автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия"

На правахрукописи

ЯКОВЛЕВА МАРИНА ГЕННАДЬЕВНА

САКРАЛЬНЫЙ ЛАНДШАФТ: АНТРОПО-ФИЗИКА СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Специальность 09.00.11 - Социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Казань-2004

Диссертация выполнена на кафедре философии Казанского государственного университета.

Научныйруководитель:

кандидат философских наук, доцент Герман Владимирович Мелихов

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

Казанский государственный педагогический университет, кафедра философии

диссертационного Совета Д212.081.16 при Казанском государственном университете по адресу: 420008, г. Казань, ул. Кремлевская, 18.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке имени Н.И. Лобачевского Казанского государственного университета.

доктор философских наук, профессор Людмила Александровна Бессонова кандидат философских наук, ст.преподаватель Татьяна Ивановна Леонтьева

Защита состоится

2004 г. в

часов на заседании

Автореферат разослан «/3 » 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат философских наук, доцент

Гизатова Г.К.

220Ц ^ЦШ

ОБШДЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Гипотеза сакрального ландшафта, разработанная в настоящем исследовании, возникла вследствие анализа проблемы неподлинности реальности, широко представленной в современной философской литературе.

Обозначенная проблема обнаруживает себя через концепцию симу-лякра - в постструктурализме (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр), теорию саморазвития овеществленной социальной субстанции («Культурной индустрии») -в постмарксизме (В. Беньямин, Г. Маркузе, Т. Адорно), концепцию фан-тазматического строя реальности - в постфрейдизме (Ж. Лакан, С. Жи-жек), а также прочитывается в феноменологическом требовании «возвращения к вещам» (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти). Подобная повторяемость темы позволила нам идентифицировать ее в качестве симптома современного состояния.общества, характеризуемого как общество нивелированной метафизики (М. Хайдеггер) или как десакрализованное общество (М. Элиаде).

В практическом отношении проблема неподлинности реальности оборачивается феноменом онтологически неуверенного субъекта -человека, утрачивающего связь с реальностью вследствие его замыкания на самом себе. Так, отечественный философ начала XX века о. П. Флоренский, анализируя возрожденческий тип мирочувствования, указывает на тенденцию субъективизации современного мировосприятия. Он разрабатывает эту мысль в концепции тождества отвлеченного мышления1, выражающей себя в перспективности взгляда и схематизме слова, которые, по мнению автора, навязывает человеку нововременная культура. Сходную позицию занимает немецкий философ М. Хайдеггер, обосновывая свою концепцию представления2. Он считает, что утверждение человека в качестве субъекта приводит к генерации действительности предметов - мира постава, заслоняющего бытие вещей. Теоретик психоанализа С. Жижек, используя традиционную для постфрейдизма связку реальное-воображаемое, показывает, что социальная реальность сегодня, благодаря развитию техники, технологий и социальных отношений, позволяет человеку находиться в воображаемом, девальвируя принцип реальности в пользу принципа удовольствия. В результате мы имеем «Киберпространство или Невыносимую замкнутость бытия»3 - коллапсирование изолированных в виртуальности сознаний-монад.

1 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. - М., Издательство «Правда», 1990. - с. 342

2 Хайдеггер М. Время картины мира II Хайдеггер М. Врем* и бытие. Статьи и выступления. - М, Республика, 1993.-е. 41-62

3 Жижек С. Киберпространство или Невыносимая замкнутость

БИБЛИОТЕКА |

¿ггглц

Казалось бы, наиболее последовательным шагом в решении проблемы неподлинности реальности будет размыкание замкнутости человека на себе посредством его обращения к миру. Мысль о. П. Флоренского, как, впрочем, и феноменологов, развивается как раз в этом направлении - в направлении «открытия» мира. Этот заход основывается на феноменологической достоверности того, что «мир есть» и «я есть». Однако современная философия подрывает безусловность этих посылок, иронично переспрашивая: «мир есть?», «я есть?». На что, в общем-то, имеются все основания: последовательный анализ этих посылок ставит под сомнение их безусловность. А потому уже основоположник феноменологии Э. Гуссерль оговаривает факт того, что феноменологию не интересует онтологическая природа вещей: «лозунг «Назад к вещам» вовсе не касался их реальности; под вещами понимались способы их ноэматической самоявленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования» .

Однако исчезновение мира оборачивается для человека самодеструкцией, ведь единственный способ его существования, как точно подметил М. Хайдеггер, есть бытие-в-мире. Отсюда актуальность темы Другого в философии XX века - Другого, чье наличие мгновенно возвращает возможность мира, и в этом смысле - подлинность бытия. В предельной трактовке Другой - это Бог, восстанавливающий истинность посылок «мир есть» и «я есть».

Таким образом, проблема неподлинности реальности, рассмотренная в фокусе самозамыкания субъекта, требует разработки модели мировосприятия, укореняющей человека в мире. Такая модель, по мнению автора диссертационный работы, должна быть осмыслена не просто теоретически (теоретический срез исследования отражен в концепции антропо-физики социального бытия), но и практически (идея сакрального ландшафта как претворения Пути героя).

Степень разработанности проблемы. Настоящее исследование носит междисциплинарный характер, поскольку охватывает широкий круг вопросов, относящихся к различным дисциплинам: социальной теории, культурным исследованиям, философской антропологии, сравнительной мифологии и истории религий. Междисциплинарный статус исследования предполагает использование широкого тематического спектра специальной литературы.

Проблематика исследования разворачивается в той относительно новой области социально-философской науки, которую можно было бы назвать «топологической теорией социального». Различные аспекты этой теории получили развитие в исследованиях таких известных зарубежных и

4 Свасьян К Феноменологическое познание пропедевтика и критика. - http //www psylib org ua

отечественных авторов, как социальные теоретики Г.Зиммель, П. Бурдье, Э. Гидценс, социолог АФилиппов и другие.

Следует отметить, что работы перечисленных авторов являются стимулом исследовательской активности для представителей самых разных социогуманитарных дисциплин. Очевидно, это связано с тем обстоятельством, что «топологическая теория социального», как и другие современные теории социального, отмечена поиском целостного, синтетического подхода к осмыслению социальной реальности. Подхода, который бы позволил снять противоречия между природным-культурным-социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

Проблематика сакрального ландшафта практически не изучена в рамках социальной философии. Очевидно, это связано с отсутствием адекватных средств в осмыслении целостных и междисциплинарных по своей сути феноменов. Введение в социальную теорию «ландшафтного подхода» как раз и позволяет решить эту задачу - найти необходимый инструмент для осмысления сакрального ландшафта.

Пожалуй, на сегодня можно выделить два русла ландшафтного подхода: собственно философскую концепцию ландшафта и то, что может быть названо практической топологией. Первое направление складывается из ряда взаимосвязанных тем, прорабатываемых различными авторами на основе сходных принципов их рассмотрения. В этом смысле целостной концепции ландшафта, как таковой, на сегодня нет, хотя ее контуры и проступают в трудах западных (М. Хайдеггер, Ж. Делез, М, Мерло-Понти) и отечественных (В. Подорога, о. П. Флоренский) философов. Потенциал «ландшафтной онтологии» используется в данном исследовании при обосновании антропо-физики социального бытия, а также при выявлении сакрального измерения ландшафта.

Линия практической топологии идет «от самого» ландшафта - географического, геологического, физического, мифологического или культурного. А потому авторы, работающие в этом русле, зачастую являются географами (В. Каганский), филологами (В. Пропп), физиками (И. Приго-жин), социологами (АФилиппов), психологами (Дж. Гибсон), этнологами (Л. Гумилев). Их работы помогают осмыслить более частные, но и, вместе с тем, более конкретные моменты антропо-физики и сакрального ландшафта.

Необходимо отметить, что раскрытие темы сакрального ландшафта оказывается наиболее плодотворным, если автору самому удается удержать в тексте измерение сакрального. В этом смысле не так эффективна позиция отстраненного исследователя техник священного, которую занимают М. Элиаде, М. Мосс или Р. Кайуа: они заинтересовывают, но не захватывают, поскольку следуют требованиям научной рациональности. Также неэффективна и противоположная авторская позиция: позиция

«знания» сакрального. Ее можно обнаружить в работах М. Хайдеггера. Поэтому для нас наиболее плодотворной формой исследования сакрального видится возможность, предоставляемая мифологемой Пути героя. В этом смысле заслуживают внимания работы В. Топорова, В. Подороги, С. Кьерке-гора, М. Мамардашвили, Дж. Кэмпбелла, Д. Норман и В. Подороги. При этом филологи В. Топоров и В. Пропп разворачивают путь героя во внешнем пространстве (чему способствуют мифы и сказки), а остальные - в пространстве внутреннего. Между тем, можно отметить, что внешний путь сказочного или мифического героя происходит в фантастическом пространстве, а потому остается анализом мифа или сказки; в то время, как внутренний путь «заглубляет» героя, нивелирует значение Другого (ландшафта, существ, Бога) на его пути. Поэтому задачей нашего исследования выступает осмысление Пути героя, как единства внешнего и внутреннего пространств.

Объект исследования: социальное пространство как среда жизнедеятельности людей.

Предмет исследования: сакральный ландшафт - совокупность «мест» социокультурного пространства, отмеченных «встречей» человека со священным.

Цель диссертационной работы: анализ социального ландшафта как пространства претворения судьбы человека в свете мифологемы героя.

Для реализации поставленной цели исследования необходимо решить следующие теоретические задачи:

1. Раскрыть содержание современной ситуации в историко-философской перспективе как утратившей сакральное измерение социального бытия и показать, чем эта ситуация оборачивается для современного человека. Для этого:

а) выработать модель для сравнительного анализа способов восприятия бытия в различных культурно-исторических эпохах;

б) рассмотреть проблематику неподлинности реальности в рамках предложенной модели сравнительно-исторического анализа;

в) обосновать позицию современного человека как «онтологически неуверенного субъекта».

