автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов"

На правах рукописи

НЕМАНОВА ЭЛЕОНОРА АЛЛЕКОВНА

СЕМАНТИКА ОБРАЗА БЕЛОГО СТАРЦА В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

Специальность 24.00.01. - Теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Улан-Удэ 2004

Диссертация выполнена в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.

Защита состоится 4 мая 2004 г. в 10 часов на заседании диссертационного совета Д 003.027.01 в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (670047, Республика Бурятия, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН.

Автореферат разослан 30 марта 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Научный руководитель:

доктор исторических наук, профессор Скрынникова Татьяна Дмитриевна

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук Зориктуев Булат Раднаевич кандидат исторических наук Бороноева Дарима Цыбиковна

Ведущая организация:

Институт востоковедения РАН

д.и.н.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Многоаспектность и многоплановость самого феномена культуры предполагает и разные пути его исследования. Одним из них является рассмотрение культуры как совокупности знаков, в качестве которых выступают материальные предметы, явления, события.

Особую актуальность в связи с качественно - новой перспективой развития, приобретает исследование традиционной ксультуры, являющейся одним из приоритетных направлений в истории культуры.

В последнее время в современном бурятском обществе все более востребованы утраченные традиции, налицо стремление придать этническую окрашенность праздникам, сохраняя, тем самым, этническую самобытность. Несмотря на то, что Белый старец включен лишь в третий уровень официального буддийского пантеона,, он зачастую занимает ведущее место, поскольку его культ является этнической формой культа-предков,

Культ Белого старца распространен на всех.уровнях и во.многих формах бытования традиционной' культуры бурят. Несмотря, на отсутствие его имени в буддийском каноне, скульптурное изображение-Белого старца, установлено в Иволгинском, Кижингинском, Агинском и Цугольском дацанах. Во многих других дацанах Бурятии присутствуют его разнообразные иконографические изображения.

Белый старец является в настоящее время одним из4 самых популярных фольклорных образов, выступая в новогодних торжествах покровителем всего бурятского народа. Особый интерес данный культ и комплекс связанных с ним обычаев и обрядов представляет в связи с тем, что в силу его широкой распространенности среди монгольских народов, он сохранил немало пережитков предшествующих стадий социального развития, что дает важный материал для соответствующих исторических реконструкций и позволяет выявить архаичные пласты традиционного мировоззрения и мировосприятия.

Степень изученности вопроса. Культ Белого старца, вследствие его широкого распространения внутри монголо-язычного мира, представляет огромный интерес для исследований. Белый старец привлекал внимание многих исследователей, его изучением в разное время занимались такие исследователи как: Г.Н. Потанин, Н. Поппе, А. Мостэр (Mostaert А), В. Хайссиг (Heissig Г.Д. Нацов, Н.Л. Герасимова, К.М. Жуковская, Г.Р. Галданова. В данных исследованиях культ Белого старца рассматривается в нескольких принципиально различных

' РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ | БИБЛИОТЕКА СПстср

оэ

В «Очерках северо-западной Монголии» .(1881) Г.Н. Потанина зафиксированы случаи бытования культа Белого старца в середине XIX в. как на территории Монголии, так и среди отдельных групп бурят.

Н. Поппе в своей работе. «Описание монгольских шаманских рукописей» (1932) подробно описал различные молитвы и призывания Белого старца, распространенные среди монголов. В целом, фигура Белого старца обладает, по мнению автора, персональной креационной силой - как владыка всей почвы и всех вод, и здесь он классифицируется как хозяин земли-воды,

А. Мостэр дает описание Белого старца, в рамках религиозных верований ордоских монголов в своей книге «Note sur le culte du Vieillard Blanc ches les Ordos» (1952). Он< возводит культ Белого старца к примитивным шаманским верованиям ордоских монголов.

Вопросы добуддийского происхождения культа Белого старца, были рассмотрены в работах В. Хайссига, в которых он опубликовал множество текстов, имеющих отношение к божеству. Некоторые из них были переведены на немецкий язык с необходимыми комментариями и объяснениями в работе «Les religious de la Mongolie» (1973).

