышевского совершенно свободен, но большинство населения в своем выборе полностью предсказуемо. В итоге выстраивается картина абсолютно фасадного, «внешнего» бытия, разыгрываемого по законам чистой эстетики. Образ утопического изобилия с фонтанами, садами, «райскими деревьями», цветами и птицами будет неизменной составляющей утопического канона соцреализма от М. Горького до С. Бабаевского и В. Кочетова. Утопические картины в романе Чернышевского многими художественными деталями уже восходят к реальности - это разрушает каноны метажанра. Мотивы, образы повествования вторичны, полпостыо предсказуемы, самопародийны («антиутопический» вариант в романе В. Набокова «Дар»).

В 1860-е годы 1ЮЯВЛЯЮ1СЯ первые «еретические» версии утопии Ф. М. Достоевский в «Записках из подполья» (1864) и М. Е Салтыков-Щедрин в «Истории одпого города» (1869 1870) разрушают механический ритм утопии, предопределяя черты нового мегажанра антиутопии. В «Истории одного города» Угрюм-Бурчеев, вооруженный сочинением «просветителя» Бородавкина, становится новым организатором известных «подробностей». Формально писатель следует канонам европейского утопизма: для романа избирается традиционная художес! венная форма летописи неизвестного города ХУ1П столетия, а фантастический архив маркирован эпохой русского Просвещения. На известные масонские мифы автор смотрит глазами реалиста, и фаланстеры легко превращаются в казармы, разумная дисциплина - в муштру. Миф, лишенный мистической веры, перерождается в свою противоположность - антимиф - и рассыпается на осколки. В финале борьбы «прохвоста» с живой жизнью, «схемы» с историей появляется «оно». В диссертации предложена трактовка образа как метафоры освобожденного бытия, не поддающейся прочтению в системе существующих историко-кутьтурных координат. Идея Утопии профанируется; Утопия рассматривается как звено истории, но далеко не последнее. Образ Угрюм-Бурчеева анализируется в диссертации через параллель с С. Г. Нечаевым (версия В. Д. Свирского); «печаевцев процесс» и художественная литература фигурируют как равноценные факторы, определившие идейный выбор молодежи тех лет. По признанию некоторых из них, пример Нечаева убедил согласиться с тезисом: цель оправдывает средства, опровержению которого посвящена «История одного города». Утопия революция - сектантство -Апокалипсис здесь впервые составили единый парадигматический ряд.

В произведениях Досюевскою развенчивается вера классического Просвещения в естественную доброту человека, в перспективы интеллектуального «возделывания» личности, «рациональный эгоизм», социалистический «муравейник» Человеческая природа - главное препятствие «рая на земле». Человек всегда будет стремиться «заявить» свою волю, но если он откажется, то признает правоту Великого Инквизитора, чей образ маркирован идеологией масонства. В разделе дан анализ творчества Достоевского в контексте становления утопического метажанра; эволюция писателя от идеала коммуны до исповедания «Царства Божия»; отмечается, что «мистический реализм» писателя испытывал на себе влияние методики масонов-мистиков, кругу которых Достоевский, возможно, принадлежал в период вхождения в дуровский кружок. Идеи всеединства, всепонимания, софийности важны в утопиях Н Федорова, А Богданова, русских символистов, рашгего А. Платонова, что позволяет говорить об архетшшчной близоши (ошюдь не обязательно сознательной) произведений названных авторов посгулатам масонской философии.

Пятый раздел посвящен анализу эзотерических традиций в утопиях модернизма. «Философия общего дела» Н Федорова отражает принципиально новый тип утопического сознания - «жреческий». Федоров - пророк-визионер, искренне верующий в то, что изобретает. До Федорова интеллектуальная утопия развивается в поле либо идеологии (от Сумарокова до Чернышевского), либо бсллстрисшки (от Пушкина до Достоевского). Для «московского Сократа» Утопия - геургическое действо, лично вершимое; в утопический дискурс вовлекается судьба, образ самого философа, что отсылает к опыту декабристов, воспринимавших биографию как артефакт. В утопии Федорова сохранены ведущие идеи предшественников: русский народ - Мессия, осущес!вляющий дело «натрофикации» и гармонизирующий тем

самым жизнь мира, Космоса в целом. Победа над смертью, воскрешение отцов есть высшее оправдание всемирного государства. Философ видит правителя не «царем душ», но «повелителем материи». Воскрешение предков должно осуществляться через музеи, функционально и атрибутивно музей приравнивается к Храму (идея классической утопии). Проверка утопического проекта действительностью грозит «разгромом» музею. Нечто подобное происходит с утопией «общего дела» в проективно-инженерном измерении, которое ей придает К. Циолковский. Федоров сохраняет интерес к традиционным проблемам утопии: вопросам пола, плотской любви, прогресса, преображения нравственной сущпости человека. Идея целомудрия, разрабатываемая мыслителем, близка религиозной практике крайних сектантов. Не Эрос, чувственное 1ь побеждают смерть, но смерть, сакрализованная в акте воскрешения, покоряет и растворяет в себе желание - идея получит дальнейшее развитие в литературе соцреализма с присущими ей гностическими идеалами андроганности, шаманскими практиками, вплоть до вампиризма, существенного в утопии А. Бохданова5. Пророческая, будоражащая интонация «Философии общего дела» созвучна утопическому творчеству В. Хлебникова, Д. Андреева. Взгляды, выводы «московского Сократа» отразились в творчестве М. Горького, А. Богданова, А. Платонова, М. Пришвина, А. Кима. С судьбой «позитивной» утопии связаны имена А. Богданова (псевдоним А. А. Малиновского) и А. Кремнева (псевдоним А. Чаянова).

Роман А. Богданова «Красная звезда» (СПб; 1907, на титульном листе - 1908) знаменует смену утопической традиции, ставшей индифферентной к нравственным аспектам будущего. Идеи, образы произведения песут отблеск утопически-религиозной мысли рубежа веков в ее материалистической ипостаси, серьезную идейную нагрузку в тексте выполняет масопская символика (образы пентаграммы, Третьего глаза, Храма-фаланстера; мотивы пророчества, инициации, «братства»), В разделе рассматриваются вопросы влияния философии масонства, сектантства на идеологию, творчество лидеров большевизма (утопии Троцкого, Бонч-Бруевича, идеи Н. Бухарина, отразившиеся в становлении метода соцреализма). В мире литературной утопии автор «Красной звезды» оказывается ближайшим восприемником Федорова. Для обоих Утопия реальное дело, требующее немедленного осуществления. А. Богданов объединяет познание и действие, мечта о всекосмическом царстве пролетариата накладывается на идеал космического бессмертия Федорова. Религиозный материализм «Философии общего дела» трансформируется в «материалистическую религию» Пролеткульта. Учению нравственного просвещения человека А. Богданов противопоставляет идею социального равенства, воплощаемую мистическими средствами. Его утопия идеально соответствует западноевропейским критериям метажанра- она «всеохватна», рациональна, строго регламентирована. Описание жизни марсиан (воплощенного будущего Земли) детально и символично. Текст построен как диалог трех планет: Марса - древней планеты космической энергии, изображаемой на масонских фартуках, Земли и Венеры. Двум последним также придан четкий эзотерический контекст: «яркие вечерние или утренние звезды». Утришюго звезду (Афродиту) масоны считают символом возвращения к жизни. Как Утренняя звезда Венера позитивна, как

Одесский М. П. Миф о вампире и русская социал-демократия // Литературное обочреиие - 1995 - № 3. - С 77-91.

вечерняя - несет в себе скорбь ночного мрака, что открывает возможность дальнейших ассоциаций: дьявол, вампир, андрогин. В контексте романа важно, что одна и та же звезда выступает в двух противоположных функциях. Будущее Марса (коммунизма) зависит от недр Венеры и уровня развития земной цивилизации. Тс, кто не будут подняты до истинной жизни обрядом инициации, не постигнут марсианского коммунизма, обречены блуждать в ночи божественной силы, и, напротив, прошедшие мистерию Пасхального Агнца открывают в себе возможности подлинного творчества В масонской философии Марс - отличительный знак второй степени - «подмастерья» или «товарища». Слово «товарищ» - ключевое в произведениях Богданова, с ним связана идея о сотрудничестве поколений во времени. Посвящение во второй градус означало больше, чем «ученик», но меньше, чем «мастер», и связывалось с ритуалом эротического характера (Пенни - Нэгги). В художественной логике романа цивилизация Марса следующая ступень земной, но не последняя, ибо абсолютный коммунизм предстоит построить на Земле, ставшей своеобразным «донором» для марсианской цивилизации. Идея будущего, «обновления жизни», реализуемая в романе, приобретает ярко выраженную «вампирическую» окраску. Однако в свете идей «текгологии» мистический сюжет помещается в сугубо прагматический контекст. Переливание «донорской» крови («перераспределение») от «предков» (марсиан) к «потомкам» (землянам) утверждает «кровную» преемственность поколений в борьбе за дело коммунизма. «Добротворный вампиризм» Богданова жестко развенчивается уже в творчестве А. Платонова. Текст «Красной звезды» постоянно двоится: литература и мистерия контаминируют Слово становится средством преображения действительности, наделяется магическим значением Изменение утопической ориентации, фетишизация прогресса, техники заслоняют человека, делая его присутствие сторонним, необязательным. В диссертации анализируется образ гсроя-путешественника (Ленни) как современного юродивого, медиатора меж обществом посвящепттых и «зародышным человечеством». Фиаско героя, его неспособность освоиться в жестко рационализированном коммунистическом мире, обернется дальнейшей дискредитацией интеллигенции в большевистской культуре. Богданов первым лишает прописки в фаланстерах их традиционных обитателей интеллигенцию, и, предвосхишая утопии Троцкого, Ленина, отдает молоток Хирама в руки необразованного рабочего.

Утопии Н. Федорова, А. Бо1данова, В. Хлебникова, В. Брюсова подводят итог нравственно-утопической традиции русского просветительства XVTTI-XJX веков Утопические архетипы, сложившиеся в русской интеллектуальной утопии со времен М М. Щербатова, подвергаются серьезным изменениям уже в романе Богданова: вместо требований частичного улучшения существующего порядка предлагается его радикальная замена более совершенным коммунистическим строем; у кормила Утопии встает художник-диктатор, демиург новой Вселенной; модель идеального общества вбирает элементы древнейших культурных кодов: язычества, шостицизма, мистико-шаманские практики; русский народ - Мессия, несущий миру откровение новой исшны коммунизма; это народ «богоборец» и «богостроитель», усилиями которого Утопия сплавляется с реальностью; национальная культура, история десемантизируются; новая Русь не имеет аналогов ни в прошлом, ни в настоящем, она реплика мира будущего, явленная во дне сегодняшнем; социалистическая Россия -постапокалипсическое явление, ей имманентно присущ культ смерти, страдания,

утопия маркируется эсхатологической символикой; исполнение Россией предначертанного пути делает ее центром мировой культуры, идеальным государством, которому покоряется Европа, Америка, Восток.

Литература 20-х годов XX века с точки зрения развития утопии характеризуется единством народно-религиозной и интеллектуальной линий становления метажанра. Сегодня и завтра максимально близки, что резко понижает горизонт утопии. Пролеткультовская утопия как наследница богостроительства сохраняет символические ритуалы, обслуживающие культ Пролетариата, напоминающие эзотерические мистерии. К этому времени определяются две магистральные линии развития метажанра: выходит «постсоциалистическая» утопия И. Кремнева «Путешествие моего брата Алексея в страну крестьянской утопии» (1920) и антиутопия Е. Замятина «Мы» (1921), подводящая итог гностико-утопическим исканиям начала века. Повесть Чаянова сплавляет традиции масонской утопии со сказочным контекстом народных утопических легенд о поисках мистического града Китежа, Беловодья. Образ прогрессисгской, урбанистической Утопии оспаривается с позиции другой Утопии страны-«сада». Картину идеального крестьянского будущего оформляют мотивы рая, изобилия, наслаждения, свободы, апдрогинности, изоляционизма. Утопия пронизана эпикурейским духом, маркирована образом Телемской обители Рабле; ее идеальный гражданин - титанический творец, «прометеевский богоборец», совершающий раблезианские подвиги и «создающий новые формы бытия». Нравственно-религиозный контекст демиургического действа вторичен, необязателен. Тайна мировой гармонии, доступная в масоно-просветительской утопии лишь избранным, теперь открывается каждому крестьянину-художнику. Произведения А. Богданова и А. Чаянова создают образцы позитивной Утопии, наследуемые отечественной литературой вплоть до конца XX столетия. Диалог города и деревни, столь важный в формировании утопических направлений прозы второй половины XX века, параллельно интеллектуальной утопии Чаянова, разрабатывается «новокрсстъянскимн» поэтами (Н Клюев, С. Клычков, С Есенин). Творчество последних гопает народный утопизм, отразившийся позднее в глобальной утопии «деревенщиков».

Главу завершают выводы: отечественная литературная утопия оформилась в рамках философии и мифологии масонства. Известные утописты: Сумароков, Херасков, Щербатов, Левшин, декабристы сами входили в орден или принадлежали промасонским кругам (Богданов, Чаянов). Их тексты являлись отчасти собственно литературой, отчасти герметическим гипертекстом адептов алхимии; мистическая составляющая - важнейшая в русской художественной утопии от Щербатова до Богданова. По значимости своего влияния на культуру утопии масонство сопоставимо только со старообрядчеством, определившим развитие «низовой» линии метажанра. Вплоть до социалистов, Чернышевского национальная утопическая традиция культивировала нравственное перевоспитание личности, ТЯ1 отела к утопии «бегства», после «четвертого сна Веры Павловны» на первый план выдвигается проблема радикальной перестройки мира и природного естества человека, эзотерика вытесняет традиционную мораль. С точки зрения выдвигаемого идеала и приемов его художественного воплощения в отечественной словесности данного периода выделяются собственно масонская (Сумароков, Херасков, Щербатов, Левшин), декабристская (Кюхельбекер, Вельтман, Улыбышсв), просветительская (Пушкин, Булгарин), научно-технократическая (Одоевский), социалистическая (Герцен, Огарев,

народники, Чернышевский), религиозно-правстаенная (Гоголь, Достоевский), креативно-теургическая, или «модернистская» (Федоров, Богданов, Чаянов), утопии, куда примкнет и утопия «религиозного синтеза», воссозданная творчеством художников Серебряного века. «Богоискательство» и «богостроительство» этого периода русской культуры свидетельствует об утрате цельного мировоззрения, что стало одной из причин будущей победы Утопии большевиков.

Глава П - Гиостико-утопическая традиция в ортодоксальной прозе соцреализма - посвящена анализу «неорелигиозной» советской литературы как единой утопии (инвариантами которой выступают тексты отдельных авторов). В первом разделе выделяются этапы ее эволюции, характеризуются знаковые тексты, закрепившие утопические каноны. В качестве одного из основных источников утопической идеолотии впервые рассматривается гностическая религия6. Гностико-мистические принципы советской литературы восходят к предшествующей масоно-утопической традиции, к творчеству модернистов7, идеологии марксизма. Мистико-у тонические темы, образы пронизывают комплиментарную по отношению к власти литературу 20-х - начала 30-х годов (мотивы гармонизации хаоса, «светлого будущею», пророчества, теургического «мы»), оформляют утопические модели завода, армии, клуба, спортивной арены - цирка, дома-коммуны, открытых во «внешний» мир. Узости, ограниченности традиционного дома-души противопоставляется революционная стихия. Мистический порыв героя за грань реальности - двигатель сюжета. В литературе утверждается креативно-теургическая, гностическая, с культом мазохистского страдания, трудовой аскезы, Утопия о пролетариате-демиурге. Отличительными чертами утопической традиции становится нивелировка границ между Утопией и реальностью, атрибуты демиурга от художника-диктатора переходят к политическому вождю. К 30-м годам утопическая традиция сущсствснно корректируется. Диктат, государственный контроль сакрализованы как условия достижения «светлого будущего». Утопия смыкается с идеологией, создается миф мистической и чудотворной «Красной Империи». Параллельно официальной утопии государства-церкви в литературе середины 30-х оформляется утопия «роевой семейственности» (А Гольдштейн), «коммунального рая» сниженный вариант идеализированного в 20-е годы дома-коммуны. Литература возвращается к темам семьи, любви, еды, уюта, детской идиллии (произведения А. Гайдара, «Таня» А. Арбузова, «Машенька» А. Афиногенова, «Счастье Леши Шарикова» Б. Лавренева), столь актуальным в садово-парковом проекте Чаянова. Преемственность с промасопской утопией не исчерпывается проблемно-тематическим уровнем. Можпо говорить об эмоционально-стилевой, эстетической близости произведений «советского гедонизма» с их аурой коллективного счастья (гедонизм здесь проявляется в служении другим) к масоно-просветительской традиции. Образ пролешриата-теурга редуцируется, адаптируется к «съежившемуся» пространству коммуналок. Лишения, неданность становятся знаками «посвященности», пропуском в «свернувшийся рай»

6 Вслед за немецким философом Э Фегелином мы uo.iaiаеч, что любое течение, актуализирующее мироотрицающий пафос, стремящееся построить совершенное бытие усилиями человека (посвященною, «знающего»), может рассматриваться как проявление гностицизма См Voegling F Science, politics and gnosticism 1968 P. 36-88

7 См' Слободенюк С JI «Идущие путями Зла ». «Дьяволы» «серебряного» века (Древний гностицизм и русская литература 1890-1930 гг.). - СПб, 1998

Актуализация гностических идей, образов происходит в культуре 1940-х годов, пронизанной предчувствием войны. Мотивы жертвы, крайнего аскетизма, вплоть до мироотрицания, андрогинности, бдительности - ведущие в канонических текстах. Долг перед утопическим государством, смерть во имя его превращаются в единственный смысл жизни. К концу 40-х утопия утрачивает важнейшие родовые черты: мировой масштаб, «всеохватность», универсализм. Великая Отечественная война оспаривает интернациональный контекст революции 1917 года. Канон актуализирует принципы замкнутости, избранности советского государства, проявляющиеся в ситуации жесткой конфронтации Советского Союза с «остальным миром». К 1950-м соцреалистическая утопия лишается признака креативности. Канон вступает в фазу самопародии, повторения известных «иетн», стремительно десемантизирующихся в условиях разоблачения культа личности и последующей за ним «оттепели».

В относительно «спокойные» периоды функционирования канона ретушируются и гностические настроения, определившие мировоззренческую и философско-эстетическую концепции соцреализма первой половины 30-х. рубежа 40—50-х годов. Постреволюционная культура рождается из осознания фиаско прежних претензий большевиков на мгновенное переустройство мира и человека. Ото стремление рационализировать сверхъестественное типично для высших форм гностицизма. Утопия соцреализма наследует основной тезис гностической религии о враждебности материи, живой природы самой сущности «настоящего человека» (теория энергетизма Горького). Сопротивляющуюся революционной воле реальность признают «ошибочной» и приносят в жертву непознаваемому Абсолюту -коммунизму, который в лигературе описывается апофатически или по умолчанию (мистические образы сказочной страны Дайр, Голубых городов, Океана). Смысл происходящего сводится к постоянной замене отсутствия присутствием, и в этом смысле соцреализм принадлежит к той же семантической парадигме, что гностицизм, европейский театр абсурда, экзистенциализм.

Архетипы гностической религии усваиваются культурой соцреализма с сохранением их исконного мистико-религиозного содержания. Идеи, образы «Братства посвященных», мистического «зова» («божества»-партии), «знания», «плеромы», «искры» занимают место христианской символики, участвуют в ее переосмыслении. Коммунизм вслед г ностицизму можно считать «материалистической религией зова» (Г. Йонас). «Зов» - знак иного, утопически прекрасного мира человеку, достичь который можно, руководствуясь известными партийными директивами, получающими оккультное значение. Суть «зова» напоминание о «сверхчеловеческих» возможностях смертных; обещание свобода, счастья и одновременно конкретные указания на то, как жить в мире вххредь. Познание коммунистического будущего - гносис, переданный «верными сынами партии», представляет тот же космогонически-сотереологический миф, известный по гностическим системам мысли (Симон Волхв, Валентин, Мани). В пределах мифа изложение событий этой миссии само по себе составляет определенный этап, после которого ожидается откровение Утопии и прекращение всеобщего движения. В практике коммунистическо1 о строительства, как и в гностических доктрипах, «иногда вся суть зова сконцентрирована на одном указании - быть бдительным» (Г. Йонас). Ответом на «зов» становится пробуждение к истине новой жизни. Гностическая триада - вера, знание, надежда - вытесняет православные ценности:

Веру, Надежду, Любовь; в культуре соцреализма возрождается древнейшее зпачение парадигмы софийности В системе коммунистических ориентиров «шосис» осущес!вляе1ся путем той же перемены ролей добра и зла, высшего и низшего, что и в традиционном гностическом мифе. Коммунизм ниспровергает наиболее прочные и преимущественно наиболее чтимые элементы предшествующей православной традиции, что очевидно уже в утопическом творчестве Богданова, Чаянова, Горького, обратившихся к гностико-манихейским доктринам, ценностям Вавилонской культуры, резко отрицательно маркируемых в ортодоксальном православии. Реабилитация демонического («добротворный вампиризм» Богданова), предпринятая вслед древним гностикам русскими модернистами, превращает зло в одну из доминант нового мира, признает за ним субстанциональный и креативный статус (мотив «священной злобы» - двигатель сюжета в советской литературе). Одновременно «принцип зла» позволяет оправдать любые репрессивные меры против тех, кто сознательно уклоняется от «исгапы коммунизма». Идея насилия смыкается с идеей прогресса Зло как неверие в возможность реализации Утопии следовало побороть прежде всего в себе самом. Осуждению подвергалось нечто, не преодоленное во «внутреннем» человеке. Это приговор его воображению, не поднявшемуся над профанной реальностью, отделяющей «я» от гармопии Утопии-истины. Коммунистическое учетгие, провоз) лашая материализм, постоянно опирается на мистику, тайну спиритуализации материи. Гносис добивается не единства аналитического знания, а того, что может быть названо «единством художественного произведения» (М. Трофимова), ведь и сама Утопия логичнее и последовательнее реализуется па уровне слова. Целью «коммунистического гносиса» становится открытие нового смысла и цели бытия. Судьба «утопического человека» и судьба мироздания совпадают, ибо последняя творится первым. На вершине гносиса создающий сливается со своим творением, автор становится персонажем собственного текста-мира Происходит отождествление человека и Бога, человека и мира, реальности и Утопии, спасающего и спасаемого, что приближает гностико-коммунистический путь к эстетическому, отличает его от пути ортодоксального христианства, где отождествление с Божеством грех, следствие человеческой гордыни. Однако, если эстетизм древнего гностицизма - следствие единичности, неповторимости опыта каждого из тех, кто причастен к гносису, то в практике соцреализма на смену личному отношению приходит норма. В качестве «агиографических» образцов здесь выступают биографии прославленных коммунистов, канонизированные литературные персонажи, причем между первыми и вторыми разница условна. Подчеркнем: читательский успех произведений определяется не следованием гностико-утопическому канону, а, напротив, талантом автора уклониться от догматизма

Во второй половине 30-х годов XX века окончательно оформляется и утопическая модель советского общества, традиционно соотносимая с пирамидой. Основу пирамиды образует «социалистический народ», а на вершине - Вождь, обретший сакральные полномочия. Утопический контекст позволяет соотнести соцреалистичсскую модель бытия с известным масонским мифом, определившим художественное своеобразие русских интеллектуальных утопий. В границах мифа «социалистический народ» функционально уравнивается со строительной жертвой -убитым Мастером Хирамом, чье последующее воскресение - фиктивно. Масонский миф, перелагаемый на язык советской культуры, превращается в свою

противоположность - антимиф, где убийцы-разбойники отнюдь не несут суровое наказание, но присваивают себе тайну Мастера и завладевают планом строительства Вселенского Храма В разделе представлен анализ хронотопа ортодоксальной соцрсалистической культуры, оформившегося в рамках гностико-утопического дискурса, и «утопического героя». Последнего отличают абсолютная предсказуемость, «фасадность», исключающие любые попытки «психологизации». Функционально герой-миссионер соцреализма совпадает с традиционным «толмачом» классической утопии, ценности которой он растолковывает уже не инородцу-путсшественпику, но потенциальным обитателям советского «рая», воспитывая у них идеологически верпую жизненную позицию. Последние, соответственно утопической логике, оказываются на положении иностранцев в своей собственной стране и вплоть до момента «инициации» воспринимаются как дети/туземцы. Нравственный нигилизм, характеризующий отношение власти к народу, имеет ге же гностические основания. Коммунист, как и пневматик, оказывается безфешен, «естественно спасен» уже в силу приобщения к великой идее. С высоты открывшейся ему истины он и отрицает старый мир и его обита I елей. Крайний аскетизм, суровость, сдержанность оказываются здесь только альтернативой вольнодумства и аморальности первых лет революции.

Раздел завершает вывод о том, что элементы гностического мифотворчества проявляются на всех уровнях построения соцреалистической модели мира- на уровне пространственно-временных её характеристик, организованных через традиционную гностическую оппозицию «"иной" - реальный», «мир "коммунистического гносиса" -профанный мир», «Утопия - история», что в системе нравственно-этических координат прочитывается как «истина - ложь», «бдительность - забвение», «жизнь -сон»; на уровне системы художественных образов, где главная роль отведена герою-миссионеру, пророку, открывшему тайну спасительного «зова» профанному миру; на уровне моральных оценок событий, среди которых доминирующими являются мнения героев - коммунистов, наделённых мистическим знанием будущего. Повествование в большинстве «классических» соцреалистических текстов содержит два изобразительных пласта - идеальный, утопический и реальный, исюрический, граница между которыми остаётся принципиально открытой. Советская история сакрализуется, физика превращайся в метафизику, реальность - в театр, а человек -в симулякр, исполни! еля заранее известной судьбы-роли. Пересекаясь и взаимодополняя друг друга, символические мотивы усиливаются явными «сверхсмыслами», эзотерическими знаками, образуя сборно-химерное единство, включающее мотивы апокалипсиса, пророчества, «зова», «сна» и др. Все мотивы организуют некий высший, мистический план повествования.

Во втором разделе рассматривается процесс редукции гностико-коммунистического канона, оформление утопии «мерцающего соцреализма» Период второй половины 50 70-х годов, отмеченный десакрализацией «утопических ценностей», интересен подчеркнутой рельефностью происходящих процессов. Агонизирующий канон становится более строгим, агрессивным Утопия утрачивает необходимую тотальность В советской литературе появляются невозможные ранее темы (плена, гибели русской деревни) и герои: кающийся коммунист («Прощай, Гульсары»), коммунист-приспособленец (образ Грацианского в «Русском лесе»). Сам термин «соцреализм» либо расширяется до утраты всякой определенности, либо признается востребованным в качестве обозначения лишь одного, но далеко

не единственного метода советской литературы. Аморфное гь границ выдает обречепность Утопии. Художники получают возможность уйти от монологизма, восстановить в правах «чужое слово». Автор теряет полномочия пророка. Утопия разрушается изнутри. Процесс профанации, расширения канона, однако, не отменяет его власть абсолютно. Соцреалистические модели мира обладают мощной силой инерции, что и доказала практика постмодернизма Одновременно с открытиями «оттепели», оформлением в литературе утопии «молодежной прозы» с новым типом героя - прагматика, ирониста, двигающегося уже в направлении к антиутопии, нарастает ностальгия по ускользающей ясности, «всеохватности», прозрачности прежних «утопических ценностей». В разделе прослеживается динамика изменения традиционных утопических моделей. Производственная модель обогащается мотивами учебы, интеллектуализма. Образ рабочего маркируется чертами рапсе гонимого интеллигента («Журбины», «Братья Ершовы» В. Кочетова; «Битва в пути» I. I Гиколаевой). От героя требуются не только преданность труду-борьбе, но и душевная теплота, верность семье (И. Дворецкий «Человек со стороны», А. Гребнев «Из жизни деловой женщины», А. Арбузов «Жестокие игры»). Известной непогрешимости лишаются и государственные чиновники-«толмачи», которые, не задумываясь, приносили в жертву Левиафану общечеловеческие ценности («Протокол одного заседания», «Мы, нижеподписавшиеся» А. Гельмана). В 1960 70-е годы начинается переосмысление утопической модели армии, образа Вождя-теурга. В творчестве В Астафьева, В. Быкова показана «обочина» войны. Тема героизма, титанической силы советского героя-бойца уходит на второй план, важнейшее значение приобретает история личностного становления человека, когда фронт, окопы - самое первое и самое страшное испытание души. Открытия «оттепели», пошатнувшие самый фундамент Утопии, явились попыткой ввести элементы действительности в придуманную, бутафорскую жизнь Привычная картина мира искажается, чтобы избежать «очуждения» реальности, писатели-ортодоксы пытаются придать ей знакомые утопические черты и тем вернуть себе Эта фундаментальная для любой религиозной системы (космической, исторической) «концепция необходимости жить в доступном для понимания и осмысленном мире» (М. Элиаде) возникает благодаря ощущению «своего» пространства как сакральпого. Мир для В. Кочетова, В. Кожевникова, Г. Николаевой, В. Ажаева становится «их миром» лишь в той степени, в какой он воспроизводит универсум, организованный и освященный утопической идеей коммунизма. Вне этой веры, осуществляющей «прорыв» к абсолюту, невозможна и ориентация в пространстве Иными словами, человек не выдерживает давление «хаоса»: как тотько контакт со Святыней нарушается, нарушается и система ориентации, пребывание в мире становится невыносимым.

Третий раздел освещает проблему художественного воплощения теократической утопии «Красной Империи» - Бездны в творчестве Вс Кочетова. Произведения писателя рассматриваются как пример дискурсивной чистоты. Романы «Товарищ агроном» (первый вариант «Под небом Родины», 1947-1950; второй «Товарищ агроном», 1961), «Журбины» (1952), «Молодость с нами» (1955), «Братья Ершовы» (1957) - образцы прогрессистской героической утопии, типологически близкие известным произведениям начала 1950-х («Жатва», «Повесть о директоре МТС и главном агрономе» Г. Николаевой; трилогия «Волга-матушка река» Ф. Панферова). Кочетовский «миф» истории, разворачивающийся в романах, является вариантом единою прогностического советского мифа, где «главными архетипами

выступают архетипы героя, отца, матери и врага» (X. Гюнтер). Опираясь на высвеченные еще древностью (особенно гностиками) диалектические принципы бытия, Кочетов видит историю как борьбу сил хаоса (неразумной природы) за овладение Вселенной; посредником между противоположными силами выступает герой, вдохновленный на подвиги партией, Родиной-матерью - Душой мира, советским вариантом древней Софии гностиков. В романах писатель обращается к традиционным утопическим схемам: завода, колхоза, научно-исследовательского института. Село Воскресепское («Товарищ агроном»), кораблестроительный завод («Журбины»), доменный цех («Братья Ершовы») - модели мира в целом, их оформляют утопические мотивы изоляционизма, тайного избранничества, которое должно быть по-гностически «узнано» посланцем «иных» сил. Герой-преобразователь и призван спасти настоящее, символизируемое лабиринтом (аналогом «бессознательного»), от «сна»-неведения, побороть искус «мещанского благополучия», чтобы осуществить путь к несказанному идеалу. На чудесную природу села указывает само название - Воскресенское; тексты пронизывает христианская и гностическая символика.

Художественное пространство романов четко иерархизировано: «Высший» мир представлен как торжество коммунистической идеи; «низший», не постигший тайны «коммунистического гносиса», есть профанное настоящее. Гармония между мирами-антагонистами принципиально невозможна. Реальные село, завод, цех -олицетворение промежуточной стадии на пути глобальной переделки Земли, Космоса в целом (аналогично оппозиции «Земля - Марс» в утопии Богданова). Сюжет произведений выстраивает идея реконструкции - рукотворного апокалипсиса (образы потопа в «Товарище агрономе», огненной реки в «Журбиных», геенны огненной в «Братьях Ершовых»), который и получаст устойчивые черты праздника, «очищения». Мистическое действо по преодолению природпого естества мира дано с опорой на достижения «науки» (мичуринский миф). Идея прогресса смыкается с идеей власти, демонизируется. Интуитивное, «бессознательное» уничтожается и в человеке. Всем своим творчеством Кочетов утверждает ошибочность суждений «циника Фрейда», свободу «нового» человека от власги слепых инстинктов. Гибель-преображение «старых» села, завода, рабоче1 о поселка знаменует их переход в новое качество: па месте Воскресенского ожидается явление мистического Ленинского как бумажного проекта (аналога владений губернатора Фиты Замятина); завод в «Журбиных» приобретает вид фаланстера, «зимнего сада» с искусственными растениями, фонтанами; новый город («Молодость с пами») превращается в фантастическую Атлантиду; доменный цех («Братья Ершовы») маркируют черты рая Позиция Кочетова сближается с гностическим мировоззрением Горького: только тотальное устранение реальности, разрушение природной красоты мира обещает преображение Софии - его Души. Смерть выступает высшим благом, наделяется признаками «теплоты», «родственности», «уюта». Отталкиваясь от мистической традиции (софиологии) начала XX века, писатель строит свою утопию не на идее обожествления материи, а на ее отрицании, десемантизации. «Дряхлое» естество мира заменяв! великое ничто, проект - «Красная Империя» как Бездна. «Новая», «умышленная», Россия с ампутированной душой, ущербная, искалеченная, оказывается вне прошлого, вне настоящего - круглой сиротой, как и большинство героев. Пустота в художественном мире Кочетова обретает сакральный статус, сливается с Абсолютом. В этом отношении авгор выступает последователем

авангардистской стратегии, основанной на гностическом требовании окончательного уничтожения, редукции «ветхого» мира, чтобы налегке устремиться в вечность.

Если в центре романа «Товарищ агроном» проблема утопического пространства, то в последующих на первый план выдвигается идея «нового человека», который и призван открыть реальный путь, но к мистической империи. В соответствии с авторской концепцией идеала герои, отлученные от православного таинства Спасения, самостоятельно, внимая «зову» партии, совершают «рывок» из плодородных, грибных мест (отсылающих к образам Глупова Салтыкова-Щедрина, Алатыря Замятина) по направлению к царству бесплодия, пустоты Бездне. Образ естественного изобилия инфернализируется (тыквы и огурцы Агафьи Карповны в «Журбиных» не только несъедобны, но и опасны: тыква на выставке взрывается, распространяя ужасный запах, служащий приметой ада), что непроизвольно вызывает антиутопический эффект. Гностический процесс преодоления собственно человеческого в человеке, освобождения дутпи - «частицы свет а» из уз материи, аллегорически воплощается в деятельности завода-1 иганта с клубом для «переплавки человека» («Журбины»), мартеновской печи («адской пасти») и завалочной машины, «похожей на муравьеда» («Молодость с нами»). Аналогия семьи Журбиных с муравейником проясняет смысл всей парадигмы: утопический завод-цех-фаланстер-империя превращается в крематорий, конплагерь, настоящую «школу гностицизма, где человек познает всю меру своею земного, тварного падения» (И. Смирнов). Ритуал инициации разворачивается в текстах в символах кастрации, андрогинности: Дмитрий Ершов проходит через ритуал расстрела, обезобразивший его лицо; агроном цолучает увечье в схватке с быком (бык - оргиастическая метафора плодородия), после чего они приобретают исключительную привлекательность, мистические способности, приобщаются к таипству «Красной Империи». И, напротив, мужская, оплодотворяющая сила признается губительной.