2. Проанализировав новоевропейскую позицию расположения человека в мире, обосновать необходимость синтетической модели мировосприятия и предложить в качестве таковой модель ландшафтного пространства. Для этого:

а) рассмотреть понятия культура, общество, природа, реальность и мир в качестве важнейших мировоззренческих ориентиров современного человека;

б) ввести понятие «ландшафт» как место становления (социокультурный ландшафт) и встречи (сакральный ландшафт).

3. Обосновать специфику антропо-физической трактовки социального бытия человека и дать мифопоэтическую топографию сакрального ландшафта. Для этого:

а) ввести представление об антропо-физике социального бытия в контексте рассмотрения триады «вещь - быт - местность» и показать, что социальное пространство есть пространство онтологически обусловленное, укорененное в первоистоках бытийного замысла;

б) дать описание сакрального ландшафта в свете мифологемы Пути

героя.

Методологические основания исследования. В диссертации нашли применение методы и принципы топологического анализа бытия человека в его феноменологической (В. Подорога, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер, М. Мамардашвили), структуралистской и семиотической (В. Топоров, Ж. Делез, В. Пропп, о. П. Флоренский), а также психологической (Дж. Гиб-сон) трактовках.

В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы обращались к следующим методам:

• при анализе мировосприятия различных культурно-исторических эпох - к методу выявления культурно-исторических различий М. Фуко;

• в вопросе актуализации проблемы неподлинности реальности современным философским дискурсом - к психоаналитическому методу симптоматической герменевтики;

• при рассмотрении эвристического потенциала новоевропейского мировоззренческого словаря - к принципу единства логического и исторического;

• при обосновании логики чудесного (сакрального) - к принципу диалектической связи сущности и явления;

Научная новизна исследования определяется как характером, так и способом разрешения поставленных задач, и заключается в том, что диссертационное исследование выделяет новый аспект проблематики социального пространства, а именно: анализ сакрального ландшафта. В этой связи:

1. Разработана концепция реконструкции историко-философских воззрений на реальность через понятия-образы «взгляда» и «места».

2. Выявлена и проанализирована мировоззренческая позиция современного человека как онтологически неуверенного субъекта.

3. Социальное пространство рассмотрено с религиозно-философской позиции (концепция антропо-физики или чудо-физики, раскрывающая онтологическую значимость чувственно -конкретного в рамках триады «вещь-быт-местность»).

4. Дана мифопоэтическая топография сакрального ландшафта как совокупности («среды») экзистенциально значимых для человека «мест» (иерофаний священного) и как карты духовного пути героя.

Положения, выносимые на защиту:

1. Современная социальная ситуация генерирует позицию самозамыкания человека («онтологически неуверенного субъекта»). Существенным результатом этой позиции является очевидное для многих разрушение чувства гармонии во взаимоотношениях человека и мира. В этой связи актуальной представляется задача выработки синтетической социально-философской позиции, снимающей противоречия между природным и социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

2. В качестве искомой синтетической позиции в диссертационном исследовании принимаются положения ландшафтного подхода, активно разрабатываемого представителями самых разных научных и философских дисциплин, как в России, так и за ее рубежами. Своеобразие подхода к трактовке «ландшафтной онтологии» в данной работе заключено в религиозно-философской установке его автора. Ландшафт (и социокультурное пространство, в частности) рассматривается диссертантом как экзистенциально «насыщенное» пространство, отмеченное встречей человека со священным.

3. С точки зрения религиозно-философской установки социокультурный ландшафт, представляющий собой ситуативное единство вещей, человеческих состояний и окружающей местности, может быть осмыслен в проекции взаимодействия двух планов: плана эмпирически наблюдаемого, чувственно-конкретного и плана ноуменального - духовного измерения реальности. Простые человеческие веши, а также некоторые «места» (положения и ситуации) наделяются привилегией прямо или косвенно «говорить» о священном. В данной работе это положение об освященных «местах» и об окружающих человека вещах как чувственно-сверхчувственном единстве находит свое выражение в концепции антропо-физики (чудо-физики).

4. Совокупность особых «мест» и положений, в которых человек встречается со священным, образуют специфическую «среду», называемую в данной работе «сакральным ландшафтом». Пребывание человека в

сакральном ландшафте предполагает наличие характерных форм «навигации» - карты, знания особых ориентиров и способов движения человека по этому пространству.

5. Сакральный ландшафт может быть осмыслен не столько теоретически, сколько мифопоэтически, потому что сакральное пространство чудесно. Оно представляет собой мерцание подлинного в повседневности. Человек в этом мерцающем пространстве движется, придерживаясь весьма тонких, а то и вовсе «невидимых» для обычного глаза ориентиров. И для того, чтобы уверенно идти по предначертанному пути, человеку явно недостаточно его «человечности». Человек должен быть кем-то больше, нежели просто человеком. Он, безусловно, должен быть Героем. Таким образом, сакральный ландшафт, как движение по местности, раскрывается в диссертации посредством карты духовного пути героя. Карта в этом случае содержит структурные' вехи биографии героя, а также особенности траектории и способа его движения.

Научно-практическая значимость. Настоящая диссертационная работа иллюстрирует потенциал топологического подхода в области постановки социально-философских проблем и их исследования. Результаты диссертации могут быть использованы при дальнейшей концептуальной разработке топологического подхода и проблематики сакрального ландшафта, в частности, а также при подготовке лекционных курсов и семинаров по социальной философии, философской антропологии, религиоведению.

Апробация результатов исследования. Основные положения содержания диссертационной работы изложены в трех публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, каждая из которых разделена на два параграфа, и Заключения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, дается общее представление о степени теоретической разработанности проблемы, формулируется цель и основные задачи работы, раскрывается научная новизна исследования и его научно-практическая значимость.

Прежде чем приступить к изложению содержания работы, необходимо остановиться на понятийном языке и стиле данной диссертации. Тема нашего исследования раскрывается в рамках топологического подхода, авторы которого пытаются уйти от некоторых «ловушек» классической

философии (к примеру, от противопоставления объективного и субъективного или от разделения сущего на духовную и материальную субстанции), а потому зачастую обогащают философский язык новыми понятиями, используют энергию метафоры или потенциал парадоксов. За таким отступлением от традиции лежит не некий нигилизм или неспособность разобраться в классическом понятийном аппарате, а новые проблемы (зачастую порожденные тем же классическим мышлением), необходимость поиска новых подходов, да и просто пульсация живой мысли. Разделяя топологический подход, соискатель разделяет и стиль мышления его авторов.

Первая глава диссертации, озаглавленная «Взгляд на/и место: из истории того, как мы видим то, что нас окружает», посвящена анализу мировосприятия различных культурно-исторических эпох. Замысел главы возник вследствие обнаружения автором настойчивой повторяемости проблемы неподлинности реальности в рамках различных современных философских школ. Данный факт, рассмотренный в рамках традиции психоанализа, был идентифицирован как симптом современного философского дискурса и сподвиг соискателя на его интерпретацию. В связи с этим было решено выяснить: существовала ли проблема неподлинности реальности ранее? Если да, то какое осмысление она получала? В чем специфика и причины актуальности этой проблемы сегодня?

Написание главы структурно оформилось в два параграфа, получивших название: «Проблематика неподлинностиреальности: как это было в прошлом» и «Современная ситуация: "гдея ?"».

При анализе мировосприятия различных культурно-исторических эпох (таковыми были выделены общепринятые Древний Восток, античность, Средневековье, Возрождение, Новое время и современность), мы воспользовались методом выявления культурно-исторических различий М. Фуко. В качестве модели реконструкции мировосприятия нами была найдена смысловая связка «взгляд на/и место». Данная связка, как связка «я» и «мир» (миро-восприятие), фиксирует факт того, что человек всегда находится в определенном месте. Интуиция важности места в жизни человека содержится, к примеру, в грамматике русского языка, где личные формы существительного названы местоимениями или, буквально, «имением места». И хотя место можно не только видеть, но и слышать или, к примеру, мерить шагом, мы остановились именно на взгляде. Это обосновано тем, что взгляд, как способ взаимодействия человека с местом, является возможностью наиболее полной их встречи: взгляд выворачивает смотрящего наружу, в то время как слух, к примеру, сосредотачивает его внутри. Посредством взгляда человек сразу оказывается в мире. К тому же взгляд, являясь первичным источником человеческой активности, отражает саму ее форму. Взгляд, как присутствие смотрящего, стягивает многое в целостность; является процедурой моментального связывания и разделения смотрящего с видимым, соотнося их между собой. Любой взгляд топологичен,

так как осуществляется из определенного места (точка зрения), имеет направление (вперед, за ограду) и достигает места. Сущностная характеристика взгляда - его изменение: стремясь охватить все, он этого никогда не достигает - потому что не может удержать (феномен моргания) и имеет предел видимости (вдаль - горизонт и вокруг - кругозор). Слово взгляд содержит само как смотрения. Начинаясь с вз- (момент встряски, самообнаружения), он продолжается -гля- (которое ширится и длится, ладя) и заканчивается твердой могучей д, выступающей пределом и основанием видения. Взгляд, таким образом, воспроизводит феноменальную данность того, что «мир есть» и «я есть».

Внимательное прочтение слова место раскрывает в нем следующие важные смыслы: глагол есть, указывающий на такую непреложную характеристику всего им пребывающего, как существование; также меты -стрелки-указатели, цепляющие и направляющие взгляд, очерчивающие горизонт мета-физики. Быть в месте значит быть вместе: место в этом смысле выступает основой со-бытия существующего. Эта целостность, уже всегда имеющаяся, требует от человека вместить место, стать уместным - таким, когда ты находишься в месте, а место - в тебе. Наряду с этим в слове угадывается мес-дао как другое место - то, что греки бы назвалиу-топосом.

Тогда связка «взгляд на/и место» будет фиксировать внимание на особенностях мировосприятия определенной культурно-исторической эпохи, а также на способе взаимодействия взгляда и места в то или иное время.

Рассмотрев мирочувствование различных культурно-исторических эпох сквозь призму намеченных нами понятий-образов, мы выявили ряд интересных тенденций в историческом изменении мировосприятия. Во-первых, начиная с древних времен вплоть до эпохи Возрождения, людьми признавалась божественность места, что предполагало совершенствование взгляда с целью созерцания божественного. В эпоху Возрождения наметилась тенденция преобразования места наряду с тенденцией осмысления взгляда как самотождественного и не требующего изменения (концепция чистого мышления).