О распространении данного культа в Бурятии, в частности, о его социальной сущности, были собраны материалы в работе «Материалы по истории и культуре бурят», опубликованной. в 1995 г. Автор Г.Р. Галданова. приводит полевой материал Г.Д. Нацова - старинные «шаманские предания» о Белом старце, обычаи и обряды, в ходе которых у отдельных групп бурят упоминалось имя Белого старца, и частично, о представлении Белого старца на цаме. Божество-предок, под именем Белый старец, по материалам Г.Д Нацова, известен восточным бурятам (хоринским, тункинским, закаменским).. Белый старец здесь классифицируется как хозяин местности, божественный предок, который охраняет все живые существа от различных болезней, недомоганий и тому подобное.

К.М. Герасимова предположила в книге «Ламаизм в Бурятии XVIII -начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы» (1983), что культ Белого старца имел три варианта: как хозяина местности (духов местности - сабдаков), земли; как семейно-родового покровителя у хоринских бурят, как одного из срунма - хранителей веры. По материалам К.М. Герасимовой, на территории расселения закаменских бурят, селенгинских родов монгольского происхождения встречаются обо, посвященные Белому старцу. По мнению автора, Белый старец -собирательное понятие, как «Буурал баабай» (Седовласый отец-предок) или «Дээдэ баабай» (Верховный отец): в нем слилась символика культа

предков и культа природы. В основе образа Белого старца автор видит канонизированного родового жреца-шамана.

В своей работе «Цаган.убугун / М.Н.М.» (1988) Н.Л. Жуковская уделяет внимание включению образа Белого старца в буддийский пантеон божеств в XVIII веке. Автор отмечает, что по функциям этому персонажу соответствует китайский Шоу-син, тибетский Пехар, а в мистерии цам у тибетцев - Гам по Гарбо.

Свидетельства.почитания Белого старца существуют почти во всех частях Монголии. В 1985 году в Улан-Баторе вышел сборник под названием «Долгожитель Цаган-эбуген». Хотя основным его содержанием являются легенды, посвященные коням, с Белым старцем связаны многие фрагменты сборника, что указывает на популярность этого культа и в наше время.

Очень сильно развит культ, Белого старца Цагаи авга) у калмыков. По материалам Э.П. Бакаевой, - Цаган авга - «Белый дядюшка, дедушка» - у калмыков, наделялся общими) для всех монгольских народов мифологическими характеристиками, а также считался «хозяином» водной стихии, хранителем правления и «хозяином» года.

В своей работе «Очерки Северо-Западной,Монголии» (1881), Г.Н. Потанин, описал изображение Белого старца, находившееся-в дацане Аларского ведомства, указывая, тем самым на то, что Белый старец был хорошо известен и почитаем у аларских бурят.

Влияние христианства выразилось в появлении в бурятском пантеоне богов христианского происхождения, таким образом, вXVШ веке Белый старец стал соотноситься с Николаем-угодником - покровителем земледелия, что отметил ПД. Нацов.

Как видно из исторического обзора публикаций, связанных с Белым старцем, культ Белого старца, не был' предметом специального исследования, что и определяет недостаточную полноту изученности этого персонажа.

Хронологические рамки исследования. Используемые в исследовании танка и тексты, посвященные Белому старцу, в основном датируются концом XVШ - началом XIX вв., но, принимая во внимание популярность Белого старца в.настоящее время, хронологические рамки охватывают период со второй половины XVIII в. до конца XX в.

Территориальные рамки; исследования. Ареал распространения культа Белого старца охватывает всю этническую Бурятию, Прибайкалье и Забайкалье, а также Монголию; Кроме того, сравнительно-сопоставительный анализ культа позволяет расширить-территориальные рамки ареалом расселения предбайкальских бурят.

Цель и задачи исследования.

Целью данной работы является исследование семантики образа Белого старца (на основе его иконографии и текстов) и структурно-функциональных единиц культа белого старца.

Комплексное изучение вербального и невербального (полей культа Белого старца позволяет представить системную реконструкцию культа и предложить его семантическую интерпретацию.

Исходя из поставленных целей, в работе ставятся- и решаются следующие задачи:

исследование иконографических изображений Белого старца; выделение архетипичных черт в сюжетах изображений.