В образах героев черты избранничества контаминируются с демоническими (проводники на «тот свет»), оцениваемыми строго положительно. Гностический, богоборческий пафос советской культуры делает оправданным сближение идеальных героев с образами Мефистофеля, Каина, Софией гностиков. Империя-Церковь-Бездна - свидетельство смены ценностных и пространственных ориентиров: в коммунистической вселенной «верх» и «низ» взаимозаменяемы, Душа мира (София) оказывается в утробе земли, гротескном «низу» (сакрализованные образы заводского «подземного хозяйства» в «Журбиных»; системы каналов в «Товарище агрономе», мартеновской лечи в «Братьях Ершовых»); роли «нового мессии» и палача, хранителя Аида уже равно достойны, равно пусты, десемантазируются, что формализует и сам ритуал инициации. Финальные сцены утопических романов фиксируют превращение человека в «иного», «другого», символизируемого для «профанов» роботом («Товарищ агроном»), портретом («Братья Ершовы»), плакатом («Журбины»), В реальной жизни Дмитрий Ершов «железный», прямолинейно-банальный, «как колун», «тумба или телеграфный столб», но его мистический портрет-«икона» «затрагивал каждого». Вводные высказывания (портрет, плакат) становятся средством опровержения существующей реальности, своеобразным «ходом» в инобытие, Утопию, «сакральные» приметы которой и пытается разглядеть в профайлом настоящем автор. В этой ситуации основной текст приобретает двусмысленный, неопределенный характер - «и реальности, и текста, субъективного образа реальности» (Т. Рыбальченко), что является признаком нереалистической

эстетики. Процесс превращения реального объекта в сакральный (плаката в икону) гребует огромного напряжения, усилий, поэтому постмодернистские практики, направленные па десакрализацию объектов советской культуры, высвобождают скрытые энергетические поля и обнаруживают за Утопией очертания «низкой» реальности. Утопический мир в «Братьях Ершовых» уже не просто копирует элементы реальности, но существует как отражение отражения, копия копии-сюжетные ходы сначала отрабатываются в драматических сценариях, а затем оправдываются самой жизнью. Герои-марионетки играют не живых людей, но люди стремятся походить на кукол: Ершовы исполняют роль вымышленных Окуневых. Аналогичный сюжетный ход встречается в последней книге дилогии С. Бабаевского «Кавалер Золотой Звезды» (1947-1948), где главный герой смотрит в театре инсценировку романа о самом себе. Эффект удвоения оборачивается всеобщим «двойничеством», игрой, фарсом, историю превращают в театральное действо. В этом абсолютно пустом пространстве (не-пространстве) возможно всё и, в то же время, ничего, ибо само государство только миф, «театр абсурда», где чередой идут однообразные пьесы. Профанация сакральных архетипов древних культур (гностицизма, христианства), предпринятая автором, превращает романы в чт ение для «простецов» (букварь), лишает их самостоятельной эстетической и художественной ценности. Роль писателя-духовидца, Мастера (просветительская утопия), художника-демиурга (утопии модернизма) сводится к банальной функции иллюстратора-оформителя, драпируюшего словом прорехи на тоге утопического государства, существующего на уровне отраженной реальности: в картинах, букварях, энциклопедиях.

В четвертом разделе представлен первый опыт анализа советской «софиологии» на материале творчества Кочетова. Интерес писателя-соцреалиста к идеям софиологии находится в полном соответствии с традициями отечественного утопизма8. Образ идеальной, возвышенной девушки, именовавшейся Софией, характерен для литературы Просвещения. Первооткрывателем Софии для художественной словесности стал комедиограф В. И. Лукин, известный масон, прекрасно разбиравшийся в символическом смысле образа. Русские масоны рассматривали Софию в гностической транскрипции как «благоприятную вечную деву Божественной Премудрости»9. Культ «женственной» Софии популярен в философии, художественно-утопических построениях русских модернистов, некоторые из которых, «перенося Святую Софию в область идейно-политическую, усматривали ее проявление в приближающейся революции в России» (В. Брачев). Кочетовский вариант мифологемы Софии - советской Родины акцентирует гностический контекы образа, оказываясь в известной оппозиции к христианской гранскрипции Святой Софии, матери Веры, Надежды, Любви. «Софийные» героини прочитываются на фоне нескольких утопических традиций: Чернышевского, Федорова, отчасти Вл Соловьева. В гностических построениях Федорова женщина олицетворяет угрозу «общему делу» - воскрешению отцов. Соловьёв же, пересекаясь с нравственно-утопическими исканиями Досюевского, ставит Вечную

8 См Друбек-Майср Н Россия - «пустота в кишках мира»' «Счастливая Москва» (1932 1936) Л Платонова как аллегория//Новое литературное обозрение -1994 9.-С 251-268

9 Вернадский Г В Русское масонство в царствование Ькатерины И. - Пг., 1917 С 254

Женственность в центр собственных исканий Божьей Премудрости - Софии. Прагматизируя (подобно Чернышевскому), внося, вслед за Богдановым, механический дух и расчёт в мистико-эзотерические построения предшественников, Кочетов создаёт образ «завода-автомата» («Журбины»), «штампующего» младенцев на конвейере. С другой стороны, женщины-ударницы труда, прошедшие войну, окружены аурой героизма, мистической тайной высшего существа. Расцвет советской Софии связан в романах с реконструкцией-апокалипсисом, когда происходит «таинство преображения» незаметных работниц (увечье, болезнь, смерть), обретших «софийные» атрибуты и свойства. Нивелировка границ между Утопией и реальностью позволяет прагматизировать чудеса. Ангелоподобность, «крылатость», «огненность» «софийных» героинь получают профессиональное обоснование: крановщица, мастер доменного цеха, стапельпого участка, что указывает на «заземленность», прагматизацию мистического образа. «Пневматическая», воздушно-небесная сущность Софии в романах сохраняется, реализуясь как на сюжетном, так и на образно-выразительном уровне. «Софийные» героини наделены «значительными» именами: Искра, София, Юлия, Леля; окружены стихиями воздуха, «белого света», неба. Их сопровождают пуст ora и сияние, образы оформляет «голубиная» символика. «Софийная» природа героинь реализуется через любовь-служение посланцам партии (Зипа Ивапова Водительница Журбиных по строгому миру математики, реализует «софийную» функцию психопомпа; жена секретаря обкома Денисова - Соня «была его совесть. Ему могли бы задать вопрос: а партия? Он бы ответил: а для меня они, знаете ли, неразделимы»).

Идеальное выражение советской Софии - образ возлюбленной Дмитрия Ершова - Оли Величкиной (Великая), после плена принявшей новое имя - Леля. В мифологии древних славян Лелия - Божество весны и молодости из свиты Лады -покровительницы произрастания и свадеб. Лада и Леля составляют «славянскую пару рожаниц» (Б А Рыбаков), гармонизирующих жизнь во Вселенной. У Оли/Лели, и параллельно коммунистической России, в романе есть своя история. Она начинается с возвращения героини из плена и обретения нового имели Безродство, потерянность - первые знаки ее ущербности. Эти недостатки компенсируются встречей с идеальным человеком, символом «Красной Империи» Дмитрием Ершовым. Вместо личной, осквернеппой врагами жизпи Леля получает возможность приобщения к жизпи общественной, к таинству завода-«церкви» («обобществление» сироты). Позже выясняется, что она бездетна и бездушна; «внутренняя» ущербность получает «внешнее» подтверждение в утрате былой красоты и целостности тела. Оля Величкина - «черноглазая, веселая» обладательница «нежньтх, бархатных щек» оборачивается «страшной бабой», но ее уродство оказывается сильнее, выше красоты; благодаря ущербности Лели Дмитрий узнает в ней избранницу. После смерти-инициации Леля - «другой человек»: «Ни одной знакомой черточки в лице ни малейшей, ни чуточной, все было чужое и некрасивое». Именно «чужим» но отпошепию к настоящему выступает в учениях гностиков посланец «иного», совершенного бытия Божественной полноты - плеромы. Весна советской Утопии и возможна через увечье и полное истребление мира (его Души - Софии, воплощенной в женщине). Мистический союз «Красного Рима» с Ангелом Смерти (апостольская сущность обновленной Лели подчеркнута и ее профессией - рыбачка) создан не для процветания и счастья, но для страданий и гибели, через которые и осуществляется исход Отношения героев, их аскетический образ бьггая исключают

всякий уют, чувственность - «бессознательное»: «О чувствах не говорили никогда, жили как жилось. Он ей про свои заводские дела рассказывал, она про свои рыбацкие». «Новый человек» сбрасывает ярмо желания, освобождаясь от власти женщины-палача как от собственного «бессознательного» - души, самооскопляется. Униженный, уничтоженный (даже пространственно, ибо гротескный «низ» становится прибежищем «новой» души - пустоты) Эрос перестает связывать энергию Танатоса; идеалом советской Утопии и выступает пустота - безосновность. Высокое предназначение Лели-Софии открыто только Дмитрию («божеству»-партии), и только рядом с ним в ней просыпается мистическая Женственность; для окружающих пьющая, безобразная, всегда «закутанная в платок» рыбачка - загадка, куколка, из которой в будущем должна родиться прекрасная бабочка Высшим пунктом этой телеологии стаповится попытка самоубийства Лели: героиня хочет исчезнуть в ковше, «в чугунпом водовороте, в геенпе», чтобы только «фукнуло из ковша, парок легкий взметнулся». Именно так, огненным облаком, Ангел Софии - Хранитель Империи перелетел когда-то из Царьграда на Русь. Исчезнувшая после несостоявшеюся самоубийства Леля является во снах и видениях преображенной Софией, в окружении искр, которые заменяют традиционные «небесные сферы, исполненные звезд» на древних новгородских иконах.

Главу завершают выводы: Кочетов как представитель «неорелигиозного» искусства соцреализма рассматривает собственные тексты с позиции воспитания масс в духе избранной мистической идеи, придает им статус эзотерической литературы. На уровне поэтики осуществляется контаминация мистических образов, мотивов («новая софийность») и натуралистических принципов изображения быта («музы» - ударницы производства), что связано с особенностями соцреализма как художественного метода, изначально строящегося на сочетании несовместимых начал. Создавая новую, совершенную вселенную, коммунисты стремились искоренить зло «ветхого» мира; единственным, по сути, учением, которое поставило в центр своего внимания вопрос о причинах существования Мирового Зла, и был древний гностицизм, отразившийся в русском «сатанизме» XX века: в его модернистском и коммунистическом изводах. Декаданс призывал отречься от прежней христианской вселенной, разрабатывал методы и способы ее духовпого преодолепия; коммунизм перевел эзотерическое «знание» в поле реальной борьбы, решив воплотить мистическую «Красную Империю» «по ту сторону добра и зла». Отторжение традиции православия сделало актуальными «иные», нехристианские нормы и Абсолюты, уже синтезированные прежней утопической культурой. Интерес представителей социалистического реализма к «гностико-сатанинской» мифологии имеет ряд обоснований: разочарование в окружающей реальности, которая не желает подчиняться коммунистической идее, - в основе же гностических доктрин лежит именно жизнеотрицание; совпадение ряда мировоззренческих доктрин, как то: мир настоящего «греховеп», «темен», несправедлив (от Шопенгауэра до классиков марксизма-ленинизма); мир есть ошибка младшего эона (чаше Софии), средоточие зла (гностики). Жизнь следует преобразить, изменив природные законы в мире и человеке (русские утописты от Чернышевского до Горького), - материя есть зло (гноешки) Необходимо бороться за Мировую революцию, открывающую путь к «инобытию» (большевики), - преодоление жизни, разрушение уз материи (гностики). Идея христианства ложна, враждебна, христианский Бог - сознательный творец мира ничтожеств (от Ницше до Горького) - Яхве есть злой Демиург

(гаосгаки). «Новый» «обоженный» космос доступен лишь избранным, героям, сверхлюдям (от Нищпе до Горького) - исключительность «посвященного», «пневматика» (гностики); принципиальная общность идей богоискательства и богостроительства, характерных для мировоззрения идеологов коммунизма (Горького, Луначарского, Богданова), с идеями гностицизма: оправдание своего идеала как непричастного существующему несправедливому миропорядку (с позиции не относительного, подобно модернистам, но абсолютного дуализма) - оправдание своего Бога (непостижимой Бездны) как непричастного к злому акту творения (с позиции абсолютного дуализма).

Глава 3 Утопия в прозе традиционалистов - содержит три раздела. В нервом разделе анализируются различные типы утопизма (как образа мыслей, по Э. Блоху), характеризующие утопическую традицию «деревенской прозы». Упования на оформившуюся в древности теорию циклизма, неизбежность повторения «золотого века» сочетаются здесь с христианской проповедью духовного самосовершенствования, самоограничения личности (общества) как пути к «новой России» и попытками примирения, контаминации прометеевской Утопии большевизма с доктринами православия (па основе общих черт аскезы, жертвенности, превращенной общинности). Представители «неоязыческого» утопизма (от И. Бунина, Н. Клюева, С. Есенина, М. Пришвина до В. Солоухина, В. Белова, В. Распутина) сакрализуюг в своем творчестве древнейшие образы рода, законы исконной, естественной близости людей. В центре циклической модели утопии -экологическая норма, убежденность в спасительности возвращения к традициям аграрной культуры. С этой точки зрения жизнь не хаос: она подчинена строгому порядку, уставу, типикону. Христианскую ветвь традиционализма (от И. Шмелева, Б. Зайцева и до А. Солженицына) определяет вера в пророческую суть Октябрьской революции, ниспосланной Святой Руси в испытание, после чего и ожидается «чудесное» преображение «мученицы». Инструментами борьбы с прометеевской Утопией большевиков Солженицын называет возвращение к народному православию и формирование на северо-востоке страны, «еще не обезображенном нашими ошибками», нового христианского государства.

В оппозиции к цисателям-«государственникам» оказываются «апокалитггики» (поздний В. Астафьев, В. Распутин в «Прощании с Матерой», 1976; «Пожаре», 1985; последней повести «Дочь Ивана, мать Ивана», 2003), для которых свершившийся грех против веры неминуемо оборачивается всеобщим распадом, бездуховностью, «концом света». Перед неотвратимостью неизбежного писатели и пытаются сохранить еще видимые, живые черты идеала, уже уходящего в небытие. Именно в этом чувстве обреченности кроется причина особого трагизма мироощущения авторов. Борьба с прогрессом обретает черты священного похода против Зла-Дракона (А. Солженицын). Очевидность поражения только подчеркивает нравственную высоту поступка, что соответствует древнерусской традиции духовности. Тяжесть утраты крестьянской Атлантиды усиливает отсутствие прочных связей в развитии исторических эпох. Современность заражена гностическими идеями страха перед реальностью, ненавистью к живой жизни (гибель острова Матера сопровождает вой Хозяина - «прощальный голос в разверстой пустоте»). Духовный опыт поколений не передается механическим путем, приумножить его, сохранить как живое, необходимое богатство - труднейшая задача. В заявлении её актуальности первыми оказались Ф. Абрамов, В. Распутин, Е. Доротп («Деревенский дневник», 1956-1967).

Традиционалисты наследуют кредо православного космизма: материя понимается ими как изначально присущая духу, пронизанная светлыми энергиями, что отвергается трактовкой природы как мертвого объекта, ограничителя человеческого могущества, присущей культуре соцреализма Настаивая на тех же требованиях самоограничения, аскезы, «деревенщики»-«неоевразийцы» предлагают свой вариант «тутопии» (А. Эткинд).

«Неоевраэийцы» считают необходимым сохранить целостность российской государственности - империю, нерушимость ее границ, скорректировав эти ценности народным опытом. Образ Священной Русской Земли - центральный. Идеалом «неоевразийцев» предстает утопическое государство - единый организм, где каждый сращен с каждым и Матушкой Землей на основе «религии» социального равенства, профанирующей идею евангельской правды. Утопической моделью гармоничного общества выступает колхоз (лирика Твардовского конца 1930-х, «Дом» Абрамова) - последний оплот внутреннего единства. В творчестве Абрамова взаимопроникновения образы революционной романтики и традиции агиографии: жизнь Евдокии-великомученицы - жены убежденного революционера, коммунара -описана в соответствии с канопами житийного жанра. Страдания, лишения, через которые прошли большевики, приравниваются по значимости к традиционной жертве в православии, после чего и ожидается восстановление пути к истине. Литература в этих условиях функционально сближается с церковью (В. Астафьев), сравнивается с кафедрой («Мой манифест» Распутина), художник уподобляется пророку, моделирующему переход в мир традиции. Отторжение от «гремливой цивилизации» (А. Солженицын) приводит писателей-традиционалистов к сакрализации образа русского Севера, Сибири как места изначально свободного от чужеземного и государственного ига, где старообрядцы открыли царство праведности и изобилия. Избранным героем патриархальной Утопии (в разнообразии авторских вариантов) становится носитель «древлей веры», сохранивший черты аскетического бьггия, мужество, суровую преданность заветам пращуров и способный воскресить их во дне сегодняшнем. Откровение истины дано на языке тайны: сказки, легенды, мифа. Оригинальность картины мира, воссозданной в творчестве «деревенщиков», и заключается в том, что апокалипсическая картина настоящего сочетается здесь с утопическим миром «живого прошлого». Принцип контраста, излюбленный «деревенщиками», позволяет подчеркнуть предельную высоту, величие минувшего и сиюминутность, суетность настоящего Обращение к проблеме социального моделирования, Слову как пророчеству накладывает на художника особую ответственность: жизнь писателя-пророка и творимая им Утопия образуют пекое нерасторжимое единство, миф. В Утопии (государстве-тексте) могут существовать лишь избранные: мещанин, индивидуалист традиционно признается врагом. Коммунисты обличали пассивность обывателя по отношению к революционной идее, традиционалисты - его оторванность от национальных корней, равнодушие к будущему страны. Сам образ Руси-праведницы - Души мира - аллегорически воплощается в женских персонажах: Матрена Солженицына, Лиза Пряслина Абрамова, старухи Распутина, бабушка Астафьева. «Деревенщики», оставляя в стороне имперскую составляющую образа «Руси - Третьего Рима», акцентируют его народно-религиозное прочтение: Русь - Матушка, родная Земля, Природа, Заступница. Сакральные образы христианских святых, Богородицы подсвечивают

судьбы избранных персонажей («Из Жития Евдокии-великомученицы» Абрамова; «софийные» образы в творчестве Распутина).

Раздел завершают выводы: «деревенская проза» по сути своей монологична и апеллирует к реставрации той же иерархической картины бытия, правда, на других основаниях. На вершине ценностной пирамиды оказывается народ-бохоносец, исповедь которого и запечатлела «памятливая литература» (С. Залыгин). В данном контексте очевидна близость мифопроектов «деревенщиков» нравственному пафосу утопий Достоевского. В создании Утопии патриархальною «лада» отчетливо прослеживаются традиционные метажанровые закономерности: образ идеальной Руси раскрывается в оппозиции к «прочим», «чужим» землям («чужой» здесь выступает и современная Россия); он принципиально удален oi «дьявольской цивилизации» в пространстве и времени. Откровение Абсолют дано в мистической форме (сон, видение, воспоминание), явлено избрапным писагелям-пророкам. Описание «земли обетованной» детально и символично. Бездне, пустоте - идеалу прогрессистов -«деревенщики» противопоставляют живой и осмысленный крестьянский космос, где всякая вещь, узор особенно искусны, святы, символизируют идею утопической границы.

Второй раздел посвящен проблеме «диалога» утопии - антиутопии в творчестве А. Солженицына. Одним из основополагающих для понимания логики становления «деревспской прозы» стал рассказ «Матреиин двор» (1959). Вместе с «Одним днем Ивана Денисовича» (1959) произведение становится ярким разоблачением гностико-коммунисгаческой утопии «светлого будущего», «Матренин двор» контаминирует утопические и аншутонические мотивы, позиция рассказчика (alter ego авюра) отнюдь не всегда совпадает с мировоззрением Матрены, бессловесность, нодатливость которой перед всякой властью вызывает авторский протест. Солженицын подвергает нравственной проверке традиционные утопические модели: «идеальное государство», колхоз, родовую общину, которые ускоряют гибель Матрены-Руси. Сакрализуя пределы Матрениного двора, Куликова поля, автор сопровождает описание и знаками смерти, распада, подчеркивая их обреченность в современном мире. Пространство Матрениного двора как символическая модель всей крестьянской ойкумены оформляется в экспо шционном фрагменте рассказа мотивом поиска «обетованной земли», мечтой о «тихом уголке России». Мотив «земного рая» намечен при характеристике рязанской деревеньки Талыюво (Талая Вешняя, возрождающая к новой жизни) В описании Матрениной усадьбы релевантны и черты апокрифической картины рая, где рай - место с особенно благодатным для жизни человека (в земном смысле) климатом (рассказчик находит тепло в доме-душе Матрены в любую непогоду). Создавая в образе Матрениного двора свою модель «обетованной земли» (утраченной), Солженицын опирается на основные характеристики утопической идеальной страны, представляющей собой крестьянскую мечту о Царстве Божием па земле Деревенька отделена и удалена от остального, «грешного» мира, расположена, где «поглуше, от железной дороги подале, к озерам». Матренин двор представляет собой и космическую модель всего универсума, ибо автор моделирует в произведении ситуацию конца света, эсхатологическое собыше вселенских масштабов. Инициатор разрушения дома-мира Фаддей - воплощение зла (в характеристике героя подчеркнуты хромота, кривизна, чернота) и одновременно выразитель родовой морали, которой автор нро!ивопос1авляет акт личной ответственности за выбор линии поведения.

В этом контекстуально-близкими писателю окажутся Б. Можаев («Живой», 1966), Ф. Абрамов («Бабилей»).

Мифологическая модель пространства, выстраиваемая Солженицыным, геоцентрична В центре вселенной находится «свой» мир (Матренин двор); он еще таит черты былой гармонии («строено было давно и добротно»), издревле заведенного порядка и благости («милей этого места мне не приглянулось во всей деревне»). За пределами «своего» мира лежит «чужой» мир, оценивающийся строго негативно: неупорядоченный, безумный, призрачный, безобразный. Ведущим в описании царства «гремливой цивилизации» является мотив «еретичества». Герой-рассказчик, обращаясь к реалиям враждебного мира, задает тон опровержения известных утопических истин коммунизма. Главным признаком «социалистического рая» становится его декоративность, ложь, а мир Матрены принципиально лишен «всякого лукавства», в «нем не было лжи». Все блага, исходящие от официальной власти, призрачны и опасны. В попытках отвоевать у Левиафана липший надел земли, котомку торфа и сами деревенские превращаются в воришек, лгунов. «Красная Империя» действует на людей разлагающе, прямо противоположно канону классической утопии. Описание тягот, нищеты колхозных будней диссонирует картине «жизни с плясками»: в городе чередой идут митинги, «банкеты, обеды и завтраки». Бессмысленность происходящего оттеняет мотив карнавала, ситуация лишена в рассказе признаков комизма и выглядит угрожающе. Отсутствие логики, смысла в цивилизованном бытии напоминает хаотичное состояние мира, которому до определенного срока противостоит замкнутый, строго отграниченный космос Матрены. Гибель дома-души ассоциируется с Апокалипсисом, тему оформляют мотивы метели, тумана, потопа. Основные мифологические семантические оппозиции, на которых держится данная модель пространства: «свой - чужой», «близкий -далекий», «замкнутый - разомкнутый», «теплый - холодный», «космос - хаос», реализуют на уровне ценностных отношений противопоставление «добро - зло», «праведный - грешный».

В контексте рассказа «грешные» земли соотносятся с прозападной системой ценностей, что выдает славянофильские пристрастия автора. «Грубая плакатная красавица», чье изображение висит в избе героини как мета вторжения нечистого, «постоянно протягивала Белинского, Панферова и еще стопку каких-то книг». Идеолог западничества и классик социалистического реализма уравниваются по значению в своем разлагающем воздействии на умы сограждан. Плакатный образ вызывает ассоциацию с «новым человеком» утопии сопреализма, воплощает мотив соблазна Святой Руси на путь познания и гордыни. Опасность коммунистической веры писатель связывает и с утратой русскими дара Слова (онемение Матрены). Неприятие абсурдного мира прогресса и образ Слова - духовного смысла два полюса прозы мастера. «Плакатной красавице» до срока противостоит образ самой Матрены Имя героини вызывает последовательную ассоциацию: Матрена - Мать (матрона) - Богородица - «новая Мария» сектантов (образ Матрены в «Серебряном голубе» А. Белого). Последнее сопоставление объясняет своеобразный характер религиозного чувства героини, опирающегося на народные поверья, соотнесенность с Русью изначальной (Китежем, Беловодьем), идеалом юродства. В современном мире, где Русь разлучена с Богом-Слово, сакральный образ превращается в свою противоположность: Матрена-Богородица заменена копией (грубая «вторая Матрена» названа «подставной»), игрушкой (матрешка), символизирующей Россию на языке

массовой культуры. Если праведное пространство определено границами Матрениной избы, то символ «грешного» - поезд, образно связанный с событиями апокалипсического характера. Все несчастья, описанные в рассказе, сосредоточены в пределах железной дороги, а их инициаторами и участниками становятся пришлые, «чужие» люди и железнодорожные служащие. Сакрализация и мистификация железнодорожных служащих - характерная черта литературы начала 1930-х годов («мастера» А. Платонова, паровозные кудесники А Макаренко).

В соответствии с категориями художественного пространства в произведении выстраивается и концепция времени. Универсальная в поэтике рассказа временная оппозиция «раньше - теперь» объединяет более частные модификации: «мифологическое - современное» восприятие времени; время «золотого века» (идеальное прошлое) - эмпирическое время (апокалипсическое будущее); «время исходных событий - последние времена»; на уровне религиозно-нравственных оценок - «сакральное - профанное» время. Члены универсальной оппозиции «раньше - теперь» соотносятся в хронотопе повествования со «своим» и «чужим» пространством. Концепция времени «раньше», включающая как основные признаки первые члены названных противопоставлений, характеризует мир Матрены. Ав юрское восприятие времени (от начальных событий и вплоть до Апокалипсиса) мифологично. Былые времена - былинные, через призму дореволюционного прошлого мир представляется утопически прекрасным: «мирное небо, плывущие облака и народ, кипящий со спелым жнивом» В этом идеальном далеком сохранена истинная природа человека: Фаддей является «смоляным богатырем», а Матрена - «красавицей румяной, обнявшей сноп». Настоящее же искажено, обманчиво, и героиня интуитивно пытается противопоставить наступающему хаосу строгую последовательность крестьянской работы, обратив сегодняшнее в вечно длящееся прошедшее, и 1ем придахь ему черты гармонии, спасти от бездны. В этом стремлении крестьянки отразились упования «деревенской прозы» в целом В создании художественной версии конца мира Солженицын ориентируется на библейскую традицию. После гибели Матрены «не только тьма, но глубокая какая-то тишина опустилась на деревню». По пророчеству Иоанна Богослова, на царство Зверя, которое предшествует в Апокалипсисе кончине мира, снисходит мрак: «И сделалось царство его мрачно» (16.10) в знак гнева Господня. Смерть 1ероини обрекает мир на полную бездуховность: «Все было мертво». Гибель Матрены и ее дома сопровождается мотивами ветра, метели, холода, потопа и пустоты, которые оформляют в повествовании тему конца света, хаоса. Эсхатологическая картина мира, представленная в рассказе, по-новому высвечивает и образ героя-повествователя («наблюдателя» в пределах патриархальной Утопии). Как агиографу, создающему Житие великомученицы, ему свойственна вера в очистительную, искупительную силу страдания, ожидание Возмездия. В этой транскрипции все муки Матрены (России) оправданы и являются залогом грядущею возрождения. Упование на преображение Руси созвучно христианскому пафосу, уместному более в литературном тексте, нежели на уровне аналитических прогнозов («Из-под глыб», 1974)

Раздел завершают выводы: рассказы Солженицына 1950-60-х годов, отмеченные утопическими интенциями, свидетельствуют о вере автора в реализацию идеи переустройства мира средствами литературы. Слово наделяется теургическими возможностями, художник берет на себя миссию пророка, выступая медиумом между читателем и глубинными тайнами бытия, которые он находит в собственной душе,

что сближает творчество Солженицына с дидактической традицией сектантства. Борьба писателя с советской Утопией зачастую осуществляется средствами, заимствованными из арсенала соцреализма: мотивы путешествия к «земле обетованной»; видения; веры в «светлое будущее», понятое в христианском смысле; святость труда и теургические возможности Слова. В художественном мире автора им придан православный пафос. Литература в этом контексте - молитва, которой отгоняют беса от святых пределов и через которую приобщаются к тайнам сакрального бытия.

В третьем разделе рассматривается творчество В. Распутина как вариант нравственной утопии. Первые произведения автора близки утопическому пафосу раннего А. Платонова. В последующих текстах постоянно усиление трагического начала: с изображения патриархальной Утопии акцент смещается па описание «разрушенного», «перевернутого» Дома-Мира-Храма. В повести «Деньги для Марии» (1964) намечена главпая тема всего творчества писателя тема путешествия к «земле обетованной» - Древней Руси, воплощенной в легендарных Китеже, Беловодье. Идеальное пространство проецируется на образы острова Матера, деревни Егоровка, Сырники, подсвеченные авторитетом старообрядческих общин. Исконная, крестьянская (христианская) Русь оказывается в плену сатаны-прогресса-Запада, каждое поселение как модель мира имеет инфернального двойника: Китеж -Атамановка; Матера - остров Буян, куда переселяются души умерших (заговорная молитва произносилась оборотнем на Ильин день); Егоровка/Сосновка (на реке Сосновка стоял Выг) Содом и Гоморра. Архитектоника утопического пространства соответствует принципам иконографии: центр символизирует образ Руси-Богородицы-Софии, воплощаемый в женских образах (Душа-Мария, Анна, Настена, Алена), сакральный характер которых отмечен их именами; в облике героинь контаминируют «софийные» признаки с чертами юродства.

В описании Дома-Храма-Души Анны воссозданы традиции новгородской иконописи: дом «освещен колдовским, рясным светом звезд», «завораживающее сияние проходит сквозь стены, сквозь крышу» и возносится в «высокое яркое кружение неба над избой», образуя своеобразный купол. В портрете Анны как святой умаляется плоть, отсутствует движение, акцент перенесен с изображения тела на взгляд, отмеченный «софийпыми» признаками 1айновидения, светоносности, передаваемые через мотив ассиста. Сочетание темно-синею фона со светоносным окружением Души-Апны, сравнивающейся со свечой, передает замысел текста-иконы как «восход вечного солнца над тварью» (Е Трубецкой), происходящий в земной проекции. Идеальное пространство оформляют мотивы «чудесного света», «звона», «красоты» как мистического свойства, характерные для китежской ле1енды. Динамика мистического света определяет уровни сакрализации пространства. Воплотившейся Утопией предстает жизнь на острове Матера до затопления. Пространство острова повторяет в своем устройстве черты рая, Храма: сияние здесь излучают даже самые обычные предметы; крестьянские работы описаны но аналогии с церковной мистерией; возвращаясь на остров из профанного далека, люди мгновенно преображаются. Предметы, заполняющие Матеру, нетленны; с одухотворенными вещами можно разюваривать; останки предков не разлагаются, но сохраняют блаюегь и целое шость, подобно мощам святых. Время над сакральным островом не властно, жизнь в деревне течет по едино заведенному порядку, в согласии с Богом, по завету предков Крестьянский мир по сути ахронный, всякое «внешнее» вторжение гибельно

для него. Благость острова, праведный характер жизни насельников, их способность разговаривать с душами умерших предков (Дарья) позволяют соотнести Матеру с Небесным Иерусалимом, таинством «преображения»; остров буквально возносится к небу, пепие на сенокосе - аналог молитвы. Мотивы звона, сияния, креста, молитвы, вознесения транспонируют Матсру в Вечность, указывая на ее «софийную» сущность (София часто представляется в виде города, Небесного Иерусалима). Художественные аналогии: «Душа - Ашга - свеча», «Душа - Настя - сияние китежских куполов», смыслообразуюшие в предшествующих повестях, развиваются в «Прощании» через параллель «Матера солнде». Остров, поглощенный солнцем, парит, подобно Огнезрачному Аш елу, над «грешной Землей».

Преодоление глобальной утопии о «крестьянском рае» на земле в творчестве Распутина означено повестью «Пожар», где все прежние сакральные образы профанируются и травестируются. Идеал «софийности» проецируется на андрогинный образ архаровца Сони «Грешный» мир в поэтике Распутна получает устойчивые характеристики «вывернутого», «шутовского», «нечистого», «варварского» пространства (антиномия «Дута-Анна - дети» прочитывается как «София - варвары», что отражено в символике имен), воплощенного через утопические модели соцреализма: гдарк, казарма, городской дом-«муравейник». Крестьянский мир открывается с Божьего благословения, город (поселок) строится словно назло, в нем необратимо проступают инфернальные черта. Это пространство смерти, пустоты, «злого веселья» (по аналогии с «веселым апокалипсисом» прогрессистов) - обиталище людей-хищников, «утопленников», кукол, чей главный признак отсутствие дутпи. Именно такой человек-плакат - идеальный герой Утопии соцрсатизма. Сакральные атрибуты вытестшот идолы Маммоггьг, Машины, живое заменяется неживым (ботагый материнский урожай негде хранить; для коровы, коня в поселке нет места); вместо пссыи-молитвьт слышен треск мотоциклов, собачий лай, ¡емля пропитана бензином (дурной запах - примета ада), объята апокалипсическим пламенем. Обитатели инфернального пространства «двойниками» имеют хтонических существ- Андрей Гуськов сравнивается с волком, медведем; змеи заполняют Матеру перед затоплением, функционально сливаясь с пожогщиками; волчья хватка отличает архаровцев. Истоки метаморфозы очевидны: если, благодаря Слову Божию, мир приходит к «софийпой» гармонии, то в «вывернугом» пространстве дикость берет верх, зверь побеждает человека. Аналогию героев с волком уточняет древнее представление о волке как метафоре ночного мрака. Славяне рассматривали приход Утренней зари (в христианстве - Софии) как схватку с волком, из пасти которого она вырывает светило. Проигранный Русью-Богородицей-Софией поединок обрекает мир на вечный холод и «зловещую темноту» - традиционные приметы ада. Онисание наступившего хаоса сопровождают мотивы «бешепого ветра», метели, вьюги.

Тема взаимодействия двух миров Утопии и истории (хаоса) - решена в апокалипсической семантике вторжения вражьей силы, ее оформляют мотивы бомбы, бреши, сквозняка, бездны, гаснущей свечи, самосожжения, потопа. Динамика характеров определяется движением к пределам того или другого пространства. Судьба Руси-Богородицы отражается в судьбах героев: изгнанные из дома-души на перекресток (ситуация распятия многократно повторяется в судьбах персонажей), они оказываются перед выбором пути как доли/имени: вера в Русь-Беловодье противопоставлена жизни в квартирах-«гробах». Трагизм ситуации обостряется причастностью самих крестьян к разрушению Руси-дома. Смысл мистического союза

Руси-Насгены с Андреем-оборотнем проясняют слова Аввакума: «Выпросил у Бога светлую Россию Сатана». Русь проваливается в бездну, в образах «софийных» героинь проступают черты великой блудницы, их окружает гностическая символика (лунный свет, пустота). В русской духовной традиции Богородица-София явлена в неразрывном единстве со святителем Николаем и великомучеником Егорием, что проясняет семаптику образов Михеича (Святого Федора - змееборца), вечпо рыдающих деда Егора, маленького Коляни и Ивана Петровича Егорова (скачущего на железном коне). По преданию, благодаря поездке Егория по Руси страна приняла крещение, обрела «софийную» гармонию. Во время нашествия орды она вновь становится варварской, а затем с помощью Святою Георгия восстанавливается как избранная Земля. Гибель Матеры-Руси-Красоты и оплакивает душа великомученика. Пока Егорий с Матерой-Богородицей, он деятелен, подвижен, гудит «басом, как главный, основной юлос», но в пору изгнания уподобляется своему небесному патрону и первым уходит в Град Небесный (аналогия «Душа-Алена - Иван Петрович Егоров» в «Пожаре») Связь Святых Николая и Георгия с земледельческим циклом проясняет суть пророчества умирающего деда Егора о новой посевной, где вместо зерен - «бонбы», а урожай есть Апокалипсис Образ изуродованного воронками поля (новой Руси-Софии), которое дает мистический урожай, - центральный в поэтике ТСочетова, где он вписывается в прямо противоположный контекст «веселого апокалипсиса». Миссию заступника Богородицы наследует и маленький Коляня: постоянные слезы, немота ребенка - сакральные приметы. Николай Чудотворец почитается на Русском Севере не только как покровитель крестьянства, но и как исцелитель «заклятой» девицы (Души-Руси), которую он спасает от срама и блуда (параллель «Настена - Михеич»), В «Прощании» Коляня никого не в состоянии спасти, напротив, у него отсутствует дар Божьего Слова, за плечами материнских старух он видит смерть В переродившемся, одичавшем мире святые из спутников Богородицы превращаются в глашатаев смерти и покидают Русь-икону (повторяется сюжст «Погорслыцины» Клюева)10. Волчьи и змеиные заставы оказываются единственной реальностью. Образ Коляни соотносится с семантикой «строительной жертвы», призванной «освятить» возведение прогрессистской Утопии. Распутин вслед за Достоевским, Платоновьм ставит вопрос о цене социалистических преобразований; слезинка ребенка и грядущий рукотворный «рай» вновь оказываются на чаше весов современности.