Во-вторых, постепенно происходит переход от буквального к абстрактному мышлению, в связи с чем поднимаются проблемы у-топоса и меты. Что это значит? Если в Древней Индии, Древнем Китае и античности мир ощущался буквально божественным (так, в Поднебесной горы буквально вели на небеса), то позднее, с расширением знания, ощущение божественного пропадает. Парменид актуализирует проблему двойственности бытия - чувственного и умопостигаемого - намечая область у-топоса, линию мета-физики. Постепенная утрата божественности приводит к необходимости освящения мира. Освящение мира в мысли происходит при помощи у-топоса - заветного места. Буквальная божественность сменяется

абстрактной божественностью, но при этом возникает опасность воображаемой божественности. Эта опасность актуализируется в Средневековье проблемой меты, которая напрямую связана со смещением значимости места для взгляда на значимость взгляда Другого. Если в древности взгляд совершенствовался самим местом (эйдосы как умные лики вещей), то в Средневековье трансформация взгляда происходит под взглядом Другого (Бога). С одной стороны, взгляд от этого становится личностным, но с другой - возникает возможность зацикливания взгляда вследствие попытки повторить человеком взгляд Бога: твой взгляд к Богу - твой взгляд от Бога к себе, пытающийся повторить взгляд Бога. Тогда траектория движения такого «не выдержавшего религиозности» взгляда будет следующей: Я-Я'-Я". А потому в Средневековье предпринимается попытка «заземлить» взгляд посредством меты - следов божественного на земле. Отсюда символичность средневековой культуры.

В-третьих, происходит исчезновение у-топоса, что порождает проблему неподлинности реальности. Мы сказали о том, что у-топос освящает всякое «есть» - всякое место. В эпоху Возрождения проблематизируется «есть» или божественность существующего порядка вещей, из-за чего у-топос постепенно утрачивает свою значимость. Необходимо отметить, что исчезновение у-топоса связано с непосредственной деятельностью людей: эпоха Возрождения открыла и легитимировала в человеке творца. В каком-то смысле человек сам стал создавать меты как пред-меты: удивительные искусственные вещи, как бы аккумулирующие энергию божественного -картины, строения, статуи, механизмы, снадобья и автоматы. Получив право на деятельность, взгляд стал преобразовывать место, но не просто так, а сообразуясь со священным/подлинным: во имя Бога искоренять обо-ротничество (феномен инквизиции), устраивать общество для человека и т.д. Постепенно взгляд человека подменил собой взгляд Бога: происходит десакрализация мира. У-топос в эпоху Возрождения становится утопией -мечтой о создании людьми совершенного общества. Таким образом, есть, в эпоху Возрождения, утрачивает освящение у-топосом и получает освящение человеческой деятельностью. Взгляд получает право на преобразование места, возникает проблема неподлинности реальности: реальности, которая не соответствует воображаемому.

И, наконец, в четвертых, исчезает само место. Возможность преобразования места на основании представлений взгляда ставит вопрос о существовании места как такового. Наиболее ясно эту мысль выразил Р. Декарт в своем знаменитом размышлении об основаниях достоверности: я могу сомневаться в существовании места, но я не могу сомневаться в существовании взгляда, - можно сказать, перефразируя Декарта. С исчезновением места взгляд перестает быть скован уместностью, вследствие чего утрачивает способность быть вместе: если до второй половины XX века люди еще умели быть вместе (если не с вещами, то с другими людьми), то ак-

туализация проблемы Другого современной философией показывает затруднительность этого сейчас. Действительно, идея революции как коллективного действия (со-действия) будоражила общественность вплоть до второй половины XX века; вторая мировая война как агрессия против другого приоткрыла бездну реальности «мира без другого» в концлагерной деятельности по переработке людей. Тем не менее, вслед за современной философией, сегодня можно говорить об утрате чувства Другого. Исчезновение места, таким образом, приводит к деструкции взгляда.

На основании работ М. Хайдегтера, С. Жижека и П. Флоренского мы показываем, что современная ситуация генерирует самозамыкание взгляда, которое оборачивается для человека позицией онтологически неуверенного субъекта. Нами эта позиция разбирается через вопрос «где я?», смысловой акцент в котором может быть поставлен как на где (исчезновение места), так и на я (исчезновение взгляда). Исторические трансформации взгляда приводят к исчезновению границы между взглядом и местом, нарушению чувства «я» - «мир». В связи с этим, основным выводом первой главы будет следующий: необходимо разработать модель мировосприятия, укореняющую человека в мире.

Вторая глава диссертации, имеющая название «Ландшафт: топологическое измерение бытия человека», подразделяется на два параграфа. В первом из них, озаглавленном «Словарь-путеводитель по «местам» расположения человека в мире», рассматривается современный словарь месторасположения человека в мире и обосновывается тезис об утрате им своего мировоззренческого потенциала. Второй параграф «Ландшафт как место становления и встречи» раскрывает ландшафтную модель бытия и подводит к ее антропо-физической проекции.

Современная культура рассматривается нами в общепринятой трактовке проекта Просвещения. В качестве таковой, она предлагает следующую смысловую карту месторасположения человека в мире: «культура-общество-природа».

Мировоззренческим ориентиром культуры выступает гуманизм -идеология высшей ценности человека как такового. Понятие культуры предполагает работу по раскрытию в индивиде, как природном существе (вспомним подход антропологов, которые рассматривают человека равным самому себе), его сущности, что достигается посредством образования и воспитания или, другими словами, накопленного опыта «человеческого». И в этом смысле культура, как практика преобразования человека, в сравнении с другими культурно-историческими эпохами снизила масштаб человеческого: если раньше люди равнялись на ход Дао, Логос или Бога, то просвещенческий проект предложил им следовать образу некоего гипотетического «человека культурного».

Образ «человека культурного» складывается в ходе интериоризации индивидом существующих ценностей, идеалов и норм. В виду нивелиро-

вания метафизики, Ценности, Нормы и Идеалы выступают как некие объективные сущности, постепенно заключающие человека в действительность кафкианских произведений. Таким образом, ценности, нормы и идеалы перестают быть «живым словом» в человеке, а становятся пустыми формами, в которые заключается социальный индивид.

Позднее социо-гуманитарное знание выдвинуло вполне обоснованное утверждение о том, что человек, включенный в социальную действительность, некультурным быть не может: любая «безкультурность» есть проявление определенной культуры. И в этом отношении эпоха Просвещения достигла намеченного ею идеала всеобщей образованности: понятие «культура» из абстрактного стало конкретным. Однако произошло это не без побочных эффектов, к каковым можно отнести культурный фетишизм, выражающий себя в снобизме и идее накопительства (материального и духовного).

Таким образом, культура, как просвещенческий идеал создания механизма всеобщего образования и воспитания людей, сегодня существует, - а потому не может быть объектом чаяний. Культура же как стратегия гуманизма генерирует позицию замыкания людей на самих себе, отчего мировоззренческим ориентиром быть не может.

Общество как еще один смысловой ориентир саморасположения просвещенческого человека в мире так же утратил свой мировоззренческий потенциал: если триста лет назад идея организации совместного бытия людей на основаниях разума притягивала взоры ученых мужей своей фантастичностью, то день сегодняшний позволяет сказать, что эти мечты стали реальностью. В девятнадцатом веке идея общества получила мистическую окраску: наряду с прежним, появляется новый смысл общества как тайной организации (масонские ложи, террористические группы и прочее), а также общества как группы избранных людей (высшее общество, пролетариат, партия). Последующие трансформации государств к гражданским обществам через революции, войны, изменения законодательства, преобразование политических систем и режимов, воплощая идею общества как таковую, делают граждан все более аполитичными. И хотя российские политологи говорят о том, что в стране нет гражданского общества, вместе с тем они отмечают отсутствие общественно-политической активности по этому поводу: само поведение людей говорит о том, что идея общества сегодня не работает. Смысловой ориентир общества подразумевал стратегию рационализма, которая утратила свою несомненность вследствие событий XX века (атомная бомба и рационально-производственное устройство немецких концлагерей).

Что касается ориентира природы, то в просвещенческом проекте он означает лишь ресурс человеческой жизнедеятельности: эстетической, производственной, топливно-энергетической или рекреационно-оздоровительной. Такой подход к «природе» становится возможным

вследствие механицистской картины мира, созданной в Новое время. Натурализм как мировоззренческая стратегия, предполагаемая понятием «природа», запрещает Иное в пользу Того же самого: природа здесь всегда знакомый мертвый материал - податливый и лишенный Духа. Одним из ярких следствий употребления понятия природа является факт того, что сегодня каждый шестой из существующих видов животных, птиц и рыб оказался на грани исчезновения.

Как мы видим, просвещенческий проект в качестве смысловой карты месторасположения человека в мире предлагает подход, дифференцирующий сущее на отдельные умозрительные области, схематически связанные между собой. Предполагается, что интегралом сущего здесь должен выступить человек, который, однако, сам рассеивается в бесконечных частных сферах дифференциального проекта: образование, семейное положение, гражданская позиция и прочее. Следует отметить, что в современном словаре месторасположений есть понятия, на первый взгляд кажущиеся синтетическими, - например, реальность или мир. Тем не менее, как мы показываем, и они носят дифференциальный характер. Так, понятие реальность, возникшее вследствие актуализации средневековыми схоластами проблемы сущности и' существования, содержит в себе стратегию рационального постижения сотворенного (не обладающего полнотой бытия) сущего. И в этом смысле предполагает метафизическую установку по отношению к действительности. Понятие мир, рассмотренное нами на основании работ М. Хайдеггера «Бытие и время» и В. Бибихина «Мир», дает несколько продуктивных для нашего исследования смыслов. Вместе с тем, по нашему мнению, оно заслоняет измерение сакрального, а потому не может выступать искомой нами моделью месторасположения.

Исследование современного мировоззренческого словаря в сочетании с результатами реконструкции мировосприятия прежних эпох приводят нас к выдвижению следующей гипотезы: для реализации цели, поставленной в первой главе, необходим синтетический подход в осмыслении бытия, который должен быть ориентирован на возвращение взгляду священного как буквального священного.