выделение основных функций белого старца; анализ текстов, посвященных культу Белого старца; сравнительное изучение вариантов текста; выявление инвариантных единиц текста;

изучения сюжетных конструкций; реконструкция семантики обряда, посвященного Белому старцу;

реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с культом Белого старца;

описание ведущих элементов структуры;

исследование этноареальных особенностей распространения культа; выявление вариативности персонажного кода культа, связанной с его ареальностью.

Основным объектом исследования-являются следующие аспекты, касающиеся культа Белого старца:

1. Иконографические изображения Белого старца.

2. Обрядовые тексты, посвященные культу Белого старца.

Предметом исследования выступает культурно-семантический

анализ религиозно-мифологического образа Белого старца, его основных элементов и атрибутов, имеющих не только религиозное, но и семиотическое значение, что отражает характерное для традиционного общества единство практического и символического.

Методологическая и теоретическая основа исследования. Соединение методов знакового анализа культуры с ее традиционным этнографическим изучением представляет собой пример познания объективной действительности на стыке ряда научных дисциплин и дает возможность планомерного накопления и обобщения конкретного эмпирического материала. Расширение круга эмпирических данных, в свою очередь, способствует получению более полной картины этнической специфики культуры в разные периоды и на различных уровнях ее функционирования.

В работе используются методы, применяющиеся в историко-культурных исследованиях: описательный, типологический, семиотическое рассмотрение образа Белого старца, выделение элементов и их интерпретация в синтагматической структуре культовой обрядности. Перспективным методом исследования является структурно -функциональный метод.

При исследовании историко-генетических истоков представлений, касающихся культа Белого старца, привлекается историко-сравнительный и семантический анализ (использовались работы М. Элиаде, Е.М. Мелетинского, К М. Герасимовой, Т.Д. Скрынниковой).

Отнесение одного и того же явления к различным классам позволяет выходить /на более широкие обобщения, где сходные факты обнаруживаются в культуре других народов. В исследовании мы опирались на работы структурно-типологического направления как опыт морфологического анализа текста (работы Е.С. Новик, В.Я. Проппа).

В своей работе мы старались использовать новый подход в изучении бурятской культуры путем выявления дифференцирующих признаков, что способствует выделению общностей более широких, чем этнические.

Источниковая база исследования. Исследование выполнено на следующих группах источников:

- работы зарубежных исследователей А. Мостэра, Н. Хайссига, содержащие фрагментарные материалы по культу Белого старца.

- фактическим материалом послужили , работы исследователей бурятской истории и культуры Г.Н. Потанина, Н. Поппе, М.Н. Хангалова, Г Д Нацова, Н Л. Герасимовой, К.М. Жуковской, Г.Р. Галдановой.

- архивные источники: фонды музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова, содержащие 12 разновременных иконографических матриц изображения Белого старца. Из них 5 живописных изображений, относящихся к XVIII в, 6 скульптурных изображений конца XIX в., выполненных из глины, папье-маше и дерева, а также маска выполненная из папье-маше и костюм Белого старца мистерии цам XIX в.

- архивные источники рукописного фонда СПБФ ИВ АН РФ, где хранится 19 сочинений, посвященных культу Белого старца Из них 12 рукописей на монгольском языке, 6 на ойратском и 1 ксилограф на тибетском. В своей работе мы опираемся на тексты, имеющие форму канонических сутр, но носящие монгольские названия: 1) Cayan ebugen-u пеШП sudur orusibai (Колл. 73-С 117 РФСПБФ ИВ РАН); 2) Сауап ebugen-й зМиг (Колл. Jahrig-a Q 372 РФСПБФ ИВ РАН).

- обширная группа источников привлекалась в целях выявления образа Белого старца в концептуальной картине мира, определения его ритуальной и функциональной значимости, в частности, литература,

посвященная символической культуре в целом: М. Элиаде, В.Я Проппа, А.К. Байбурина, Т.Д. Скрынниковой."

Научная новизна исследования. В работе показывается многообразие подходов в изучении традиционного культа предков, и открываются новые малоисследованные его аспекты. Впервые обобщены и систематизированы этнографические и архивные материалы, касающиеся культа Белого старца. Приведена наиболее полная типология изображений Белого старца; выявлены архетипичные черты данного персонажа. Представлены рукописные старомонгольские тексты, посвященные культу Белого старца и их переводы; выявлены инвариантные единицы текста.