Публицистический, лозунговый стиль описания идеального поселка Сырники («Пожар») сближает его с образом «светлого будущего», заявлешюго соцреализмом, свидетельствует о сомнении автора в осуществимости Утопии. Идеал «земли обетованной» ничего не меняет в реальном мире, напротив, главному герою отъезд в Сырники представляется детской мечтой. Утопия трансформируется в антиутопию, принципиально меняется художественная картина мира: «"Хата с краю" с окнами па две стороны превратилась в центр». В этом хаотичном, утратившем всякие ориентиры и саму реальность (как Утопию) мире, комфортно себя чувствуют уже не Бот, не Дьявол (модернистские утопии) и не Герой (утопия соцреализма), но мелкие бесы, люди-«мошки», лишенные лица, веры и дома. Обращение соцреалистов и традиционалистов к одним и тем же мотивам, образам, архетипам при

См.. Маркова и И Творчество Николая искусства - Петрозаводск, 1997 С. 211-267

10

принципиальном антагонизме их решения подчеркивав г утопическую природу выдвигаемых ими художественных проектов переделки мира. Произведения Распутина 1990-х годов зафиксировали обреченность и гой и другой глобальной Утопии. Вера в Русь-Китеж закрепляется писателем на уровне «Манифеста», пророк очевидно расходится с художником. «Двойсгвенность» позиции автора, как и его героев-праведников, выдает в нем человека «перекрестка», уже лишенного спасительной сени Утопии, но не желающего принять историю как факт.

Этот переход из пространства Утопии в бесконечность истории и появление в современной прозе маргинального героя отразил в своем творчестве В. Шукшин. Произведения мастера стали связующим звеном между традиционалистской прозой и литературой постмодернизма. В рассказах Шукшина позиция автора далека от пророческой, принципиально антиутопична Писатель прибегает к иронии, гротеску, чтобы подчеркнуть дистанцию между собой и героями, дать возможность каждому высказаться сполна и на близком ему языке. Так создается эффект «полифонии» -многоголосия, особой «взвинченности», символизма письма, плохо сочетающиеся с твердой христианской позицией «деревенщиков», что отчасти объясняет интерес писателя к героям-богоборцам. Органический мир «нсопочвенничества» взрывается Шукшиным изнутри: космос обретает смысл только в личном переживании героя, в этом мастер предопределяет многие открытия литературы конца XX века. Однако утопические идеи в их патриархальной («чудики») и прогрессистской («чудовища») версиях присутствуют в сознании шукшинских героев, вызывая иронически-снисходительпое или саркастическое отношение автора. Картина деревенского лада лишается утопической однозначности, традиционные мотивы и архетипы получают аптиутопическое решение. Черты праведника и изюя зачастую слиты в нерасторжимое единство, лишены ушпической «прозрачное™» герой-«преобразовате^» Князев («Штрихи к портрету»), с одной стороны, продолжает галерею «чудиков», юродивых, ратующих за человеческое счастье, с другой - его принципы гармонизации общества отсылают к чудовищным проектам Великого Инквизитора, замятинским псевдогубернатору Фите и Благодетелю из романа «Мы»

Излюбленный герой Шукшина - бунтарь, богоискатель, ему заведомо тесно как среди деревенской обшины, так и в мире современных «конторских» Жажда «заявить своеволие», удивить мир вместе с обостренным чувством собственного достоинства уже никак не укладываются ни в ритуальный лад крестьянского бытия, пи в жесткий, рациональный ритм городской жизни. Добро и зло в мире шукшинских героев лишено утопической безусловности: порыв к празднику нередко приводит к боли и ужасу («Сураз»), к утратам и одиночеству («Беспалый»), и только немногие обретают мудрость приятия мира как он есть. Неспособность героя смириться с конечностью счастья, жажда «вечного праздника» - воплотившейся Утопии неизменно оборачивается трагедией: кончает жизнь самоубийством Спирька Расторгуев, попадает в тюрьму героиня повести «Там вдали» (1968). Художественная модель мира, оформившаяся в зрелом творчестве мастера, актуализирует не традиционную в «деревенской прозе» антиномию «добро - зло», «праведность греховность», но состоите праздника и ожидание/прощание с ним11. Вариашы

11 См" Козлова С М «Воля» и «праздник» в творчесгве Шукшина // Творчество В М Шукшина в современном мире - Барнаул, 1999

обретения счастья разнообразны, индивидуальны: от лирического самоуглубления до желания доказать свою правоту любой ценой («Штрихи к портрету», «Беседы при ясной луне»); от страсти-своеволия до игры и «придуривания» («Миль пардоп, мадам») Сталкиваются в художественном пространстве пе праведник и злодей-оборотень, а ищущий, мечтающий и тот, кто этого дара лишен. Насторожешюсть автора вызывают и герои-«преобразователи», стремящиеся рационализировать мечту, праздник, сделав его утопически однозначным, скучным («умница» Баев, утопист Князев). Русский мужик, с его заковыристостью, широтой, «чудинкой», в «правильном», «тесном» пространстве Утопии не может быть счастлив - по убеждению писателя. Однако, в отличие от постмодернистов, превративших утопические проекты прошлого в откровенную игру, фарс, Шукшин не забывает о нравственной порме жизнеустроения, но специально внимание на ней не акцентирует. «Диалогические» отношения между героями-идеями приводят к принципиальной «открытости» текстов мастера, но не к эффекту самодовлеющего хаоса, как в эстетике постмодернизма. Литература из орудия переделки мира превращается в способ его искусственного, художественного отражения. Грань между текстом и миром восстанавливается в правах.

В заключение отмечается: общность утопических архетипов, характерная для творчества соцреалистов и традиционалистов, связана в том числе с единым для художников стремлением воссоздать Русь-Импертоо в сс целокупности, силе, могуществе, хотя и на диаметрально противоположных основаниях. Традиционалиста видят Русь в образе единой церкви, находящейся под покровительством Огнезрачного Ангела-Софии; соцреалисты - «Новым Римом», возрождешгым из пепла мистической волей партии, осененным Софией гностиков. И те, и другие рассматривают литературу, слово как действительное средство преображения мира. У традиционалистов в подтексте - утопия-«реконс1рукция», питающаяся идеями народного утопизма с их предельным радикализмом, отрицанием любой возможности сосуществования с теми, кто чужд ценностям подлинного православия, мистической веры в возможность обретения «земли обетованной». Однако, если в раннем творчестве Солженицына, Белова, Распутина акцентируется образ «земного рая», черты которого еще угадываются в патриархальной крестьянской усадьбе, то в поздних повестях Распутина образ Руси-праведницы соотносится с сокровенной обителью - Китежем, которая открывается только спасенным, безгрешным душам. Монологизм «деревенщиков» - проявление утопичности сознания, но утопическая традиция не обязательно доминирует в их творчестве (сохраняющем принципы реалистической поэтики), составляя своеобразный «диалогический» подтекст, без которого, однако, это направление понять невозможно. Оба глобальных утопических проекта (традиционалистский и прогрессистский в разнообразии авторских вариантов) ориентированы на совершенный (понятый по-разному) образ вселенной и человека, на строгий ритуал социального поведения, на систему жестов и поз, гарантирующих узнаваемость мира в каждой отдельной точке и в каждый момент существования. Основой проектов выступает язык («новояз» прогрессистской Утопии и «архаический» язык традиционалистов), определяющий утопические реалии, позволяющий отделить «своих» от «чужих» Фактически дольше, чем в любой другой сфере, Утопия сохранилась в лингвистике (на уровне лозунгов, призывов, манифестов).

В I лаве 4 - Религиозно-мистическая легенда о Беловодье в художественном сознании В. Личутина - впервые дан системный анализ творчества писателя как своеобразного путешественника к утопическому Беловодью. Описание маршрутов к земле «древлей веры» имело широкое распространение в старообрядческой среде (секта «бегунов»). В первом разделе исследуется проза художника как пример «двойной» мифологизации событий: если для авторов-традиционалистов, следующих идеалам народного утопизма, Древняя Русь - воплотившаяся Утопия, то для Личутина-посттрадиционалиста литературные варианты утопических легенд становятся мифом, подчинившим себе и судьбы создателей. Писатель уже лишен внутренне! о единства с поколением предшественников, он рефлектирующий бунтарь, ищущий веры как знания пути, сочетающий в своих текстах несочетаемое: жажду чуда и потребность в доказательствах; тайну архаического, магического Слова, «витийствование» и скрупулезно точный интеллектуальный комментарий. Подобная стратегия: реальность - утопия - «вторичная мифолот изация» - отличает и литературу постмодернизма. Творчество Личутина даёт право считать его рациональным проектом исправления мира, но на религиозной основе; попыткой логического обоснования мистического бытия, когда исследуется процесс рождения «новой» реальности из мифа. На это указывает прежде всего тотальная ретроспекция, соотношение авторского идеала с эталонами и нормами патриархальной, доннконианской Руси. Произведения художника насыщены древнейшими мифологемами и архетипичньши мотивами, вбирают элементы ветхозаветного мифа о сотворении Земли, контаминирующею со старообрядческой идеей Страшною суда как личного дела верующего. Прозрев Бога на личностном уровне, праведник оказывается сопричастен акту божественного творения, он наделяется демиур1ическими способностями и может оживотворять реальность, воссоздавая «рай на земле». Подчеркнем: миcтикo-peJIШ иозная направленность утопических построений мастера продиктована скорее восстанием уязвленного разума против абсурда современности, нежели глубокой и искренней верой (как в случае Распутина), ностальгия по которой пронизывает произведения автора. Идея Заповеданной страны «живого прошлого» выступает структурообразующей в каждом романе; мечта о достижении «рая» превращает и самого писателя в некоего странника. Миф о пути как концепция собственной эволюции художника связан прежде всего с пониманием пути-позиции, пути как избранном моральном и идейно-эстетическом направлении. Всякое развитие для Личутина не прямая, уходящая из прошлого в будущее, а спираль, состоящая из ряда концентрических кругов, каждый из которых вбирает в себя опыт предшествующего и отталкивается от него. Начало нового випса, цикла связано с преображением автора, мира, героя. Идея теургическою воздействия Слова на действительность, в которой воскрешаются черты идеала, - основополагающая для Личутина.

Во втором разделе представлена художественная каргина утопического пространства. Мир личутинской прозы организован единой системой антитез, которые уточняют и развивают смысл главного противостояния: «божественное -дьявольское». Антиномия «святости» и «сатанизма» лежит в основе старообрядческой картины Вселенной. Утопическая модель мира, о которой повествуется уже в первом романе Личутина «Долгий отдых» (1974), определена оппозицией «небесное - земное» и отражает канонические идеи традиционалистов. «Высший» мир и мир материальный воплощаются как «дом - лес», «природа -

цивилизация», граница между которыми ((прозрачна». Мир природы («дома-леса») -сфера стихийной, естественной жизни, к/уторая имеет обгцую основу с «домом-деревней», лишенную, однако, черт христианской софийности, противостоящую догматизму мертвой материи города Атрибуты городской, западной культуры служат показателем сатанинского влияния, но все основные события происходят на «своей» территории «дома-деревни», единство с Богом обретается последовательным выполнением заветов предков, и даже смерть становится только «долгим отдыхом» перед новой фазой появления на свет. В романе «Фармазон» (1979), с которого начинается поиск автором собственного творческого пути, показан кризис патриархального сознания в результате гибели традиционного уклада народной жизни. Прошлое единство «небесного» и «земного» здесь невозможно, «плотское», рациональное начало выходит из-под нравственного контроля, и Сатана («разум, утративший дугпу») становится единственным хозяином универсума. Отсюда и название самой книги - «Фармазон», то есть дьявол-франкмасон (в народной транскрипции). С «неопочвеннической» точки зрения мистическое масонство -духовное течение, в котором нашла предельное выражение идея человеческой гордыни, сатанизм. Основные события романа происходят вдали от родовых святынь, па периферии. Изменяется и авторская позиция: человек, его душа становятся мерой, источником мира, вопросы личной судьбы приобретают вселенский масштаб. Бытовое пространство сопрягается со сверхъестественным, в нем сбываются сказки, материализуются легенды, утопический сон служит продолжением реальности, а микромир материализуется, «прочитывается» по тем вещам, которыми окружил себя герой.

Борьба Бога и дьявола на уровне «большой» Вселенной выглядит предрешенной: границы священного пространства сжимаются, и схватка продолжается «на тесном пространстве собственной души человека». Поэтому от того, какой выбор сделает герой, зависит и то, в каком мире он окажется: в Беловодье или тюремной камере, где в глазок за жертвой наблюдает «идеальное государство» -фармазон. Нечистый, став хозяином истории, остается «чужим» на «территории» человеческой души, поэтому вторжение сатаны и в «макромир», осознаваясь как гибельное, носит обязательно временный характер. Парадигма Беловодья присутствует в тексте в «свернутом» виде, проецируется на внутренний мир героя, олицетворяющего собой «древо мировое» (Крень)- нательный крест, ларец с Библией, надворный фонарь, пламя свечи, отмечающие ступени восхождения от греха к покаянию и Возмездию. Роман, начавшийся картиной дьявольской «евхаристии», заканчивается библейским изречением. Сама композиция демонстрирует закономерность движения от греховпого, «плотского» к возвышенному и вечному, данная логика трактуется Личутиным как закон мирового движения Диалектика добра и зла лежит в основе авторского движения от книги к книге, каждый из утопических миров наделен самобытной пространственной структурой, парадигмой образов Обреченность «дома-деревни» перед наступлением сил прогресса-фармазона рассматривается Личутиным как национальная трагедия, утрата истинной веры, корней. Отсюда необходимость исследования самого процесса «пленения» Руси - Души мира - инфернальной стихией и поисков средств противостояния, что связано с романом «Скитальцы» (1986). В «духовной географию) личутинско1 о путешественника произведете занимает центральное место, его 1-ероям дано узреть мистическое Беловодье и озарить надеждой тропы других паломников, что

расходится с идеей Беловодья как неосуществимой опасной мечты, характерной для творчества сибирских писателей рубежа ХГХ-ХХ веков. Два предшествующих «Скитальцам» романа - томление по Беловодью, последующие - воспоминание о нем.

Мир в «Скитальцах» - поле битвы между Богом и дьяволом. Подлинные духовные ценности связываются с пространством Спасителя, а негативный ряд ассоциируется с Антихристом Дьявол признается силой, равной Богу, и наделяется субстанциональным статусом, что отражает мировоззренческое кредо крайних сектантов. В соответствии с учением «бегунов» противостояние божественного и дьявольского дано в романе через антитезу Вавилона (царских, антихристовых владений) и Беловодья (патриархальной Руси). Утопическая легенда о далеких и плодородных землях смыкается с легендами о «золотом веке» (ухронией). История заселения и устройства острова отсылает к уставу Выгорецкой старообрядческой общины. Образ Беловодья оформляют мотивы изоляционизма, рая, ковчега, креста, преображения хаоса в космос. В организации внутреннего пространства острова контаминируют принципы иконографии (структура Беловодья отсылает к «Троице» Рублева, основу которой составляет круг) и языческого капища, чей центр отмечен древнее лавянскими божесгвами Рода и Рожаниц. Кулы последних наложился в христианстве на культ Богородицы-Софии. Покорение осгрова исправником Сумароковым (сумрачный) -- воплотившимся Антихристом и лжепророком Сяматиным (образ оформляет гностическая символика, имя ассоциируется с Симоном-магом) описывается в эсхатологической семантике. Первые жертвы шту рма Рожаницы: «У каменной бабы была оторвана одна титька, из раны сочилась "кровь"». Образ груди с живительной влагой - знак гармонии, вечности, полноты бытия. Оскопление языческих Ботинь-ирародительниц и соблазнение дьяволом-прогрессом-масонс гвом (маркированным чсре< «еврейский заговор») Святой Руси -акты единого порядка. Древние божества - «идеал Мадонны» - в мире страданий и хаоса низводятся до образов содомских. За изуродованной, оскопленной Россией (образ Лели-Рожаницы в «Братьях Ершовых» Кочетова) прогрессисты и оставляли «светлое будущее».

Роман «Любостай» (1987) рассматривается Личутиным как «прямое продолжение» «Скитальцев». Поиск Абсолюта в книг е идет словно с оглядкой назад, на образ «земного рая», но перенесенный во времени, идеал лишается прежней гармонии. Герои в ригуалытых сцепах чувствуют себя не естественно и свободно, а мешают друг другу, вздорят, осмеиваются. Высший мир - не столько арена борьбы Бога и дьявола, сколько воплощение силы, враждебной всему живому, - силы рока. Так «земное» вводится в контекст «небесного», но не путем его очищения, сакрализации, как в раннем творчестве, а через профанацию высшего мира. Это движение от двоемирия к единомирию, к уничтожению всего достойного и прекрасного. Трагизм бытия героя в предшествующем творчестве ткже был связан с его обреченностью в пространстве «быта», но вера в Беловодье одухотворяла мир. За главным героем «Любостая» нет божественного благословения. Земное бьпие обретает черты конечного и «рассыпается на осколки». Абсурдность земной жизни воспринимается героями как доказательство несосюятельности высшего мира, они утрачивают веру в Бога и саморазрушаются, становятся итрушками фатума. Противостояние «внешнего» пространства - рока и «внутреннего» - духовного воплощается в антиномию «дорога - угол», «старообрядчество - масонство»,

«Россия Запад», однако отдельность миров уже не безусловна. Рок фальсифицирует всякие границы, невозможность «дорош» (живого) в «мертвом» мире «цивилизации» лишает героя падежд и идеалов, огсюда тенденция к профанации священных образов. Наследуя поэтике «деревенщиков», художник показывает трагический процесс вырождения веры в современном мире: село Спас «переверпутое» Беловодье, где сакральным атрибутам придан обратный смысл («древо мировое» превращено в адское, часовня - в сараюшку, миссии древних Рожаниц наследуют деревенские сплетницы, кресг накрывает саван). Современный человек, считает автор, не верит в святыни и потому не видит их.

Роман «Раскол» (1990) - возвращение к началу «пути», к России-дому; Личутин, словно совершив в своем творчестве ритуальный обход Святыни, завершает путешественник итоговой главой С точки зрения древнего обычая «Раскол» -попытка художника заново «собрать» и освятить некогда сакральное пространство Руси-Беловодья Основополагающее в предшествующем творчестве деление земель на «праведные - грешные», «Беловодье - мир» развивается в «Расколе» как «Московия - "прочие земли"», но различность пространств изпачалыю не наделяется характером противостояния. Благость Руси - Души мира - сохраняет гармонию универсума в целом, где Бог и сатана являют впутреннсе единство: «Сатапа это тот хворост, от которого возгорается любовь к Христу». Свобода, родина, торжество духовного делают радость центром мироощущения героев, объединяют их и делают даже внешне похожими. Бог, разлитый в Московии повсюду, трансформирует ее в Вечность; Русь, подобно Всевышнему, бесконечна и принципиально непознаваема «зримый дух». Единство «неба» и «земли» дано как своеобразный монтаж того и другого (функции вещих снов, видений, знамений). Рассматривая Русь в качестве преемницы «земного рая», автор и в описании «прочих земель» исходит из логики традиционных оппозиций: «праведное грешное», «живое - мертвое» «Чужие земли» - пространство иной, чем Русь, структуры реализуется как пространство «косвенного» изображения. Это царство конечного, «углов» - чистая материя, твердь, где настигает чувство тупика, сграха, тесноты и безысходности. Трансформация отношений Русь - «чужие земли» осуществляется в романе через антиномию «"Москва - Третий Рим" - "Москва - Новый Иерусатим"» и исключает всякую возможность единства. Раскол Руси-Беловодья осознается писателем как борьба ревнителей «древлего благочестия», исповедующих идею Третьего Рима, с партией никониан, внедряющих через теорию «Москва - Новый Иерусалим» «чужую» веру и обычаи Восприемственность Никона ипородцам суть наследование Вифлеему и Вавилону (мотивы гаснущих свечей, рыдающих .младенцев). Патриарх своими деяниями придает статус «сущего» иллюзорному пространству «чужих» земель, «переносит» его в пределы Московии. «Новый Иерусалим» - форма иностранной экспапсии в Святую Русь, описание столицы, обращенной реформами Никона в «Новый Иерусалим», дублирует характеристики «грешных земель», изображение из косвенного становится прямым Логика становления Москвы - Беловодья как «Москвы - Третьего Рима» прямо противоположна: из объективного мира (Утопии) Святая земля превращается в особую реальность, находящуюся в зависимости от статуса духовной зрелости человека. Мир бесконечного, идеала не исчезает бесследно, «Москва - Третий Рим» находится не над, не под, а в самой плоти Земли (Руси-Богородицы-Церкви) и может сливайся с «Новым Иерусалимом». Все зависит

от точки зрения человека: если личность не видит (не верит) «Третий Рим», то она видит Вифлеем и Вавилон.

Раздел завершает вывод: творчество художника, воплощенное как своеобразный «обход» святыни, организует идея круга. Она же одухотворяет внутреннее пространство Беловодья, по сути автор и «странствует» только в пределах Руси «земного рая». Каждый роман - преодоление особого пояса границы: от язычества («Долгий отдых») через царство фармазона, любостая к миру духа, к Древней Руси как бабам-Рожапицам, дарующим прозрение. «Земной рай» в строгой иерархии художественного космоса прозаика - некая духовная калька, которую он «накладывает» на все уровни мироздания: то, что соответствует идеалу, - истинно, подлинно, добро, красиво, т. е. божественно; то, что противостоит ему, - обманчиво, ложно, зло, безобразно, т. е. нечисто. Каждый следующий роман и соотносится с предшествующим по нравственно-религиозному принципу: божественное противостоит сатанинскому, образуя целостную художественную систему.

В третьем разделе представлен анализ образной структуры романов, выстраиваемой на основе центральной пространственной оппозиции: «праведному миру» (дому-Беловодью) соответствуют герои, наделенные христианским миропредставлением (скитальцы, юроды); «грешному» - неверующие, жертвы прогрессистского соблазна (оборотни, марионетки). На первый план в данном разделе выносится проблема создания образа «утопического человека», способного открыть миру таинство Беловодья. Условием святости личутинского героя, вслед за старообрядческой традицией, становится приобщение к подвигу странствующей нищей братии Идея путешественника, важнейшая на уровне авторского сознания, определяет и формулу персонажа. Развитие героя не последовательная эволюция характера, а ряд метаморфоз, означенных фактом приближения или удаления от Святыни - Беловодья. Данная концепция находит обоснование в философии староверия, когда истина соотносится с прошлым, а люди, ищущие идеал, перестраиваются, перевоплощаются, постепенно ею открывая. В раннем творчестве Личутина герой-праведник еще не отчужден от дома-деревни, поэтому потребность в странствии отсутствует. Дорогу в «Долгом отдыхе» начинают нежданные, неугодные дета «1реха», для которых путь ознаменован преступлением или святотатством. С этой точки зрения странничество - отсутствие постоянства, веры, корней, скольжение по поверхности вещей и явлений, сфера «плоскости», а не сущности. Роман «Фармазон» - произведение переломное, герой которого уже «выброшен» революцией-апокалипсисом из «своего» мира, но еще не встал на путь его подлинного обретения. Восстав против Отца и Бога, Мишка Крень впадает в дьявольский круговорот - аналог бездны, его личное пространство «съеживается», обновление возможно через страдапие и жертвы, открывающие утраченный «рай». Возможность обновления постоянно предчувствуется героем, он томится мечтой о доме-Беловодье; эта тоска «блудного сына» по «дороге» назад - центральное место личности в творчестве писателя.

Согласно христианской догматике, возрождение персонажей 01крывает для них мир духа. Бытие героев в сакральном пространстве описывается по канонам агиографического жанра, что отличает патриархальную утопию в целом. Особое внимание Личутин уделяет «кризисным сюжетам», историям «обращения» грешников, созвучным нравственным исканиям и современного человека. Мишка Крень, прельщенный богатством, властью - фармазоном, оказывается на перекрестке

Утопий («сада» и «машины», Беловодья и города, скита и масопской ложи); его «уход» с земли равносилен утрате Русью корней (Крень - корневой, вечный), почвы, волевого начала - Жениха. Идеал начинает обретаться через перспективу странничества, юродства. Побудительные причины, лежащие в основе перемещений Креня, относятся к иррациональной сфере (сон, явление предков, святых, демонических сил), и сама дорога определяется чудом. Чудо как дорога -функциональная необходимость, фактор сюжетной дипамики, заменяющий психологическую и социальную мотивированность происходящих с героем перемен. По «онейрическому» миру путешествует душа героя, но он еще не реализует «дорогу» в истории. Становление пространства как дороги связано с романом «Скитальцы». Началу пути предшествует обряд покаяния, готовность к страданиям, ибо только терпением скорбей человек отвергает 1рех. «Дорога-дом» наделяется утопическими атрибутами и свойствами, приобщение к ней равносильно приобщению к чуду. Вступление на страннический путь мгновенно преображает скитальпев: они утрачивают мирской облик, профанную память, что указывает на выход из биографического времени, на откровение Вечности. Утопия приобретает личностность, перспективу, динамику. Достижение Беловодья не финализирует судьбу персонажей, но знаменует новую фазу пути - «возвращение» в мир, греховность которого юродивые воспринимают как зеркальное отражение собственных душевных язв, что требует не суда (позиция лжехриста Симагина), но искупления и жалости (русский архетип святости). Все герои-странники проходят единые стадии жизни: увлечение языческой красотой бытия, внезапное прозрение и «уход» в иную жизнь, с иными ценностями, до «возвращения» и жалости к миру. Различным жизненным стадиям соответствует и различный духовный статус героев. Став юродивыми, они обретают традиционные дары «уродивых Христа ради»: предсказывают, исцеляют, творят чудеса Если в «Фармазоне» актуально пассивное юродство, то со «Скитальцев» автор отдает предпочтение активной позиции юрода, подвиг которого сочетается с ратным (традиция Лескова).

В образе «цившшзовшшого странника» Бурнашова (бурный) сочетаются черты юродивого и пророка-диктатора, агиографа и фармазона. Несмотря на активность передвижений, герой вечный пленник перекрестка, застывший меж «адским прораном» города, где воскресают языческие культы, масонские ритуалы (образ «вампира» Егорова), и мистическим Китежем - «углом» и «дорогой». Противоречивость, «расколотость» сознания героя разрушает его как личность, Бурнашов постоянно окружен «двойниками», куклами, олицетворяющими части его собственного «я»; он наталкивается на себя самого, скрытого очередной маской, но себя не узнает, преследует, убивает. Жажда «дороги», подвш а, свойственные герою, -свидетельство его высокого предназначения, однако метания Бурнашова изначально обречены, трагедия абсолютна во времени. Миссия юродивого, значимая в пределах мифа, в пространстве истории неосуществима - странник становится «перебежчиком, переметчиком», и ему тягостно, в его томление входит скорбь. Однако значимость писательской миссии героя, его нравственных исканий такова, что он спасен от посмертной власти Любостая; хаосу, року-прогрессу Личутин противопоставляет таинство Слова. Образ Бурнашова в известной степени предопределяет героя следующего романа - «Раскол», где сама Русь двинется в дорогу, сама превратится в «путь».

«Раскол» - роман-житие о мытарствах Руси-великомученицы, о ее искушениях, борьбе с бесами, подвигах и безвестной кончине, вплоть до «чудес на могиле» -знамений, трансформирующих ее в вечность. Метатекстом произведения выступает жихие протопопа Аввакума, ставшее для писателя идеальным выражением национального характера, где пересеклись жажда подвига, готовность к страданию и долг пастыря. Раскол Московии превращает странничество из небылицы, потехи в жизненную необходимость и наделяется абсолютным значением. Последователи Аввакума мечтают в романе не о пустыне и уединении, а о борьбе и схватке. Подвиг тишины, пустынножительства сменяется в период раскола на шумный, богатырский, рашый. Идея богатырства выступает в художественном мире писателя параллельно идее странничества и скитальчества. Третьим составляющим богатырства, наряду с силой и готовностью к дороге, выступает цель. Но имя цели и должно отправиться в путь. В конечном счете личутинским героям хочется пострадать за веру-Беловодье. Народная традиция представляет поединок молодца с нечистой силой как поединок терпения, поэтому буйство, неуемность Аввакума и должны превратиться в выдержку странника, иначе быть богатырю обезглавленным, карликом. Утверждая приоритет подвита странничества и юродства перед богатырством, Личутин видит перспективу достижения идеала в их единстве.

В завершение раздела сделаны выводы о том, что все творчество художника организовано идеей «пути», поиска Беловодья: как его обретение, утрата, за которой следует новая «дорога». Каждому этапу соответствует свой герой: богатырь, странник, монах. Последовательное воплощение одной стадии в другую раскрывает динамику образа: богатырь становится странником, путь странника ведет его в Беловодье, а оттуда он ошрав.тяется в мир юродивым, чтобы в тяжкую для Родины минуту разбудшь ботатыря и благословить на патриотический подвиг. У каждого тероя есть свой хтонический «двойник»: карлик, бродяга, черт, ибо стадия утраты идеала суть фаза смерти. В соответствии с божественной структурой образа выстраивается и схема конкретною характера. Ее составляют три великих мистических акта: акт Грехопадения, Искупления и Возмездия. Христианская религия оставляет за эмпирической историей в основном акт падения, греха; Личутин, материализуя идею рая-Беловодья, вносит элементы реализма во все три Таинства. Тогда «путь» - фактор развития сюжета, выстраивающий три мистических акта в единый образ человеческой жизни.

В четвертом разделе представлен обзор деконструкции и реконструкции утопии в литературе конца XX века. Современные тенденции развития культуры це оставляют надежд на возрождение России как крестьянского государства. «Светлого будущего», к которому прямо противоположными путями шли отечественные ттротрессисты и традиционалисты, не стало. Россия, лишегшая покровительства Утопии, оказалась выброшенной на перекресток реальной истории, в этом положении юрода под забором ее и живописала литература постмодернизма. Центральным образом картины мира на рубеже ХХ-ХХ1 веков становится «массовый человек», представитель культурной периферии; постмодернистская проза «забыла», «редуцировала» «я» человека, превратив индивидуальную судьбу в некий набор отрывочных, разрозненных ассоциаций, часто ничем не связанных друт с другом. Под обломками Утопий рассыпалась личность, раздавленная обстоятельствами хаоса, и теперь уже «осколочному», «мусорному человеку» (а не Божеству, не выдающейся Личности) неизбежно приходится выполнять мифологическую функцию. Однако

у новых жертв старых мифологем нет сил, воли на мифотворчество, нет, наконец, никаких ориентиров. Крушение целостной картины мироздания привело к пустоте как идеалу. Эклектичный, пестрый, принципиально незавершенный образ уже никак не ассоциируется с оптимизмом и счастьем, тем не менее его осмысление возможно лишь в том же мифологическом контексте. Апелляция к мифу следует из противоречивости самой художественной задачи постмодернизма - найти смысл в хаосе, красоту в безобразии, закон в абсурде. Постмодернистское письмо мифологизирует как картину мира, так и характер персонажа, однако пафос авторских мифов решается прямо противоположно традиции: они не выполняют своей главной гармонизирующей функции, но отражают факт социального отчуждения, трагедию непонимания, фатального одиночества человека в современной истории. Литература 80-90-х годов, маркированная антиутоггическими интенциями («Кролики и удавы» Ф. Искандера, 1982; «Покушение на миражи» В. Тендрякова, 1982; «Невозвращенец» А. Кабакова, 1989; «Лаз» В. Маканина, 1991; «Новые Робинзоны. Хроника конца XX века» Л. Петрушевской, 1991; «День бульдозериста» В. Пелевина, 1993), вносит немного пового в утопический дискурс. Повествования-катастрофы, построенные на обыгрывании известных утопических моделей, несут на себе груз «вторичпости», самоочевидности. Отсутствие четких представлений об идеологическом противнике, веры в идеал и желания его отстаивать придает текстам эклектичный, игровой, «усталый» характер, который плохо соотносится с метажанровыми критериями утопии. Мир, ранее четко делимый на «свой» и «чужой», стал разным, пестрым, иным.

В выводах отмечено, что «точкой отсчета» в «антиутопиях» (для литературы рубежа веков термин условен) явлена не катастрофа, но будущее как таковое Общество после будущего демонстрирует парадокс эволюции, фиаско прогресса, когда ускоренное движение вперед оборачивается в итоге провалом в доисторическое, архаику, «бессознательное» («ретроантиутоттия» «Кысь» Т. Толстой, 1986-2000). Утопия соцреализма доказала, что нивелировка личности, предельная схематизация жизни ведут не к фаланстеру - к пещере, которая и маскируется под Город Солнца. Патриархальная утопия «деревенщиков» сакрализовала архаику; вместо Города Солнца идеалом явлены Китеж и Беловодье, в спасительной власти которых усомнились уже Ф. Абрамов, В Астафьев, В Шукшин. «Сорокалетние» (Р. Киреев, В. Крупин, А. Ким, В. Личутин) заглянули под обломки утопических декораций, живописали человека на распутье как на кресте, выпавшего из Утопии на перекресток. Постмодернисты возвели эту ситуацию в Абсолют, культивируя представление о множественном, деидеологиэированном характере истины, лишающем смысла и само это понятие. Показательно, что выход России из Утопии Вик. Ерофеев сопоставляет с выходом всех русских до последнего человека из народа, означающим, по мнению автора, исход. Утопия в этом контексте становится формой национальной идентичности, преодоление которой равнозначно преодолению собственной судьбы, обретению нового лица.

В Заключении подчеркивается непреходящий интерес к метажанру утопии в литературе второй половины XX века. Современная утопия изменяется по форме (актуализация «прострапствешгых мифов», открытость текста, динамизм, личностность) и по сути (акцент на внутреннем состоянии героя, психологизм, философичность, эзотерические принципы воздействия на реальность, конфликт и страдания включаются в картину грядущего), но неизменно присутствует

в сознании человека. Анализируя становление русской утопической традиции (в ее интеллектуальном и народном вариантах), мы отмечаем преемственность в развитии утопических архетипов, моделей, тем. «Память» метажанра сохранила образный багаж масонских ритуалов и гностическую мифологию, крайне существенную в эпоху авангардных построений начала XX века. Воссоздание идей, образов древних гностиков, маркированных через дискурс соцреализма, играет значительную роль в утопических проектах традиционалистов (со знаком «минус») и «игровых» схемах постмодернистов (со знаком «плюс»). Ведущей особенностью современной отечествегпгой утопии, помимо эзотеризма и мессианизма (связь с «русской идеей»), является радикальный, буквальный характер ее претензий на изменение истории, мира, человека. Современная отечественная утопия наследует классическим образцам метажанра в сосредоточенности на «своем», национальном, в настороженном отношении к «чужой», затгадной культуре. Однако внутри прогрессистского и традиционалистского направлений русского утопизма нет единообразия. Богоборческие, богостроительньге утопии Богданова, Луначарского, Горького очевидно диссонируют официальной утопии власти, манифестируемой Лениным; глобальная масоно-просветительская утопия Троцкого объявлена враждебной в период формирования сталинского мифа «счастливого общества». Соцреалисшческая словесность как утопия отнюдь не исчерпывае1ся неогностическими проектами отрицания настоящего, природного мира, но знает варианты утопии как семейной идиллии и дружества (литература середины 30-х), как «коммунального рая», невольно пародирующего идеальное бьхтие в доме-коммуне. Патриархальная утопия, представленная в литературе второй половины XX века творчеством «деревенщиков», тоже внутрепне неоднозначна, здесь выделяются «неоязыческая», «неоевразийская», «пеославянофильская» версии в разнообразии авторских вариантов. В культуре начала XX столетия между различными вариантами утопий (сектанты - революционеры; масоны революционеры; представители авангарда - революционеры) идет напряженный обмен идеями, образами, символикой; к копцу 30-х Утопия власти, обогащенная эмблематикой и ритуалами масонов, идеями древних гностиков, заимствованных в том числе из художественных проектов Серебряного века, и экстремальным опьттом воплощения утопий крайних сектантов, провозглашается единственной реальностью. Все формы утопизма теперь либо обслуживают утопическое государство, либо противостоят ему и, значит, сохраняют явную или скрытую (на уровне метатекста) зависимость от него. Принцип «бегства» от мира, присущий сектантскому утопизму, позволил писателям-«неопочвенникам» апеллировать к опьтту старообрядчества как выражению чистоты и праведности изначальной, исконной Руси. Устойчивость основных направлений русского утопизма приводит к тому, что утопии наслаиваются друг на друга и в зависимости от времени, культурной ситуации проявляются в общественном сознании. Характерные мотивы, образы постоянно мигрируют между различными утопическими моделями (мотивы «рая», теургии Слова, звезды, ложного пути, андрогинности/вамттиризма, мистической империи и ее Ангела-Хранителя - Софии, патриархальности, изоляционизма, евразийства и др.), что отчасти объясняет функциональную взаимозаменяемость иконы и плаката, церкви и государства, Христа и Анти-Христа (вампира, фармазона), рая и ада, Софии гностиков и христианской Софии - Богородицы, юрода и «нового человека» в утопических проектах прогрессистов и традиционалистов.