В качестве обозначенного подхода мы предлагаем топологический подход. Обосновывается это тем, что данное теоретическое направление придерживается следующих принципов:

а) принципа телеологической значимости существующего, что, в отношении человека, предполагает его активно-ответственную причастность бытию;

б) принципа асимптотичности всеобщего знания по отношению к бытию при общей установке на возможность конкретной истины, что предполагает модель удивительного бытия или чудо-физики;

в) принципа исследовательской конкретности, который, на фоне абстрактности классической философии, содержит возможность синтетического подхода.

Ознакомившись с работами различных авторов, работающих в рамках топологического подхода, мы выделили для себя два ключевых момента в осмыслении ландшафта:

1. Ландшафт в перспективе отдельно взятого сущего выступает как структурирующее пространство его существования. Вместе с тем, любое отдельно взятое сущее есть проявление ландшафта по отношению к другому сущему.

Осмысление этого тезиса в отношении человека разрабатывается в нашей работе как концепция антропо-физики социального бытия.

2. Существование в ландшафте для любого сущего возможно по векторам подлинности (со-бытия) и неподлинности (самозамыкания). Тогда подлинное существование открывается через опыт встречи с Другим. Этот опыт, с нашей точки зрения, имеет форму события ландшафта.

Данный тезис в отношении человека разрабатывается нами в концепции сакрального ландшафта.

Ландшафт, как структурирующее пространство, рассматривается в нашей работе в перспективе феномена живого смысла. Что это значит? В противовес идее мета-физики мы вводим концепцию антропо-физики. Мысль в этом случае как бы вытягивается из головы, но оказывается не в эмпиреях чистого духа (классическая философия), а расстилается, подобно утреннему туману, по земле нашей грешной (постницшеанская философия). А что является «почвой» мысли? Язык. Так, например, В.Подорога в языке философствования С.Кьеркегора, Ф.Ницше, М.Хайдегтера и др. пытается выявить точки соприкосновения мысли и ее почвы, раскрыть иное -«ландшафтное» - понимание мысли. Тогда мысль, лишенная своего «внутреннего», несамодостаточная и, увы, «предпосылочная», оказывается мыслима в терминах и образах, описывающих поверхность. А что - почему бы не предположить и такое? - может быть всякая мысль должна иметь «лицо», зерцало «души» своей: молодое, свежее и гладкое или, напротив, старое, испещренное морщинами, бледное и временем «высушенное», но всегда изобилующее складками, изгибами, специфическими поворотами, впадинами и выпуклостями, в которых отныне и прячется исконная «сущность» мысли, вся, целиком и полностью, «вывернутая» наружу.

Не стоит думать, однако, что подобные эксцентричные «извороты» мысли свойственны исключительно «высоколобой», далекой от жизни теоретической философии. Так, географ-теоретик В.Каганский настаивает на необходимости введения в современный социогуманитарный дискурс понятия «культурный ландшафт», под которым он, в частности, понимает

«живую среду мест, пронизанных смыслом живущих в них людей»5. Культурный ландшафт для В.Каганского, это уже не просто «лицо» мысли, лишившейся своей «души», весь ноуменальный строй которой исчерпывается ее «лицевостью»; культурный ландшафт - это... «лицо» всего, всей человеческой жизни, «вдруг» (после мытарств в застенках «чистого духа») оказавшейся на улице большого города или на проселочной дороге, ведущей к «домику в деревне». Да мало ли «мест», где вершиться жизнь человеческая, перечесть их все нет никакой возможности, да и не нужно вовсе.

В отечественной социально-философской литературе понятие «культурный ландшафт», как правило, используется для анализа автономной природно-культурно-социальной сферы (предмет социальной теории и культурных исследований). Мы же предлагаем специфицировать это понятие как пространство исполнения судьбы человека (антропо-физика ландшафта). Что означает эта спецификация?

Культурный ландшафт как живая среда «мест», которые люди вынуждены занимать при любых жизненных обстоятельствах, рассматривается нами в качестве несамодостаточной сферы, пространства онтологически обусловленного, укорененного в первоистоках бытийного замысла. С этой точки зрения любая ситуативная топологическая «развертка» бытия человека будет представлять собой единство двух планов: плана эмпирически фиксируемого, чувственно-конкретного и плана ноуменального - духовного измерения реальности.

Ландшафт как встреча рассматривается нами в перспективе феномена живого слова. Это положение означает следующее: имея язык и находясь в условиях ландшафта как ситуации живого смысла, человек, на первый взгляд, обладает свободой интерпретации (так, любовь может быть понята как обладание, взаимопонимание и т.д.). Между тем, событие ландшафта как встречи показывает, что существует живое слово как истина буквального слова Бога. Данный феномен мы разбираем через раскрытие логики чудесного (сакрального), используя анализ, предпринятый С. Жижеком, в отношении гегелевского понимания сверхчувственного как конкретного.

Третья глава «Сакральный ландшафт: особенности местности, траектории и способа движения героя» содержит два параграфа: «Вещи в быту или Пространство судьбы человека» и «Тот, кто хочет и может видеть»: топография Пути героя». Первый параграф третьей главы раскрывает форму антропо-физики социального бытия по линии вещь-быт-местность. Второй параграф воплощает движение человека по сакральному ландшафту в мифологеме Пути героя.

При анализе понятия вещь и роли вещей в жизни человека мы, вслед за М. Хайдеггером и Ф. Понжем, отметили такие характеристики вещей,

5 Каганский В. Феномен культурного ландшафта // Наука о культуре. 1995. Вып.3, с. 31-67

как их самостоятельность, уже данность, близость и способность хранить бытие. Онтологическая связь с вещами выражается для людей в нужде: человек вверен вещам, так же, как и вещи вверены человеку. Будучи привычными и уже знакомыми, вещи всегда связывают человека с бытием, но таким образом, что эта трансцендентальная связь не замечается людьми. Социальное бытие, таким образом, проходит в пространстве, наполненном само-стоящими вещами. Вещи, в силу своей сущности, хранят бытие; человек, взаимодействуя с вещами, касается бытия, приобщается к нему.

Далее мы замечаем, что вещи всегда существуют не как разрозненные вещи, а как системы вещей. В этом смысле вещи предполагают и исключают друг друга, настаивая, таким образом, на определенном строе реальности. Так, печь предполагает дрова, топор, заслонку, ухват; в то время как порох, к примеру, исключает автомобиль в пользу лошади. Однако вещи предполагают не только друг друга, но и человека, который мог бы с ними управиться. Для развития этой мысли, мы прибегаем к работе Ж.Бодрийяра «Система вещей», где автор рассматривает свойство вещей складываться в системы и образовывать жизненные пространства, «воспитывающие» человека. Между тем, структуралистский подход, в котором работает Ж.Бодрийяр, имеет один существенный недостаток: он рассматривает принуждение человека вещами в перспективе социального контроля и осуществления власти. Индивид в этом отношении выступает как социальный автомат, следующий прихотям самоорганизующейся социальной системы, развивающейся, по мнению самого автора, «по спирали зла». Мы же говорим о том, что быт задает повседневные оси бытия человека, является необходимым условием его существования и становления.

Местность представляет собой совокупную размещенность и соотнесенность объектов, вещей и существ. Она выступает тем, что вмещает и поддерживает существующее. Таким образом, она включает в себя и быт, который разворачивается на ней. Для человека местность предстает как множество различных мест и в этой перспективе содержит возможность выбора человеком направления движения. В отличие от быта, который воспроизводит порядок привычного, местность открывает горизонты удивительного.

Сакральный ландшафт, как движение по местности, раскрывается нами посредством карты духовного пути героя. Карта в этом случае содержит структурные вехи биографии героя, а также особенности траектории и способа его движения. Исходя из данного понимания карты, проиллюстрируем карту пути Алисы в стране чудес (принимая во внимание, что путешествие Алисы есть метафора духовного пути героини). Тогда структурными вехами биографии Алисы будут: встреча с белым кроликом, как «место становления героя на путь»; перемещение на подземный уровень, как «испытание героя пустотой» и прочее. Траектория пути Алисы проходит через чудесные пространства, события и встречи, изменяющие герои-

ню. Буквально траектория движения Алисы может быть показана следующим образом: корни дуба - разрыв между пространством обычного и пространством чудесного - подземный ход - библиотека - маленькая комната - и т.д. При этом «страна чудес», как показал Л. Кэррол, есть не четырех, а «-мерное пространство. Поэтому дефисы, иллюстрирующие переход героя от одного места до другого, показывают не просто изменение пространственно-временной локализации героя, но и изменения его самого - его сознания и формы (!). Человек в течение жизни изменяет свою форму не раз. Так, переход Алисы «маленькая комната - чудесный сад», где она, выпив жидкости из пузырька, становится очень большой, а потом очень маленькой, буквально показывает нам этап рождения человека: мы, «выпив из пузырька» - околоплодных вод, изменяем свою форму, становясь очень большими по сравнению с оплодотворенной яйцеклеткой, которой мы были. Однако чтобы выйти из материнской утробы, ставшей для нас тесной комнаткой, наружу - в «чудесный сад», нам надо стать очень маленькими: новорожденными детьми. Между тем, особенности местности, по которой проходит маршрут, предполагает различные способы движения героя: передвижение ползком (нора кролика), свободное падение (разрыв пространства) и прочее.

Разрабатывая идею карты духовного пути героя, нельзя не заметить, что известные литературные персонажи, как правило, картой не пользуются. Так, если произведение Л. Кэррола «Приключения Алисы в стране чудес» может быть рассмотрено как карта пути Алисы, мы видим, что сама Алиса картой не пользуется. Почему? Потому что она, на протяжении произведения, постоянно находится в чудесном пространстве. И это пространство само ведет Алису. Мы же выдвигаем тезис о том, что путь в сакральном ландшафте обычного человека (не литературного героя) требует карты, поскольку сакральный ландшафт как «пространство» есть мерцание подлинного в повседневности. Проявление сакрального ландшафта в социальном ландшафте понимается нами как мгновения встречи с истиной, которая, с нашей точки зрения, имеет форму событий ландшафта. И в этом смысле можно говорить о двойственности ландшафта как такового: о сосуществовании сакрального и профанного измерений ландшафта, вызывающего «мерцание» подлинного. Отсюда становятся ясными слова Христа: «Ходите пока свет с вами». То есть движение человека происходит именно в сакральном ландшафте, ориентирующего героя и открывающего ему горизонты пути.