Впервые предложен семантический анализ иконографии и текстов, посвященных Белому старцу: семантические, структурные, функциональные и типологические аспекты культа исследовались в связи с верованиями, семейно-бытовыми обрядами не только бурятской, но и тюрко-монгольской культурной традицией.

Предлагаемое исследование является первым опытом полного комплексного изучения культа Белого старца с привлечением материалов разных наук: теории и истории культуры, этнографии, мифологии, фольклористики, археологии, истории не только бурят, но и широкого круга народов региона Центральной Азии, Сибири, Восточной Европы, Средней Азии и Кавказа.

Апробация и практическое значение работы. Основные идеи исследования культа Белого старца у бурят, его иконографического образа и вербального компонента культа, изложены в 5 научных публикациях.

Отдельные положения диссертации были изложены в виде докладов на заседаниях II Международного научного симпозиума «Традиционный фольклор в полиэтнических странах» - Улан-Удэ (1998 г.), на региональной археолого-этнографической конференции «История, традиции, культура» - Улан-Удэ (1998 г.), на научно-практической конференции в Центрально-Европейском университете (CARA - CEU) -Будапешт (2001 г.).

В своей работе мы стремились подойти к решению стоящей перед нами задачи на путях выявления возможностей этнографического изучения знаковых средств культуры.

Практическую значимость работа приобретает, исходя из насущных проблем возрождения национальной культуры, приобретшими особое положение в последнее десятилетие. На фоне возрастающей роли национального самосознания Белый старец приобретает черты покровителя всего бурятского народа, исследование его культа

восполняет имеющиеся пробелы в изучении традиционной культуры в учебно-образовательных учреждениях, являющихся основным полем деятельности по национально-культурному возрождению. В связи с чем, работа открывает широкую перспективу для дальнейших исследований в области этно-и культурогенеза народов Центральной Азии, искусствоведении, истории и имеют научное значение для сравнительно-исторических и' типологических исследований по культуре народов региона.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, двух приложений и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

В главе 1. «Иконография Белого старца» исследуется семантика иконографического образа Белого старца.

В первом параграфе «Основные характеристики Белого старца»,

анализируются комплекс религиозно-мифологических и рациональных представлений бурят о Белом старце. Особое внимание уделяется исследованию семантики образа Белого старца в представлениях различных этнических групп бурят.

Наименование Белый старец - Сагаан эбуген указывает на его иредковость в добуддийских верованиях монгольских народов.

Свидетельства почитания Белого старца существуют почти во всех частях Бурятии Монголии, и Калмыкии, что позволило нам выявить чтноареальные особенности распространения данного культа.

Выделяются несколько основных функций Белого старца:

• Белы й старец - хозяин земли, глава духов земли.

• Белый старец - родовой предок, являвшийся гарантом благополучия почитавших его потомков.

• Белый старец - податель Плодородия.

• Белый старец - покровитель диких животных и охоты.

Белый старец в традиционной культуре монгольских народов носит инициальный характер, поскольку комплекс традиционных представлений связанных с его культом, выражался преимущественно в новогодних обрядах, являющихся повторением космогонии.

В целом, Белый старец соответствует монгольской традиции, то есть восточной части монголоязычного мира, где главным исполнителем обрядов, обычно выступал старейшина рода. На выявленное единство в представлениях монголо-язычных народов, несомненно, оказывала нлияние языковая общность, былые этнические связи.

Во втором параграфе «Типология изображений Белого старца» для выяснения иконографии и обобщенного образа Белого старца нами были просмотрены все доступные источники по этому культу.

Приведена типология иконографических изображений Белого старца, формальные особенности который говорит о длительной истории этого культа, о различных этапах его бУддййской ассимиляции на обширной территории расселения тюрко-монгольских народов, в том числе и в тех регионах, где происходило взаимопроникновение различных национальных культовых традиций. Предложенная типология включает в себя пять различных типов:

1. Наиболее ранние изображения Белого старца, особенностью которых является присутствие двух сабдаков (сабдака и нага), прикованных к скале хищников, пары оленей.

2. Изображения Белого старца на троне с двумя помощниками -сабдаками.

3. Изображения Белого старца на троне с парными животными и птицами на переднем плане.

4. Наиболее распространенные изображения Белого старца как отшельника в окружении оленей и птиц.

5. Изображения Белого старца верхом на олене.