Анализ классических образцов русской литературной уюпии с их относительной четкостью структуры, идеологической определенностью позволил выделить несколько типов утопии: масонская, декабристская, просветительская, научно-технократическая, социалистическая, религиозно-нравственная и креативно-теургическая («модернистская»). Современные утопии, отличные условностью метажанровых критериев, предполагают и более общие типологии (дихотомические): с одной сторопы - революционная, прометеевская, прогрессистская утопия, представленная в литературе второй половины XX века поздним соцреализмом; с другой - циклическая, традиционалистская, восходящая к народным мечтам о «золотом веке», «обетованных землях», сохранивших «древлее благочестие». Особенностью современного этапа развития метажанра стало оформление утопических романных циклов, части которых объединены единой «программой» достижения мистического идеала («Красной Империи», Китежа, Беловодья). Метажанровое движение от утопического рассказа, повести к их циклизации обусловлено тенденцией к расширению художественного пространства, где возможно всестороннее осмысление Утопии и утопических концепций. Вместе с тем мы отмечаем и обратную тенденцию в прозе 1990-х- Распутин обращается к малому жанру, который позволяет отразить осколочную, коллажную картину настоящего, уже лишенного гармонизирующего (утопического) начала.

Процесс преодоления утопического дискурса в литературе постмодернизма, как мы показали, далеко не столь однозначен. Развенчанная Утопия соцреализма, скомпрометировавшая сам принцип утопического осмысления мира, привела к смещению и художественных критериев в оценке данного явления, но уже к 90-м годам энергия деконструкции практически исчерпала себя. Областью гравесгии, профанации явился и вновь создаваемый авторский текст. Лишившись сакрального измерения, абсолютизируя власть хаоса, Мирового Зла, литература под знаком «пост-» не смогла предложить новую точку зрения на мир. Выход из ситуации кризиса постмодернизма (постутопизма) парадоксально связывается с перспективой обретения нового идеала как новой Утопии («демонической») или возрождения известных утопических практик (соцреализма, сектантства). Анализ русской утопической традиции позволяет утверждать, что желание освободиться от предшествующего наследия (утопии авангарда, соцреализма), сбросить его «с корабля современности» и мгновенно, «налегке», достигнуть «рая» сменяются ностальгией по культуре, национальной традиции (патриархальная утопия «деревенщиков», интерес к региональному утопизму). Однако возвращение и; Вечности во время обнаруживает «нищету» насюяшею («игровые» метаутопии постмодернизма), в котором нет места идеалу, рождает новое устремление за грань, к «иному» будущему. Эта ситуация отрицания, профанации Утопии и отчетливой «тоски» по ней одна из констант современной культуры, указывающая на невозможность представить Россию и мир вне утопического горизонта.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1. Ковтун П. В. Родословная героев Ф. Абрамова (фольклорные .мотивы и образы писателя) // Абрамов и Север: Сб. науч. ст. Архангельск, 1992. С. 27-52. (1,6 п. л.)

2. Ковтун Н. В. Проблема личности в аспеюе курса «Актуальные проблемы современной литературы» // Проблемы 1уманитаризации высшего образования: Сб.

материалов Всесоюз. науч.-практ. коиф. «Гуманитаризация образования: теория, опыт, перспективы». Красноярск: КрПИ, 1992. С. 155-164. (0,6 п. л.).

3. Ковтун Н. В. Целостный образ человека и его художественное решение в современной прозе // Проблемы ноосферы и устойчивого развития: Материалы первой Междунар. конф. СПб., 1996. С. 57 -69. (0,8 п. л.).

4. Ковтун Н. В. Жанр утопии в русской художественной культуре // Культура, искусство, образование: Межвуз. сб. науч. ст. - Красноярск: КГУ, 1998. С. 109-116. (0,5 п. л.).

5. Ковтун Н. В. К вопросу о космогонических образах славянской мифологии в творчестве писателей-традиционалистов // Славянский мир на рубеже веков: Материалы междунар. симпоз. - Красноярск: КГУ, 1998. С. 86-92. (0,5 п. л.).

6 Ковтун H В Мысль народная в творчестве писателей-традиционалистов // Славяне: исход второго тысячелетия: Материалы I Параславянских чтений. -Красноярск: КГУ, 1998. С. 26-31. (0,3. п. л.).

7. Ковтун II. В. Образ «дома» и его художественное решение в творчестве

B. Личутина // Сибирская локально-этническая культурная ситуация в конце XX века: Материалы IT Параславянских чтений. - Красноярск: КГУ, 1999. С. 66-69. (0,3 п. л.)

8. Ковтун Н. В. Образ мира и человека в традициошюй прозе // Проблемы исторического языкозпапия и ментальноста: Формы вербализации общественного и локального сознания: Сб. науч. ст. - Красноярск: КГУ, 1999. Вып. 2. С. 109-119. (0,6. п.л.),

9. Ковтун Н. В. Образ идеального общества в русской мснталыюсти // Проблемы исторического языкознания и ментальноста: Современное русское общественное сознание в зеркале вербализации: Сб. науч. ст. - Красноярск: КГУ, 1999. Вып. 3.

C. 140 159. (1,2 п. л.).

10. Ковтун Н. В. Гностко-сатнинский миф в литературе постмодернизма: Материалы XVII Региональной науч.-практ. конф. - Красноярск: КрасГАСА, 1999. С. 254-257. (0,2 и. л.).

11. Ковтун Н. В. Религиозно-этические проблемы в творчестве В. Личушна // Проблемы литературных жанров: Материалы IX Междунар. науч конф.: В II ч. -Томск: ТГУ, 1999. Ч. П. С. 245- 249. (0,3 п. л.).

12. Ковтун II. В. Мотив искания Святой земли в современной литературе // Традиционализм и модернизм в русской литературе XX века: Сб. ст. - Томск: ТГУ, 1999. С. 91-106. (1 п. л.).

13. Ковтун Н. В. Миф о «граде земном» в прозе писателей-традиционалистов // Славянское сознание и самосозпание: проблема рубежей: Материалы TII Параславянских чтений. - Красноярск: КГУ, 1999. С. 35 37. (0,2 п. л.).

14. Ковтун Н. В. Имя мифа (мифологическая парадигма в культуре XX века) // Проблемы исторического языкознания и ментальное™: Имя в русском общественном сознании и дискурсе: Сб. науч. ст. - Красноярск: КГУ, 2000. Вып. 4. С. 44-52. (0,5 п. л.).

15. Ковтун II В Русский проект исправления мира и художественное творчество XX века // Философский век. Альманах. Вып. 12. Российская утопия: От идеального государства к совершенному обществу. - СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей при поддержке Института «Открытое Общество» (OSI/HESP) в рамках программы Summer Schools 2000, Института «Открытое общество» (Москва),

Российского гуманитарного науч. фонда, 1рант № 00-03-14030. 2000. С. 270-279. (0,6 п. д.).

16. Ковтун Н. В. К вопросу о традиции православной аскезы в культуре XX века // УегЬиш. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. - СПб.: СПбГУ, 2000. С. 208-217. (0,6 п. л.).

17. Ковгун Н. В. Н. Клюев и В. Личутин: мотив искания Святой земли // Николай Клюев: образ мира и судьба: Материалы Всерос. науч. конф. «Николай Клюев: национальный образ мира и судьба наследия». Приложение к журналу «Вестник ТГУ». - Томск: ТГУ, 2000. С. 93-107. (0,9 п. л.).

18. Ковтун Н. В. Социокультурный миф в художественном творчестве XX века // Культурология и художественная литература: Сб. материалов регион, науч.-практ. конф. - Красноярск: К1"У, 2000. С. 49-54. (0,3 п. л.).

19. Ковгун Н. В. К вопросу о мифологической традиции в творчестве В. Личутина // Материалы XXIX Межвуз. науч.-исслед. конф. Секция истории русской литературы XX века: Сб. памяти профессора Л. Ф. Ершова. - СПб.: СПбГУ, 2001. Вып. 17. С. 104-121.(1,1 п. л.).

20. Ковтун Н. В. Русская художественная культура конца Х1Х-ХХ веков и проблема «демонизма» // Расширение образовательного пространства. Маркетинг и менеджмент в сфере культуры: Материалы науч.-практ. конф. с междунар. участием. -Красноярск: КГТУ, 2001. С. 58-75. (1,1 п. д.).

21. Ковтун Н. В. Становление русской утопической парадигмы (Опыт жанрового анализа) // Философский век. Альманах. Вып. 14. История идей как методология гуманитарных исследований. Программы спецкурсов. - СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2001. С. 204-224. (1,3 п. л.).

22. Ковтун Н. В. Легенды о «далеких землях» в творчестве писателей-традиционалистов // Воспитание исторического и национального самосознания: Сб. ст. - Красноярск: КГУ, 2001. С. 91-97. (0,4 п. л.).

23. Ковтун Н. В. Старообрядческая «модель» человека в эстетике В. Личутина // Вестн. Красноярской гос. архитектурно-строительной академии: Сб. науч. тр. -Красноярск, 2001. Вып. 4. С. 133-141. (0,8 п. л.).

24. Ковтун Н. В. Художественные модели мира в курсе теоретической культурологии // Образовательные проекты ЮНЕСКО в области культуры, спорта и туризма: Сб. докл. и сообщений Междунар. науч. конф.: В 3 ч. М.; Красноярск, 2001. Ч. 3. С. 74-79. (0,3 п. л.).

25. Ковтун Н. В. Образ человека в эпоху постмодерна // Образовательные проекты ЮНЕСКО в области культуры, спорта и гуризма: Сб. докл. и сообщений Междунар. науч. конф.: В 3 ч. -М.; Красноярск, 2001. Ч. 3. С. 70-74. (0,3 п. л.).

26. Ковтун Н. В. Мужчина и женщина: культура взаимоотношения полов в ретроспекции русской культуры ХУШ-ХХ вв. // Современные проблемы профессиональной и деловой культуры: Материалы Всерос. науч.-методич. конф.: Сб. ст. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2001. С. 177-182. (0,4 п. л).

27. Ковтун Н. В. Проблема утопии в творчестве А. Солженицына // Вестн. Красноярской гос. архитектурно-строительной академии: Сб. науч. тр. - Красноярск, 2002. Вып. 5. С. 182-191. (0,7 п. л.).

28. Ковтуп Н. В. Оправдание утопии, или В поисках идеала // Художественная культура как фактор национального выживания России: Сб. материалов третьей регион, пауч.-методич. конф. - Красноярск: КГУ, 2002. С. 37-41. (0,3 п. л.).

29. Ковтун Н В. Лнтиутопические мотивы в раннем творчестве Е. Замятина // Вестн. КГУ. 2002. № 2. 2002. С. 120-124. (0,5 п. л.).

30. Ковтуп Н. В Легенды о «далеких землях» и повесть В. Распугана «Прощание с Матерой» // Проблемы литературных жанров: Материалы X Междунар. науч. конф.' В 2 ч. - Томск: ТГУ, 2002. Ч. 2. С. 199-204. (0,3 п. л.).

31. Ковтун Н. В. Русская культура под знаком «пост-» !! Формирование информационного общества в XXI веке: Материалы науч конф. - Красноярск: СибГАУ, 2002. С 72-75. (0,3 п. л.).

32. Ковтун Н. В. Юродивый как «герой нашего времени»: творческие искания

B. Г. Распутина в контексте эпохи // Сибирский текст в русской культуре: Сб. ст. -Томск: Изд-во «Сибирика», 2003. С. 121-132. (0,7 н. л.)

33. Ковтун Н. В. Постмодернизм и утопическое мышление // Культура информационного общества: Сб. науч. тр. Красноярск: КГУ, 2003. С. 85 95. (0,6 п. л.).

34. Ковтун II. В. Интеллигенция и масонство в утопическом дискурсе // Интеллигенция в процессе поиска Россией будущего: Материалы Междунар. науч. конф.: В 3 ч. -М.; Улан-Уде, 2003. Ч. 3. С. 97-114. (1,1 п. л.).

35. Ковтун Н. В. Элементы гностического мифотворчества в дискурсе соцреализма // Горизонты культуры: Тр. науч.-теорет. конф. - СПб.: Нестор, 2003. С. 96-108. (0,8 п. л.).

36. Ковтун Н. В. Сибирская Икария в XX веке // Сибирь в контексте мировой культуры. Опыт самоописания: Коллективная монография. Томск: Т1У, 2003.

C. 119-135.(1 п. л.).

37. Ковтун Н. В. Идеи и образы гностической мифологии в контексте утопии соцреализма // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной науч. информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 69-88. (1,2 п. л.).

38. Ковтун Н. В. Утопические мотивы в традиционной прозе // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной науч. информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 88-128. (2,5 п л.).

39. Ковтун Н. В. Утопия в русской словесности (к вопросу о генезисе и модификациях метажанра) // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной науч. информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 6-48. (2,5 п. л.).

40. Ковтун Н. В. Утопическое творчество А. А. Богданова в контексте религиозно-мистических исканий начала века // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной науч. информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 46-69 (1,5 п. л.).

41. Ковтун Н. В. Роман «Журбины» и традиции гностико-коммунистической утопии // Исследовано в России, 112, С. 1201-1215, 2004. http: // Zhumal/ аре. relarh. ru / articles /2004/112. pdt.

42. Ковтун H. В. Утопия соцреализма и гностицизм. К постановке проблемы // Евразийские исследования в Сибири: Материалы Всерос. науч. конф. «Мир и общество в ситуации фронтира: проблемы идентичности». - Томск: ТГУ при поддержке гранта"Темпус/Тасис MP-JEP 23068-2002, 2004. Вып. 4. С. 247 265. (1,1 п. л.).

43. Ковтун Н. В. Современность на перекрестке Утопий (модель мира в литературе постмодернизма) Н Россия в глобальном мире: Тр. 2-й Всерос. науч.-теорет. конф. -СПб.: Нестор, 2004. С. 187-197. (0,6 п. л.).

44. Ковтун Н. В. Утопия «сада» Чаянова в контексте советской литературы (20-50-е годы) // Вестн. КГУ. 2004. № 6. 2004. С. 197-204. (0,7 п. л.).

45. Ковтун Н. В. Роман В. Ф. Одоевского «4338 год» и традиции интеллектуальной утопии в России // Известия ТПУ. 2004. Т. 307. № 5. С. 179-184. (0,5 и. л.).

46. Ковтун 11. В. «Неославянофильская» утопия в раннем творчестве А. Солженицына // Русский язык и литература в Сибири: Сб. науч. с г. - Красноярск- КГПУ, 2004. С. 187-211.(1,5 п. л.).

47. Ковтун Н. В. Образ будущего в зеркале русской уюнии // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной науч. информации. 2004. № 18. Январь. С. 142-152. (0,6 п. л.).

48. Ковтун Н. В. На лезвии Уюпии. Антиутопические мотивы в рассказах В. Шукшина // Актуальные проблемы развития русской и зарубежной литературы: Сб. пауч. ст. - Красноярск: КГУ, 2004. Вып. 1. С. 236-248. (0,8 п. л.).

49. Ковтун Н. В. Современная русская лигература. 1950-90-е годы: Программа, методические указания к спецкурсу. - Красноярск: КрПИ, 1993. - 44 с. (2,8 п. л.).

50. Ковтун Н. В. Теория и история мировой и отечественной культуры: Программа, методические указания к спецкурсу. - Красноярск: КГТУ, 1998. - 43 с. (2,8 п. л.).

51. Ковгун Н. В. Культурология. История мировой художественной культуры: Учеб. пособие [гриф СибРУМЦ]. - Красноярск: КГТУ, 2000. - 104 с. (6,5 п. л.).

52. Ковтун Н. В., Владышевский Д. В. Культурология. Социодинамика культуры и постмодернизм: Учеб. пособие [гриф СибРУМЦ]. - Красноярск: КГТУ, 2000. 239 с. (15 н. л.).

53. Ковтун Н. В., Владышевский Д. В., Хазова Л. В. Актуальные проблемы современной культуры: Учеб. пособие [гриф СибРУМЦ]. - Красноярск: КГТУ, 2002. - 94 с. (6 п. л.).

54. Ковтун Н. В. Социокультурный миф в современной прозе: Монофафия. -Красноярск: КГТУ при поддержке гранта Красноярского фонда науки ЮБ 0167Г, 2002.-164 с. (10,3 п. л.)

55. Ковтун Н. В. Русская литературная уюпия второй половины XX века: Монография. - Томск: ТГУ, 2005. - 452 с. (28 п. л.).

Отпечатано в ИПЦ КГТУ Тираж 110 экз Заказ 551/2 660074, Красноярск, ул Киренского, 28

f-7806

РНБ Русский фонд

2006-4 7562

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Ковтун, Наталья Вадимовна

Введение

Глава 1. Масонский дискурс и русская художественная утопия

XVIII- начала XX века

1.1. Границы утопии

1.2. Интеллектуальный утопизм и мечты масонов

1.3. Романтические и антиромантические утопии

1.4. Закат «счастливой утопии»: Чернышевский, Достоевский, Салтыков-Щедрин

1.5. Эзотерическая традиция и утопии модернизма

Глава 2. Гностико-утопическая традиция в ортодоксальной прозе соцреализма

2.1. «Утопический реализм» как неорелигиозный проект. Этапы становления

2.2. Утопия «мерцающего соцреализма». Редукция гностико-коммунистического канона

2.3. Теократическая утопия «Красной Империи» - Бездны в творчестве

В. Кочетова 1940-1950-х годов

2.4. Советская «софиология». Романы В. Кочетова 1960-х годов

Глава 3. Утопия в прозе традиционалистов

3.1. На перекрестке Утопий: Всемирный город или Беловодье

3.2. «Диалог» утопии - антиутопии в рассказах А. Солженицына

3.3. Нравственная утопия В. Распутина

3.3.1. Мифологема «Русь - Храм - София» в раннем творчестве писателя

3.3.2. «Царство Зверя» и его художественное воплощение в повести

Живи и помни»

3.3.3. Идиллия и апокалипсис. Произведения конца 1970-1990-х годов

Глава 4. Религиозно-мистическая легенда о Беловодье в художественном сознании В. Личутина

4.1. Миф - утопия - миф. Личутин как мистический утопист

4.2. Миф и принципы организации художественного пространства

4.3. Система художественных образов. Поэтика «демонического»

4.4. Миф о скитальце

4.5. Деконструкции и реконструкции утопии в литературе конца XX столетия

Введение диссертации2005 год, автореферат по филологии, Ковтун, Наталья Вадимовна

Проблема преемственности в становлении литературно-художественных эпох остается одной из магистральных в теории культуры. Тема соотношения модернистской и традиционалистской линий в развитии литературы XX века и составила центр исследования.

Развитие современной литературы целым рядом исследователей анализируется через термин «утопия»1, где утопии мастеров авангарда предваряют глобальную коммунистическую утопию, оформившуюся в художественном творчестве через теорию соцреализма (1930-е годы), на смену которой в 1950-1960-е годы придёт ретроспективная утопия «деревенщиков» в разнообразии авторских вариантов2 и технократические утопии «молодёжной прозы», а неким итогом утопических исканий литературы XX века станет искусство «соц-арта», названное Б. Гройсом «русским постутопизмом»3. В данной парадигме место постмодернизма как совокупности практик противостояния утопическим интенциям определено ролью антиутопии. «Утопия - единство искусства и жизни. Но она же знаменует собой предельную изоляцию человека, его моральное и эстетическое банкротство. И в этом смысле постмодернизм есть конец утопии»4.

Провал отечественной истории в утопические бездны литературоведами, как правило, лишь фиксируется, анализ глубинных причин произошедшего ограничивается ссылками на авторитеты Ницше, Шопенгауэра, отчасти Канта, на идеи западного просветительства и Ренессанса5. В современной критике утопию всё чаще определяют как общеинтеллектуальный дискурс, содержание которого выявляется через противостояние некой совокупности приемов, тематизируемой понятиями «миф», «ритуал» (Ф. Кесседи, Ж. Сорель, Р. Рюйе, Н. Фрай); «эсхатология» (М. Бубер, К. Поппер, Ж. Дюво, А. Свентоховский), «идеология» (К. Мангейм, Г. Барт, Р. Рюйе, Н. Фрай). Особенно стоит указать на трактовку утопии как интенции, органично присущей человеческому сознанию в качестве мечты, желания (Э. Блох, X. Ортега-и-Гассет, П. Тиллих, А. Нойзюсс). Из недавних работ следует отметить концепции Б. Гройса, где утопия рассматривается как способ преодоления границы между искусством и жизныо, «культурным архивом» и «текущим моментом», а также французских исследователей Л. Геллера, М. Нике.

1 А. Мортон пишет «Утопия» (с прописной буквы), говоря о воображаемой стране, и «утопия» (со строчной) -если речь идет о сочинении, написанном об этой стране. В работе мы руководствуемся этим же правилом.

2 См.: Ковтун Н.В. Социокультурный миф в современной прозе. Творчество В. Личутина. Красноярск, 2002.

3 Гройс Б. Утопия и обмен. Стиль Сталин. О новом. М., 1993. С. 75-76.

4 Линецкий В. Об искренности в литературе // Вестник новой литературы. 1993. № 5. С. 234.

5 См.: Белая Г. Авангард как богоборчество // Вопросы литературы. 1992. № 3. С. 115-124.

Последние, работая с понятием «утопическое поле»', определяют его очертания, исходя из двух основных критериев: радикального разрыва с настоящим и коллективного характера идеала или утопической цели. Отмечая, что «утопия как литературный жанр не занимает в "утопическом поле" центральное место», авторы сосредоточивают свои усилия на анализе дискурсивной утопии и русского утопизма.

Общеизвестен интерес современной критики к антиутопии. Глубокие исследования посвящены художественному анализу антиутопии начала века (Н. Н. Арсентьева, М. Золотоносов, М. Геллер, О. В. Быстрова, В. В. Васильев, О. Л. Лазаренко, А. Зверев, Т. А. Каракан, В. Лакшин, И. Шайтанов, И. Роднянская, Р. Гальцева, С. Семенова, О. Матич и др.). В последнее десятилетие заметно усилилось внимание к утопическому проекту соцреализма (Б. Гройс, М. Геллер, А. Эткинд, И. Смирнов, М. Берг, Б. Ланин,

A. Гольдштейн, Е. Добренко, М. Эпштейн, В. Паперный, К. Кларк, X. Гюптер, М. Липовецкий, Г. Митин, М. Чегодаева, И. Сухих и др.). Предметом теоретических дискуссий остаётся вопрос о жанровых границах утопии, принципах её классификации (В. П. Шестаков, Э. Я. Баталов, Т. А. Чернышёва, Ю. Кагарлицкий, И. Роднянская,

B. Гутуров, Н. И. Чёрная, В. А. Чаликова и др.). Изучение народного утопизма возобновилось в шестидесятые годы благодаря трудам А. Клибанова о народных социальных утопиях и К. Чистова об утопических народных легендах.

Концепция русской литературной утопии второй половины XX века, рассматриваемая в диссертации, учитывает и богатый опыт мировой утопической мысли: кроме уже названных, следует отметить работы по типологии утопии Л. Мамфорда, Л. Сарджент, Г. Морсона, Л. Геллера, X. Гюнтера; фундаментальные исследования по истории утопии А. Свентоховского и В. Святловского; труды по изучению повествовательной утопии (С. Бэр, Р. Стайте, Э. Клаве). При этом общим для большинства работ остаётся утверждение, что в литературе второй половины XX века нет места позитивной утопии, что очевидно не соответствует исторической действительности. Менталитет художника прошлого столетия определился во времена, когда провозглашен был тезис Ницше: «Бог умер». Наступившие «сумерки Богов» понуждали к двум следствиям: на долю русского авангарда 1910-1920-х годов выпало строительство новой художественной вселенной, где ставшее вакантным место Бога-Творца занимает художник-демиург; а те, кто не были готовы к столь радикальной духовной перестройке, пытались сохранить в собственном творчестве черты христианского образа мира и человека. Трагедия новокрестьянских поэтов, оставшихся в одиночестве меж двух художественно и духовно родственных лагерей отечественного авангарда и соцреализма2, - трагедия верности трансцендентальному в эпоху бунтующей материальности.

1 Утопия движется утопизмом как «принципом надежды», по Э. Блоху. Утопия определенного типа и утопизм формируют утопическое поле. См.: Геллер Л., Нике М. Утопия в России. СПб., 2003. С. 7.

2 В конце 1920-х- начале 1930-х годов целый ряд левых художников уже так близко подошел к соцреализму, что остался один шаг до слияния с ним. См.: Гюнтер X. Художественный авангард и соцреализм // Вопросы литературы. 1992. № 3. С. 168.

Разрушенная христианская гармония вселенной, осознанная как трагедия традиционалистами или как долгожданный праздник авангардистами, равно поставила перед человеком нового зона задачу создания иной картины мира1. Моделировать мир для художника - вечная, но чаще всего подсознательная деятельность, направленная на утверждение ценностей новой, сотворенной, художественной вселенной, вопреки так называемой глобальной модели мира. Автор подвергает сомнению общепринятые ценностные доминанты во имя творческой игры, полемики или в целях утопических переделок. Однако в кризисные исторические периоды рождается настоятельная потребность открыто разбирать вопросы мироздания, роли и места человека в изменившейся вселенной. Такие переломные эпохи в русской культуре ознаменованы Первой мировой войной, революцией и более поздними событиями 1950-1960-х годов, связанными с разоблачением сталинских репрессий. Именно в эти «последние времена» обостряется интерес к утопии, которая и позволяет разочаровавшемуся в реальности художнику максимально произвольно распорядиться судьбами мира и человека. Основу авангардной эстетики выразил П. Пикассо своей знаменитой фразой: «Я изображаю мир не таким, как его вижу, а таким, как его мыслю»2. Соцреалисты, развивавшие магистральные идеи авангарда о творчестве-ремесле, новом жизпестроении, нивелировке границ между искусством и неискусством, довели их до логического завершения, выстроив мистический (мыслимый) град в реальности, превратив жизнь целого государства в некое теургическое действо3, художественный акт, эклектически соединяющий в себе сектантские4, авангардные и псевдохристианские элементы5.

В данном исследовании впервые история русской литературной утопии (ограниченная рамками метрополии) рассматривается в ретроспекции религиозно-нравственных исканий ХУШ-ХХ столетий, пристальное внимание уделяется проблеме соотношения «рационального» и «иррационального» начал в формировании утопической традиции6, вопросу о взаимовлиянии утопии и эзотерических учений, родство которых «до сих пор не было выявлено в достаточной степени»7. Сама идея знания, позволяющая радикально улучшить мир, заимствована утопией из эзотерических практик. Источник высшего знания - Посвященный, Благодетель, Вождь, Великий Шаман, как правило,

1 Новое в искусстве мы понимаем как некую инновацию, результатом которой становится смещение грани между профанной и художественно маркируемой областью культуры. См.: Гройс Б. Утопия и обмен. С. 113-244.

2 См.: Дмитриева H.A. Опыт самосознания // Образ человека и индивидуальность художника в западном искусстве XX в. М., 1984. С. 11.

3 Задачей русской культуры Бердяев считал не отражение, но преобразование мира. «Теургия не культуру творит, а новое бытие, теургия сверхкультурна. Теургия - искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия. направляет творческую энергию как жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью. Начало теургии есть уже конец литературы, конец культуры. Теургия есть действие человека, совместное с Богом - богодейство, богочеловеческое творчество. Теург творит жизнь в красоте». См.: Бердяев Н. Смысл творчества. М., 1916. С. 219.

4 См.: Эткинд А. Хлыст: (Секты, литература и революция). М., 1998.

5 См.: Clark К. The Soviet novel. History as ritual. Chicago; London. 1981.

6 Под утопической традицией мы понимаем ряд текстов, каждый из которых представляет источник мотивов, образов для позднейших утопических произведений.

7 Геллер JI., Нике М. Утопия в России. С. 8. отличается от бога канонических религий. Он открывает тайны мироздания с помощью магических формул, а затем совершенствует его, управляет им. Утопист действует в этой же логике; «личные» связи авторов утопий с эзотерической традицией - установленный факт. Важнейшими вопросами диссертации становятся вопросы взаимовлияния утопии и масонства, ставшего «первой популярной философией, какая была по силам для людей обиходного образования в половине XVIII века»1; утопии и древнего гностицизма, определивших своеобразие коммунистического мифа. Становление русской национальной идеи, маркированной утопическими интенциями, рассматривается на фоне истории самого этноса; анализируется время, создавшее столь благоприятную почву для утопий, ибо именно «оно представляет условия наибольшего благоприятствования одним жанрам, сдерживая рост других. Это происходит помимо авторских пристрастий, а нередко

•у вопреки общественным обстоятельствам» . Следовательно, в самой истории нации кроется объяснение тех сил, движение которых приводит к репродуцированию проектов переустройства мира.

Культура XX века - культура фазы надлома, упадка, когда очевидна угроза сохранению этносоциальной целостности; время советской (прогрессистской) Утопии, нацеленной на уничтожение реально существующей культуры - национальной. В литературе второй половины XX столетия заметен настоятельный интерес к кризисным событиям прошлого, через осмысление которых делаются попытки найти пути преодоления трагедии настоящего (повести В. Распутина, утопические «Путешественники» В. Личутина). В переломные эпохи и рождаются идеи о неблагополучии, ущербности собственной культуры, желание переделать (переписать) национальную историю, перекроить лик народа по новому образцу. Начало XX века характеризуется футурологическим, утопическим ощущением времени, а его конец маркирован апокалипсическими настроениями, игнорированием истории как таковой, её отменой, десемантизацией. Постмодернизм - фиаско веры в Утопию, что, впрочем, ещё не гарантирует преодоление утопического дискурса. Современные художники стремятся освободиться от завораживающей власти «Нигдейи», перевести проблему в иную плоскость - чистой игры, профанации, но тем только подчёркивают свою тесную связь с предшествующей утопической традицией.

Скептико-ироническая позиция постмодернизма ничуть не менее, чем авангард, акцентирует демиургические претензии искусства на создание новой художественной реальности, вытесняющей и заменяющей действительность3. Граница между авангардом и постмодернизмом оказывается размытой, оставляя отпечаток вторичности на эстетических претензиях последнего. Игра в Утопию как игра в игру, связанная с «остранённой» саморефлексией авторов, симуляцией творческой энергии, способствует переносу внимания на маргинальные литературные явления, где само понятие переустройства мира

1 Пыпин А. Масонство в России. XVIII и первая четверть XIX в. М., 1997. С. 178.

2 Зверев А. Зеркала антиутопий // Антиутопии XX века. М., 1989. С. 336.

3 См.: Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. М., 2000. С. 292-299. новизны - лишается прежних критериев. Вместо «рая» здесь и сейчас рождается ощущение, что «будущее было вчера». Глобальные построения авангарда и соцреализма заменяются мышиной вознёй приватных, индивидуальных утопий, каждая из которых готова сыграть в истину. Подобно тому как соцреализм - идеологическая фаза авангарда -использовал в своих художественных построениях образцы классического наследия, постмодернизм извлекает из архаических глубин прошлого случайные, осколочные эстетические ценности, причудливо сочетая их в новое эклектическое единство, чтобы из этого произвольного сочетания обрывков прежних утопий самозародился иной смысл. Такая игра вне традиционного для русской литературы нравственного контекста стала возможной только в постапокалипсическое время, где наступает не только «смерть Бога», но и «конец сатаны», которому отдавали почести модернисты начала XX века1.

Русский модернизм и постмодернизм, являясь культурами переходной поры, безусловно, несут в своей сердцевине реплику западного мира, черты цивилизованного, прогрессистского бытия, как их понимали представители традиционалистской линии русской философии. Интегрирование в русскую культуру «фаустовского» начала привело к разрушению религиозно-патриархального, мифологического (в его традиционном понимании) взгляда на мир. В трещины былого монолита проникли атеистические, гностические учения. Идея «оцерковленной» России, лежащая в основании национальных мифологем, профанируется и травестируется, к концу XX столетия этот процесс, начатый реформами Никона и Петра I, привёл к смене идеализированного представления нации о самой себе, изменению всего стиля жизни2. Начиная с Петра I утопическое проектирование становится одной из важнейших функций власти.

Ситуация нынешнего кризиса, промежутка, когда коммунистическая Утопия рухнула, а новый универсальный миф постмодернистского общества вряд ли возможен в прежнем масштабе3, оказывается ценна возможностью кодификации глобальных Утопий прошлого, ибо «пока миф творится, он ещё не осознаётся как миф»4, его анализ и означает его завершение, прагматизацию. Ревизия же прошлых утопических проектов переустройства мира даёт возможность сделать процесс заполнения сегодняшнего идеологического вакуума предсказуемым, осознанным. Е. Шацкий свидетельствует, что «историки утопий обычно закапчивают своё изложение негативными утопиями первой половины XX века, считая чуть ли не аксиомой то, что время позитивных утопий кончилось, к тому же они, как правило, не выходят за рамки европейской культуры, чтобы спросить, что в это время происходило в общественной мысли третьего мира»5. Об «антиутопизме как специфическом качестве художественного мышления второй половины

1 См.: Слободнюк C.JI. «Идущие путями зла». «Дьяволы» «серебряного» века: (Древний гностицизм и русская литература 1890-1930 гг.). СПб., 1998.

Ряд исследований раскола рассматривают реформы Петра I как прямое продолжение начинаний Никона. См.: Кириллов И. Третий Рим. Очерки исторического развития идеи русского мессианизма. M., 1914. С. 42.

3 См.: Бинова Г. Соц-арт как преодоление утопически-идейной традиции (прозаический вариант: В. Сорокин, В. Ерофеев, 3. Гареев) // Sb. Praci Filoz. fak. Brnenske univ. R. Literamevedna. Brno, 1994. Roc. 53. C. 107-114.

4 Журавлёва A.И. Русская классика как национальная мифология // Проблемы литературных жанров: Материалы IX Междунар. науч. конф. 8-10 дек. 1998. В 2 ч. Томск, 1998. Ч. 1. С. 14.

5 Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 178-179.

XX века» пишет критика нового столетия1. Интерес современного литературоведения к антиутопии в историко-генетическом и теоретическом аспектах носит односторонний характер. Утопическую литературу чаще рассматривают в качестве контекста, в котором л складывается антиутопия, развиваются антиутопические мотивы и образы . Отдавая себе отчёт в условности противостояния «утопия - антиутопия», мы, тем не менее, выделяем ряд признаков (утопичность художественного сознания автора, своеобразие хронотопа, утопического характера, мотивной структуры), которые позволяют анализировать отечественную утопию как относительно самостоятельное и оригинальное художественное явление.

Предлагаемая работа является первым системным опытом анализа позитивной («счастливой») утопии в русской художественной прозе второй половины XX века, что определяет ее актуальность и научную новизну. Опираясь на традицию предшествующих исследований, мы выделяем этапы становления русской литературной утопии на протяжении XVIII - начала XX века с тем, чтобы выяснить особенности становления отечественной утопической традиции, представленной во второй половине XX столетия произведениями «мерцающего утопизма» позднего соцреализма и патриархальной утопией «деревенщиков». В центр диссертации выдвигается вопрос о роли, значении, художественных особенностях именно «позитивной» русской утопии, о её связях с образцами народного утопизма, специфике и перспективах развития.