Остановимся на этом поподробнее. Наша концепция сакрального ландшафта основывается на положении о том, что существует вечность или «общий для всех мир» (Гераклит): подлинный божественный мир, где люди, животные, деревья и т.д. находятся вместе с Богом (вспомним райский сад, по тропинкам которого бродил Бог). Тогда, как отмечает Г. Зим-мель: «может быть, мы принадлежим к метафизической сфере, может

быть, наша душа живет в трансцендентном бытии таким образом, что наша сознательная земная жизнь не более чем изолированный отрезок некоей неизреченной связи совершающегося над ней существования»6. То есть человеческое существование предполагает два измерения: измерение «вечной истории» и измерение «временной истории» - повседневной жизни. Тогда герой - это человек, который открыл для себя измерение вечной истории, стал ее участником. В качестве примера вспомним четырех хоб-битов из «Властелина колец» Дж. Р. Толкиена: в отличие от остальных жителей Шира, так и не узнавших о том, что их мир чуть не рухнул под взглядом Ока, эти хоббиты приняли активное участие в «вечной истории». Тогда сакральный ландшафт будет местом осуществления вечной истории, а ты, как герой, играешь там определенную роль. В данном исследовании вечная история понимается как «история, рассказанная Богом». Другими словами, все сказано. Но так как, сказанное есть слова Бога, то они совершенны - то есть предполагают не только сущность, но и существование (средневековые схоласты). А потому ты, как слово Бога, должен занять свое место в истории или осуществиться. Пример: «Фродо» - хоббит, который бросил кольцо власти в огонь. Но Фродо должен бросить кольцо власти в огонь. То есть необходимо претворение тебя как имени. Как происходит это претворение? Как осуществление пути героя.

Мы, используя понятие иерофании М. Элиаде, показываем, что проявление божественного в пространстве профанного происходит как событие ландшафта. Иерофания у нас объясняется через феномен живого слова. Посредством этого слова, как слова Бога, все становится тем, чем оно является. Так, Бог говорит апостолу Павлу: Савл, Савл! - и Павел становится Павлом. Событие живого слова есть событие ландшафта, то есть слово Бога не есть понятие, а есть феномен, причем не самозамкнутый феномен, а раскрытый другим феноменам-словам. Для человека слово Бога есть опосредованная встреча с Богом: опосредованная словом (не лицом к Лицу), но встреча - потому, что это слово к тебе. Это слово удивительно (потому что его говорит Бог) - оно выше любых смыслов, которые ты мог бы себе представить. В силу того, что это божественное слово, оно может осуществляться не как мысль, а как буквальное событие ландшафта (как живое, воплощенное слово). К тому же слово Бога есть истинное слово: оно не требует интерпретации, оно буквально не только в онтологическом, но и в гносеологическом плане. Живым слово Бога является и потому, что оно разворачивает тебя к жизни.

Итак, мы отыскали важную составляющую карты духовного пути героя - проявление сакрального ландшафта в событии живого слова. Эти узловые моменты будут ориентирами в пути героя. Между тем, сакральный ландшафт вспыхивает лишь на мгновения, в основном же герой находится

й Зиммель Г. Приключение//3иммель Г. Избранное. Том 2. Созерцание жизни - М., Юрист, 1996. - с. 216

в социальном ландшафте (который также есть непроявленный сакральный ландшафт). В этом смысле состояние героя похоже на сновидческое, что осложняет его путь. Между тем, путь в условиях сакрального ландшафта предполагает не любую, а определенную траекторию движения. И поэтому нужна карта.

Мы выдвигаем тезис о том, что путь как определенная траектория существует как уже пройденный путь: как путь, имеющий стезю. В нашем исследовании стезю человеческого пути прокладывает вочеловечившийся Бог - Иисус Христос (тогда еще одной составляющей карты может быть Библия как описание пути Христа). Если использовать образ стези, то путь становится и одним и тем же, и разным для людей. То есть Путь есть всегда твой путь. И его траектория может удлиняться или укорачиваться, готовить разные встречи и события, - в зависимости от того, кто идет по пути. И, наконец, последнее: движение в сакральном ландшафте всегда предполагает испытания. Именно благодаря им герой не сбивается с пути: он приобретает опыт, который также становится составляющей карты. В нашем исследовании в качестве испытаний мы рассматриваем испытания верой, надеждой и любовью.

В Заключении подводятся краткие итоги диссертационного исследования, намечаются пути дальнейшего философского изучения проблемы

Основные положения диссертационного исследования изложены в следующих публикациях автора:

1. Яковлева М.Г. Опыт виртуальности: назад, к подлинному//Человек в виртуальном мире. Материалы межвузовской научной конференции. -Казань, 2003.-с. 78-81

2. Яковлева М.Г. Путь знания или как ученик становится геро-ем//Образование в системе институтов рыночного общества. - Казань, Казанский государственный университет, 2004. - с. 65-68

3. Яковлева М.Г. Не мета-, но антропо-физика: о некоторых преимуществах ландшафтной онтологии//Образование в системе институтов рыночного общества. - Казань, Казанский государственный университет, 2004. - с.68-72.

Лицензия ПД№ 7-0157 от 21.05.2001г.

Подписано в печать 21.10.2004. Формат 60x84 1/16. Тираж 100 экз. Бумага офсетная. Объем 1,0 п.л. Заказ № 10/258. Печать ризографическая.

Отпечатано с готового оригинал-макета в 0 0 0 "ДИАЛОГ- КОМ П ЬЮТЕРС" Казань, Космонавтов, 41, офис 3. Тел. 95-10-19

(

1

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Яковлева, Марина Геннадьевна

Введение.стр.

Глава 1. Взгляд на/и место: из истории того, как мы видим то, что нас окружает.стр.

1.1 Проблематика неподлинности реальности: как это было в прошлом.стр.

1.2 Современная ситуация: "где я"?.стр.

Глава 2. Ландшафт: топологическое измерение бытия человека.стр.

2.1 Словарь-путеводитель по "местам" расположения человека в мире.стр.

2.2 Ландшафт как место становления и встречи.стр.

Глава 3. Сакральный ландшафт: особенности местности, траектории и способа движения героя.стр.

3.1 Вещи в быту, или Пространство судьбы человека.стр.

3.2 "Тот, кто хочет и может видеть": топография Пути героя.стр.

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Яковлева, Марина Геннадьевна

Актуальность темы исследования. Гипотеза сакрального ландшафта, разработанная в настоящем исследовании, возникла вследствие анализа проблемы неподлинности реальности, широко представленной в современной философской литературе.

Обозначенная проблема обнаруживает себя через концепцию симулякра -в постструктурализме (Ж. Делез, Ж. Бодрийяр), теорию саморазвития овеществленной социальной субстанции ("Культурной индустрии") - в постмарксизме (В. Беньямин, Г. Маркузе, Т. Адорно), концепцию фантазматического строя реальности - в постфрейдизме (Ж. Лакан, С. Жижек), а также прочитывается в феноменологическом требовании "возвращения к вещам" (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти). Подобная повторяемость темы позволила нам идентифицировать ее в качестве симптома современного состояния общества, характеризуемого как общество нивелированной метафизики (М. Хайдеггер) или как деса-крализованное общество (М. Элиаде).

В практическом отношении проблема неподлинности реальности оборачивается феноменом онтологически неуверенного субъекта - человека, утрачивающего связь с реальностью вследствие его замыкания на самом себе. Так, отечественный философ начала XX века о. П. Флоренский, анализируя возрожденческий тип мирочувствования, указывает на тенденцию субъективизации современного мировосприятия. Он разрабатывает эту мысль в концепции тождества отвлеченного мышления1, выражающей себя в перспективности взгляда и схематизме слова, которые, по мнению автора, навязывает человеку нововременная культура. Сходную позицию занимает немецкий философ М. Хайдег

•л гер, обосновывая свою концепцию представления . Он считает, что утверждение человека в качестве субъекта приводит к генерации действительности предметов - мира постава, заслоняющего бытие вещей. Теоретик психоанализа С. Жижек, используя традиционную для постфрейдизма связку реальноевоображаемое, показывает, что социальная реальность сегодня, благодаря развитию техники, технологий и социальных отношений, позволяет человеку находиться в воображаемом, девальвируя принцип реальности в пользу принципа удовольствия. В результате мы имеем "Киберпространство или Невыносимую замкнутость бытия"3 - коллапсирование изолированных в виртуальности сознаний-монад.

Казалось бы, наиболее последовательным шагом в решении проблемы неподлинности реальности будет размыкание замкнутости человека на себе посредством его обращения к миру. Мысль о. П. Флоренского, как, впрочем, и феноменологов, развивается как раз в этом направлении - в направлении "открытия" мира. Этот заход основывается на феноменологической достоверности того, что "мир есть" и "я есть". Однако современная философия подрывает безусловность этих посылок, иронично переспрашивая: "мир есть?", "я есть?". На что, в общем-то, имеются все основания: последовательный анализ этих посылок ставит под сомнение их безусловность. А потому уже основоположник феноменологии Э. Гуссерль оговаривает факт того, что феноменологию не интересует онтологическая природа вещей: "лозунг "Назад к вещам" вовсе не касался их реальности', под вещами понимались способы их ноэматической само-явленности сознанию, при строжайшем запрете вопросов, касающихся существования"4.

Однако исчезновение мира оборачивается для человека самодеструкцией, ведь единственный способ его существования, как точно подметил М. Хайдег-гер, есть бытие-в-мире. Отсюда актуальность темы Другого в философии XX века - Другого, чье наличие мгновенно возвращает возможность мира, и в этом смысле - подлинность бытия. В предельной трактовке Другой - это Бог, восстанавливающий истинность посылок "мир есть" и "я есть".