Обобщая анализированный материал, опубликованные и доступные нам иконы, а также рукописи, связанные с культом Белого старца, следует отметить, что в целом образ божества устойчив и легко узнаваем. В то же время большое число различий во второстепенных деталях, позволяет говорить об отсутствии жесткого канона изображений Белого старца в Монголии и Бурятии, что связано с его неустойчивым положением в пантеоне, как добуддийского культа.

Третий параграф «Изображение как выражение модели мира» раскрывает семантику изображений Белого старца.

В изображениях Белого старца можно увидеть полисемантичность, полифункциональность, способность Совместить на одном изображении ряд смыслов и значений, определенным образом объединяемых, например, как реалистическое изображение и символ.

Анализ иконографии Белого старца позволил выявить общее и особенное в указанных выше пяти типах.

В качестве общих констант можно отметить: его седовласость, длинную бороду, белые одежды, наличие жезла, четок (знаков благопожелания), солнца и луны, а также наличие указателей его центрального места (скала, гора, дерево, трон). В некоторых случаях маркером центра является сам Белый старец. На всех типах икон (исключая второй тип), как правило, изображены пары животных.

Существуют также различия во всех пяти типах изображений:

• для первого типа - это наличие сабдака с жезлом с поперечными полосами, а также изображение нага;

• отличительной чертой второго типа является /фон, для данного типа характерны буддийские атрибуты - прическа ушниша, нимб;

• третий тип отличается изображением парных животных у трона;

• для четвертого - дерево с плодами, на фоне которого изображен Белый старец;

• пятый наиболее отличительный - Белый старец верхом на олене.

Как общие, так и отличающие один иконографический тип от

другого перечисленные знаки, являются маркерами центра, т.е. указывают на центральное положение Белого старца, которое и определяет его функции (медиатора и цивилизаторского персонажа). Там же, где они отсутствуют, маркером центра выступает сам Белый старец, занимающий на иконе фронтальное, строго симметричное, центральное место. Даже в иконах четвертого типа, где он не находится в центре экспозиция сюжета стиль свидетельствует о его функции дарителя блага. Кроме маркеров центра {гора, дерево, Белый старец, его посох) об этом говорит и то, что на танка изображена местность только справа и спереди от персонажа, то есть принадлежащая своему миру.

Белый цвет одежд Белого старца выступает символом солнца, солнечного света. Белый ,цвет одежды Белого старца часть его сакрального аспекта, также как цвет его волос и бороды. Волосы включаются в круг представлений о продолжительности жизни, счастье и благополучии.

Белый старец, выступает как предок-медиатор между природой и человеком; космосом и социумом. Именно это отражается практически на всех танка, которые в свою очередь, так или иначе, воспроизводят картину мира, Вселенную. Важнейшие символы представленные на изображениях Белого старца - земля-вода, гора, дерево - составляют смысловой минимум мифической Вселенной, тот предел, до которого она может «сжиматься».

Земля-вода предстает не просто освоенным пространством, но копией мира в целом. Своя земля, т.е. освоенная, сакрализованная, в отличие от чужой в семантическом смысле, имеет маркеры.

Важнейшее свойство мифологической концепции мира, воплощается в горе Белого старца: вершина-подножие. Она объединяет небо, землю (социум), водную стихию и, вероятно, вообще нижний мир (= грот, пещера).

Пещера, являясь одним из важнейших атрибутов и символов Белого старца, представляется его основным местом обитания. По одной из

легенд, Белый старец родился стариком, так как его мать, будучи на сносях, отказалась дать напиться бурханам, в отместку запечатавшим ее чрево на сто лет, таким образом, пещеру можно рассматривать и как его непосредственное мифологическое место рождения. Таким образом, пещера - сакральное убежище или укрытие Белого старца - отшельника.

Расположение Белого старца в пещере, во-первых, указывает на его предковостъ. Несмотря на то,' что в текстах Белый старец всегда располагается на горе {bi ene Jimeshg neretu ayula-dur aqu botuge //я живу на этой горе под названием Жимесли), пещера на танка может выступать как своего рода 'антигора, или гора подземного царства. Образ Белого старца с этой позиции становится весьма неоднозначным. Отстранившись от буквального толкования, предположим, что перемещение существа в мир подземный означает одно - его смерть.