Ограниченные избранной проблематикой (соотношение «прометеевской», прогрессистской и традиционалистской, опирающейся на архетипы народных легенд, линий утопизма), хронологическими рамками (утопическая литература второй половины XX века как завершающая часть целой художественной эпохи, практически не изучавшаяся в данном аспекте3), стремлением рассмотреть глобальные утопические проекты (серьезно повлиявшие на миропредставления современников), критериями утопии как вида литературного жанра мы вынуждены отказаться от анализа утопий, созданных в эмиграции, и подробного исследования художественных проектов переделки мира, появившихся в русской литературе начала XX столетия (вызывающих все больший интерес современной критики4). Подчеркивая генетическую связь между утопическими проектами модернистов, авангардистов и соцреалистов-ортодоксов; между народной утопией, славянофильством и утопическими проектами «деревенщиков», мы акцептируем внимание на утопиях «мерцающего соцреализма» и традиционалистских построениях, привлекая материал по утопизму XVIII - начала XX века для выявления архетипов, образов, мотивов, отличающих русскую утопическую традицию в целом.

1 Маркова Т. Современная проза: конструкция и смысл. М., 2003. С. 220.

2 См.: Баталов Э.Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. М., 1989. С. 4.

3 Пособие H.J1. Лейдермана и М.Н. Липовецкого «Современная русская литература: 1950-1990-е годы» вышло в конце 2003 г., когда концепция данной работы уже сложилась.

4 См.: Петрова O.A. Жанр утопии в русской прозе первой половины 1920-х годов: Автореф. канд. филол. наук. Тюмень, 1998.

Цель работы заключается в следующем: изучить идеологию и художественное своеобразие утопии в современной русской литературе (вторая половина XX века); осмыслить характер развития утопии как метажанра; выявить основные тенденции его развития.

С главной целью соотносятся конкретные исследовательские задачи:

• проследить эволюцию отечественной утопической традиции: от масонских утопий второй половины XVIII столетия до глобальных гностических построений соцреализма и патриархальных проектов обновления мира «деревенщиков»;

• определить характер связи русской утопии и эзотерических учений;

• выработать собственно филологическую, а не только идеологическую систему критериев оценки прозы позднего соцреализма (1950-1970-е годы) как гностической и утопической;

• дать анализ «деревенской» прозы как варианта ретроспективной утопии, выявить характер ее связи с традициями народно-религиозного утопизма (прежде всего старообрядчества);

• изучить идейно-художественные перспективы проектов традиционалистов в постутопические» времена на материале творчества В. Личутина; доказать, что интерес к философии, эстетике староверия определен мировоззренческой установкой писателя, сама специфика мышления которого сродни народной.

Положения, выносимые на защиту: 1) анализ отечественной утопической традиции позволяет осмыслить судьбу «русской идеи» в глобальном мире; 2) изучение художественно-философских особенностей современной утопии проясняет характер связи литературной утопии и утопии власти, взаимопроникновение которых - важнейшая черта отечественного утопического дискурса; 3) несомненно влияние мистического масонства на становление интеллектуального направления русской утопии (на уровне топики, символики, мотивной структуры, архетипов); 4) своеобразие современной русской утопии раскрывается и как процесс активного освоения ею литературно-философского, мистического опыта старообрядчества («низовая», народно-религиозная линия утопизма), с сохранением его исконного смысла: патриархальные версии обновления мира «деревенщиков»; 5) утопия соцреализма, анализируемая на уровне ортодоксальных текстов (творчество В. Кочетова), впервые рассмотрена как «неогностическая» по своей идеологии; показано, что продолжением идеи «богоискательства» в литературе XX века стал феномен «сатаноискательства», реализовавшийся в процессе мироотторжения, «сакрализации зла» (образы «священной злобы», «веселого апокалипсиса» - ведущие в официальной советской литературе); 6) постмодернистское письмо представлено на пересечении двух тенденций: опровержения прежних утопических проектов (прогрессистских, патриархальных) и ностальгии по новой Утопии («демонической», по Гройсу; постсоцреалистической).

Исследование русской литературной утопии второй половины XX века естественно будет предварить по необходимости беглым обзором тех черт, которые отличают современные утопические проекты от классических образцов. Окончательного разделения здесь провести невозможно, так как целый ряд особенностей ещё только обнаруживает себя, однако некоторые заключения, выводы уже сделаны1. В современной культуре преобладает интерес к негативной утопии, антиутопии. Фред Полак свидетельствует, что «вот уже около тридцати лет люди живут под почти безраздельным гнётом антиутопии, уверяющей их в том, что мы движемся от плохого к худшему и обречены завершить свой путь в поистине адском кошмаре»2. Подобные настроения - реакция на возможность осуществления утопических проектов в реальности: «двадцатый век скомпрометировал утопию, как, вероятно, никакой другой. Роковая, по Бердяеву, способность утопических прожектов "сбываться", проявилась уже в первой половине столетия»3. Не менее важен здесь и опыт социальной диагностики. Утопии ныне чаще, чем прежде, принимают форму социологических, научных, политических концепций и теорий либо оказываются интегрированными или «растворёнными» в них. Двадцатый век изменил привычную картину мира и жизнь человека в свете последних научно-технических достижений. Испытывая прямое или косвенное воздействие со стороны различных научных концепций, утопия отразила это воздействие в системе собственных ценностей, структуре, языке. Если классическая утопия тяготела скорее к экономическим наукам, утопия нового времени (чаще ухрония) формировалась под воздействием философии истории, то современная «эвпсихия» (А. Маслов)4 связана с развитием психологии, идеями фрейдизма и юнгианства.

Классическая европейская утопия восходит к двум традициям: Платона, которого ряд масонских мифов представляет как «божественного посланника» Великого Ордена (версия Томаса Тэйлора), и Ксенофонта5. «Божественный» Платон стал первым летописцем легендарной Атлантиды и автором труда об идеальном Государстве, устройство которого отсылает к ритуалам, мистериям древних Атлантов (версия Исаака Майера в «Каббале»; Мэнли П. Холл6). Описание Атлантиды изначально являлось не столько историческим, но аллегорическим и спекулятивным сочинением. В «Государстве» Платон уповает на строгость закона, но, скорее, как закона мироздания, чем как юридической нормы; на соблюдение иерархии; жёсткой регламентированности. Последнее позволило исследователям говорить о чуждости автора нравственной проблематике, безучастности к моральному обоснованию выдвигаемого идеала7. Однако, если принять точку зрения посвященного, владеющего тайной египетских жрецов и создающего образцовый текст для профанной публики, то он, естественно, формализован, представляет заключения, но не

1 См.: Чаликова В.А. Настоящее и будущее сквозь призму утопии // Современные буржуазные теории общественного развития / Отв. ред. М.Я. Берг. М., 1984; Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Геллер Л., Нике М. Утопия в России и др.

2 Polak F.L. Towards the Goal of Goals. Tokyo, 1967. P. 21

3 Сербиненко В. Три века скитаний в мире утопии // Новый мир. 1989. № 5. С. 242.

4 Утопии места и/или времени противопоставляют «эвпсихию», стремящуюся изменить не столько мир, сколько человека. См.: Manuel F. Towards a Psychological History of Utopias // Daedalus. 1965. Vol. 94. № 1. P. 293-323.

5 См.: Чернышева Т. Русская утопия // Сибирь. 1990. № 6. С. 119-120.

6 См.: Холл, Мэнли П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. СПб., 1994. С. 91-107.

См.: Чернышева Т. Русская утопия. С. 118-128. содержит объяснений: «Платон писал для аудитории "топкой" и способной к пониманию намеков»1. Вплоть до конца XIX столетия творцы утопии рассчитывают свои сочинения на определенный круг интеллектуалов, умеющих постигать сложную символику религиозно-эзотерического, психологического выражения утопической мысли.

Конструируя вымышленную традицию Атлантиды, Платон стремился опротестовать реально существующую, идущую от Гомера, Гесиода, которая, если не с исторической, то, по крайней мере, с метафизической точки зрения, была признана им «в корне неверной». Предшествующая поэтическая традиция, считал философ, ие могла обеспечить дальнейшего «духовного прогресса» человечества. Гомер и другие художники позволяли себе насмешки над героями, богами, он же - Платон - сообщает «долгожданную правду», полученную из «абсолютно достоверных источников» (египетские жрецы, Солон)2. «Фривольному элементу» создатель Атлантиды противопоставляет «наглядную, конструктивную логику» - «подлинное древнее знание» не могло не быть математически точным. Модель Атлантиды выстроена в строгом соответствии с законами космической гармонии, и катастрофа, постигшая идеальное государство, есть результат нарушения высоких припципов «лучезарной геометрии духа». Оригиналом для «модели» Атлантиды являлось небесное жилище самого Зевса, находящееся в «середине мироздания», оттуда можно видеть и судить все, что «подвержено рождению».

Ксенофонт, напротив, в большей мере уповал на мудрость земного правителя, апеллировал к его доброте, великодушию, просвещённости. «Киропедия» Ксенофонта не чужда схематичиости, но здесь глава «блаженной» страны - Кир - осознается прежде всего моральным образцом для подданных3. Роман о Кире лёг в основание утопической традиции просвещённого монархизма, столь очевидно реализовавшейся в утопиях Т. Мора, Т. Кампанеллы, русских писателей-утопистов XVIII столетия4. Развиваясь и видоизменяясь, эти линии стали в дальнейшем рассматриваться как источники важнейших направлений современного утопизма: глобализма (прогрессизма), с его культом научно-технических преобразований, диктатурой посвященных, интеллектуалов; и утопией «человеческой самореализации», где превыше всего ценятся изменения в сфере человеческого сознания вне переустройства существующих структур. Такие экзистепционалыю ориентированные утопии, отказавшиеся от жёсткой регламентации, замкнутости, авторитарности, от интереса к общественному устройству вообще, более всего соответствуют духовным настроениям людей конца XX столетия.

Классическая утопия вплоть до первого десятилетия XX века описывала острова, города, страны - изобильные, солнечные, с пышной растительностью, где ие нужно трудиться, но вечно отдыхать и веселиться. Современная «Нигдейя» принципиально

1 См.: Антипенко А.Л. «Мифология богини». По данным «Одиссеи» Гомера. М., 2002. С. 225.

2 Там же. С. 220-224.

3 См.: Борухович В.Г. «Киропедия» в истории греческой прозы // Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 270-274.

4 Роман «Новая Киропедия» Э.М. Рамзея как продолжение «Киропедии» Ксенафонта был «настольной книгой франкмасонов и в Европе, и в России». См.: Сазонова Л.И. Переводной роман в круге масонского чтения // Масонство и русская литература XVIII - начала XIX вв. М., 2000. С. 35. игнорирует этот момент. Материальное благополучие здесь перестаёт играть сколько-нибудь существенную роль. Интерес к внутреннему миру человека становится основополагающим: за вымыслом, мечтой признают статус истины, а мир вне Утопии осознаётся миражом. «Это переворачивание обычного порядка вещей сознательно подчёркивается. К устранению дистанции между существующим и воображаемым миром стремятся не только путём реализации мечты, но путём показа иллюзорности самой реальности. Дурной действительный мир существует благодаря глубоко укоренившемуся в нашем сознании ощущению нерушимости этого мира. Лучший, или, скорее, неиспорченный, мир существует реально, надо только его открыть, отбросив ложные, ограничивающие сознание представления»1. Пути предлагаются самые разные: от участия в различных сектантских мистериях (линии Платона и Ксенофонта причудливо переплетаются), наркотического опьянения до слияния с природой. В центре всех подобных построений убеждённость, что, независимо от политики, возможно сотворить нового человека и новое сознание здесь и теперь. Эта утопия «внутренней истины» в критической литературе часто называется «диописийской»2 по соотнесённости с авторитетом Ницше.

Классическая утопия искала правил, образца, гармонии и потому ассоциировалась с аполлоновским началом. Она была дидактична и назидательна, строга и концептуальна. Родившись как рассказ о далёкой, чудесной стране, классическая утопия не могла избежать описателыюсти: «описателыюсть - в "крови" утопии»3. Столь же обязательным признаком утопии можно считать стремление к «всеохватности»4, когда автор старается рассказать всё о «блаженной земле»: от экономики, общественной структуры до организации питания и моды утопийцев. Современная «Нигдейя» уходит от масштабных объяснений, детализации и «избыточности». Она стремится к эксперименту, опровергает любые принципы, провозглашает триумф свободы и непосредственности, жаждет праздника жизни. А. Явловская называет её «перманентной утопией», ибо воображение постоянно готово репродуцировать образ лучшего во всех его возможных вариантах и тонкостях5. Утопия «человеческой самореализации» обещает тотальное освобождение: от Бога, от дьявола, от объективного мира, общечеловеческих ценностей - и новое братство между людьми. Единственное условие достижения «счастья» - способность личности стряхнуть гнёт любых авторитетов.

Горизонт классической утопии, как правило, довольно высок. Она обращена преимущественно в далёкое прошлое, позже - в далёкое будущее, но индифферентна к настоящему. Утопия XX века связана с современностью, анализирует сегодняшние задачи, но как бы из завтрашнего дня. Происходит переакцентировка внимания с далёкого на близкое, с общего на частное, с мира на человека. Обретя человеческое измерение, утопия

Jawlowska A. Drogi kontrkultury. Warszawa, 1975. S. 264-265. См.: Шацкий Е. Утопия и традиция. С. 185. См.: Чернышева Т.А. Природа фантастики. Иркутск, 1984. С. 311. См.: Кагарлицкий Ю.И. Что такое фантастика? М., 1974. С. 265-347. Jawlowska A. Op. cit. S. 266. утратила пафос безгрешности, право на последнее слово. Несовершенство мира стало восприниматься как зеркальное отражение несовершенства самой Утопии, залог её дальнейшего развития. Утопия XX века рассталась с замкнутостью, строгостью формы, но обрела пластичность и динамизм.

В соответствии с изменением общей утопической направленности (от макромира к микромиру) меняется структура утопии, её герой. В классической утопии правил мудрец, пророк, которому открыта истина. Теперь на его месте может оказаться «маленький человек», юрод, неудачник, бегущий железной поступи цивилизации (романы Г. Грина, Кобо Абэ, В. Личутина). Этот антигерой более озабочен собой, чем проблемами мироздания. Отсюда относительная «скромность» планов и намерений современной утопии, стремящейся заявить своеволие, но не достигнуть совершенства или прекратить историю. «Практическая утопия» Б. де Жувенеля, «утопия зрелого общества» Д. Габора, «умеренная утопия» С. Чейза, «утопии выживания» (практопии) 3. Бжезинского, Д. Белла, О. Тоффлера направлены на скромное улучшение существующего, на выживание. Они утратили прежний революционный запал, в высшей степени присущий утопии соцреализма, сменив его на метафизически-эволюционный настрой1. Современный утопический идеал зачастую не знает трансцендентного измерения, некогда ему присущего, он «заземляется», «идея Утопии стала тускнеть»2. Деабсолютизация утопии не только итог позитивистских настроений общества, но и своеобразная страховка от возможности реализации проектов в действительности3. Расставание с идеалом делает утопию конца XX столетия шаткой, незавершённой, фрагментарной, ущербной. Не случайно такие проекты называют «полуутопиями» (Ф. Поллак) или «предварительными утопиями» (В. Феркисс).

В связи с утратой прежней строгой структуры, размытостью границ современные утопии практически не поддаются классификации. В. Чаликова отмечает, что исследователи сегодня оказались «перед фактом перерождения утопических жанров в утопический стиль, трудно поддающийся строгому определению, но хорошо узнаваемый каждым, кто знаком с утопической литературой, - в некую смесь философии истории, социальной критики, футурологии и религиозной философии»4. В отличие от историка утопист не ищет в прошлом истоков явления, а выделяет в настоящем те элементы, которые с точки зрения его проекта должны получить развитие в будущем. Такая модель мира существует уже по мистическим, иррациональным законам, подчиняясь утопической логике создателя. От социальной критики утопический дискурс заимствует ту её часть, которая направлена не на конкретные пороки конкретного общества, не на систему в целом, а на всё существование как неистинное. Близость утопизма к религиозной философии, эсхатологии в этом контексте очевидна. Она проявляется и в усиленном интересе авторов современных утопий к сектантским движениям, масонским и

1 См.: Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М., 1982. С. 222-230.

2 Bell D. The Coming of the Post-Industrial Society. N.Y. 1973. P. 489.

3 Goodheart E. Culture and the Radical Conscience. N.Y. 1974. P. 111.

4 Чаликова B.A. Настоящее и будущее сквозь призму утопии. С. 87. гностическим мифам1. А. Морган считает, что «правильнее всего определить утопию как секуляризованную религию, а религию как сакрализованную утопию»2.

Проблема определения границы религиозного и утопического сознания сложна и не входит в непосредственные задачи данного исследования, поэтому ограничимся несколькими замечаниями. Утопист жаждет организации «рая» на земле, а ортодокс, верующий в спасение души, печётся о Царстве Небесном. Ему чужда утопическая идея самостоятельного самосовершенствования личности, идея торжества естественной доброты вне испытаний злом. Литературная утопия наиболее последовательная, «единственная совершенная утопия, утопия в полном смысле этого слова»3, «только художественное прочтение утопии дает нам постижение ее смысла»4. Своеобразие эволюции и функции художественной утопии связаны с развитием литературного процесса, а форма чаще сводится к роману5. Американские исследователи Г. Негли и Д. Патрик, составители антологии «В поисках Утопии», выделили три основные черты, отличающие художественную утопию от других литературных или спекулятивных форм: она представляет собой вымысел; она описывает определённое государство или сообщество; её темой является политическая структура этого вымышленного государства или сообщества6.

Ряд особенностей структуры художественной утопии XX века филологи склонны объяснять её близостью фантастике. Л. Сарджент приходит к выводу, что «после 1940 года утопическая художественная литература почти всецело стала частью научной п фантастики» . Не отрицая взаимопроникновения утопии и фантастики, подчеркнем, что для последней характерно смещение художественного акцента с идеи на фабулу, когда автор более всего дорожит занимательностью описываемых событий. Влиянию фантастики современная «Нигдейя» обязана открытием ценности единичного («утопии нелегко было отказаться от общего в пользу единичного. Новое это качество возникло и вызрело исподволь не в самой утопии, а в научной фантастике» ), пластичностью, способностью к рефлексии («принцип сомнения, который образует столь важную сторону фантастики, проникает в утопию»9), занимательностью сюжета, активным героем. Новые черты современной утопии - отражение общей тенденции беллетризации утопической «схемы», подчинения изображения определённой художественной логике, художественной мере.

1 См.: Ковтун Н.В. Утопия соцреализма и гностицизм. К постановке проблемы // Европейские исследования в Сибири: Материалы Всероссийской науч. конф. «Мир и общество в ситуации фронтира: проблемы идентичности». Томск, 2004. Вып. 4. С. 247-265.

2 Morgan A. Nowhere was somewhere: How history makes Utopias and how Utopias make history. Chapel Hill: Univ. N. C. press, 1946. P. 24-25.

3 Шацкий E. Утопия и традиция. С. 21.

4 Петруччани А. Вымысел и поучение // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы /Общ. ред. В.А. Чаликовой. М„ 1991. С. 112.

5 См.: Мортон А. Английская утопия / Ред. В.Ф. Семенова. М., 1956.

6 Negley G., Patrick D. The Quest for Utopia. N. Y., 1952. P. 3.

7 Sargent L. T. Utopias and Dystopias in Science Fiction: 1950-1975 //America as Utopia. N. Y., 1981. P. 347.

8 Чернышёва Т.А. Природа фантастики. С. 319.

9 Кагарлицкий Ю. Что такое фантастика? С. 286.

Историю русской утопии традиционно начинают с XVIII века. В количественном отношении русская литературная утопия уступает западноевропейской. А. Свентоховский писал, что «утопии неравномерно распределились по эпохам и нациям. Больше всего их произвели французы, затем англичане, затем немцы и итальянцы, а у славян можно отыскать только слабые зародыши их»1. Даже в пределах метрополии отечественный читатель более знаком с европейскими образцами этого вида жанра, нежели с литературными утопиями соотечественников, что объясняется специфическим характером национального утопизма, чуждого той картине «порядка и государства», которую А. Фойгт считает наиболее характерной для утопии Запада2. Учитывая серьезное влияние, которое оказывали на формирование отечественного утопического дискурса национальные интеллектуальные традиции, следует отметить смену акцента с «утопического государства» на «утопического человека». Отечественная общественная мысль всегда была обращена к теме человека, его судьбы, предназначения. «Именно человек находился в центре интеллектуальных исканий, а антропологизм был одним из важнейших принципов отечественной утопии»3. Представители русской утопической традиции размышляли более не о структуре, «обустройстве» справедливого государства, но о возможностях и способах «очищения от зла» перед обретением «земного рая». «Тема "спасения человечества" была сквозной для русской философии, русской литературы и русской Утопии»4. Жажда действительного преображения жизни, ее исцеления неизменно владела русским человеком, и, может быть, поэтому так глубоко поразил Россию Маркс (преемник западноевропейских утопистов - Платона, Мора, Кампанеллы и др.), пообещавший не только объяснить мир, но изменить его. Наследники Маркса - большевики - соединили западноевропейский «рациональный» утопизм с отечественной жаждой вселенского преобразования мира.

Русской утопии неизменно «тесно» в рамках конкретного текста, она стремительно «проливается» за известные пределы, сметая привычные критерии оценки. Отечественная «Нигдейя» не всегда оформлялась в самостоятельное произведение, «она нередко была растворена в литературных произведениях других жанров - социальных романах, фантастических рассказах»5, являлась квазиутопией. Отношение к утопии, оценка её перспективности в России и Европе трактовались по-разному: «Запад пестовал и культивировал культуру утопии, не смешивая её с культурой реальности»6. Утопия стояла на страже настоящего, не позволяя нивелировать границу между мечтой и действительностью, одновременно она сдерживала прагматизм, диктат холодного расчёта, что, собственно, и позволило видеть в ней союзницу прогресса. В русской культуре положение прямо противоположное: здесь утопия чаще осознаётся как средство борьбы

См.: Свентоховский А. История утопии. М., 1910. С. 409.

2 См.: Фойгт А. Социальные утопии. СПб., 1906. С. 10.

3 Сиземская Н. Социалистическая утопия как архетип русской мысли // Свободная мысль. 2001. № 8. С. 83.

Там же.

5 Шестаков В.П. Русская литературная утопия: образ будущего // Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. Очерки русской философии и культуры. М, 1995. С. 39.

6 Утопия и утопическое мышление. Предис. В.А. Чаликовой. С. 3-4. с прогрессом (Западом), осуществляется как попытка его остановить («Целью жизни будет спасение от культуры»1) - выйти из сферы времени в апокалипсическое царство безвременья2. Это в равной степени характерно и для авангардно-революционных построений первой половины XX века, преодолевающих прогресс его же техническими средствами, и для патриархальных проектов конца столетия, пытающихся обернуть время вспять. Утопизм признаётся одной из неотъемлемых характеристик русской национальной идеи.

Отечественная утопия чужда традиционной экзотике европейской «Нигдейи», рассказывающей о необычайной, сконструированной автором в соответствии с собственным кредо стране. Исключения, когда художник прямо говорит о своей Родине, преображенной фантазией, на Западе немногочисленны. В отечественной традиции, напротив, «с вымышленной страной мы встречаемся весьма редко, чаще всего это всё же Россия, но изменившаяся, похорошевшая, избавившаяся от тех недостатков, которые видит в ней автор»3. Подобная сосредоточенность утопистов на изображении Отечества выдаёт особую, трансцендентную, связь русских писателей с Русским мифом. Пишущий одержим вопросом о причине несчастий, сопровождающих исторический путь Святой Руси, он стремится увязать «концы» и «начала» истории, постичь ее сокровенный смысл. Не случайно главный вопрос утопии - «Что делать?» или просто - «Куды итить?» (для народных утопий). Сохраняя наиболее привлекательные черты своей фантазии (социальные, экономические, политические), художники переделывают жизнь у себя дома, выдвигая всё новые проекты обретения России как Третьего Рима. Идти оказывается некуда: с Запада на Русь пришёл сатана, а на Востоке - басурмане. Идти остаётся внутрь, вглубь, в погоне за удалившейся страной, в подводные чудесные просторы Светлояра, в лежащее за последним пределом Беловодье. Замечание А. Эткинда о специфике русской утопии XX века как «тутопии» (ибо действие происходит в России) сохраняет актуальность для национального утопического дискурса в целом4.

Для отечественной утопии актуально деление на столичное и провинциальное. Национальная мысль гораздо реже «посягала на сельскую территорию», утопии проецируют на столицы, что «свидетельствует о неустойчивости русского городского самоощущения»5. Антиномичность больших городов и окраин воспринимается как свидетельство жестокости политической структуры (прогресса), наиболее очевидной в Петербурге - своеобразном капризе монаршей власти. «Сам химерический дух города,

1 Федоров Н.Ф. Философия общего дела. Т. 1. С. 625.

2 «Самая ужасная тирания никогда не стремилась к такому безусловному задержанию прогресса, как многие утопии, намеревавшиеся стереть всякую тиранию с лица земли» // Свентоховский А. История утопии. С. 410.

Чернышёва Т. Русская утопия. С. 122.

4 См.: Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М., 2001. С. 411-415. Определению «тутопии» близка «ентопия» (от греч. «ен» - здесь и «топос» - место) как место, которое существует здесь. См.: Шестаков В.П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопросы философии. 1972. №2. С. 151-159.

5 Раппопорт А.Г. Утопия и авангард: портрет у Малевича и Филонова // Вопросы философии. 1991. № 11. С. 35. рожденного в титаническом сне державной власти, излучает радиацию видения»1. На Петербург проецирует свою теорию обновления России князь М. М. Щербатов; в Петербурге будущего бродит по «прошпектам» герой утопии «Сон» А. Улыбышева; фантасмагорический город-призрак владеет душами героев произведений Ф. Достоевского, А. Белого, В. Распутина, маркированных через утопический дискурс. Архитектурный облик столиц - магистральный в отечественной художественной традиции, он постоянно перелицовывается, видоизменяется, утопизируется. В соответствии с тем, что русские проекты переустройства мира сосредоточены вокруг «своего», знакомого, дорогого, чисто умозрительные схемы преобразования жизни, её жесткая регламентация здесь редки. Чаще всего речь идёт о частичных измеиеииях существующего порядка. Даже авангардные проекты радикальной переделки Вселенной оставляют за Россией избранную роль - центра мировой революции; против воли самих создателей сохраняют связь с древнейшими архетипами национальной культуры.

Общая неопределённость, размытость традиционных признаков в русских утопиях заставляет и самые образцовые из них («Путешествие в землю Офирскую» М. М. Щербатова; «4338 год» В. Ф. Одоевского) считать «замаскированными под утопический рассказ»2. То, что для европейских утопических произведений стало характерным лишь в современных условиях: невыраженность жанровых критериев, открытость финала, - для отечественной «тутопии» можно считать родовыми чертами. Россия вплоть до XX века не знала социально-политических утопий с непременной детализацией нового государственного устройства. Не стали исключением и революционно-авангардные построения, нацеленные более на отрицание «старого», чем на созидание, структурирование «нового», которое должно само себя чудесным образом объяснить и устроить. В целом русские утопии мало подчинены закону, порядку, нормативности. Их создатели более верят в нравственное преображение общества (общины), чем в его хозяйственно-экономическое или техническое могущество. Тот же утопический социализм уже к 1930-м годам отказывается от недавнего лозунга «Техника решает всё», заменяя его характерным «Кадры решают всё». Пренебрежение детализацией утопических мечтаний лишает русскую утопию и «всеохватности», то есть ни в одной из них нет исчерпывающей характеристики нового общества. Почти в каждом проекте можно отметить некоторое равнодушие, авторскую невнимательность при описании политической структуры вымышленной страны. Исключение, считает Т. Чернышева, составляет разве сочинение князя М. М. Щербатова3.

В классической европейской «Нигдейе» соблюдение морали обеспечивалось незыблемостью закона, юридической нормы, нравственные ценности имели обязательное внешнее обоснование. В русской утопии акценты прямо противоположны: духовно

1 Королев А. Москва и Ершалаим. Фантастическая реальность в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // В мире фантастики. М„ 1989. С. 80.

2 Грачиотти С. Функция утопии в русской литературе второй половины XVIII в. // Славянские культуры и мировой культурный процесс. Минск, 1985. С. 151.

3 Чернышева Т. Русская утопия. С. 124. они всегда связаны с насилием над человеком. Поэтому русский «рай» - это не царство демократии, где закон определяет степень свободы, но пространство волюшки-вольной. То обстоятельство, что нравственные критерии в русской утопии первостепенны, объясняет странное чувство, владеющее многими исследователями, что «хотя в русской литературе прямых утопий наблюдается очень мало, она вся пронизана утопией»1. Отечественный «панутопизм» - результат распространения и утверждения «утопических ценностей» (среди которых С. Грачиотти называет «утопическую совесть», нравственный максимализм) вне рамок самой утопии как литературного текста. Вера в моральное самосовершенствование человека, способного возродить «рай на земле», составляет суть нравственного прогресса, который в России всегда предпочитался техническому. Отсюда европейские утопии, озабоченные улучшением государственной структуры, шли в ногу с развитием цивилизации, а русские проекты, сосредоточенные на совершенствовании личности, стремились прогресс остановить.

Специфика представленного материала, взаимосвязанность утопической проблематики практически со всеми сторонами общественной жизни определили методологическую основу исследования как системный подход к явлениям литературы, предполагающий взаимодействие историко-литературного принципа (намеченного в отношении утопии работами В. П. Шестакова, Б. Ф. Егорова, Т. А. Чернышевой, Э. Араб-Оглы) со структурно-типологическим. Анализ «низовой» (народно-религиозной) линии утопии, существенной в творчестве писателей-традиционалистов, опирается на труды К. В. Чистова по поэтике утопического мотива («Русская народная утопия», 2003).

1 Чернышева Т. Русская утопия. С. 126. См. об этом: Гройс Б. Утопия и обмен. С. 6-105; Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской литературы // Вопросы литературы. 1992. № 1. С. 158-159.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русская литературная утопия второй половины XX века"

428 Заключение

Анализ русской литературной утопии второй половины XX века подтвердил непреходящий интерес современности к утопическому метажанру, что расходится с устоявшимся представлением о конце столетия как времеии антиутопий. Современная утопия изменяется по форме (актуализация «пространственных мифов», «открытость» текста, динамизм, невыраженность метажанровых критериев) и по сути (акцент на внутреннем состоянии героя, психологизм, философичность, эзотерические принципы воздействия на реальность, включение конфликта и страдания в картину грядущего), но неизменно присутствует в сознании человека. Ее актуальность в сегодняшнем мире, уже исчерпавшем сугубо материалистическое понимание личности и истории, остается неизменной. В ситуации мировоззренческого хаоса, сумятицы возрастает ценность известных форм осмысления действительности, подтверждением чему выступает творчество традиционалистов. Утопия становится одним из способов выживания в истории.

Различные утопические проекты переустройства Вселенной имеют свои закономерности развития, особый ритм: в спокойные (без потрясений) периоды истории схемы модернизации общества уходят на периферию сознания и литературы, «распадаются» на отдельные мотивы, образы, детали, растворяются в «быту», но в «смутные времена» утопические проекты «собираются», оказываются в центре художественных произведений, определяют мировоззрение целых поколений. В XX веке утопизм, увлечение мифотворчеством становится отличительной чертой русской национальной истории и культуры, разворачивающейся в контексте апокалипсических пророчеств. Эсхатологизм мировосприятия современности - знак активного вхождения в нее новых версий преобразования общества. Так было в далекие времена раскола XVII—XVIII вв., когда старообрядцы объявили всю Русь царством Антихриста и призвали к поиску богоизбранных, чудом уцелевших от никонианской «ереси» земель1, затем эти же настроения отторжения настоящего и поиска иных путей, образов грядущего повторились на рубеже XIX-XX вв.2 и, наконец, явили себя в 1960-1980-е годы XX столетия, в культуре постмодерна3.

Анализируя эволюцию русской утопической традиции (в ее прогрессистском и патриархальном вариантах), мы отмечаем преемственность в развитии утопических тем, моделей, символов. «Память» метажанра сохранила образный багаж масонских ритуалов, свойственный литературной утопии на момент оформления, и гностическую мифологию, крайне существенную в эпоху авангардных построений начала XX века. Идеи, образы древних гностиков, во многом определившие своеобразие ортодоксальной прозы

1 См.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 17-99.

2 См.: Исупов К.Г. Петербургская апокалиптика начала XX века // Поэзия русского и украинского авангарда: Сб. научн. ст. Херсон, 1990. С. 32-34.

3 Гришин A.C. Миф об антихристе в русской истории и литературе конца XIX-XX вв. // Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология. М., 1995. С. 400-414. соцреализма, играют существенную роль в утопических проектах традиционалистов (со знаком «минус») и в «игровых» схемах постмодернистов (со знаком «плюс»). Образ дьявола - фармазона в утопических романах В. Личутина отсылает к идеологии франкмасонства - символа западного, прогрессистского бытия, как его понимает художник.

Русская литературная утопия прочитывается ее авторами и оппонентами в непосредственной связи с «русской идеей», воспринимается как сокровенное выражение «загадки русской души». Чтобы доказать истинность «неорелигиозной» идеи коммунизма В. Кочетов в своем творчестве опирается на прогрессистские утопические проекты, созданные К. Циолковским, А. Богдановым, М. Горьким, традиционалисты, напротив, апеллируют к авторитету народных утопических легенд, вобравших в себя исконные национальные ценности. В обоих случаях обращение к утопическим моделям, образам, символике должно засвидетельствовать подлинность, искренность и жизнестойкость собственных проектов преобразования мира художников. Утопия выступает гарантом истины, синонимом действительности. Стремление спасти Вселенную через откровение «русского пути», заговорить историю, лежащее в основании «русского мифа», питает множество утопических мотивов и текстов. Вера в избранничество достигает апогея в сектантском утопизме, составляющем нравственное ядро утопических проектов «деревенщиков»; является крайне существенной в ортодоксальной советской прозе (проект вселенской «Красной Империи» в творчестве В. Кочетова).

Ведущей особенностью современной отечественной утопии, помимо эзотеризма и мессианизма, является радикальный, буквальный характер ее претензий на изменение истории, мира, человека. Граница между текстом и реальностью утрачивается. Интеллектуальные проекты реорганизации бытия, созданные утопистами-классиками, превращаются в непосредственное руководство к действию уже в интерпретации авангарда с его идеей искусства жизнестроения. Изменение утопического ракурса (с теории на практику) потребовало принципиально иной шкалы ценностей, где прежние мораль, сострадание, дружество оказались бы несущественными. Новая эра в истории утопии обозначена именем А. Богданова, провозгласившего идеальным героем русского художественного космоса аморалиста, пролетария, который и представляет богатые возможности для «возделывания» идеей. Человек из венца творения превращается в подсобный материал, что отныне и означает его ценность. Вершину утопической пирамиды занимает Вождь, Великий Шаман, Марсианин, «заброшенный» на «грешную» Землю извне. Идея Утопии приобретает характер экспансии, где в качестве аборигенов выступает русский народ. Для его «просветления» предлагается эзотерический инструментарий, известный из практики мистического масонства. В означенном Богдановым направлении будет двигаться и соцреалистическая утопия, на языке которой мистический багаж прежней утопической традиции переводится в прагматическое русло.

Писатели-традиционалисты для тех же целей преображения, «очищения» Святой Руси предлагают иной путь возвращения к истокам, к нравственным заповедям староверия, апеллируют к евангельским пророчествам, но и в основе их художественных проектов утопия-«реконструкция». И прогрессисты, и наследники «низовой», народной линии утопизма, определяют четкую систему образцов, мистических ритуалов, жестов, поз, следование которым обещает «рай» на земле. Официальная советская литература в качестве образцов предлагает «жития» революционеров, самого Вождя; традиционалисты актуализируют заповеди христианства, идею «соборной» личности, когда жизнь осмысливается по аналогии с канонами юродства. Оба направления утопизма ориентированы на совершенный образ мира и человека (понятых диаметрально противоположно), чье «возделывание» и становится призванием и обязанностью писателя-пророка. Утопический текст-мир, Слово превращаются в мистический инструментарий преображения настоящего. Литература наследует авторитет церкви, текст выстраивается на принципах иконописи, храмового искусства, музея.