Таким образом, проблема неподлинности реальности, рассмотренная в фокусе самозамыкания субъекта, требует разработки модели мировосприятия, укореняющей человека в мире. Такая модель, по мнению автора диссертационный работы, должна быть осмыслена не просто теоретически (теоретический срез исследования отражен в концепции антропо-физики социального бытия), но и практически (идея сакрального ландшафта как претворения Пути героя).

Степень разработанности проблемы. Настоящее исследование носит междисциплинарный характер, поскольку охватывает широкий круг вопросов, относящихся к различным дисциплинам: социальной теории, культурным исследованиям, философской антропологии, сравнительной мифологии и истории религий. Междисциплинарный статус исследования предполагает использование широкого тематического спектра специальной литературы.

Проблематика исследования разворачивается в той относительно новой области социально-философской науки, которую можно было бы назвать "топологической теорией социального ". Различные аспекты этой теории получили развитие в исследованиях таких известных зарубежных и отечественных авторов, как социальные теоретики Г. Зиммель, П. Бурдье, Э. Гидденс, социолог А. Филиппов и другие.

Следует отметить, что работы перечисленных авторов являются стимулом исследовательской активности для представителей самых разных социогу-манитарных дисциплин. Очевидно, это связано с тем обстоятельством, что "топологическая теория социального", как и другие современные теории социального, отмечена поиском целостного, синтетического подхода к осмыслению социальной реальности. Подхода, который бы позволил снять противоречия между природным-культурным-социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

Проблематика сакрального ландшафта практически не изучена в рамках социальной философии. Очевидно, это связано с отсутствием адекватных средств в осмыслении целостных и междисциплинарных по своей сути феноменов. Введение в социальную теорию "ландшафтного подхода" как раз и позволяет решить эту задачу - найти необходимый инструмент для осмысления сакрального ландшафта.

Пожалуй, на сегодня можно выделить два русла ландшафтного подхода: собственно философскую концепцию ландшафта и то, что может быть названо практической топологией. Первое направление складывается из ряда взаимосвязанных тем, прорабатываемых различными авторами на основе сходных принципов их рассмотрения. В этом смысле целостной концепции ландшафта, как таковой, на сегодня нет, хотя ее контуры и проступают в трудах западных (М. Хайдеггер, Ж. Делез, М. Мерло-Понти) и отечественных (В. Подорога, о. П. Флоренский) философов. Потенциал "ландшафтной онтологии" используется в данном исследовании при обосновании антропо-физики социального бытия, а также при выявлении сакрального измерения ландшафта.

Линия практической топологии идет "от самого" ландшафта - географического, геологического, физического, мифологического или культурного. А потому авторы, работающие в этом русле, зачастую являются географами (В. Каганский), филологами (В. Пропп), физиками (И. Пригожин), социологами (А. Филиппов), психологами (Дж. Гибсон), этнологами (JI. Гумилев). Их работы помогают осмыслить более частные, но и, вместе с тем, более конкретные моменты антропо-физики и сакрального ландшафта.

Необходимо отметить, что раскрытие темы сакрального ландшафта оказывается наиболее плодотворным, если автору самому удается удержать в тексте измерение сакрального. В этом смысле не так эффективна позиция отстраненного исследователя техник священного, которую занимают М. Элиаде, М. Мосс или Р. Кайуа: они заинтересовывают, но не захватывают, поскольку следуют требованиям научной рациональности. Также неэффективна и противоположная авторская позиция: позиция "знания" сакрального. Ее можно обнаружить в работах М. Хайдеггера. Поэтому для нас наиболее плодотворной формой исследования сакрального видится возможность, предоставляемая мифологемой Пути героя. В этом смысле заслуживают внимания работы В. Топорова,

В. Проппа, С. Кьеркегора, М. Мамардашвили, Дж. Кэмпбелла, Д. Норман и В. По дороги. При этом филологи В. Топоров и В. Пропп разворачивают путь героя во внешнем пространстве (чему способствуют мифы и сказки), а остальные - в пространстве внутреннего. Между тем, можно отметить, что внешний путь сказочного или мифического героя происходит в фантастическом пространстве, а потому остается анализом мифа или сказки; в то время, как внутренний путь "заглубляет" героя, нивелирует значение Другого (ландшафта, существ, Бога) на его пути. Поэтому задачей нашего исследования выступает осмысление Пути героя, как единства внешнего и внутреннего пространств.

Объект исследования: социальное пространство как среда жизнедеятельности людей.

Предмет исследования: сакральный ландшафт - совокупность "мест" социокультурного пространства, отмеченных "встречей" человека со священным.

Цель диссертационной работы: анализ социального ландшафта как пространства претворения судьбы человека в свете мифологемы героя.

Для реализации поставленной цели исследования необходимо решить следующие теоретические задачи:

1. Раскрыть содержание современной ситуации в историко-философской перспективе как утратившей сакральное измерение социального бытия и показать, чем эта ситуация оборачивается для современного человека. Для этого: а) выработать модель для сравнительного анализа способов восприятия бытия в различных культурно-исторических эпохах; б) рассмотреть проблематику неподлинности реальности в рамках предложенной модели сравнительно-исторического анализа; в) обосновать позицию современного человека как "онтологически неуверенного субъекта".

2. Проанализировав новоевропейскую позицию расположения человека в мире, обосновать необходимость синтетической модели мировосприятия и предложить в качестве таковой модель ландшафтного пространства. Для этого: а) рассмотреть понятия культура, общество, природа, реальность и мир в качестве важнейших мировоззренческих ориентиров современного человека; б) ввести понятие "ландшафт" как место становления (социокультурный ландшафт) и встречи (сакральный ландшафт).

3. Обосновать специфику антропо-физической трактовки социального бытия человека и дать мифопоэтическую топографию сакрального ландшафта. Для этого: а) ввести представление об антропо-физике социального бытия в контексте рассмотрения триады "вещь - быт - местность" и показать, что социальное пространство есть пространство онтологически обусловленное, укорененное в первоистоках бытийного замысла; б) дать описание сакрального ландшафта в свете мифологемы Пути героя.

Методологические основания исследования. В диссертации нашли применение методы и принципы топологического анализа бытия человека в его феноменологической (В. Подорога, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггер, М. Мамар-дашвили), структуралистской и семиотической (В. Топоров, Ж. Делез, В. Пропп, о. П. Флоренский), а также психологической (Дж. Гибсон) трактовках.

В разработке конкретных вопросов диссертационного исследования мы обращались к следующим методам:

• при анализе мировосприятия различных культурно-исторических эпох - к методу выявления культурно-исторических различий М. Фуко;

• в вопросе актуализации проблемы неподлинности реальности современным философским дискурсом - к психоаналитическому методу симптоматической герменевтики;

• при рассмотрении эвристического потенциала новоевропейского мировоззренческого словаря — к принципу единства логического и исторического;

• при обосновании логики чудесного (сакрального) - к принципу диалектической связи сущности и явления;

Научная новизна исследования определяется как характером, так и способом разрешения поставленных задач, и заключается в том, что диссертационное исследование выделяет новый аспект проблематики социального пространства, а именно: анализ сакрального ландшафта. В этой связи:

1. Разработана концепция реконструкции историко-философских воззрений на реальность через понятия-образы "взгляда" и "места".

2. Выявлена и проанализирована мировоззренческая позиция современного человека как онтологически неуверенного субъекта.

3. Социальное пространство рассмотрено с религиозно-философской позиции (концепция антропо-физики или чудо-физики, раскрывающая онтологическую значимость чувственно-конкретного в рамках триады "вещь-быт-местность").

4. Дана мифопоэтическая топография сакрального ландшафта как совокупности ("среды") экзистенциально значимых для человека "мест" (иерофаний священного) и как карты духовного пути героя.

Положения, выносимые на защиту;

1. Современная социальная ситуация генерирует позицию самозамыкания человека ("онтологически неуверенного субъекта"). Существенным результатом этой позиции является очевидное для многих разрушение чувства гармонии во взаимоотношениях человека и мира. В этой связи актуальной представляется задача выработки синтетической социально-философской позиции, снимающей противоречия между природным и социальным, социальным и индивидуальным, объективным и субъективным, внутренним и внешним.

2. В качестве искомой синтетической позиции в диссертационном исследовании принимаются положения ландшафтного подхода, активно разрабатываемого представителями самых разных научных и философских дисциплин, как в России, так и за ее рубежами. Своеобразие подхода к трактовке "ландшафтной онтологии" в данной работе заключено в религиозно-философской установке его автора. Ландшафт (и социокультурное пространство, в частности) рассматривается диссертантом как экзистенциально "насыщенное" пространство, отмеченное встречей человека со священным.

3. С точки зрения религиозно-философской установки социокультурный ландшафт, представляющий собой ситуативное единство вещей, человеческих состояний и окружающей местности, может быть осмыслен в проекции взаимодействия двух планов: плана эмпирически наблюдаемого, чувственно-конкретного и плана ноуменального - духовного измерения реальности. Простые человеческие вещи, а также некоторые "места" (положения и ситуации) наделяются привилегией прямо или косвенно "говорить" о священном. В данной работе это положение об освященных "местах" и об окружающих человека вещах как чувственно-сверхчувственном единстве находит свое выражение в концепции антропо-физики (чудо-физики).

4. Совокупность особых "мест" и положений, в которых человек встречается со священным, образуют специфическую "среду", называемую в данной работе "сакральным ландшафтом". Пребывание человека в сакральном ландшафте предполагает наличие характерных форм "навигации" - карты, знания особых ориентиров и способов движения человека по этому пространству.

5. Сакральный ландшафт может быть осмыслен не столько теоретически, сколько мифопоэтически, потому что сакральное пространство чудесно. Оно представляет собой мерцание подлинного в повседневности. Человек в этом мерцающем пространстве движется, придерживаясь весьма тонких, а то и вовсе "невидимых" для обычного глаза ориентиров. И для того, чтобы уверенно идти по предначертанному пути, человеку явно недостаточно его "человечности". Человек должен быть кем-то больше, нежели просто человеком. Он, безусловно, должен быть Героем. Таким образом, сакральный ландшафт, как движение по местности, раскрывается в диссертации посредством карты духовного пути героя. Карта в этом случае содержит структурные вехи биографии героя, а также особенности траектории и способа его движения.