Белый старец открывает людям великое таинство смерти, став первым'умершим и, как первый - хозяином земли, нижнего мира (в оппозиции верха и низа). Даже после этого он не может быть воплощением абсолютного зла хотя бы потому, что таким образом он поддерживает круговорот жизни. Последнее, подтверждается монгольской традицией захоронения в пещерах или просто на южных склонах гор (ср. монг. Хантай гэр холдож, хадан гэр ойротба - «со стенами юрта отдалилась, каменная юрта приблизилась»).

Изображение Белого старца перед пещерой, то есть на юг от нее, безусловно, означает ритуальную позу. Именно на местах1 захоронения предков совершались ежегодные Новогодние обряды всеми членами социума. Следует обратить внимание на то, что в изображениях рядом с горой (пещерой) Белого старца, или перед ней всегда изображена вода в виде реки (потока) или озерка. Вода в мифологии одна из фундаментальных стихий мироздания. С одной стороны, это «строительный материал для создания нашёго мира, а с другой - его граница, за которой таится чужое, непознанное, безжизненное. Отсюда и двойственное отношение людей к водной стихии в мифологиях и в повседневной жизни. Вода как символ плодородия и рождения, в то же время водная бездна - символ опасности или метафора смерти. В мифологии река, - прежде всего, дорога, связывающая «верх» и '«низ». Зачастую река, которая считалась дорогой в иной мир, использовалась в соответствии с такими представлениями. При этом реальный факт реки текут с гор в направлении низменности, - общество осмысливало в масштабах космической геометрии.

По сути, дерево и гора на изображениях Белого старца воплощают одну и ту же идею вертикали, связующей воедино верхний и йижний миры. В этом смысле гора, река и Дерево как бы взаимно дополняют друг

друга, - в их ведении находится вся «механика» мира, и здесь любое дублирование не может, быть лишним. С деревом ассоциируются все наиболее важные процессы, происходящие в Природе и Обществе. Образ дерева у монгольских народов, несмотря на смешение представлений, срхранил свою архаичную значимость как «дающего рождение, жизнь». Связь культа Белого старца - предка и почитание деревьев в культуре монгольских народов прослеживается в древнем универсальном мотиве рождения, происхождения от дерева.

Посох Белого старца можно соотнести с Мировым древом, интерпретация данного атрибута соответствует его медиативной функции. Так формируется устойчивый семантический комплекс: корни дерева -нижний' мир - предки рода - истоки новой жизни (потомки). В то время как корни и крона связаны с ситуацией перемены, то ствол дереваслужит олицетворением стабильности. Это символ живущего ныне поколения и в то же время - символическая и реальная опора. Посох Белого старца также связан с дождем и плодородием земли, с плодовитостью людей и всего животного мира.

Посох Белого старца, украшенный головой дракона, обычно соотносится с посохом шамана/ который украшен головой коня, используемый как магический жезл. И в этом качестве, как и магический жезл шамана, посох Белого старца, украшенный драконом, называется по-монгольски (tayag или топп Ыщ аШ tayag). Наличие у Белого старца жезла с драконовой головой помимо всего прочего выступает символом мудрости (ср. с золо.тым ритуальным змеем ацтеков, символом мудрости, земли и времени).

Наличие животных у пещеры, особенно подчеркивает роль Белого старца как покровителя животных. В различных мифологиях именно пещера является местом обитания покровителей животных и скота.

Мифические сакральные гора, дерево, хищники, олени встречаются как в вербальном описании, так и в иконографических изображениях Белого старца. Гора, дерево, олень, по сути, являются древними мифологическими концепциями мирового древа. Все они неразрывно связаны с древнейшими дошаманистскими воззрениями и родоплеменными культовыми обрядами. Таким образом, культ животных, восходящий к тотемизму и анимизму, в представлениях о Белом старце нашел выражение в зооморфных или терриоморфных образах, в частности, волков, оленей, птиц, змей и т.д.

В целом, фундаментальная структура Белого старца представляется всеобъемлющей, присутствуют все атрибуты его центрального положения: гора, дерево, парные копытные и птицы. Белый старец становится и выглядит божественным предком - покровителем.

Глава II. «Вербальный компонент культа Белого старца»

посвящена изучению обрядовых текстов - призываний Белого старца.