Выход «деревенской прозы» в метафизику, обращение к ретроспективному утопизму уже откровенного типа, озадачившие критику конца 1960-1970-х годов, продемонстрировали исчезновение почвы под ними, когда нет уже пространства самореализации, но только «миражное» футурологическое пространство цивилизации. Наиболее рельефно этот переход от крестьянского поля, избы, сада к мистическим куполам Китежа отразился в поздних повестях В. Распутина и романах В. Личутина. Монологизм Солженицына (ранние рассказы), Распутина, Белова - следствие утопичности сознания, однако утопический дискурс не обязательно доминирует в их прозе (сохраняющей принципы реалистической поэтики), а составляет своеобразный «диалогический» подтекст, без которого, однако, это направление понять невозможно. Последовательное, наиболее полное воплощение утопического сознания на уровне художественного текста - креативно-теургическая, мистическая утопия рубежа Х1Х-ХХ веков и соцреализм (при сохранении натуралистических принципов изображения быта). «Полифонизм» Шукшина - признак антиутопического сознания, в творчестве художника зафиксировано появление маргинального героя, намечается выход из пространства патриархальной Утопии в бесконечность истории, грань между текстом и «внетекстовой реальностью» восстанавливается в правах. Литература из орудия «возделывания» мира превращается в средство его искусного художественного отражения.

Современная отечественная утопия следует классическим образцам метажанра в сосредоточенности на «своем», «родном», национальном, в настороженном отношении к «чужой», западной, культуре. Однако внутри прогрессистского и традиционалистского направлений русского утопизма нет единообразия. Богоборческие, богостроительские утопии Богданова, Луначарского, Горького очевидно диссонируют с официальной утопией власти, манифестируемой Лениным; глобальная масоно-просветительская утопия Троцкого объявлена враждебной в период формирования сталинского мифа «счастливого общества». В ортодоксальной советской прозе Троцкий, Зиновьев осознаются по аналогии с нечистой силой, угрожающей коммунистическому «Братству» («Угол падения» В. Кочетова). Соцреалистическая словесность как утопия отнюдь не исчерпывается неогностическими проектами отрицания настоящего, природного мира, но знает варианты утопии как семейной идиллии и дружества (литература середины 1930-х), как коммунального «роя», невольно пародирующего идеальное бытие в доме-коммуне. Патриархальная утопия, представленная в литературе второй половины XX века творчеством «деревенщиков», тоже внутренне неоднородна, здесь выделяются «неоязыческая», «неоевразийская», «неославянофильская» версии в разнообразии авторских вариантов.

В той или иной степени художественные утопии вовлекаются в диалог с утопией абсолютного государства, священной «Красной Империи». В культуре начала XX столетия между различными вариантами утопий (сектанты - революционеры; масоны -революционеры; представители авангарда - революционер) идет напряженный обмен идеями, образами, символикой; к концу 1930-х Утопия власти, обогащенная эмблематикой и ритуалами масонов, идеями древних гностиков, заимствованных в том числе из художественных проектов Серебряного века, и экстремальным опытом воплощения утопий крайних сектантов, провозглашается единственной реальностью. Все формы утопизма (в том числе и художественная утопия) теперь либо обслуживают утопическое государство, либо противостоят ему (утопии Солженицына, диссидентов) и, значит, сохраняют явную или скрытую (на уровне метатекста) зависимость от него. Исключение отчасти составляют утопии сектантов, построенные на принципе ахронности, «бегства» от мира, «неучастия» в таинстве утопической империи. Эта практика изоляционизма позволила писателям-«неопочвенникам» апеллировать к авторитету старообрядчества как выражению «чистоты» и праведности исконной Руси, заповеди которой следует возродить в профанной современности.

Дискредитация тоталитарной Утопии и комплиментарной по отношению к ней литературы начинается с постепенного «размыкания» канона, когда из сферы утопического влияния уходят определенные составляющие человеческого бытия. Во время «оттепели» из границ Утопии выводится частная жизнь; неудача антропологического эксперимента, ставшая очевидной, с одной стороны, ужесточает официальные требования к литературной продукции (отсутствие «преображенной» реальности замещается художественными версиями о ней - произведения «мерцающего соцреализма» 1950-70-х годов), с другой, профанирует их. Утопия трансформируется в антиутопию, канонические романы 1960-70-х годов (Кочетов, Кожевников, Николаева) уже несут в себе элементы непроизвольной самопародии.

Однако и литература «оттепели» не свободна от утопизма. Творчество «молодых» антиутопичио по отношению к ортодоксальному соцреализму, но сохраняет верность утопическим художественным практикам 1920—1930-х годов (искусство-жизнестроение, вера в мистическую силу прогресса, спасительный потенциал машины, человека-теурга, «светлое будущее»). «Редукция» канона следствием имеет появление «полуутопий» -текстов, сочетающих в себе соцреалистические принципы эстетики и новые ценности индивидуалистического сознания, свободы личности. Утопия и антиутопия вступают в сложный, противоречивый «диалог» в «Русском лесе» Л. Леонова, в «Прощай, Гульсары» Ч. Айтматова, в прозе А. Солженицына, В. Гроссмана.

Устойчивость основных направлений русского утопизма приводит к тому, что утопии наслаиваются друг на друга и в зависимости от времени, культурной ситуации проявляются в общественном сознании. Характерные мотивы, образы постоянно мигрируют между различными утопическими моделями (мотивы «рая», теургии Слова, звезды, ложного пути, андрогинности/вампиризма, мистической империи и ее Ангела-Хранителя - Софии, патриархальности, изоляционизма, евразийств), что отчасти объясняет функциональную взаимозаменяемость иконы и плаката, церкви и государства, Христа и Анти-Христа (вампира, фармазона), рая и ада, Софии гностиков и христианской Софии -Богородицы, юрода и «нового человека» в утопических проектах прогрессистов и традиционалистов.

Анализ классических образцов русской литературной утопии с их относительной четкостью структуры, идеологической определенностью позволил выделить несколько типов: масонская, декабристская, просветительская, научно-технократическая, социалистическая, религиозно-нравственная и креативно-теургическая («модернистская») утопии. Современные утопии, отличающиеся размытостью метажанровых критериев, предполагают и более общие типологии (дихотомические); с одной стороны, революционная, прометеевская, прогрессистская утопия, представленная в литературе второй половины XX века поздним соцреализмом; с другой - циклическая, традиционалистская, восходящая к народным мечтам о «золотом веке», «обетованных землях», сохранивших «древлее благочестие».

Жизнестойкость народного утопизма в России, мифологизация утопических легенд в творчестве современных художников - уникальное явление отечественной литературы. Между интеллектуальным и народным утопизмом, как следует из анализа произведений Чаянова, Личутина, нет жесткой границы (и тот и другой стремятся остановить время, свести историю к вечности). Уже с конца XVIII столетия эти направления активно сближаются, достигая практически нерасторжимого единства в мистико-утопических проектах авангарда и первых лет революции. Любопытен в этом отношении художественный путь В. Личутина, превращенный автором в рациональную программу (Путешественник) достижения мистического идеала - Беловодья.

Вбирая древние мифы и легенды, традиционалисты создают собственные литературные проекты переустройства мира, однако с исчезновением веры в идеал происходит «вторичная» мифологизация: сами художественные тексты и их герои становятся мифом, рождаются новые утопические архетипы (автор «Скитальцев» в равной мере опирается на опыт Учителей старообрядчества и на авторитет литературных предшественников, уравнивая их по значению). В текстах Личутина Утопия психологизируется, приобретает «открытость», динамику, сливается с «дорогой», что выводит проблему осмысления метажанра на новый уровень, где более актуален инструментарий, выработанный постмодернистской практикой. В «открытой» утопии всегда сохраняется значение предупреждения, некая «полифоничность» в отражении концепции будущего, что в творчестве отдельных авторов имеет антиутопическое продолжение. Осознавая себя скитальцем, ищущим путь - веру - Беловодье, Личутин вступает в противоречие с миссией пророка-теурга, творца Утопии по собственному сценарию. Утопия внутреннего преображения («бегства») и утопия модернизации («реконструкции») мира по образу Беловодья накладываются друг на друга, вступают в драматический «диалог».

Особенностью литературы второй половины XX века стало оформление утопических романных циклов, части которых объединены единой программой достижения мистического идеала («Красной Империи», Китежа, Беловодья). Метажанровое движение от утопического рассказа, повести к их циклизации обусловлено тенденцией к расширению художественного пространства, где возможно всестороннее осмысление Утопии и утопических концепций. Вместе с тем мы отмечаем и обратную тенденцию в прозе 1990-х: Распутин обращается к малому жанру, который позволяет отразить осколочную, коллажную картину настоящего, уже лишенного гармонизирующего (утопического) начала. Русские авторы довольно сдержанны в описании воплощенного идеала (образ Беловодья дан во фрагменте романа «Скитальцы»; вся соцреалистическая словесность пронизана мистическим устремлением в даль, образы достигнутого, абсолютного счастья здесь редки), их захватывает романтика пути-веры, способы исторического оправдания Утопии и перспектива ее реализации. Акцент с художественного пространства переносится на «положительного» героя (созданного романными средствами): скитальца, юрода - для традиционалистов и «нового», «настоящего человека» - для соцреалистов.

Процесс преодоления утопического дискурса в литературе постмодернизма, как мы показали, далеко не столь однозначен. Развенчанная Утопия соцреализма, скомпрометировавшая сам принцип утопического осмысления мира, привела к смещению и художественных критериев в оценке данного явления. Званию писателя-пророка, теурга, нового Мессии предпочли позицию «еретика», нарушителя «границ», интерпретатора, но не участника утопической мистерии. Однако уже к 1990-м годам энергия деконструкции практически исчерпала себя. Постмодернизм оказался на положении соцреализма, вынужденного апеллировать к утопиям, которые утратили былые привлекательность, силу и значение. Словесность этого времени, определившая свою стратегию как разрушение (деконструкция, демифологизация, травестия) прежних утопических проектов, пришла к самоотрицанию. Областью деконструкции явился и вновь создаваемый авторский текст. Лишившись сакрального измерения, абсолютизируя власть хаоса, Мирового Зла, литература под знаком «пост-» не смогла предложить иные «типы субъективности» (С. Ролл), принципиально новую точку зрения на мир, ибо любые «положительные ценности» (даже обозначенные самим автором) тут же превращаются в объект деконструкции.

Выход из ситуации кризиса постмодернизма (постутопизма) парадоксально связывается с перспективой обретения нового идеала как новой Утопии («демонической», по теории Б. Гройса) или возрождения известных утопических практик (соцреализма, сектантства). В. Курицын, В. Сорокин, И. Кабаков. недвусмысленно высказываются об эстетической самоценности и уникальности соцреализма, ибо манифестация значимости метатекста дает возможность его дальнейших художественных интерпретаций, происходит «вторичная» мифологизация Утопии, рождается новый «игровой» проект «идеального наследия». Демонизация самой природы деконструкции, создание демонической «метаутопии», обозначенные творчеством Вик. Ерофеева, В. Пелевина, отчасти Т. Толстой в романе «Кысь», определена идеей перераспределения сакрального багажа с добра на зло, но без вызова и осуждения, а как следствие исторической эволюции, бифуркации социальной системы, где центр и периферия меняются местами. Зло по достоинству оказывается возможным оценить лишь в период апокалипсического XX столетия - идея, которая представляется вторичной уже по отношению к гностико-утопическим проектам русского модерна начала века и, позже, соцреализма.

Анализ русской утопической традиции позволяет утверждать, что желание освободиться от предшествующего наследия (утопии авангарда, соцреализма), сбросить его «с корабля современности» и мгновенно, «налегке», достигнуть «рая» сменяется ностальгией по культуре, национальной традиции (патриархальная утопия «деревенщиков», интерес современной критики к региональному утопизму). Однако возвращение из вечности во время обнаруживает «нищету» настоящего («игровые» метаутопии постмодернизма), в котором нет места идеалу, рождает новое стремление за грань, к «иному» будущему. Очевидно, что и в ближайший период в литературе эсхатологические настроения, эсхатологическая проблематика будут ее отличительными знаками, а значит будут создаваться и новые утопические версии лучшего завтра. Двойственность отношения к утопии стала следствием не разграничения утопии как художественного текста и «внетекстовой реальности», что привело к абсолютизации, мифологизации и той и другой. Борьба против мифов следствием имеет новый миф. На рубеже 1980-1990-х годов Утопия воспринимается как аналог казарменного коммунизма, и одновременно очевидна ностальгия по идеалу, способному сплотить общество. Эта ситуация отрицания, профанации Утопии и отчетливой «тоски» по ней - одна из констант современной культуры, указывающая на невозможность представить Россию и мир вне утопического горизонта. ф

435

Список научной литературыКовтун, Наталья Вадимовна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Абрамов Ф. О хлебе насущном и хлебе духовном // Наш современник. 1976. -№9.-С. 170-178.

2. Абрамов Ф. Так что же нам делать!? СПб., 1995. - 165 с.

3. Апокрифы древних христиан. Исслед., тексты, коммент. / Ред. А. Ф. Окунев и др.; Авт. пер., исслед. статей, примеч. и коммент. И. С. Свенцицкая, М. К. Трофимова. -М.: Мысль, 1989.-333 с.

4. Астафьев В. Вечерние раздумья. Заключительная глава книги «Последний поклон». Окончание // Новый мир. 1992. - № 3. - С. 6-31.

5. Астафьев В. Собр. соч.: В 4 т. -М.: Молодая гвардия, 1979-1981. Т. 4. 558 с.

6. Белов В. Лад. Очерки о народной эстетике. М.: Молодая гвардия, 1989. - 420 с.

7. Богданов А. А. Всеобщая организационная наука: Тектология: В 2 ч. М., 1913-1922. 2 ч.

8. Богданов (Малиновский) А. А., Лавренев Б. А. Красная звезда. Крушение республики Итль. Послесл. А. Ф. Бритикова, А. Д. Балабухи. -М.: Правда, 1990.-416 с.

9. Булгарин Ф. В. Воспоминания. Отрывки из виденнаго, слышаннаго и испытаннаго в жизни. Издание М. Д. Ольхина: В 6 ч. СПб.: Тип. Эдуарда Праца, 1846. Ч. 1. -XXIV, - 332 с.

10. Булгарин Ф. В. Невероятные небылицы, или Путешествие к средоточию земли // Булгарин Ф. В. Поли. собр. соч. СПб., 1844. Т. 7. С. 17-30.

11. И. Булгарин Ф. В. Правдоподобные небылицы, или Странствие по свету в двадцать девятом веке // Булгарин Ф. В. Поли. собр. соч. СПб., 1843. Т. 6. С. 85-110.

12. Бунин И. А. Окаянные дни. М.: Сов. писатель, 1991. - 147 с.

13. Бэкон Ф. Новая Атлантида. Опыт и наставления нравственные и политические: Пер. 3. Е. Александровой. Ст. и примеч. Ф. А. Коган-Берштейн. 2-е изд. М.: Акад. наук СССР, 1962.-238 с.

14. Вечер в 2217 году: Русская литературная утопия / Сост., авт. предисл. и коммент. В. П. Шестаков. -М.: Прогресс, 1990. 718 с.

15. Вечное солнце: Русская социальная утопия и научная фантастика (вторая половина XIX начало XX в.) / Сост., авт. предисл., справок об авт. и коммент. С. Калмыков. -М.: Мол. гвардия, 1979.-431 с.

16. Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие, написанный Симеоном Дионисиевичем (князем Мышецким). М., 1906. -270 с.

17. Гастев А. Поэзия рабочего удара.-М.: Худож. лит., 1971.-303 с.

18. Гоголь Н. В. Поли. собр. соч.: В 14 т. М.: АН СССР, 1937-1952. Т. 14. - 487 с.

19. Горький М. Вперед и выше, комсомол! // Правда. 1933. 29 октября.

20. Горький М. Собр. соч.: В 30 т. -М.: Гослитиздат, 1949-1956. Т. 12.-468 с.

21. Житие Василия Новаго, написанное Григорием учеником его. И сказание о Преподобной Феодоре, проходившей воздушныя мытарства. СПб., 1885. - 32 с.

22. Житие Прокопия Устюжского, Христа ради юродивого // Жизнеописания достопамятных людей земли русской Х-ХХ вв.: Сб. М., 1992. С. 117-126.

23. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Под ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. - 479 с.

24. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. XI начала XII вв.-М., 1978. С. 305-391.

25. Замятин Е. Избр. произведения / Сост. Е. Б. Скоропанова М.: Сов. Россия, 1990. -538 с.

26. Кампанелла Т. Город Солнца: Пер. с латин. и коммент. Ф. А. Петровского. Пер. приложений М. Л. Абрамсон и др. Вступит, ст. В. П. Волгина. М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1954.-228 с.

27. Кирпотин В. Советская литература к пятнадцатилетию Октября // Советская литература на новом этапе: Стенограмма I пленума оргкомитета Союза советских писателей, 29 октября 3 ноября. 1932. - М., 1933. С. 31^5.

28. Клюев Н. Соч.: В 2 т. / Под общ. ред. Г. П. Струве и Б. А. Филиппова. Мюнхен, 1969.2 т.

29. Кожевников В. Знакомьтесь Балуев!: Повесть; Рассказы военных лет. - М.: Высш. шк., 1988.-479 с.

30. Короленко В. Г. Собр. соч.: В 10 т.-М.: Гослитиздат, 1953-1955. Т. 3.-467 с.

31. Кочетов В. Кому отдано сердце. Публицистика. М.: Моск. рабочий, 1970. - 320 с.

32. Кочетов В. Публицистика; Воспоминания современников. Л.: Лениздат,1976.- 295 с.

33. Кочетов В. Собр. соч.: В 6 т. М.: Худож. лит., 1973-1976. 6 т.

34. Кочетов В. Улицы и траншеи. Записки военных лет. М.: Воениздат, 1965. - 358 с.

35. Ксенофонт. Киропедия: Пер. с древпегреч. Изд. подгот. и примеч. В. Г. Борухович, Э. Д. Фролов. М.: Наука, 1977. - 334 с.

36. Кюхельбекер В. К. Разговор с Ф. В. Булгариным // Декабристы: эстетика и критика / Сост. Р. Г. Назарьяп, Л. Г. Фризман. М.: Искусство, 1991. С. 262-271.

37. Лесков Н. С. Собр. соч.: В И т. / Под общ. ред. В. Г. Базанова. М.: Гослитиздат, 1956-1958. Т. 4.-558 с.

38. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Н. Тихонравовым. М., 1859. Т. 1. Кн. 1-2.

39. Левшин В. Новейшее путешествие, сочиненное в городе Белеве // Собеседник любителей российского слова. СПб., 1784. Т. 13-16.

40. Личутин В. Долгий отдых: Роман. Повесть. М.: Сов. Россия, 1979. - 398 с.

41. Личутин В. Душа неизъяснимая. Размышления о русском народе. М.: Современник,1989.-495 с.

42. Личутин В. Избранное: Повести, роман. М.: Современник, 1990. - 571 с.

43. Личутин В. Найти свою ноту. // Литературная газета. 1983. 25 марта.

44. Личутин В. От «книги утрат» к «своду обретений» // Наш современник. 1989. -№ 12.-С. 140-145.

45. Личутин В. Раскол: Исторический роман. СПб.: «ЛИО Редактор», 1994. - 286 с.

46. Личутин В. Скитальцы: Роман. М.: Известия, 1988. - 572 с.

47. Личутин В. Семьдесят лет битвы. Размышления о русском. Л.: ЛИО «Редактор»,1990.-91 с.

48. Личутин В. Фармазон: Повести. Роман. -М.: Сов. Россия, 1991. 558 с.

49. Маканин В. Лаз. Повести и рассказы. М.: Вагриус, 1998. - 494 с.

50. Макаренко А. С. Педагогическая поэма. М.: Дет. лит., 1988. - 574 с.

51. Масонство и русская культура / Сост. В. И. Новиков. М.: Искусство, 1996. - 495 с.

52. Мережковский Д. С. Упырь // Странник. 1991. Вып. 2. - С. 70-82.

53. Мерсье Л.-С. Год две тысячи четыреста сороковой: Сон, которого, возможно, и не было: Пер. с франц. А. Л. Андрее; изд. подгот. А. Л. Андрее и П. Р. Заборов; послесл. и примеч. П. Р. Заборова. Л.: Наука, 1977. - 240 с.

54. Можаев Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1982. 2 т.

55. Молитвы утренние, вечерние, ко всякому причастию. СПб.: Изд-во Православной Духовной Академии, 1992. - 315 с.

56. Об антихристе (Библиотека митр. Исидора. № 1596). М., 1858. - 122 с.

57. Огарев Н. П. Избр. социально-политические и философские произведения: В 2 т. / Под. общ. ред. М. Т. Иовчука, Н. Г. Тараканова. М.: Госполитиздат, 1952-1956. Т. 1.-863 с.

58. Одоевский В. Ф. Повести / Сост. В. И. Сахаров. М.: Сов. Россия, 1977. - 446 с.

59. Пахомий. Повесть душеполезна о житии и о жизни преподобного отца нашего Корнилия // Сб. старообрядческих сочинений РОТПБ, Q I, № 101. Л. 175.

60. Первый Всесоюзный съезд советских писателей / 1934 г. (Стенографический отчет) -М.: Худож. лит., 1934. 720 с.

61. Петрушевская Л. По дороге бога Эроса: Повести, рассказы. М.: Олимп, 1993. - 335 с.

62. Платон. Собр. соч.: В 4 т.: Пер. с древнегреч. / Общ. ред. А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А. А. Тахо-Годи; Авт. вступит, ст. и ст. в примеч. А. Ф. Лосев; Примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. Т. 3. - 654 с.

63. Платонов А. П. Собр. соч.: В 3 т. -М.: Сов. Россия, 1984-1985.3 т.

64. Платонов А. Счастливая Москва // Новый мир. 1991. - № 9. - С. 9-76.

65. Послания Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // Памятники литературы Древней Руси. XIV середина XV в. - М., 1981. С. 43-49.

66. Пришвин М. Дневники, 1914-1917.-М.: Моск. рабочий, 1991.-430 с.

67. Пушкин А. С. Соч.: В 3 т. М.: Худож. лит., 1985-1986. Т. 2. - 527 с.

68. Пьецух В. Заколдованная страна: Повести, рассказы, биографии, эссе. М.: ЗАО Изд-во Центрполиграф, 2001. - 540 с.

69. Распутин В. Быть самим собой // Вопросы литературы. 1976. - № 9. - С. 142-150.

70. Распутин В. В одном сибирском городе // Роман-газета. 1995. - № 17. - С. 5-43.

71. Распутин В. Век живи век люби: Рассказы и очерки. - М.: Молодая гвардия, 1982.-285 с.

72. Распутин В. Дочь Ивана, мать Ивана // Наш современник. 2003. - № 11. - С. 3-100.

73. Распутин В. Мой манифест // Аврора. 1997. - № 3/4. - С. 40-47.

74. Распутин В. Пока жива Россия будет жива и русская литература // Литературная Россия. 1997. 4 апреля.

75. Распутин В. Сибирь без романтики//Сибирь. 1983. - № 5. - С.114-118.

76. Распутин В. Сибирь, Сибирь. М.: Молодая гвардия, 1991. - 284 с.

77. Распутин В. Собр. соч.: В 3 т. М.: Молодая гвардия, 1994. 3 т.

78. Распутин В. Что в слове, что за словом? Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1987. -333 с.

79. Русская литературная утопия / Сост., общ. ред., вступит, ст. и коммент. В. П. Шестакова. М.: Изд-во МГУ, 1986.-317 с.

80. Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: В 20 т. / Гл. ред. С. А. Макашин. М.: Худож. лит., 1965-1975. Т. 8.-614 с.

81. Сказание о чудотворной иконе Божией Матери, именуемой Иверской Вратарицей. Служба и акафист ей. Томск, 1916. - 58 с.

82. Сказание об Индийском царстве // «Изборник»: Сб. произведений литературы древней Руси / Сост. Л. А. Дмитриев, Д. С. Лихачев. М., 1969. С. 362-365.

83. Слова подвижнические аввы Исаака Сириянина. М., 1854. - 526 с.

84. Солженицын А. Бодался теленок с дубом: Очерки литературной жизни. Париж: УМСА-Р11Е88, 1975. - 629 с.

85. Солженицын А. Интервью немецкому еженедельнику «Ди цайт» // Звезда. 1994. -№6.- С. 51-54.

86. Солженицын А. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Звезда. 1994. - № 6. - С. 3-32.

87. Солженицын А. Рассказы. М.: ИНКОМ НВ, 1991.-288 с.

88. Солженицын А. Речь в международной Академии Философии // Звезда. 1994. -№6. -С. 45-49.

89. Сумароков А. Сон «Счастливое общество» // Сумароков А. Полн. собр. всех соч. М., 1787. Т. 9. С. 280-281.

90. Троцкий Jl. Литература и революция. М.: Политиздат, 1991. - 399 с.

91. Троцкий Л. О культуре будущего (из набросков) // Троцкий Л. Соч. Т. XXI. 520 с.

92. Улыбышев А. Д. Сон // Избр. социально-политические и философские произведения декабристов: В 2 т. -М., 1951. Т. 1. С. 286-292.

93. Утопический социализм в России. Хрестоматия / Сост. А. И. Володин. М.: Политиздат, 1985. - 789 с.

94. Федоров И. О познании антихристовой прелести // Материалы для истории раскола • за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М., 1875-1877. Т. 6.1. С. 84-85.

95. Федоров Н. Ф. Соч. / Вступит, ст.; примеч. и сост. С. Г. Семеновой. М.: Мысль, 1982.-711 с.

96. Федоров Н. Ф. Философия общего дела: В 2 т. М., 1913. 2 т.

97. Херасков М. Нума Помпий, или Процветающий Рим // Творения М. Хераскова. М.: В Университетской типографии, 1803. С. 2-162.

98. Хохлов Г. Т. Путешествие уральских казаков в «Беловодское царство» // Записки Императорского Русского Географического Общества по отделению этнографии. СПб., 1903. Т. 28.-112 с.

99. Циолковский К. Э. Живая вселенная / Публ. Т. Н. Желниной // Вопросы философии. -1992.-№6.-С. 135-158.

100. Циолковский К. Э. Любовь к самому себе, или Истинное себялюбие. Калуга, 1928.- 51 с.

101. Циолковский К. Э. Научная этика. Калуга, 1930. - 33 с.

102. Циолковский К. Э. Очерки о Вселенной. М.: Изд-во Пробл. Автоном. ин-та междунар. сотрудничества, 1992.-285 с.

103. Чапыгин А. Белый скит: Рассказы и повести. М.: Современник, 1986. - 523 с.

104. Чаянов А. В. Венецианское зеркало: Повести. М.: Современник, 1989.-235 с.

105. Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 15т./ Под общ. ред. В. Я. Кирпотина. М.: Гослитиздат, 1939-1950. Т. 11. - 1068 е.; Т. 14. - 897 с.

106. Шукшин В. Собр. соч.: В 5 т. Екатеринбург: Посылторг, 1994. 5 т.

107. Щербатов М. М. Соч.: В 2 т. СПб., 1896-1898. 2 т.

108. Юродство о Христе и Христа ради юродивые восточной и русской церкви: Исторический очерк и Жития сих подвижников благочестия / Сост. священник Иоанн Ковалевский. М., 1902. - 284 с.1. Исследования

109. Аверинцев С. С. Бахтин, смех, христианская культура // Россия. Russia. - 1988. -№6.-С. 119-130.

110. Аверинцев С. С. Поэтика раниевизантийской литературы. М.: Наука, 1977. - 320 с.

111. Агурский М. Великий еретик (Горький как религиозный мыслитель) // Вопросы философии. 1991. - № 8. - С. 54-74.

112. Адрианова В. П. Житие Алексия человека божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917. - 517 с.

113. Акимов В. М. От Блока до Солженицына. Судьбы русской литературы двадцатого века (после 1917 года). СПб.: Санкт-Петербургская гос. академия культуры, 1994. — 164 с.

114. Андреев А. И. Время Шамбалы: Оккультизм, наука и политика в Советской России. -СПб.: Нева; М.: OJIMA-npecc: ОЛМА-пресс образование, 2002. 383 с.

115. Антипенко А. Л. «Мифология богини». По данным «Одиссеи» Гомера. М.: Ладомир, 2002. - 252 с.

116. Антонов В. В. «Воскресенье» Майера и «воскресники» Назарова. Духовные поиски петроградской интеллигенции 1920-х годов // Невский архив. Историко-краеведческий сборник. СПб., 1999. Вып. VI. С. 288-326.

117. Антонов О. И., Казаков А. В. Военная символика Красной Армии в период гражданской войны // Гражданская война в России: Материалы X Всероссийской заочн. науч. конф. СПб., 1998. С. 95-108.

118. Арлазоров М. С. Циолковский. М.: Молодая гвардия, 1962. - 319 с.

119. Артемьева Т. В. Идея истории в России XVIII века // Философский век: Альманах. -СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 1998. Вып. 4. 267 с.

120. Архимандрит Иаков. Нравственная свобода человека в христианстве. М., 1914. -117 с.

121. Архипов А. О происхождении древнерусских хождений // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1973. Вып. 308. С. 103-109.

122. Архитектура и философия. Интервью с Жаком Дерридой // Беседа. Л; Париж. -1986.-С. 45-51.

123. Асеев А. М. Посвятительные ордена: масонство, мартинизм и розенкрейцерство / Публ. Н. А. Богомолова // Литературное обозрение. 1998. - № 2. - С. 30-38.

124. Афанасьев А. Опыт печали и счастья: О прозе В. Личутина // Подъем. 1993. - № 2. -С. 179-185.

125. Афанасьев А. Н. О значении Рода и рожаниц / Архив Ник. Калачова. М., 1855. Кн. 2-й пол. 1.С. 123-142.

126. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Собр. соч.: В 3 т. М.: Индрик, 1994.3 т.

127. Бадаланова-Покровская Ф. К., Плюханова М. Б. Средневековые исторические формулы (Москва Тырново - Новый Царьград) // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. - Тарту, 1989. Вып. 855. С. 80-94.

128. Балина М. Дискурс времени в соцреализме // Соцреалистический канон: Сб. ст. / Общ. ред. X. Понтера, Е. Добренко. СПб.: Академический проект, 2000. С. 585-595.

129. Балина М. Литература путешествий // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 896-909.

130. Баран X. Поэтика русской литературы начала XX века. М., 1993. - 483 с.

131. Баталов Э. Я. В мире утопии: Пять диалогов об утопии, утопическом сознании и утопических экспериментах. М.: Политиздат, 1989. - 317 с.

132. Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. М.: Наука, 1982. - 336 с.

133. Батюшков Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891.- 309 с.

134. Баумер Ф. Л. Апокалиптика XX столетия // Вести, истории мировой культуры. -1957.-№2.-С. 33-47.

135. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики: Исследования разных лет. М.: Худож. лит., 1975. - 502 с.

136. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979. - 318 с.

137. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. - 543 с.

138. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества: Сб. избр. тр. М.: Искусство, 1979. -423 с.

139. Беззубов В. И., Карлик Л. С. Художественное пространство в прозе Л. Андреева 1898-1904 // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1979. Вып. 491. С. 59-83.

140. Белая Г. Авангард как богоборчество // Вопросы литературы. 1992. - № 3. - С. 115-124.

141. Белая Г. Перепутье // Вопросы литературы. 1987. - № 12. - С. 75-104.

142. Белая Г. Стилевой регресс: О стилевой ситуации в литературе соцреализма // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 566-567.

143. Белая Г. Художественный мир современной прозы. М.: Наука, 1983. - 191 с.

144. Белинский В. Г. Полн. собр. соч.: В 9 т. М.: Худож. лит., 1976-1982. Т. 4. - 654 с.

145. Белов С. В. Достоевский и Платон // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 267-273.

146. Белодубровский Е. Б. Рай по Константину Сергеевичу Мережковскому // Философский век: Альманах. СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2000. Вып. 13. С. 274-278.

147. Белоусов А. Ф. Последние времена // «Aequinox». Сб. памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 30-38.

148. Белый А. О Блоке. Воспоминания. Статьи. Дневники. Речи / Сост. А. В. Лавров. М.: Автограф, 1997.-608 с.

149. Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М., 2001. - 384 с.

150. Берберова H. Люди и ложи. Русские масоны XX столетия // Вопросы литературы. -1990. № 1. - С. 140-197; - № 3. - С. 188-226; - № 4. - С. 158-236; - № 5. -С. 143-192;- №6. -С. 165-181; -№ 7. - С. 176-201.

151. Берг М. Литературократия. Проблема присвоения и распределения власти в литературе. М.: Новое лит. обозрение, 2000. - 352 с.

152. Бердяев Н. Душа России. М., 1990. - 29 с.

153. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 220 с.

154. Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С. 204-285.

155. Бердяев Н. Собр. соч.: В 3 т. Париж: YMCA-PRESS, 1989-1991.3 т.

156. Бережков В. И. Искушения чекиста Бокия: Вечный революционер. СПб.: ГИОРД, 1999.-67 с.

157. Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиция его восприятия) // Художественный язык средневековья: Сб. ст. М., 1982. С. 159-183.

158. Беседа Виктора Куллэ с Юрием Мамлеевым и Сергеем Рябовым. Vnio Mística // Литературное обозрение. 1998. - № 2. - С. 68-74.

159. Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сб. стихов и исследование. М., 1861-1864. Вып. I-VI.

160. Благой Д. Д. Литература и действительность. Вопросы теории и истории литературы. М.: Гослитиздат, 1959. - 515 с.

161. Богданов А. Вопросы социализма: Работы разных лет. М.: Политиздат, 1990. -477 с.

162. Богданов А. Элементы пролетарской культуры в развитии рабочего класса. М., 1920.- 104 с.

163. Богомолов Н. А. Русская литература начала XX века и оккультизм: Исследования и материалы. М.: Новое лит. обозрение, 2000. - 550 с.

164. Богомолов Н. А. Русская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы. Разыскания. Томск: Водолей, 1999. - 640 с.

165. Бойм С. «За хороший вкус надо бороться!»: соцреализм и китч // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 87-103.

166. Болховитинов H. Н. Становление русско-американских отношений. 1775-1815. М.: Наука, 1966. - 639 с.

167. Большакова А. О вечно-девичьем в женской душе // Литературная учеба. 2002. -№ 1.-С. 45-51.

168. Большакова А. Феномен «деревенской прозы» // История советской литературы: Новый взгляд: В 2 ч. М., 1990. Ч. 2. С. 136-148.

169. Болыыев А. О. Трактовка исторического прогресса в повести В. Распутина «Прощание с Матерой» (В. Распутин и К. Леонтьев) // Литературный процесс: традиции и новаторство: Межвуз. сб. науч. тр. Архангельск, 1992. С. 192-200.

170. Бондаренко В. Не оскудеет родовая память // Знамя. 1980. - № 6. - С. 246-249.

171. Бондаренко В. Пространство души: Заметки о творчестве Владимира Личутина // Москва. 1988. - № 5. - С. 187-194.

172. Бонч-Бруевич В. В. И. Ленин об устном народном творчестве // Советская этнография. 1954,-№4.-С. 110-120.

173. Боровой А. А. Современное масонство на Западе. М.: Задруга, 1922. - 55 с.

174. Бочаров А. Свойство, а не жупел // Вопросы литературы. 1977. - № 5. - С. 65-108.

175. Бочаров А. Экзаменует жизнь // Новый мир. 1982. - № 8. - С. 226-245.

176. Бочаров С. Г. О художественных мирах: Сервантес, Пушкин, Баратынский, Гоголь, Достоевский, Толстой, Платонов. М.: Сов. Россия, 1985. - 296 с.

177. Бражин И. В белой горнице // Аврора. 1974. - № 12. - С. 78-81.

178. Брачев В. С. Масоны. Мистики и богоискатели в России. XX век. СПб.: Стомма, 2003.-312 с.

179. Брачев В. С. Религиозно-мистические кружки и ордена в России, первая треть XX века. СПб.: Нестор, 1997. - 153 с.

180. Брещинский Д. Н. Житие Корнилия Выговского как литературный памятник и его литературные связи на Выгу // ТОДРЛ. Л., 1979. T. XXXIII. С. 136-142.

181. Бродский Н. География зла // Литературное обозрение. 1999. - № 1. - С. 3-5.

182. Букаты Е. М. Поэтика художественного пространства в прозе В. П. Астафьева («Последний поклон», «Царь-рыба», «Прокляты и убиты»): Автореф. дис. .канд. филол. наук. Томск, 2002. - 26 с.