Научно-практическая значимость. Настоящая диссертационная работа иллюстрирует потенциал топологического подхода в области постановки социально-философских проблем и их исследования. Результаты диссертации могут быть использованы при дальнейшей концептуальной разработке топологического подхода и проблематики сакрального ландшафта, в частности, а также при подготовке лекционных курсов и семинаров по социальной философии, философской антропологии, религиоведению.

Апробация результатов исследования. Основные положения содержания диссертационной работы изложены в трех публикациях автора.

Структура диссертации. Работа состоит из Введения, трех глав, каждая ф из которых разделена на два параграфа, и Заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Сакральный ландшафт: антропо-физика социального бытия"

Заключение

Наша повседневность во многих отношениях размеренна и приятна. Современная техника и технологии значительно облегчили труд людей, коренным образом изменив характер существующих профессий: сейчас человек, как правило, осуществляет функции планирования и контроля, социального взаимодействия и информационного оборота. Недостаток физической нагрузки покрывается занятиями спортом или активным отдыхом.

Быт тоже не отвлекает людей напряженными хлопотами. Девиз одной крупной компании по производству бытовой техники: "Мы работаем, вы отдыхаете", - становится верным и для жителей России. Впрочем, у нас еще сохранился ряд архаических привычек — таких, как готовить дома или выращивать что-то на огороде. В большинстве же развитых стран эти милые занятия привлекают лишь некоторых чудаков.

Программы социального обеспечения, различные виды страхования и кредита (эти пункты не действует в России, но только пока) исключают любые возможности риска или зависимости от других людей. Развитие медицины и биотехнологий обещают вечную молодость, сводя возможность смерти к нелепой случайности.

Итак, жизнь становится все длиннее и безопаснее, а обязанностей в ней -все меньше и необременительней. Вместе с исчезновением прежних забот, появляются новые. Так, современный человек, к примеру, должен следить за собой (интересный оборот, в нем присутствует некий шизофренический расщеп): он должен быть стильным, здоровым, интересным в общении и, конечно же, должен правильно питаться. Правильные продукты экологически чисты, генетически не модифицированы и лишены своих вредных свойств - в них нет кофеина, холестерина, сахара, никотина или алкоголя. При этом они красиво упакованы и имеют собственную рекламную легенду. Питание современного человека, таким образом, дематериализовано и идеализировано.

Сегодня все большее значение приобретает проблема занятия досуга. Информационно-развлекательная индустрия, чье основное назначение - вырвать человека из скучной повседневности путем открытия для него необычных измерений (танцевальных, виртуальных, познавательных и прочих) — более реальных, чем сама реальность.

Таким образом, современный человек все меньше и меньше чувствует принуждение действительности, что оборачивается для него проблемой неподлинности реальности. Современный мир нивелированной метафизики замыкает человека на самом себе, лишая его измерения Божественного. Человечество, высвободившись из "мира необходимости" - "мира природы", нашло "мир свободы" в пространстве без Бога.

Освободив себя для самих себя, люди столкнулись с серьезной проблемой: чем себя занять? Специфика этой проблемы в том, что "занимать" себя надо тогда, когда ты свободен. Или даже так: уже свободен. А еще точнее вот так: свободен для того, чтобы чем-нибудь заняться. Поэтому проблема всеобщей занятости (как и проблема досуга) является, в некоторой степени, онтологической проблемой нашего времени. Для полноты картины можно отметить и еще один аспект проблемы занятости: факт того, что человеку, испытывающему недостаток или нищету себя, приходится себя занимать (одалживать) - у телепередач, новых покупок, карьеры, близких. В этом отношении заявление Канта о том, что занимать не надо (некоторые более поздние авторы называют его за это скрягой) звучит как интуиция будущей "жизни взаймы".

Итак, десакрализация современного мира оборачивается для людей проблемой неподлинности реальности. Выход из сложившейся ситуации видится в возвращении измерения сакрального в повседневную жизнь. Как нам известно, классическая философия искала подлинное в сверхчувственном бытии, в метафизике. Путь в метафизику осуществлялся при помощи мысли. Трансцендентальный субъект, осознавая возможности и ограниченность своего разума (вопрос об ограниченности впоследствии был пересмотрен), воспарял к созерцанию истинного бытия путем отстранения от чувственного мира.

Таким образом, классическая философия являет собой пример того же самозамкнутого взгляда. Субъект, понимаемый в первую очередь как источник мысли и смысла, выступает по отношению к сущему в качестве "того, кто все поймет". Здесь возникает вопрос: а как же Кант? Действительно, Кант, анализируя возможности разума, указывает на пределы человеческого познания и, в связи с этим, на необходимость веры - состояния приостановки мысли в отношении сверхчувственных феноменов в пользу деятельного подхода. Учитывая, что вещь-в-себе у Канта также является сверхчувственным феноменом, последовательная реализация его теории приводит к позиции приостановки мысли относительно любого явления.

Этот мотив развила феноменология. Однако, именно в аспекте приостановки — более осторожного мысленного обращения с вещью для ее захвата сознанием врасплох. Конечно, в случае феноменологии позиция того же трансцендентального субъекта существенно меняется: здесь мысль зарождается благодаря взаимодействию феноменолога с вещью - вещь в этом отношении выступает источником мысли. Но, как мы знаем, действия феноменолога регламентированы (имеется в виду феноменологический метод). Тем самым можно предположить, что феноменолог: а) полагает, что истинным отношением человека к вещам является их понимание (феноменологическое раскрытие вещи сознанию отличается от классического понимания степенью осторожности мышления к феномену); б) принуждает сущее к определенному взаимоотношению (а именно - к самораскрытию сущего перед мыслью), исключая тем самым другие возможные взаимодействия; в) относится к сущему как к тому, что хоть и требует от мыслящего некоторых усилий, но, в принципе, "прозрачно" для мышления.

Таким образом, феноменология не преодолевает замкнутости мыслящего на самом себе - а значит и не открывает измерения сакрального для человека. Тем не менее, в современной философии наметился выход из симулякризован-ного подобия сущего. Его дает топологический подход. На сегодня он существует как ряд наработок в различных областях, интересующих авторов. А потому целостной концепции ландшафтной онтологии, как таковой, не существует. Скорее есть ряд принципов и тенденций развития мысли, которыми пользуются авторы.

Попытаемся дать примерный набросок того, что такое ландшафт. Для начала отметим, что ландшафт - это удивительное пространство сосуществования и взаимостановления сущего; целостное пространство, которое направляет и поддерживает существующее в его становлении. Удивительное — потому что это пространство больше любых представлений о нем (М. Хайдеггер, Ж. Делез, В. Подорога, М. Мерло-Понти). Целостное - потому что любое сущее здесь включено в общий порядок существующего, является не только бытием-для-себя, но и бытием-для-другого. Сосуществование и взаимостановление существующего в ландшафтной онтологии становится возможным благодаря тому, что сущее здесь рассматривается как живое, обладающее собственной активностью (И. Пригожин и Стенгерс, Дж. Гибсон, М. Хайдеггер, В. Подорога). Активность сущего разворачивается по линиям закономерностей и ландшафт, в этом смысле, выступает тем, что направляет и поддерживает существующее в его становлении. Ландшафтный детерминизм носит вероятностный характер (И. Пригожин и Стенгерс). Причем это сложный (нелинейный) детерминизм свернутых друг в друге разноуровневых закономерностей-возможностей (механических, физических, химических, биологических, социальных, духовных, и других возможных).

Ландшафт выступает как пространство свободы. Свобода здесь имеет несколько смыслов. Попытаемся их наметить. Во-первых, это свобода как наличие всех условий для того, чтобы существующее в ландшафтном пространстве особым могло быть этим особым. В отношении человека ландшафт антропен (что хорошо чувствуют дети), но при этом он и слонотропен и содержит множество других троп хождения сущего. Здесь кто-то стоит неподвижно под солнцем, опустив корни в землю; кто-то переваливается с боку на бок, двигаясь вместе с волной; кто-то бегает взад-вперед по своим собачьим делам; кто-то печет пироги, чтобы встретить гостей и т.д. При этом существование единичного предполагает необходимое наличие различий (единичное уникально) и повторений (при уникальности единичности сохраняется возможность его соотнесения между собой, возможность целостности).

Во-вторых, свобода здесь имеет парадоксальный характер: ты свободен быть определенным (С. Жижек) и только в этом ты будешь свободен. Так, С. Жижек отмечает, что призывник должен по собственной воле {свободно) дать присягу Родине. То есть ландшафт требует от определенного сущего быть этим определенным сущим. При этом оказывается, что "быть определенным" и для сущего есть самое наилучшее.

Итак, авторы, работающие в ландшафтной онтологии, зачастую актуализируют проблему свободного бытия сущего (как правило человеческого бытия - Ж. Делез, В. По дорога, М. Фуко, М. Хайдеггер, М. Мамардашвили). Стратегией человека в условиях ландшафта в этой перспективе выступает не забота о ландшафте (его познание, преобразование, обустройство, сохранение и т.д.), а забота о себе (став определенным ты будешь более уместным - "подходящим -ко - многому" в ландшафте).

В такой перспективе настаивание на понимании сущего в ущерб другим способам взаимодействия с ним значительно обедняет человека. Для людей важно не только хорошо мыслить, но и хорошо слышать, хорошо видеть, хорошо бегать, хорошо прыгать и т.д. (вспомним принцип калакогатии греков). А потому авторы топологического подхода работают не с трансцендентальным субъектом, а с телом человека (В. Подорога, М. Мерло-Понти, Дж. Гибсон).

Таким образом, используя ландшафтную онтологию, можно говорить не о мета-, а об антропо-физике. О том, что человек находится в странном и удивительном пространстве чудо-физики, содержащей измерение сакрального. О том, что конкретный мир чувственных вещей онтологически укоренен и может проявлять Божественное. О том, что антропос не являет собой капсулу человека антропологов, а растянут в пространстве чудо-физики, благодаря чему существует проблема собирания человеком себя (М. Мамардашвили), укоренения в подлинном.