В первом параграфе для рассмотрения «Структуры текстов», посвященных Белому старцу, мы использовали метод изучения сюжетных конструкций. Выявлены постоянные, типовые, повторяющиеся элементы или инвариантные единицы текста:

•миф;

• функции Белого старца;

• призывание и описание Белого старца;

• обращение к Белому старцу.

Выявление синтагматических связей между единицами обрядового текста, позволило раскрыть значения составляющих компонентов, поскольку по месту и по роли той или иной обрядовой акции в контексте призываний можно судить об их семантике.

Во втором параграфе «Миф» изложен мифологический сюжет, описывающий предпосылки канонизации Белого старца. Также представлены основные мифы о Белом старце которые подверглись буддийской переработке различной смысловой глубины.

Тексты представляют собой диалог между Буддой и Белым старцем, составленный в традиции буддийских сутр. Само по себе очень интересно то, что в текстах Белый старец сам дает множество обетов, иными словами, эти тексты написаны от лица Белого старца.

В целом, миф (дхарани) - в структуре обряда представляют лишь один из кодов, альтернативой которого может быть и другой -действенный, вещный (приход на место культового отправления, выставление угощения).

В третьем параграфе «Функции».выделяются основные элементы функциональной парадигмы Белого старца, определяющиеся многими семантическими составляющими, которые могут быть сведены к простой матрице, включающей: место обитания, «цели» и основные «средства» достижения цели. «Местом обитания» Белого старца является гора. Основная функция - «цель» Белого старца покровительство долголетию и плодородию. Здесь рассматриваются представления, связанные с Белым старцем в контексте вопроса о роли символического образа в программировании поведения.

«Средством» достижения цели является наложение наказания, так как в тексте коммуникативная природа запретов выступает наиболее отчетливо.

«Нарушение запрета»; ведущего к беде или недостаче, служит, таким образом, исходным моментом обряда, но как бы вынесено за рамку

самого действа, предшествуя ему во времени. В качестве основного вида наказания выступает болезнь (бесплодие). Так, хоринские буряты сыпь (сагаан эширгене) и оспу {сагаан бодоо), называли - сагаан бурхан, считая, что эту болезнь насылает Белый старец. Среди тункинских бурят был распространен обычай молиться Белому старцу и посвящать ему одно животное (сэтэрлэх), если телята заболевали поносом {сагаан шишиндир). Болезнь, в данном случае, выражение отрицательного отношения Белого старца, которое провоцируется самими людьми различными нарушениями или ошибочными действиями.

Рассматриваются различные функции Белого старца, как подателя благого, покровителя-защитника, так и вредоносного духа. Все это может говорить об амбивалентности данного персонажа, но в целом, это характерно для традиционного мышления - наделять духов различными, иногда полярными функциями.

В четвертом параграфе «Призывания», рассматриваются, изложенные в сутре, призвания Белого старца. Они более лаконичны по форме и, как правило, содержат несколько основных моментов: (во-первых, это имя Белый старец; во-вторых, указание на место обитания персонажа; далее его приметы, также призывание может содержать детали его биографии и культурные деяния.

При этом каждое призывание начиналось с просьбы откликнуться на призыв и завершалось формулой, сопровождающей обрядовое действие -разбрызгивание угощения.

Призывания Белого старца носят характер восхваления его богатств и достоинств, могущества разрастаясь в гимн, при этом описываются все атрибуты присущие Белому старцу. Такое атрибутированное развертывание имени призываемого духа, считается обычно результатом его табуирования. Возможно, однако, и противоположное истолкование: перечисление примет божества, опять же должно свидетельствовать об осведомленности призывающего, о деталях мифологической биографии Белого старца.

Как правило, после указания места обитания духа, всегда следует указание - куда духу надлежит прибыть. Таким образом, моделируется диалогическая основа жертвоприношения - указание адресата (Белый старец) и указание адресанта (участники обрядового действия)

В пятом параграфе «Обращение» анализируется самая важная часть обрядового текста - обращение к Белому старцу. Обращение к духу, в данном случае Белому старцу, состоит, как правило, из трех основных частей:

во-первых, это перечисление имен или эпитетов Белого старца;

во-вторых, изложение просьбы;

в третьих, описывается или просто называется жертва.