183. Буланин Д. М. О некоторых принципах работы древнерусских писателей // ТОДРЛ. Л., 1983. T. XXXVII. С. 3-14.

184. Булгаков С. Н. Два Града. Исследования о природе общественных идеалов: В 2 т. М.: Путь, 1911. Т. 1.-303 с.

185. Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание: Догматический очерк. М.: Крутицкое патриаршее подворье «Русский путь», 1996. - 158 с.

186. Булгаков С. Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Вехи. Из глубины / Сост. А. А. Яковлев. М.: Правда, 1991. С. 290-353.

187. Булгаков С. Н. О богочеловечестве: В 3 ч. Париж: YMCA PRESS, 1933-1945. Ч. 1: Агнец Божий. - 468 с.

188. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917. - 414 с.

189. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства: В 2 ч. / Соч. Ф. Буслаева СПб.: Д. Е. Кожевников, 1861. 2 т.

190. Буслаев Ф. И. О литературе: Исследования. Статьи. М., 1990. - 511 с.

191. Буслаев Ф. И. Сочинения по археологии и истории искусств: В 3 т. СПб.: Отд. рус. яз. и словесности Имп. Акад. наук, 1908-1930. 3 т.

192. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI-XVII века. М.: Мысль, 1992. -638 с.

193. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. M.; СПб.: Университетская кн., 1999. Т. 2: Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - 575 с.

194. Бычков В. В. Эстетическое сознание Древней Руси. М.: Знание, 1988. - 64 с.

195. Вагеманс Э. К истории русской политической мысли: M. М. Щербатов и его «Путешествие в землю Офирскую» // Русская литература. 1989. - № 4. - С. 107-119.

196. Вагеманс Э. Утопия о постбольшевистской России. Фантастический роман П. Н. Краснова // Slavica Gandensia. 1990. - № 17. - С. 139-152.

197. Вайскопф М., Толстая Е. Москва под ударом, или Сатана на Тверской. «Мастер и Маргарита» и предыстория мифопоэтического «московского» текста // Литературное обозрение. 1994. - № 3/4. - С. 87-90.

198. Васильев В. Дебют прозаика // Литературная Россия. 1974. № 28.

199. Васильев В. Национальная трагедия: утопия и реальность. Роман Андрея Платонова «Чевенгур» в контексте его времени // Наш современник. 1989. - № 3. - С. 172-182.

200. Васютинский А. М. Французское масонство в XVIII веке // Тайные ордена: Масоны / Сост. А. Н. Гопачепко. Ростов н/Д: Феникс, 1997. С. 48-80.

201. Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.-239 с.

202. Веленгурин Н. Всеволод Кочетов. М.: Сов. Россия, 1970. - 119 с.

203. Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазохизме: Пер. с нем. и франц. М.: РИК «Культура», 1992.-380 с.

204. Вернадский Г. В. Русское масонство въ царствоваше Екатерины II. Пг.: Тип. Акц. о-ва тип. дьла въ Петроградь, 1917. - XXIV, 285 с.

205. Веселовский А. Н. Из лекции по истории эпоса // Историческая поэтика. Л., 1940. С. 446-493.

206. Веселовский А. Н. Калики перехожие и богомильские странники. I-III // Весник Европы. 1872. - С. 682-723.

207. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал министерства народного просвещения. T. XXXIII. СПб., 1876. - № 2. - С. 241-288.

208. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. I-II. Св. Георгий в легенде, песне и обряде // Сб. отд. рус. яз. и словесности Имп. Акад. наук. СПб., 1879. С. 4-27.

209. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах // Сб. отд. рус. яз. и словесности Имп. Акад. наук. СПб., Т. 32. № 4. 1883. С. 5-32.

210. Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л.: Наука, 1977. - 199 с.

211. Виноградов Г. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // Сб. тр. проф. и препод. Иркутск, гос. ун-та. Иркутск, 1923. Вып. V. С. 261-345.

212. Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство. М.: АН СССР, 1954. - 266 с.

213. Войс И. Мужайтесь, братья! // Место печати. 1997. - № 10. - С. 12-19.

214. Волкова Т. Стилистическая и функциональная характеристика беса в древнерусской литературе (на материале Киево-Печерского патерика) // Материалы XXVI науч. студ. конф. -Тарту. 1971. С. 19-20.

215. Володин А. И. Утопия и история: некоторые проблемы изучения домарксистского социализма. М.: Политиздат, 1976.-271 с.

216. Галимов Ш. Правда характеров // Север. 1978. - № 2. - С. 114-120.

217. Гальцева Р. А. Очерки русской утопической мысли XX века (Бердяев, Шестов, Флоренский).-М.: Наука, 1992.-215 с.

218. Гальцева Р., Роднянская И. Помеха человек. Опыт века в зеркале антиутопий // Новый мир. - 1988. - № 12. - С. 217-230.

219. Гачев Г. Национальные образы мира: Общие вопросы. Русский. Болгарский. Киргизский. Грузинский. Армянский. М., 1988. - 445 с.

220. Геллер Л. Эстетические категории и их место в соцреализме ждановской эпохи // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 434-448.

221. Геллер Л., Нике М. Утопия в России: Пер. с фр. И. В. Булатовского. СПб.: Гиперион, 2003.-312 с.

222. Геллер М. Я. Андрей Платонов в поисках счастья. М.: МИК, 1999.-428 с.

223. Генис А. Расследования: Два. М.: Подкова, ЭКСМО, 2002. - 492 с.

224. Герасимова Н. М. Художественное своеобразие «Жития» протопопа Аввакума: Автореф. дис. .канд. филол. наук. Л., 1986. - 24 с.

225. Гиббенет Н. Историческое исследование дела патриарха Никона: В 2 ч. СПб., 1884. Ч. 2.-1124 с.

226. Гинзбург Л. О старом и новом: Статьи и очерки. Л., 1982. - 423 с.

227. Гиппиус В. В. От Пушкина до Блока. М.; Л., 1966. - 347 с.

228. Головачева А. Мечта о фонтанах необыкновенных и рассказ Чехова «Невеста» // Вопросы литературы. 2000. - № 5. - С. 168-180.

229. Головин Е. Франсуа Рабле: алхимический вояж к Дионису // Литературное обозрение. 1994. - № 3/4. - С. 27-34.

230. Голомшток И. Соцреализм и изобразительное искусство // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 134-146.

231. Гольденберг А. X. Житийная традиция в «Мертвых душах» // Литературная учеба. -1982.-№3.-С. 155-162.

232. Гольденберг А. X. Образ «земного рая» в «Мертвых душах» // Сюжет и время: Сб. науч. тр. К 70-летию Г. В. Красного. Коломна, 1991. С. 100-104.

233. Гольденберг А. X. Фольклорные превращения в поэтике Гоголя // Русская литература и фольклорная традиция. Волгоград, 1983. С. 53-63.

234. Гольдштейн А. Расставание с нарциссом. Опыты поминальной риторики. М.: Новое лит. обозрение, 1997. - 445 с.

235. Гончаров С. А. Мифологическая образность литературной утопии // Литература и фольклор. Вопросы поэтики: Межвузовский сб. науч. тр. Волгоград, 1990. С. 39-48.

236. Гончаров С. А. О жанровом своеобразии второго тома «Мертвых душ» Н. В. Гоголя // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1988. С. 32-44.

237. Горичева Т. М. Православие и постмодернизм. Л.: ЛГУ, 1991. - 63 с.

238. Горячева М. О. Проблемы пространства в художественном мире А. Чехова: Автореф. дис. .канд. филол. наук. М., 1992. - 25 с.

239. Грачиотти С. Функция утопии в русской литературе второй половины XVIII в. // Славянские культуры и мировой культурный процесс. Минск, 1985. С. 150-158.

240. Гриб В. Учение Винкельмана о красоте //Литературнвй критик. -1934. № 11. - С. 65-69.

241. Гришин А. С. Миф об антихристе в русской истории и литературе конца XIX-XX вв. // Антихрист (Из истории отечественной духовности): Антология. М.: Высш. шк., 1995. С. 400-414.

242. Гройс Б. Утопия и обмен. Стиль Сталин. О новом. М.: Изд-во «Знак», 1993. - 375 с.

243. Громов М. Н. Образ Софии Премудрости в культуре Древней Руси // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья. Историко-философские очерки: Сб. науч. тр.-Киев, 1988. С. 114-119.

244. Гумилев Л., Панченко А. Чтобы свеча не погасла. Диалог. Л.: Сов. писатель, 1990.- 128 с.

245. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.-318 с.

246. Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.: Искусство, 1981.-359 с.

247. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма / Отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск: Наука, 1988. - 186 с.

248. Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX века о Петре I антихристе // Сибирское источниковедение и археология. - Новосибирск, 1980. С. 136-154.

249. Гусев В. Е. «Житие» протопопа Аввакума произведение демократической литературы XVII века // ТОДРЛ. - Л., 1958. Т. XIV. С. 380-385.

250. Гусев В. И. Чехов и стилевые поиски современной советской прозы // В творческой лаборатории Чехова: Сб. ст. М.: Наука, 1974. С. 354-366.

251. Понтер X. Архетипы советской культуры // Соцреалистический канон. С. 743-784,

252. Понтер X. Жанровые проблемы утопии и «Чевенгур» А. Платонова // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы: Пер. с различных яз./ Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991. С. 252-276.

253. Гюнтер X. Железная гармония (Государство как тотальное произведение искусства) // Вопросы литературы. 1992. - № 1. - С. 27-41.

254. Гюнтер X. Жизненные фазы соцреалистического канона // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 281-288.

255. Гюнтер X. Соцреализм и утопическое мышление // Соцреалистический канон. -СПб., 2000. С. 41-48.

256. Гюнтер X. «Сталинские соколы» (анализ мифа 30-х годов) // Вопросы литературы. -1991.-№ 1/2.-С. 122-144.

257. Гюнтер X. Тоталитарное государство как синтез искусства // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 7-15.

258. Гюнтер X. Художественный авангард и социалистический реализм // Вопросы литературы. 1992. - № 3. - С. 161-175

259. Давыдов Ю. Н. Современность под знаком «пост-» // Континент. М.; Париж. -1989.-С. 301-317.

260. Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М.: Молодая гвардия, 1982. - 287 с.

261. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Гослитиздат, 1935. Т. 3.-704 с.

262. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. - 574 с.

263. Дебагорий-Мокриевич В. К. Автобиография // Деятели СССР и революционного движения в России: Энциклопедический словарь Гранат. М., 1989. С. 57-105.

264. Дедков И. На вечном празднике жизни // Вопросы литературы. -1977. № 6. - С. 40-82.

265. Дедков И. Продленный свет // Новый мир. 1984. - № 7. - С. 243-255.

266. Дементьев В. Олонецкий ведун // Исповедь земли. М., 1980. С. 65-78.

267. Дзюбинская Н. Живая вода// Литературная Россия. 1981. 30 октября.

268. Дмитриев Л. А. Жанр северно-русских житий // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. XXVII. С. 181-203.

269. Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы ХШ-ХУП вв. Л., 1973. - 303 с.

270. Дмитриева Н. А. Опыт самосознания // Образ человека и индивидуальность художника в западном искусстве XX в. М., 1984. С. 10-28.

271. Дмитриева Р. П. «Слово о сотворении жития началник соловецких Зосимы и Савватия» Досифея // Русская и армянская средневековые литературы: Сб. ст. -Л., 1982. С. 123-137.

272. Добренко Е. Функции и категории соцреалистической критики: поздний сталинизм // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 390-433.

273. Дойчер И. Троцкий в изгнании: Пер. с англ. М.: Политиздат, 1991. - 588 с.

274. Долин А. Пути Достоевского. Л., 1924. - 283 с.

275. Дорягин Г. Никон на Севере // Север. 1993. - № 1. - С. 126-133.

276. Друбек-Майер Н. Россия «пустота в кишках мира»: «Счастливая Москва» (1932-1936) А. Платонова как аллегория // Новое литературное обозрение. - 1994. -№9.-С. 251-268.

277. Дужина Н. И. Андрей Платонов: поход на Тайны // Литературное обозрение. 1998. -№ 2. - С. 47-54.

278. Дугин Л. Русская Вещь. Очерки национальной философии: В 2 т. М.: Арктогея-центр, 2001. Т. 1.-624 с.

279. Душечкина Е. Анализ речевого поведения в «Житии» протопопа Аввакума // Материалы XXII науч. студ. конф. Тарту, 1967. С. 38-42.

280. Душечкина Е. Мировоззрение Аввакума идеолога и вождя старообрядчества // Рус. филолог.: Сб. науч. студ. работ. - Тарту, 1967. Вып. II. С. 5-20.

281. Душечкина Е. Организация речевого материала в «Житии» Михаила Клопского // Материалы XXVI науч. студ. конф. Тарту, 1971. С. 14-17.

282. Дюжев 10. Живая душа народа. Тема деревни в русской современной литературе Севера. Петрозаводск, 1983. - 207 с.

283. Дюжев Ю. Когда душа горит//Север.- 1984.-№ 10.-С. 107-112.

284. Евлампиев И. И. Метафизическое измерение «русской идеи» (П. Чаадаев,

285. B. Одоевский, А. Хомяков) // Филосовский век: Альманах. СПб., 1998. Вып.5: Идея истории в российском просвещении. Сб. ст. / Отв. ред. Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. С. 21-53.

286. Евсюков В. Человек и Левиафан. Утопия и антиутопия в свете реальности // Дальний Восток.- 1990.-№5.-С. 151-159.

287. Егоров Б. Ф. Жанр антиутопии у О. И. Сенковского на фоне русских утопий 1820-1830-х гг. // Феномен русской классики: Сб. ст. / Отв. ред. Ф. 3. Канунова -Томск: ТГУ, 2004. С. 222-227.

288. Егоров Б. Ф. Об особенностях русских социальных утопий 1840-х годов // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 257-260.

289. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы // IV Летняя школа по вторичным моделирующим системам: Тез. докл. Тарту, 1970. С. 40-46.

290. Ершов Л. Ф. История русской советской литературы. М.: Высш. шк., 1982. - 343 с.

291. Есаулов И. Генеалогия авангарда // Вопросы литературы. -1992. № 3. - С. 176-186.

292. Есаулов И. Жертва и жертвенность в повести М. Горького «Мать» // Вопросы литературы. 1998. - № 6. - С. 54-66.

293. Есаулов И. Соцреализм и религиозное сознание // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 49-55.

294. Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской литературы // Вопросы литературы. 1992. - № 1. - С. 148-170.

295. Ефимов И. «Юноша» Хлебников и «взрослый» Платонов // Звезда. 1993. - № 12.1. C. 185-189.

296. Ефимов Н. И. Русь новый Израиль: Теократическая идеология современного православия в допетровской письменности: Из этюдов по истории русского церковно-политического сознания. Вып. 1. - Казань, 1912. - 50 с.

297. Женщина в мифах и легендах. Энциклопедический словарь. Ташкент, 1992. - 303 с.

298. Живов В. М. Маргинальная культура и рождение интеллигенции // ПоАдгсротоу. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. М., 1998. С. 955-975.

299. Живов В. М. Первые русские литературные биографии как социальное явление -Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков // Новое литературное обозрение. 1997. -№ 25. - С. 50-69.

300. Жиров Н. Ф. Атлантида. Основные проблемы атлантологии. М.: Мысль, 1964. -431 с.

301. Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. М.: Наука, 1994. - 428 с.

302. Журавель О. Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе / Отв. ред. Е. К. Ромодановская. Новосибирск: Науч.-изд. центр «Сиб. хронограф», 1996.-234 с.

303. Журавлёва А. И. Русская классика как национальная мифология // Проблемы литературных жанров: Материалы IX Междунар. науч. конф. 8-10 декабря. 1998: В 2 ч.-Томск: ТГУ, 1999. Ч. 1. С. 11-14.

304. Залыгин С. Литературные заботы. М.: Сов. Россия, 1982. - 459 с.

305. Замойский Л. Масонство и глобализм. Невидимая империя. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001.-383 с.

306. Зверев А. Зеркала антиутопий // Антиутопии XX века. М., 1989. С. 332-345.

307. Зеленая лампа. Беседа IV: Русская интеллигенция как духовный орден // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 293-305.

308. Зернов Н. М. Русское религиозное возрождение XX века: Пер. с англ., 2-е изд. -Париж: УМСА-РНЕББ, 1991.-368 с.

309. Зозуля А. Изображение ада и рая в некоторых древнерусских текстах (на материале апокрифических и ранних еретических текстов) // Рус. филолог.: Сб. науч. студ. работ. Тарту, 1971. Вып. 3. С. 14-25.

310. Золотоносов М. Ложное солнце. «Чевенгур» и «Котлован» в контексте советской культуры 1920-х годов // Вопросы литературы. 1994. - № 5. - С. 3-43.

311. Ивакин Г. Ю. Священный дуб языческих славян // Советская этнография. 1979. -№2.-С. 106-115.

312. Иванов В. В. Юродский жест в поэтике Достоевского // Русская литература и культура нового времени. СПб., 1994. С. 108-133.

313. Иванов В. Ф. От Петра I до наших дней. Харбин, 1934.

314. Иванов Вяч. Достоевский и роман трагедия // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. М., 1990. С. 164-192.

315. Иванова JI. К проблеме реальной и метафорической дороги в системе поэтики Гоголя // Материалы XXVII науч. студ. конф. Тарту, 1972. С. 121-123.

316. Иванова Н. Б. Точка зрения: О прозе последних лет. М.: Сов. писатель, 1988. - 420 с.

317. Иверская икона Божией Матери и Иверский Валдайский монастырь. М.,1898. - 23 с.322. .Из русской думы: В 2 т. / Сост. Ю. Селиверстов. М.: Роман-газета, 1995. Т. 1. -256 с.

318. Изборник Киевский (Тимофею Дмитриевичу Флоринскому посвящают друзья и ученики). Киев: Тип. Т. Г. Мейнандера, П. А. Барского, И. И. Чоколова и Киево-Печерской лавры, 1904. - 356 с.

319. Ильин И. А. Для русских: Избранное. Смоленск: Посох, 1995. - 416 с.

320. Ильин И. А. Одинокий художник: Статьи, речи, лекции / Сост. В. И. Белов. М.: Искусство, 1993. - 347 с.

321. Ильин И. А. Что нам делать? // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского Зарубежья: В 2 т. М.: Искусство, Т. 1. С. 424-428.

322. История русского искусства / Под общ. ред. акад. И. Э. Грабаря: В 13 т. М.: АН СССР, 1953-1964. Т. 8. - 670 с.

323. История русской литературы: В 4 т. Л.: Наука, 1980-1983. Т. 3: Расцвет реализма / Ред. Ф. Я. Прийма, Н. И. Пруцков. - 876 с.

324. Исупов К. Г. Петербургская Апокалиптика начала XX века // Поэзия русского и украинского авангарда: Сб. науч. ст. Херсон, 1990. С. 32-34.

325. Исупов К. Г. Русская эстетика истории. СПб.: Изд-во ВГК, 1992. - 156 с.

326. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия). СПб., 1998. - 352 с.

327. Кагарлицкий Ю. И. Что такое фантастика? М.: Худож. лит., 1974. - 349 с.

328. Казаркин А. П. Писательская критика XX века: Типы и жанры // Проблемы литературных жанров: Материалы X Междунар. науч. конф.: В 2 ч. Томск, 2002. Ч. 2. С. 3-9.

329. Казаркин А. П. Проза Сибири в XX веке // Сибирь в контексте мировой культуры. Опыт самоописания: Коллективная монография. Томск, 2003. С. 97-119.

330. Казаркин А. П. Русская литература и философия Серебряного века. Томск, 2001. - 54 с.

331. Кайсаров А. С., Глинка Г. А., Рыбаков Б. А. Мифы древних славян. Велесова книга / Сост. А. И. Баженова, В. И. Вардин. Саратов, 1993. - 320 с.

332. Кантор В. «Принцип христианского реализма», или Против утопического своеволия // Вопросы литературы. 1998. - № 6. - С. 129-153.

333. Кантор В. Русский европеец как явление культуры (философско-исторический анализ). М.: РОССПЭН, 2001. - 701 с.

334. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович: В 2 т. Сергиев Посад, 1909-1912. 2 т.

335. Каргополов Н. А., Меднис H. Е. Оппозиция «жизнь житие» в романе Лескова «Соборяне» // Литература Древней Руси: Сб. науч. тр. - М., 1981. С. 139-148.

336. Карлова О. A. MIPHOS SAPIENS МИФ РАЗУМНЫЙ. - М.: Академия поэзии, 2001. -206 с.

337. Карлтон Г. На похоронах живых: теория «живого человека» и формирование героя в раннем соцреализме // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 339-351.

338. Карху Э. Г. Финская лирика XX века. Петрозаводск: Карелия, 1984. - 319 с.

339. Касаткина Т. А. Фантазия на тему биографии Ф. М. Достоевского // Достоевский и современность: Материалы X Междунар. старорусских чтений. Старая Русса, 1996. С. 57-65.

340. Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М.: ОГИ., 2000. - 655 с.

341. Кедров К. «Уход» и «воскресение» героев Толстого // В мире Толстого: Сб. ст. М., 1978. С.248-274.

342. Кедров К. Фольклорно-мифологические мотивы в творчестве Н. С. Лескова // В мире Лескова: Сб. ст. -М.: Сов. писатель, 1983. С. 58-73.

343. Кирвель Ч. С. Парадоксы утопического сознания // Философский век: Альманах. -СПб., 2000. Вып. 13: Российская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма. С. 84-94.

344. Кириллов И. Третий Рим. Очерки исторического развития идеи русского мессианизма. М., 1914. - 100 с.

345. Кларк К. Положительный герой как вербальная икона // Соцреалистический канон. -СПб., 2000. С. 569-587.

346. Кларк К. Советский роман: история как ритуал: Пер. с англ. / Под ред. М. А. Литовской. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002. - 262 с.

347. Кларк К. Соцреализм и сакрализация пространства // Соцреалистический канон. -СПб., 2000. С. 119-128.

348. Кларк К. Сталинский миф о «Великой семье» // Вопросы литературы. 1992. - № 1. -С. 72-95.

349. Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М: Наука, 1977.-335 с.

350. КлиткоА. На севере русском. //Наш современник. -1976. -№ 10.-С. 185-189.

351. Клитко А. Падение духа и земные материи // Сибирские огни. 1983. - № 6. -С. 115-121.

352. Ключевский В. О. Воспитание декабристов // Ключевский В. О. Полн. собр. соч. М., 1956-1958. Т. 5. С. 242-244.

353. Ковтун Н. В. Антиутопические мотивы в раннем творчестве Е. Замятина // Вести. Красноярского гос. ун-та. 2002. № 2. С. 120-124.

354. Ковтун Н. В. Идеи и образы гностической мифологии в контексте Утопии соцреализма // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной научной информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 69-88.

355. Ковтун Н. В. Интеллигенция и масонство в утопическом дискурсе // Интеллигенция в процессе поиска Россией будущего: Материалы Междунар. науч. конф. Улан-Удэ. 26-27 июня 2003 г.: В 3 ч. Улан-Удэ, 2003. Ч.З. С. 97-114.

356. Ковтун Н. В. Легенды о «далеких землях» и повесть В. Распутина «Прощание с Матерой» // Проблемы литературных жанров: Материалы X Междунар. науч. конф.: В 2 ч. Томск, 2002. Ч. 2: Русская литература XX века. С. 199-205.

357. Ковтун Н. В. На лезвии Утопии. Антиутопические мотивы в рассказах В. Шукшина // Актуальные проблемы развития русской и зарубежной литературы: Сб. науч. ст. -Красноярск: КГУ, 2004. С. 57-69.

358. Ковтун Н. В. Проблема утопии в творчестве А. Солженицына // Вестн. Красноярской гос. архитектурно-строительной академии: Сб. науч. тр. 2002. Вып. 5. С. 182-191.

359. Ковтун Н. В. Роман В. Ф. Одоевского «4338 год» и традиции интеллектуальной утопии в России // Известия ТПУ. 2004. Т. 307. № 5. С. 179-184.

360. Ковтун Н. В. Социокультурный миф в современной прозе. Творчество В. Личутина: Монография. Красноярск: КГТУ, 2002. - 164 с.

361. Ковтун Н. В. Утопические мотивы в традиционной прозе // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной научной информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 88-128.

362. Ковтун Н. Утопическое творчество А. А. Богданова в контексте религиозно-мистических исканий начала века // Вестн. ТГУ: Бюллетень оперативной научной информации. 2003. № 16. Декабрь. С. 46-69.

363. Ковтун Н. Утопия «сада» Чаянова в контексте советской литературы (1920-1950-е годы) // Вестн. Красноярского гос. ун-та. 2004. № 6. С. 196-203.

364. Ковтун Н. В. Утопия соцреализма и гностицизм. К постановке проблемы // Европейские исследования в Сибири: Материалы Всерос. науч. конф. «Мир и общество в ситуации фронтира: проблемы идентичности». Томск: ТГУ, 2004. Вып. 4. С. 247-265.

365. Ковтун Н. В. Юродивый как «герой нашего времени»: творческие искания В. Г. Распутина в контексте эпохи // Сибирский текст в русской культуре: Сб. ст. / Ред.-сост. А. П. Казаркин. Томск, 2003. С. 121-132.

366. Кожуховская Н. В. Изображение материального мира в русской литературной утопии 1820-1840-х гг. // Проблемы изображения материального мира в художественной прозе: Сб. науч. тр. Сыктывкар: Изд-во Сыктывкарского ун-та, 1989. С. 21-27.

367. Козлов С. В. Символика «пути» в сочинениях Кирилла Туровского // Литературный процесс и творческая индивидуальность. Кишинев, 1990. С. 19-36.

368. Козлова С. М. Поэтика рассказов В. Шукшина. Барнаул: Изд-во Алтайского гос. ун-та, 1992.- 184 с.

369. Колобаева Л. Горький и Ницше // Вопросы литературы. -1990. № 10. - С. 162-173.

370. Колобаева Л. Никакой психологии, или Фантастика психологии (О перспективах психологизма в русской литературе нашего времени) // Вопросы литературы. 1999. -№3.-С. 3-20.

371. Комарова Н. А. Герой и его слово в сказе Михаила Зощенко 20-х гг. // Проблемы литературных жанров: Материалы IX Междунар. науч. конф., посвященной 120-летию со дня основания ТГУ: В 2 ч. Томск: ТГУ, 1999. Ч. 2. С. 139-43

372. Комарович В. Л. Китежская легенда. М.; Л., 1936. - 184 с.

373. Комарович В. Л. Культ Рода и земли в княжеской среде Х1-ХШ вв. // ТОДРЛ. Л., 1960. Т. XVI. С. 84-104.

374. Кондаков И. Конец русской утопии? // Свободная мысль. -1993. № 13. - С. 27-38.

375. Кондратович А. Что останется // Литературное обозрение. 1981. - № 1. - С. 34-36.

376. Коробов В. На переломе лета// Литературная газета. 1978. 28 июня.

377. Королев А. Москва и Ершалаим. Фантастическая реальность в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // В мире фантастики. М., 1989. С. 78-89.

378. Короткое Н. Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. -Киев, 1978.-294 с.

379. Костоловский И. В. К поверьям о поясе крестьян Ярославской губернии // Этнографическое обозрение. М., 1909. - № 1. - С. 38-49.

380. Красикова Е. В. Во имя возрождения. О символах в повести В. Распутина «Пожар» //' Русская речь. 1987. - № 4. - С. 80-86.

381. Кривцун О. А. Биография художника как культурно-историческая проблема // Человек. 1997. - № 4. - С. 29-39; - № 5. - С. 55-67.

382. Куандыков Л. К. Развитие общежительского устава в Выговской старообрядческой общине в первой трети XVIII в. // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России. Новосибирск, 1984. С. 51-64.

383. Кузнецов Ф. Самая кровная связь (Судьбы деревни в современной прозе). М.: Сов. писатель, 1977. - 222 с.

384. Кук Б. Тошнота и Утопия // Человек. 2001. - № 2. - С. 61-69.

385. Куницын Г. И. Общечеловеческое в литературе. М.: Сов. писатель, 1980. - 583 с.

386. Купреянова Е. Н., Макогоненко Г. П. Национальное своеобразие русской литературы: Очерки и характеристики. Л.: Наука, 1976. - 415 с.

387. Курбатов В. Валентин Распутин: Личность и творчество. М.: Сов. писатель, 1992.- 172 с.

388. Курбатов В. Хлеб насущный // Литературная учеба. 1990. - № 3. - С. 61-^-63.

389. Кюнг X. Религия на переломе эпох // Иностранная литература. 1990. - № И. -С. 109-117.

390. Лакшин В. Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита» // Новый мир. 1968. - № 6 -С. 284-311.

391. Ланин Б. Русская литературная антиутопия. М.: Алконист, 1993. - 198 с.

392. Лапченко Н. Ф. Человек и земля в русской социально-философской прозе 70-х годов-Л., 1985.- 137 с.

393. Латынина А. За открытым шлагбаумом. Литературная ситуация конца 80-х. М.: Сов. писатель, 1991. - 336 с.

394. Латынина А. «Патент на благородство»: выдаст ли его литература капиталу? // Новый мир. 1993. - № 11. - С. 195-206.

395. Латынина Ю. В ожидании Золотого века (От сказки к антиутопии) // Октябрь. -1989.-№6.-С. 177-189.

396. Лахузен Т. Новый человек, новая женщина и положительный герой, или К семиотике пола в литературе социалистического реализма // Вопросы литературы. 1992. -№ 3. - С. 184-205.

397. Лебедев Л. Новый Иерусалим в жизни патриарха Никона // Московская Патриархия. -1981.-№ 8.-С. 68-77.

398. Левина М. Апофеоз беспочвенности: «Онтологическая проза» в свете идей русской философии // Вопросы литературы. 1991. - № 9/10. - С. 3-21.

399. Лейдерман Н. Л. Мера исторического подвига // Большой мир: Статьи о творчестве Л. Леонова.-М., 1972. С. 214-223.

400. Лейдерман Н. Почему не смолкает колокол // Урал. 1988. - № 2. - С. 158-167.

401. Лейдерман Н., Липовецкий М. Жизнь после смерти, или Новые сведения о реализме // Новый мир. 1993. - № 7. - С. 233-252.

402. Лейдерман Н. Л., Липовецкий М. Н. Современная русская литература. 1950-1990-е годы: В 2 т. М.: Академия, 2003. 2 т.

403. Ленинградские масоны и ОГПУ / Публ. В. С. Брачева // Русское прошлое. 1991. -Кн. 1.-С. 275-286.

404. Леонтьев К. Н. О всемирной любви, по поводу речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов: Сб. ст. М.: Книга, 1990. С. 9-32.

405. Лесков Н. С. Борьба эфиопов с ангелами (Случай из явлений русской демонологии) // Истор. вестник. 1882. - № 3. - С. 703-706.

406. Лившиц Р. Л. Духовность и бездуховность личности // Духовность и культура: Сб. науч. ст. Екатеринбург, 1994. С. 30-43.

407. Липецкий В. Об искренности в литературе // Вестник новой литературы. 1993. -№5.-С. 230-239.

408. Липовецкий М. Мифология метаморфоз. Поэтика «Школы для дураков» С. Соколова // Октябрь. 1995. - № 7. - С. 138-152.

409. Липовецкий М. Русский постмодернизм: Очерки исторической поэтики. -Екатеринбург: Изд-во Ур. ГПИ, 1997. 317 с.

410. Липовецкий М. Трагедия и мало ли что еще // Новый мир. -1994. № 10. - С. 229-232.

411. Лисовский Н. Три Рима: таинство Империи. // Три Рима / Сост. Н. Н. Лисовский, Т. А. Соколова. М., 2001. С. 9-16.

412. Лихачев Д. С. Бунт «кромешного» мира // Материалы Всесоюз. симпоз. по вторичным моделирующим системам I (5). -Тарту, 1974. С. 116-118.

413. Лихачев Д. С. Величие древнерусской литературы // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы. XI начало XII века: Сб. текстов / Сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева, Д. С. Лихачева. - М.: Худож. лит., 1978. С. 3-17.

414. Лихачев Д. С. Избранное: Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси. Заметки о русском. СПб.: LOGOS, 1997. - 560 с.

415. Лихачев Д. С. Избр. работы: В 3 т. Л.: Худож. лит., 1987. 3 т.

416. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Наука, 1967. - 372 с.

417. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. Л.: Наука, 1973.-254 с.

418. Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л.: Наука, 1976. - 204 с.

419. Логинов В. М. О Короленко и литературе: Сб. ст. М.: Мистикос, 1994. - 182 с.

420. Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья (конец XIX начало XX в.) - СПб.: Наука, 1993. - 147 с.

421. Локтев Н. Ф. «Житийный» рассказ в современной русской новеллистике: Автореф. дис. .канд. филол. наук.-М., 1981.-26 с.

422. Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1867. - 658 с.

423. Лопарев X. М. Греческие жития святых VIII и IX веков // Византийский временник. 1911. Т. XVII. С. 18-21.

424. Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. - 655 с.

425. Лотман Ю. М. Архаисты просветители // Лотман Ю. М. Избр. ст.: В 3 т. - Таллин: Александра, 1992-1993. Т. 3. С. 356-368.

426. Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (конец XIX начало XX века). - СПб.: Искусство-СПб, 1994. - 399 с.

427. Лотман Ю. М. «Звонячи в прадъдшою славу» // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 414. С. 98-101.

428. Лотман Ю. М. Идейная структура «Капитанской дочки» // Пушкинский сборник. -Псков, 1962. С. 3-20.

429. Лотман Ю. М. Куклы в системе культуры // Лотман Ю. М. Избр. ст.: В 3 т. Т. 1. С. 377-381.

430. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. - 270 с.

431. Лотман Ю. М. Литературная биография в историко-культурном контексте (К типологическому соотношению текста и личности автора) // Лотман 10. М. Избр. ст.: В 3 т. Т. 1.С. 365-377.

432. Лотман Ю. М. Об искусстве. СПб.: Искусство-СПб., 2000. - 704 с.

433. Лотман 10. М. О моделирующем значении понятий «конца» и «начала» в художественных текстах // II Летняя школа по вторичным моделирующим системам: Тез. докл. Тарту, 1966. С. 83-91.

434. Лотман 10. М. О понятии географического пространства в средневековых текстах // Труды по знаковым системам. II. -Тарту, 1965. Вып. 181. С. 210-217.

435. Лотман 10. М. Проблема Востока и Запада в творчестве позднего Лермонтова // Лотман 10. М. Избр. ст.: В 3 т. Т. 3. С. 9-24.

436. Лотман Ю. М. Структура художественного текста. М., 1970. - 384 с.

437. Лотман 10. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. - № 3. - С. 148-167.

438. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва Третий Рим» в идеологии Петра Первого (К проблеме средневековой традиции в культуре барокко) // Лотман Ю. М. Избр. ст.: В 3 т. Т. 3. С. 201-213.

439. Лотман 10. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII в.) // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1977. Вып. 414. С. 3-36.

440. Лурье Я. С., Чистов К. В. Национальные истоки социально-утопических идей // Идеи социализма в русской классической литературе / Ред. Н. И. Пруцков Л.: Наука, 1969. С.19—61

441. Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб.: Тип. Майкова, 1869. - 164 с.

442. Макаров А. Критик и писатель: Сб. М.: Сов. писатель, 1974. - 462 с.

443. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901.-912 с.

444. Малли Л. Культурное наследие Пролеткульта: один из путей к соцреализму? // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 183-193.

445. Мальцев А. И. Социально-политические взгляды Евфимия по его сочинениям и позднейшим старообрядческим источникам // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 107-117.

446. Мальцев А. И. Странники-безденежпики в первой половине XIX века // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С.330-351.

447. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990. - 365 с.

448. Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. М.: Алетейя, 2000. - 347 с.

449. Маравалль X. Утопия и реформизм // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы: Пер. с различных яз. / Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. -М.: Прогресс, 1991. С. 210-232.

450. Марков Д. Проблемы теории социалистического реализма. М.: Худож. лит., 1978. -413 с.

451. Маркова Е. И. Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства. Петрозаводск: Карельский науч. центр РАН, 1997. - 315 с.

452. Маркова Т. Современная проза: конструкция и смысл (В. Маканин, JI. Петрушевская,

453. B. Пелевин). М.: МГОУ, 2003. - 268 с.

454. Маркштайн Э. Дом и котлован, или Мнимая реализация утопии // Андрей Платонов: Мир творчества. -М.: Современный писатель, 1994. С. 284-302.