Хочется отметить, что ландшафтная онтология содержит огромный потенциал. Так, она задает в рассмотрение любого феномена онтологическую перспективу, снимает объект-субъектное противопоставление, вводит проблему местности — уникальной со-расположенности сущего в пространстве события, упраздняет проблему власти, актуализирует проблему тела. Таким образом, перед топологом открываются новые горизонты исследования. К примеру, можно рассмотреть действует ли в рамках ландшафтной онтологии теория относительности и если да, то какова область ее применения. Или поразмышлять о том, какую роль играет вес в самовосприятии человека. Можно, использовав прием Ж. Деррида, всерьез обосновать тезис: "Не думать, а бегать" (в свете активного внедрения спортивного образа жизни эта тема представляется весьма актуальной). Или, продолжая наработки классической философии, задуматься над тем, какую роль играет в познании свет. Мы же на этом работу заканчиваем, а в заключении хотим отметить следующее.

Наверное, предложенную диссертацию можно упрекнуть в недостаточно глубокой проработке классической философской традиции, а стиль автора назвать наивным реализмом. И это будет справедливым. Однако крепкому умозрению зачастую не хватает наития бытия, а наитие бытия кажется наивным.

Список научной литературыЯковлева, Марина Геннадьевна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Адо П. Что такое античная философия? М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. - 320 с.

2. Аристотель. Метафизика. Москва-Ленинград: Государственное социально-экономическое издательство, 1934. - 348 с.

3. Бадью А. Философские соображения по поводу нескольких недавних событий // Критическая масса №1, 2002.

4. Бакусев В. Trames, caligine densus ораса // Райнер М. Прикосновение. — М.: Текст, 2003. с. 7-29.

5. Барт Р. Эффект реальности // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.С. 392- 400.

6. Бибихин В.В. Мир. — Томск: Водолей, 1995. — 144 с.

7. Бодрийяр Ж. Америка. СПб.: "Владимир Даль", 2000. - 204 с.

8. Бодрийяр Ж. Город и ненависть http://www.ruthenia.ru

9. Бодрийяр Ж. Дух терроризма. http: //www.inosmi.ru

10. Ю.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. —389 с.

11. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995. - 172 с.

12. Бодрийяр Ж. Соблазн. М.: Ad Marginem, 2000. - 319 с.

13. Бурдье П. Структура, габитус, практика//Журнал социологии и социальной антропологии, 1998. Том 1. №2. с. 44-59.

14. Гераклит Эфесский. Фрагменты. М.: Мусагет, 1910. - 88 с.

15. Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М.: Прогресс, 1988.-464 с.

16. Гидденс Э. Устроение общества. Очерк теории структурации. М.: Академический проект, 2003. - 528 с.

17. Гумилев JI. Н. Этногенез и биосфера земли. СПб.: Кристалл, 2001. - 638 с.

18. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.1. М.:

19. Мысль, 1989. с. 250 - 296.

20. Делез Ж. Логика смысла. М.: Издательский центр "Академия", 1995. -304 с.

21. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб.: Алетейя, 1999. - 190 с.

22. Делез Ж. Мишель Турнье и мир без Другого // Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. СПб.: Амфора, 1999. - с. 282-302.

23. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998. - 384 с.

24. Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2000.

25. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. http://www.psylib.org.ua

26. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Издательство "Художественный журнал", 1999. - 240 с.

27. Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального. — М.: Фонд научных исследований "Прагматика культуры", 2002. 159 с.

28. Жижек С. Киберпространство или Невыносимая замкнутость бытия 4х //Искусство кино, 1998, №1-2

29. Жижек С. Когда простота означает странность, а психоз становится нормой. http://www.lacan.com/ripley .html

30. Жижек С. Матрица: истина преувеличений. http://www.lacan.com/matrix.html31 .Зиммель Г. Приключение// Зиммель Г. Избранное. Том второй. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. - с. 212-227т

31. История философии. Энциклопедия. -Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. 1376 с.

32. История философии: Учеб. пособие для вузов / А. Н. Волкова, В. С. Гор-нев и др.; под ред. В. М. Мапельман и Е. М. Пенькова. М.: "Издательство ПРИОР", 1997.-464 с.

33. Каганский В. JI. Ландшафт и культура // "Общественные науки и совре-* менность", 1997, N 1, с. 134-146, N 2, с. 160-169.

34. Каганский В. Феномен культурного ландшафта // Наука о культуре. 1995. Вып.3,с. 31-67.

35. Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М.: ОГИ, 2003. - 296 с.

36. Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. М.: Чоро, 1994. Т.8. С.29-37

37. Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И. Пригожиным // Вопросы философии №12 1992

38. Краткая философская энциклопедия. М.: Издательская группа "Прогресс" "Энциклопедия", 1994. - с. 388

39. Кьеркегор С. Повторение. -М.: Лабиринт, 1997. 160 с.

40. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. -Киев, 1997.

41. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). М., 1999. - 519 с.

42. Лакан Ж. Телевидение. М.: ИТДК "Гнозис", Издательство "Логос", 2000.-160 с.

43. Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. — М.: Издательство "Гнозис", 1995.- 192 с.

44. Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозная философская школа, 1998. - 265 с.

45. Лосев А. Ф. Философия имени. М.: Издательство МГУ, 1990. - 270 с.

46. Малиновский Б. Магия, Наука и Религия. CEU: "Рефл - бук", 1998. — 291 с.

47. Мамардашвили М. Введение в философию / Мой опыт нетипичен. -СПб.: Азбука, 2000. 400 с.

48. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. Психологическая топология пути. -М.: Ad Marginem, 1995. 547 с.

49. Маньковская Н. Б. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. — 347 с.

50. Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. — М.: REFL-book, 1994. -341 с.

51. Материалисты Древней Греции (собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура). М.: Государственное издательство политической литературы, 1955.-238 с.

52. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента: Наука, 1999.-606 с.

53. Мосс М. Общество. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии.-М., 1996.

54. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

55. Мурзаев Э. М. Слово на карте. Топономика и география. М.: Армада-пресс, 2001.-448 с.

56. Мэйси Д. О субъекте у Лакана. http: //www.lacan.com

57. Нанси Ж.-Л. Сегодня // Ad Marginem №3. -М.: Ad Marginem, 1994. с. 148-165.

58. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. -http://www.jungland.indeep.ru

59. Норман Д. Символизм в мифологии. М.: Издательство "Золотой век", 1997.-272 с.

60. Платон. Федон // Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., 1999. - 527 с.

61. Подорога В. А. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. — М.: Ad Marginem, 1995. 426 с.

62. Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре XIX XX веков. - М.: Наука, 1993. - 320 с.

63. Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию (материалы лекционных курсов 1992 1994 годов). — М.: Ad Marginem, 1995.-340 с.

64. Понж Ф. На стороне вещей. М.: ИТДК "Гнозис", 2000. - 208 с.

65. Постмодернизм. Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный дом, 2001.- 1040 с.

66. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки // Пропп В. Я. Собрание трудов. — М., 1998.

67. Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Издательство "Лабиринт", 1999.-640 с.

68. Раппорт А. Г. Межпредметное пространство // Советское искусствознание №2, 1982. М., 1984. - с. 274-296.

69. Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М.: Искусство, 1994.-368 с.

70. Свасьян К. А. Гете. М.: Мысль, 1989. - 191 с.

71. Свасьян К. А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. — http://www.psylib.org.ua

72. Современная философия: словарь и хрестоматия / отв. Ред. В. П. Коха-новский. Ростов-на-Дону, 1996. - 511 с.

73. Сэлинджер Дж. Зуи // Сэлинджер Дж. Над пропастью во ржи. Повести. Рассказы. М.: Правда. - 603 с.

74. Тахо Годи А. А. Греческая мифология. - М., 1999.

75. Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. — М.: Юрист, 1995.-с. 7-132.

76. Топоров В. Н. Эней человек судьбы. К "средиземноморской" персона-логии. Часть 1. - М.: "Радикс", 1993 - 208 с.

77. Филиппов А. Социология пространства: общий замысел и классическая разработка проблемы.http://www.ruthenia.rU/logos/number/20002/09.html#ftnl

78. Философский словарь / под ред. И. Т. Фролова. 7-е издание, переработанное и дополненное. - М., 2001. - 719 с.

79. Философский энциклопедический словарь / Ред. сост. Е. Ф. Губский и др. - М.: ИНФРА, 1999. - 575 с.

80. Философский энциклопедический словарь / Ред. С. С. Аверинцев. М., 1989.-815 с.

81. Флоренский П. Детям моим. Воспоминанья прошлых дней. Генеалогические исследования. Из Соловецких писем. Завещание. М.: Московский рабочий, 1992.-560 с.

82. Флоренский П. У водоразделов мысли (черты конкретной метафизики). Том второй. М.: Правда, 1990. - 446 с.

83. Франц M.-JI. Процесс индивидуации // Юнг К. Г. Человек и его символы. М.: Серебряные нити, 1997.-е. 155-227.

84. Фромм Э. Человек для себя. Минск, Харвест, 2003. - 352 с.

85. Фуко М. Археология знания. К.: Нина-Центр, 1996. - 208 с.

86. Фуко М. Герменевтика субъекта // Социологос. М., 1999. - с. 284-311

87. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994.-406 с.

88. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с.316 - 326.

89. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с. 41-62

90. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - с. 63-176.

91. Хайдеггер М. Петь для чего? // Райнер М. Прикосновение. - М.: Текст, 2003.-с. 181-228.

92. Хендерсон Дж. Л. Древние мифы и современный человек // Юнг К. Г. Человек и его символы М.: Серебряные нити, 1997. - с. 103-155.

93. Шпенглер О. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. Том 1: Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1998. - 667 с.

94. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2000.

95. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство МГУ, 1994. - 144 с.

96. Элиаде М. Трактат по истории религий. Том первый. СПб.: "Алетейя", 1999.-394 с.

97. Элиаде М. Трактат по истории религий. Том второй. СПб.: "Алетейя", 1999.-416 с.

98. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: "Издательство АСТ-ЛТД", Львов: "Инициатива". - 1998. - 480 с.

99. Bourdie Р./ Language and Symbolic Power. Oxford, Polity Press, 1992.302 p.