455. Маршал М. Л. Галактика Гутенберга: Сотворение человека печатной культуры. -Киев, 2003.-568 с.

456. Масонство и русская литература XVIII начала XIX вв. / Под ред. В. И. Сахарова. -М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 272 с.

457. Матич О. Суета вокруг кровати: Утопическая организация быта и русский авангард // Литературное обозрение. 1991. - № 11. - С. 80-87.

458. Медведева Н. Г. Миф и утопия: (Художественное пространство и время) // Проблемы типологии литературного процесса. Пермь, 1989. С. 65-77.

459. Меледин В. П. Китеж на Светлояром озере // Москвитянин. 1843. Ч. 4. - № И.1. C. 505-511.

460. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 407 с.

461. Метченко А. Историзм и догма // Новый мир. 1956. - № 12. - С. 223-239.

462. Минц 3. Г. Структура художественного пространства в лирике А. Блока // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1970. Вып. 251. С. 203-294.

463. Мириманов В. Б. Искусство и миф: Центральный образ картины мира. М.: Согласие, 1997.-328 с.

464. Митин Г. От реальности к мифу (Заметки о генезисе и функционировании соцреализма) // Вопросы литературы. 1990. - № 4. - С. 24-53.

465. Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. СПб., 1882. Т. XI.

466. Митрофанова А. Мифо-фольклорная и древнерусская традиции в повестях В. Г. Распутина: Автореф. дис. .канд. филол. наук.-М., 1991.- 18 с.

467. Митрофанова А. Традиции древнерусской литературы в творчестве В, Распутина // Современная советская и зарубежная литература о взаимоотношениях человека и природы в условиях НТР: Тез. докл. Сыктывкар, 1984. С. 64-67.

468. Мифологический словарь / Ред. Е. М. Мелетинский. М.: Советская энциклопедия, 1990.-672 с.

469. Михайлов Ал. И понесло их по Руси. // Перспектива 87. Советская литература сегодня. -М., 1988. С. 363^07.

470. Могильнер М. Мифология подпольного человека: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М.: Новое лит. обозрение, 1999.-208 с.

471. Мордовченко Н. И. Русская критика первой четверти XIX века. М.; Л.: АН СССР, 1959. -431с.

472. Морсон Г. Границы жанра // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы: Пер. с различных яз./ Сост., общ. ред. и предисл. В. А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1991. С. 233-251.

473. Мортон А. Английская утопия: Пер. с англ. О. В. Волкова / Под.ред. и со вступит, ст.

474. B. Ф. Семенова. М.: Изд-во иностр. лит., 1956. - 278 с.

475. Мэнюэль Ф., Мэнюэль Фр. Утопическое мышление в западном мире // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991. С. 21-48.

476. Мясников JI. Н. Общий язык в утопии // Человек. 1999. - № 4. - С. 158-166.

477. Называть вещи своими именами: Прогр. выступления мастеров западноевропейской литературы XX века / Сост. JI. Г. Андреев и др.; Под ред. JI. Г. Андреева. М.: Прогресс, 1986. - 637 с.

478. Недошивин В. Джорж Оруэлл беглец из лагеря победителей // Иностранная литература. - 1990. - № 3. - С. 171-178.

479. Незвездецкий В. А. Благо и благодетель в романе Е. Замятина «Мы»: (О литературно-философских истоках произведения) // Известия АН. Сер. лит. и яз. 1992. Т. 51. № 5.1. C.20-28.

480. Нефедьев Г. В. Русский символизм и розенкрейцерство // Новое литературное обозрение. 2002. - № 4 (56). - С. 149-178.

481. Нива Ж. Модели будущего в русской культуре // Звезда. 1995. - № 10. - С. 208-213.

482. Нива Ж. А. Солженицын: Пер. с фр. С. Маркши в сотрудничестве с автором. М.: Худож. лит., 1992. - 263 с.

483. Никандров Н. Проклятые зажигалки // Красная новь. 1923. - № 6/7. - С. 48-50.

484. Никитин А. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в советской России: Исследования и материалы. М.: Аграф, 2000. - 352 с.

485. Никитин А. Мистические ордена в культурной жизни Советской России // Russian Studies. Ежеквартальник русской философии и культуры. СПб., 1995. - № 4. — С.180-202.

486. Никитин А. Московский дебют Сергея Эйзенштейна: Исследования и публикации. -М.: Интеграф сервис, 1996. 319 с.

487. Никитин А. Московский Сен-Жермен//Клуб Третий Глаз.-1997. №2.-С. 4-16.

488. Никитин А. Орден тамплиеров в советской России// Russian Studies. СПб., 1995. Т. 1. Кн. 4. - С. 186-276.

489. Николаевский Б. И. Русские масоны и революция / Ред.-сост. Ю. Фельштинский. М.: СП «Терра», 1990.-199 с.

490. Никольский К. Пособие к изучению устава богослужения православной церкви. -СПб., 1862.-649 с.

491. Никольский Н. М. История русской церкви. Вступит ст. Н. С. Гордиенко. 3-е изд., -М.: Политиздат, 1983.-448 с.

492. Новикова Т. Необыкновенные приключения науки в утопии (Г. Уэллс, О. Хаксли, А. Платонов) // Вопросы литературы. 1998. - № 4. - С. 179-203.

493. Новицкая J1. Ф. Российский нравственный утопизм в контексте проблемы Другого // Философский век: Альманах. Вып. 13. С. 111-119.

494. Носов С. H. Идея «Москва Третий Рим» в интерпретации Константина Леонтьева и Владимира Соловьева // Русская литература и культура Нового времени. - СПб., 1994. С. 156-166.

495. Обатнин Г. Вячеслав Иванов и смерть Л. Д. Зиновьевой-Аннибал: концепция «реализма» // Модернизм и постмодернизм в русской литературе и культуре. — Helsink, 1996. С. 145-158.

496. Обатнин Г. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919)). М.: Новое лит. обозрение, 2000. - 240 с.

497. Овчаренко А. От Горького до Шукшина. М.: Сов. Россия, 1984. - 432 с.

498. Одесский М. П. Борьба магов. Необычные похождения Гурджиева в романе Эренбурга // Литературное обозрение. 1998. - № 2. - С. 3-7.

499. Одесский М. П. Миф о вампире и русская социал-демократия // Литературное обозрение.- 1995. -№ 3. С. 77-91.

500. Одесский М. П. Об «откровенном» и «прикровенном». София в комедиях

501. B. И. Лукина // Литературное обозрение. 1994. - № 3/4. - С. 82-86.

502. Оппоков В. Кощеева игла масонства // Молодая гвардия. 1995. - № 2. - С. 83-104.

503. Орлов С. В. Астрологические утопии // Жизнь и техника будущего. М.; Л., 1928.1. C. 301-312.

504. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия?: Сб. М.: Наука, 1991. - 403 с.

505. Осмыслить культ Сталина: Сб. ст. М.: Прогресс, 1989. - 650 с.

506. Павлов Н. Стихия творчества// Север. 1981. - № 10. - С. 125-126.

507. Павловский А. Куст рябины. О поэзии Марины Цветаевой. Л.: Сов. писатель, 1989.-350 с.

508. Панарин А. С. Искушение глобализмом. М.: Русский национальный фонд, 2000. -381 с.

509. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура мистических сект. М.: ОГИ, 2002. - 544 с.

510. Панченко А. М. Аввакум как новатор // Русская литература. -1982. № 4. - С. 140-152.

511. Панченко А. М. История и вечность в системе культурных ценностей русского барокко // ТОДРЛ. Л., 1979. T. XXXIV. С. 189-200.

512. Панченко А. М. Переход от древней русской литературы к новой // Чтения по древнерусской литературе. Ереван, 1980. С. 135-142.

513. Панченко A.M. Петр I и славянская идея //Русская литература.-1988.-№3.-С. 146-152.

514. Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 1984. - 205 с.

515. Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII в. Л.: Наука, 1973. - 280 с.

516. Панченко Д. В. Утопический город на исходе Ренессанса (Дони и Кампанелла) // Городская культура. Средневековье и начало Нового времени. Л., 1986. С. 75-96.

517. Паперно И. Семиотика поведения: Николай Чернышевский человек эпохи реализма: Пер. с англ. Т. Я. Казавчинской. - М.: Новое лит. обозрение, 1996. - 207 с.

518. Паперный В. Культура Два. М.: Новое лит. обозрение, 1996. - 383 с.

519. Паперный В. Соцреализм в советской архитектуре // Соцреалистический канон. -СПб., 2000. С. 129-134.

520. Парамонов Б. Конец стиля. М.: Аграф; СПб.: Алетейя, 1997. - 449 с.

521. Партэ К. Русская деревенская проза: светлое прошлое: Пер. с англ. И. М. Чеканниковой, Е. С. Кириловой. Томск: ТГУ, 2004. - 204 с.

522. Партэ К. Что делает писателя «русским» // Вопросы литературы. 1996. - №1.-С. 83-121.

523. Пас О. Стол и постель // Человек. 1994. - № 1. - С. 141-143.

524. Перетц В. Н. Слухи и толки о патриархе Никоие в литературной обработке ХУН-ХУШ веков // Историко-литературные исследования и материалы: В 2 т. СПб., 1900. Т. 2: Из истории старинной русской повести. С. 1-68.

525. Петрова О. А. Жанр утопии в русской прозе первой половины 1920-х годов: Автореф. дис. .канд. филол. наук. Тюмень, 1998. - 23 с.

526. Петруччани А. Вымысел и поучение // Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991. С. 98-112.

527. Плеханов Г. В. Соч. / Под. ред. Д. Рязанова. М.: ГИЗ, 1925. Т. V. Кн. I: Чернышевский. - 363 с.

528. Плюханова М. Б. К проблеме генезиса литературной биографии // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1986. Вып. 683. С. 122-133.

529. Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII века // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184-200.

530. Плюханова М. Б. О некоторых чертах народной эсхатологии в России ХУН-ХУШ веков. // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1985. Вып. 645. С. 54-70.

531. Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию: Материалы лекционных курсов 1992-1994 гг. М.: Ас! Магцтет, 1995. - 339 с.

532. Померанц Г. Выход из Утопии // Горизонт. 1991. - № 5. - С. 3-7.

533. Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности, на народную словесность в древний допетровский период. Казань, 1883. - 408 с.

534. Попова Т. В. Античная биография и византийская агиография // Античность и Византия. М„ 1975. С. 218-265.

535. Поснов М. Гностицизм и борьба церкви с ним во П-м веке. Киев, 1912.

536. Постмодернисты о посткультуре: (Интервью с современными писателями и критиками) / Сост. С. Ролл. -М.: Элинин, 1996.-213 с.

537. Потебня А. А. Слово и миф / Сост. А. Л. Топоркова. М.: Правда, 1989. - 622 с.

538. Проскурин Э. Геля Чудинов, его бабушки и дядюшки // Юность. 1976. -№ И.-С. 74-76.

539. Протченко В. И. Непрерывный поток жизни (Проблемы духовно-нравственной преемственности в современном романе о деревне) // Современный советский роман: Философский аспект. Л., 1976. С. 44-56.

540. Пруцков Н. И. Достоевский и христианский социализм // Достоевский: Материалы и исследования. J1., 1974. Т. 1. С. 64-78.

541. Пучков А. А. Парадокс античности: Принципы художественно-пластической телесности античной архитектуры. Киев, 1998. - 276 с.

542. Пыпин А. Масонство в России: XVIII и первая четверть XIX в. М.: Век, 1997. - 496 с.

543. Разувалова А. Образ дома в русской прозе 1920-х годов: Автореф. дис. .канд. филол. наук. Омск, 2004. - 25 с.

544. Раппопорт А. Г. Утопия и авангард: портрет у Малевича и Филонова // Вопросы философии.-1991.-№ 11.-С. 33-37.

545. Рассадин С. Русская литература: от Фонвизина до Бродского. М.: Слово/SIovo, 2001.-288 с.

546. Реализм и его соотношение с другими творческими методами: Сб. ст. М.: АН СССР, 1962.-366 с.

547. Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы: Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. - 229 с.

548. Робинсон Д. Масонство. Забытые тайны: Пер. с англ. В. Симакова, А. Блейз. М.: Крон-Пресс, 2000. - 480 с.

549. Рожанский М. Маргинальная Россия // Дружба народов. 1998. - № 2. - С. 139-151.

550. Розанов В. В. Во дворе язычников / Под общ. ред. А. Н. Николюкина. М.: Республика, 1999.-463 с.

551. Розанов В. В. Мысли о литературе: Сб. М.: Современник, 1989. - 605 с.

552. Розенталь Б. Соцреализм и ницшеанство // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 56-69.

553. Ронен О. Детская литература и социалистический реализм // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 962-979.

554. Русская философия второй половины XVIII века / Ред.-сост. Б. В. Емельянова. -Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1990. 400 с.

555. Русский космизм: Антология философской мысли / Сост. С. Г. Семенова, А. Г. Гачева; Вступ. ст. С. Г. Семеновой; Предисл. К текстам С. Г. Семеновой, А. Г. Гачевой; Прим. А. Г. Гачевой. М.: Педагогика-Пресс, 1993. - 368 с.

556. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М.: Наука, 1993. -565 с.

557. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. - 608 с.

558. Рыбальченко Т. Л. Воссоздание эпической картины мира в повестях В. Личутина // Художественное творчество и литературный процесс. Томск, 1988. Вып. VIII. С. 121-141.

559. Рыбальченко Т. J1. Структура «текст в тексте» в современном романе // Проблемы литературных жанров: Материалы X Междунар. науч. конф. (15-17 октября 2001г.): В 2 ч. Томск: ТГУ, 2002. Ч. 2. С. 262-271.

560. Рыклин М. Искусство как препятствие: Сб. М.: Ad Marginem, 1997. - 222 с.

561. Рыклин М. Метродискурс // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 713-728.

562. Савельева М. 10. Мифическое основание «утопического априори» просвещенного абсолютизма// Философский век: Альманах. Вып. 13. С. 127-144.

563. Савушкина Н. И. Легенда о граде Китеже в старых и новых записях // Русский фольклор. 1972. - № 8. - С. 58-76.

564. Сакулин П. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель: В 2 т. -М.: М. и С. Сабашниковы, 1913. Т. 1. Ч. 1. 616 с.

565. Сакулин П. Русская Икария // Современник. 1912. - Кн. 19. - С. 204-210.

566. Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. М.; Л., 1918. Год 39-й. - Кн. III-VI. - С. 1-38.

567. Сахаров Вс. Миф в современном романе // Молодая гвардия. 1984. - № И. — С. 264-272.

568. Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи. Тула, 1879. - 248 с.

569. Свентоховский А. История утопии. М.: Изд-во В. М. Саблина, 1910. XII. - 427 с.

570. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. -336 с.

571. Свирский В. Д. Откуда вы, герои книг? Очерки о прототипах. М.: Книга, 1976. -176 с.

572. Селезнев Ю. Вечное движение: (Искания современной прозы 60-х начала 70-х годов).-М., 1976.-237 с.

573. Селезнев Ю. Лесков и Достоевский // В мире Лескова: Сб. ст. М., 1983. С. 123-148.

574. Семенова С. Г. Валентин Распутин. М.: Сов. Россия, 1987. - 174 с.

575. Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М.: Сов. писатель, 1990. -383 с.

576. Семенова С. Г. Оправдание России (Эскиз национальной метафизики) // Вопросы литературы. 1990. - № 1. - С. 87-111.

577. Семенова С. Г. Тайны Царствия Небесного. М.: Школа-Пресс, 1994.-415 с.

578. Семевский В. И. Политические и общественные идеи декабристов. СПб.: Тип. 1-ой СПб. труд, артели, 1909. - XII, - 694 с.

579. Сербиенко В. Диалектика утопических жанров в философской прозе В.Ф. Одоевского. 4338 год (обзор) // Социокультурные утопии XX века. М., 1987. С. 229-259.

580. Сербиенко В. Три века скитаний в мире утопии // Новый мир. 1989. - № 5. -С. 242-251.

581. Сергеев Е. Несколько застарелых вопросов // Новый мир. 1988. - № 9. - С. 142-147.

582. Сергей Гандлевский Дмитрий Александрович Пригов. Между именем и имиджем // Литературная газета. 1993. 12 мая.

583. Сердюченко В. Чернышевский в романе В. Набокова «Дар» // Вопросы литературы. -1998.-№2.-С. 333-343.

584. Серков А. И. История русского масонства (1845-1945). СПб.: Изд-во им. Н. И. Новикова, 1997. - 479 с.

585. Серман И. История и утопия в русской общественной мысли и литературе XVIII века // Slavica Hierosolimitana. 1981. -№ V-VI.-C. 81-98.

586. Сидур В. Памятник современному состоянию // Знамя. 1992. - № 8. - С. 8-69; № 9. -С. 114-180.

587. Сиземская Н. Социалистическая утопия как архетип русской мысли // Свободная мысль. 2001. - № 8. - С. 80-93.

588. Силард Л. Роман Андрея Белого между масонством и розенкрейцерством // Россия -Russia. 1991. - № 7. - С. 70-85.

589. Силичев Д. А. Деррида: деконструкция, или Философия в стиле постмодерн // Философские науки. 1992. - № 3. - С. 84-126.

590. Скафтымов А. Статьи о русской литературе. Саратов: Кн. изд-во, 1958. - 391 с.

591. Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык. СПб.: Невский Простор, 2002. - 416 с.

592. Славникова О. Деревенская проза ледникового периода // Новый мир. 1999. - № 2. -С. 198-207.

593. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. - 414 с.

594. Слободнюк С. Л. «Идущие путями зла.» «Дьяволы» «серебряного» века: (Древний гностицизм и русская литература 1890-1930 гг.) СПб.: Алетейя, 1998. - 425 с.

595. Слободнюк С. Л. К проблеме гностической традиции в творчестве А. А. Блока, Е. И. Замятина, А. Н. Толстого. Опыт анализа // Русская литература. СПб.: ИРЛИ-РАН, 1993. С. 43-69.

596. Слободнюк С. Л. К проблеме «демонического аверроизма» в поэтической гносеологии В. Брюсова // Человек, личность, индивидуальность: Тез. докл. науч. конф. Магнитогорск, 1994. С. 42-43.

597. Слободнюк С. Л. Русская литература начала XX и традиции древнего гностицизма. -СПб.; Магнитогорск: ИРЛИ-МГПИ, 1994. 147 с.

598. Словарь античности: Пер. с нем. — М.: Эллис Лак; Прогресс, 1994. — 704 с.

599. Словарь исторический о русских святых, прославленных в Российской церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862.

600. Смелкова Ю. Трезвость взгляда // Литературное обозрение. 1981. - № 1. -С. 37-39.

601. Смирнов И. П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.: Новое лит. обозрение, 1994. - 351 с.

602. Смирнов И. П. Соцреализм: Антропологическое измерение // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 17-23.

603. Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. -СПб., 1909.-532 с.

604. Смирнов С. И. Как служили миру подвижники Древней Руси // Богословский вестник. 1903. - Март-апрель. - С. 520-533.

605. Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.-206 с.

606. Соловьёв В. С. Собр. соч.: В 12 т. Брюссель, 1966-1970. 12 т.

607. Иконников А. В. Советская архитектура реальность и утопии // Художественные модели мироздания. Кн. II: XX век. Взаимодействие искусств в поисках нового образа мира. -М.: Наука, 1999. С. 91-121.

608. Соколов Б. М. Большой стих о Егории Храбром: Исследования и материалы М.: Наследие, 1995.- 173 с.

609. Соколовская Т. О. Возрождение масонства при Александре I // Тайные ордена: Масоны. Ростов н/Д: Феникс, 1997. С. 240-298.

610. Соколовская Т. О. Масонские системы // Тайные ордена: Масоны. С. 341-375.

611. Соловьев О. Ф. Масонство в мировой политике XX века. М.: Росспэн, 1998. - 253 с.

612. Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997.-431 с.

613. Солодкий Б. С. Русская утопия XVIII века и нравственный идеал человека // Философские науки. 1975. - № 5. - С. 92-101.

614. Софронова Л. А. «Утопия и утопическое». Материалы круглого стола // Славяноведение. 1999. - № 1. - С. 22-24.

615. Срезневский Н. Рожаницы у славян и других языческих народов / Архив Ник. Калачова. М., 1855. Кн. 2. Пол. I. С. 97-122.

616. Старикова Е. Ищущая душа. Заметки при чтении повести В. Распутина «Пожар» // Новый мир. 1985. - № 12. - С. 232-237.

617. Старцев В. И. Российские масоны // Вопросы истории. 1989. - № 6. - С. 33-50.

618. Степанян К. Реализм как заключительная стадия постмодернизма // Знамя. 1992. -№9.-С. 217-235.

619. Столярова И. В. В поисках идеала (Творчество Н. С. Лескова). Л., 1978. - 231 с.

620. Стрелкова И. Предел // Наш современник. 1990. - № 6. - С. 178-186.

621. Сурганов Вл. Человек на земле: Тема деревни в русской советской прозе 50-70-х годов.-М., 1981.-624 с.

622. Сурганов Вс. Хозяева северной земли // Москва. 1975. - № 6. - С. 210-215.

623. Сухих И. С. М. Горький и Н. Ф. Федоров // Русская литература. 1980. - № 1. -С. 160-168.

624. Таборисская Е. М. О понятии «пространство героя» (на материале романа И. А. Гончарова «Обломов») //Изв. Воронежского пед. ин-та. Т. 148: Проблема автора в художественной литературе. Воронеж, 1974. Вып. IV. С. 43-65.

625. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. - 572 с.

626. Тареев М. М. Основы христианства: В 3 т. Сергиев Посад, 1908. 3 т.

627. Темпест Р. Геометрия ада: поэтика пространства и времени в повести «Один день Ивана Денисовича» // Звезда. 1998. - № 12. - С. 128-135.

628. Темпест Р. К проблеме героического мировоззрения (Солженицын и Ницше) // Звезда. 1994. - № 6. - С. 98-106.

629. Тендитник Н. С. Валентин Распутин: Очерк жизни и творчества. — Иркутск: Изд-во Иркут. ун-та, 1987.-255 с.

630. Теракопян JI. Пафос преобразования: Тема деревни в прозе 50-60-х гг. М., 1978.-396 с.

631. Терц А. Что такое социалистический реализм // Литературное обозрение. 1989. -№8.-С. 89-100.

632. Толстая Е. Мирпослеконца. Работы о русской литературе XX века. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2002. - 511 с.

633. Толстая-Сегал Е. Идеологические контексты Платонова // Андрей Платонов: Мир творчества. М.: Современный писатель, 1994. С. 47-84.

634. Толстой Н. И. Из славянских этнокультурных древностей // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. -Тарту, 1987. Вып. 754. С. 57-77.

635. Толстой Н. И. Сон семиотическое окно // XXVI Випперовские чтения: Сб. тр. - М., 1993. С. 90-107.

636. Топоров В. Н. Грибы // Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. Т. 1. С. 336.

637. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Изд-ая группа «Прогресс» - «Культура». 1995.-624 с.

638. Топоров В. Н. О космогонических источниках раннеисторических описаний // Учен, зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1973. Вып. 308. С. 115-120.

639. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового древа» // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1971. Вып. 284. С. 9-62.

640. Топоров В. Н. Петербургский текст русской литературы: Избр. тр. СПб.: Искусство - СПб, 2003. - 616 с.

641. Топоров В. Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1986. С. 263-272.

642. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма: (Наг. Хаммади, II, Соч. 2,3,6,7). -М.: Наука, 1979.-216 с.

643. Трубецкой Е. Два мира в древнерусской иконописи // Философия русского религиозного искусства. XVI-XX вв.: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшина. М.:ч. '

644. Прогресс, 1993. Вып. 1. С. 220-277.

645. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума. По поводу книги священника П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» // Вопросы философии. 1989. -№ 12.-С. 112-129.

646. Трубецкой Е. Умозрение в красках // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология / Сост. Н. К. Гаврюшина. М.: Прогресс, 1993. Вып. 1. С.195-220.

647. Труды Третьих чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К. Э. Циолковского. М.: АН СССР, 1969. - 51 с.

648. Турков А. В поисках идеала // Литературное обозрение. 1987. - № 8. - С. 56-57.

649. Успенский Б. А. Из истории русских канонических имен (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам). М.: МГУ, 1969. - 334 с.

650. Успенский Б. А Избр. труды: В 2 т. М.: Гнозис, 1994.2 т.

651. Успенский Б. А. О семиотике иконы // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1971. Вып. 284. С. 178-222.

652. Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб.: Азбука, 2002. - 480 с.

653. Устрялов Н. Сказания современников о Димитрии Самозванце: В 2 ч. СПб., 1859. Ч. 1.-463 с.

654. Фафурин Г. А. Когда и как попал роман Мерсье «Год 2440» к российскому читателю // Философский век: Альмонах. Вып. 13. С. 421—430.

655. Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. - 268 с.

656. Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М.,1991.-185 с.

657. Фери фон Лилиенфельд. В поисках Идеала // Вопросы литературы. 1989. - № 6. -С. 186-199.

658. Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. СПб., 1862. - 480 с.

659. Флакер А. Предпосылки социалистического реализма // Вопросы литературы.1992. -№ 1.-С. 62-71.

660. Флоренский П. Имена. М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1998. - 910 с.

661. Флоренский П. Освящение реальности // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17.

662. Флоренский П. Собр. соч.: В 4 т. Париж: YMCA-PRESS, 1985-1989. Т. 4. - 812 с.

663. Флоренский П. Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах свящ. Павла Флоренского. М., 1914. - 640 с.

664. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли: Сб. ст. М., 1998. С. 265-292.

665. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. - 600 с.

666. Фойгт А. Социальные утопии. СПб., 1906.- 118 с.

667. Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1948.-256 с.

668. Франк-Каменский И. Г. Женщина-город в библейской эсхатологии // Сборник, посвященный С. Ф. Ольденбургу. Л., 1934. С. 535-548.

669. Фрейденберг О. М. Методология одного мотива // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1987. Вып. 746. С. 120-130.

670. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра / Подгот. текста и общ. ред. Н. В. Брагинский. М.: Лабиринт, 1997. - 448 с.

671. Фрейденберг О. М. Утопия // Вопросы философии. 1990. - № 5. - С. 148-167.

672. Хазанова В. Советская архитектура первых лет Октября. 1917-1925 гг. М.: Наука, 1970.-214 с.

673. Хализев В., Майорова О. Лесковская концепция праведпичества // В мире Лескова: Сб. ст. М., 1983. С. 196-232.

674. Хнзен-Леве А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия. Новосибирск: Наука, 1997. С. 153-227.

675. Хлодовский Р. И. Пушкин и Петрарка: гуманность Пушкина // Вестн. РГНФ. 1999. -№1.-С. 308-316.

676. Цветов Г. О близком в далеке (Южная Корея, 1992-1998 годы). Избранное. Сеул, 1998.- 191 с.

677. Цветов Г. Околдованный жизнью // Литературное обозрение. -1980. № 8. - С. 206-208.

678. Цветов Г. Тема деревни в современной советской прозе. Л.: Знание, 1985. - 33 с.

679. Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. Тарту, 1978. Вып. 463. С. 65-85.

680. Цивьян Т. В. К семантике пространственных и временных показателей в фольклоре // Вторичные моделирующие системы: Сб. ст. Тарту, 1973. С. 13-17.

681. Цилевич Л. М. Хронотоп дороги в поэмах Твардовского // Пространство и время в литературе и искусстве: Сб. науч. ст. Даугавпилс, 1987. С. 30-32.

682. Чайка Т. А. Нравственные альтернативы средневекового сознания в древнерусской агиографической литературе // Отечественная общественная мысль эпохи Средневековья: Историко-философские очерки: Сб. науч. тр. Киев, 1988. С. 177-185.

683. Чаликова В. А. Настоящее и будущее сквозь призму утопии // Современные буржуазные теории общественного развития / Отв. ред. Я. М. Бергер. М., 1984. С. 74-121.

684. Чаликова В. А. От Беловодья до. Бабаевского // Книжное обозрение. 1989. -№ 17.- С. 8-12.

685. Чаликова В. А. Утопия и свобода: Эссе разных лет / Предисл. Е. Б. Рашковского. М.: Весть, 1994.- 180 с.

686. Чалмаев В. «Воздушная воздвиглась арка.» // Вопросы литературы. 1985. - № 6. -С. 73-117.

687. Чалмаев В. Уроки «деревенской прозы» // История советской литературы: Новый взгляд: В 2 ч. М., 1992. Ч. 2. С. 3-19.

688. Чегодаева М. Соцреализм. Мифы и реальность. М.: Захаров, 2003.-215 с.

689. Чернышева Т. О старой сказке и новейшей фантастике // Вопросы литературы. -1977.-№ 1.-С. 230-246.

690. Чернышева Т. Природа фантастики. Иркутск, 1984. - 336 с.

691. Чернышева Т. Русская утопия // Сибирь. 1990. - № 6. - С. 118-127.

692. Чечулин Н. Д. Русский социальный роман XVIII века. («Путешествие в землю Офирскую г-на С. швецкаго дворянина». Сочинение князя М. М. Щербатова) // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1900. - № 1, отд. 2. -С. 115-166.

693. Чистов К. В. Легенда о Беловодье П Труды Карельского филиала АН СССР. -Петрозаводск, 1967. Т. 35. С. 116-182.

694. Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967.-341 с.

695. Чудакова М. Сквозь звезды к терниям // Новый мир. 1990. - № 4. - С. 259-262.

696. Шайтанов И. Русский миф и коммунистическая Утопия // Вопросы литературы. -1994.-№6.-С. 21-39.

697. Шацкий Е. Утопия и традиция: Пер. с польского / Общ. ред. В. А. Чаликовой. М.: Прогресс, 1990. - 454 с.

698. Шебуев Н. Москва безбожная. М., 1930. - 215 с.

699. Шестаков В. П. Понятие утопии и современные концепции утопического // Вопросы философии. 1972. - № 2. - С. 151-159.

700. Шестаков В. П. Эсхатология и утопия: (Очерки русской философии и культуры). М.: Владос, 1995.-208 с.

701. Шестов Л. Достоевский и Ницше. (Философия трагедии). СПб.: Тип. М. М. Стасюлевича, 1903. - 245 с.

702. Шишкин О. Исчезнувшая лаборатория // Огонек. 1995. - № 34 (4413). - С. 75-79.

703. Шишкин О. А. Битва за Гималаи. НКВД: Магия и шпионаж. М.: Олма-Пресс, 1999.-399 с.

704. Шмид В. Слово о Дмитрии Александровиче Пригове // Знамя. 1994. - № 8. -С. 51—63.

705. Шохина В. На втором перекрестке утопий // Звезда. 1990. - № 1. - С. 171-180.

706. Шрамм К. Исповедь в соцреализме // Соцреалистический канон. СПб., 2000. С. 910-925.

707. Шубин Л. Андрей Платонов // Вопросы литературы. 1967. - № 6. - С. 26-54.

708. Шушпанов А. Н. Эстетическое начало в утопии А. А. Богданова «Красная звезда» // Вестн. Международного института А. А. Богданова. 2000. - № 3. - С. 76-83.

709. Щапов А. П. Соч.: В 3 т. СПб., 1906. 3 т.

710. Элиаде М. Избр. соч.: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское / Ред. В. П. Калыгин, И. И. Шептунова. М.: Ладомир, 2000. - 414 с.

711. Элиаде М. Мефистофель и андрогин: Пер. с фр. Е. В. Баевой, О. В. Давтян. СПб.: Алетейя, 1998.-374 с.

712. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость: Пер. с фр. Е. Морозовой, Е. Мурашкиной СПб.: Алетейя, 1998. - 250 с.

713. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре: Пер. с англ. Е. В. Сорокиной. -К.: София; М.: ИД Гелиос, 2002. 224 с.

714. Элиасов А. Е. Протопоп Аввакум в устных преданиях Забайкалья // ТОДРЛ. М.;Л., 1962. Т. XVIII. С. 351-364.

715. Эткинд А. Горький и Безбедов: подтекст «Серебряного голубя» в «Климе Самгине» // Новое литературное обозрение. 1997. - № 27. - С. 30-92.

716. Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. -М.: ИЦ-Гарант, 1996.-413 с.

717. Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. -М.: Новое лит. обозрение, 2001. 496 с.

718. Эткинд А. Хлыст: (Секты, литература и революция). М., 1998. - 688 с.

719. Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: MEDY3A, 1993.-463 с.

720. Якобсон Р. Статуя в поэтической мифологии Пушкина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987. С. 149-173.

721. Якушева Н. Б. Утопическая и антиутопическая мысль России // Философский век: Альманах. Вып. 13. С. 350-359.

722. Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли 1840-1850 годов. М., 1981. - 373 с.

723. Яхонтов А. На зимнем берегу // Литературное обозрение. 1973. - № 4. -С.16-18.

724. Яхонтов И. К. Жития святых северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. - 377 с.

725. Бинова Г. Соцарт как преодоление утопически-идейной традиции (прозаический вариант: В. Сорокин, В. Ерофеев, 3. Гареев) // Sb. Praci Filoz. fak. Brnenske univ. R. Literarnevedna. Brno. 1994. Roc. 53. P. 107-114.

726. Baehr Stephen L. The Masonic component in eighteenth century Russian literature // Russian Literature in the Age of Catherine the Great. A collection of essays / Ed. by A.G. Gross. - Oxford, 1976. P. 130-138.

727. Bell D. The Coming of the Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting. -N. Y.: Basic Books, 1973. 527 p.

728. Voegling E. Science, politics and gnosticism. 1968.

729. Gillespie D. Russian Writers Confront the Past. History, Memory and Literature. 1953-1991 // World Literature Today. 1993. V. 67. - № 1. - P. 60-64.

730. Jawlowska A. Drogi kontrkultury. Warszawa, 1975. -316 s.

731. Kateb G. Utopia and its Enemies. N.Y.: Free Press, 1963. - 289 p.

732. Kleberg L., Ringbom S. Lenin in Smolny and the second coming // Russian History / History Russia. 1984. - № 11. - p. 306-310.

733. Cioran E. M. Histoire et utopie: Translator H. Richard. N. Y.: Henry Holt & Company, 1987.- 118 p.

734. Lowe D. Russian Writing Since 1953. -N.Y.: Ungar, 1987. 184 p.

735. Mannheim K. Ideology and Utopia: An introd. to the sociology of knowledge. L.: Paul Trench Trubner; N.Y.: Harcourt, Brace and со, 1936. XXXI. - 318 p.

736. Manuel F. Towards a psychological history of Utopias // Daedalus. 1965. Vol. 94. - № 1. -P. 293-323.

737. Miller F. Folklore for Stalin: Russian Folklore and Pseudofolklore in the Stalin Era. -Armonk: M. E. Sharpe Incorporated; N. Y., 1990.

738. Morgan A. Nowhere was somewhere: How history makes Utopias and how Utopias make history. Chapel Hill: Univ. N. C. press, 1946. - 234 p.

739. Mumford L. The Story of Utopies. -N. Y.: The Viking Press, 1962. 310 p.

740. Naiman E. Sex in Public // The Incarnation of Early Soviet Ideology. Princeton, 1997. P. 67-83.

741. Negley G. Utopian Literature. A Bibliography: With a Supplementary Listing of Works Influential in Utopian Though. Lawrence, 1978.

742. Negley G., Patrick D. The Quest for Utopia. N. Y., 1952.

743. Peterson D. «Samovar life»: Russian Nurture and Russian Nature in Rural Prose of Valentin Rasputin //The Russian Review. 1994 (Jan.). Vol. 53. - № 1. - P. 80-87.

744. Rossi Varese M. Introduzione // Utopisti russi del Primo Ottocento. Napoli, 1982. P. 5-9.

745. Sargent L. T. Utopias and Dystopias in Science Fiction: 1950-1975 // America as Utopia. -N. Y.:B. Frannklin, 1981.-428 p.

746. Teskey A. Platonov and Fyodorov: The Influence of Christian Philosophy on a Soviet writer. Amersham, GB, Avebury Publishing Co., 1982. - 182 p.

747. Webb J. The Flight from Reason. London: Macdonald and Co., 1971. - 215 p.

748. Webb J. The Harmonious Circle: The Lives and Work of G.I. Gurdjjeff, P.D. Ouspensky and their Followers. N. Y.: Thames and Hudson, 1980. - 608 p.