Так как основной целью обращения к духу (в форме призывания или молитвы), является изложение просьбы, то можно сделать вывод, что в первую часть обращения, в принципе и входит - миф, описание функций духа и описание его самого. В то же время эта часть обрядового текста является необходимой, так как моделирует отношения между различными сегментами коллектива и природы, которые фиксируются в тексте как актанты (деятели).

Перечисление подносимого в жертву, отделяет обрядовые действия от бытовых, превращая их в адресованные реплики. Главное здесь - это в первую очередь точная адресованность подношения, достигающаяся через различные маркеры. Этот принцип проявляется в помечивании коров и овец, предназначенных Белому старцу, особыми метками белыми лентами материи. Наличие меток также прямо указывает на то, что в ходе обряда животное не умерщвлялось, а посвящалось Белому старцу.

Наиболее важный вербальный блок обращения - изложение просьб. Общая стратегия этих реплик призвана обеспечить' достижение собственной цели, путем передачи адресату обряда Белому старцу такой программы, которая побуждает его к ответной реакции выгодной для участников обряда.

В целом, рассмотренные нами тексты, посвященные Целому старцу, свидетельствуют об общемонгольских истоках происхождения бржества.

Иконографическое и вербальное описания Белого старца {преклонный возраст, белые одежды, борода, посох) в целом совпадают, делая' образ легко узнаваемым и подтверждая его крайнюю архетипичность.

Тексты, рассмотренные нами, очень важны с ритуальной точки зрения, так как они подчеркивают, что призывание Белого старца должно проходить 2-го и 16-го числа каждого месяца. Устойчивость формы являлась важнейшим условием действенности обряда.

Ритуал призывания Белого старца всегда связан с сакральным временем - временем зимнего солнцестояния (день мыши), что позволяет говорить о космогонической функции Белого старца. Болезнь, причиняемая Белым старцем, выступает мифологизированным явлением жизненного цикла, здоровье человека в призываниях приравнивалось к целостности космоса.

Повседневная жизнь человека, таким образом, регламентирована высоким образцом: награда/наказание за выполнение/нарушение правил, предписанных Белым старцем, определяется структурой архетипической модели мира. Прежде всего, вступает канонический набор семиотических оппозиций, выявленные автором в текстах {верх/низ, свой/чужой, предки/потомки и т.п.), набор который оказывается ориентированным по

оппозиции положительный/отрицательный. Это распределение, обозначенное автором, - первый шаг к мифопоэтическому уровню: положительное соответствует (ритуально) чистому сакральному, отрицательное - (ритуально) нечистому, профанному.

Основные функции белого старца реализуются в точке обладающей высшей ценностью, где и совершался акт творения - на горе. Во-первых, именно на гору спустился с небес Бёлый старец, во-вторых, она является его местом жительства. Перемещение из верхнего мира на гору составляет основу мифологическогб сюжета о Белом старце.

На горе Белого старца в текстах, и на танка - растет дерево (фруктовые деревья). Таким образом, в ритуале призывания Белого старца, как и в его иконографическом образе, особую значимость приобретает семантика центра, как порождающего и организующего начала.

Влияние Белого старца- предка на социальную жизнь потомков связано именно с маркерами'центра. Ситуацию общения призвано было смоделировать в первую очередь само место проведения обряда пространственная организация судя по текстам - гора. Каждый символ в обряде должен был быть воспроизведен без нарушения форм, каждый жест обряда в точности повтбрен набор жертвенных блюд,должен соответствовать нормам, установленным предками.

Словесные формулы, включаемые в контекст этих обрядовых действий, довольно разнообразны и более того, достаточно свободно варьируются, поскольку вербальный компонент реализует лишь часть структуры обрядового текста, представленного знаками различной субстанции.

Глава III «Основные формы бытования культа Белого старца у

бурят» посвящена анализу этнографического материала, касающегося образа Белого старца; исследованию культовых обрядов с его участием.

Вследствие того, что Белый старец получил распространение среди бурят в первую очередь как покровитель диких животных и охоты, в первом параграфе «Релый старец - покровитель диких животных и охоты» раскрывается его основная функция. Архетипичность образа старца - покровителя дикихживотньжй охоты (старик, борода, посох, место пребывания - скалы, пещеры, олени) позволило выявить основные этапы эволюции Представлений о покровителе животных и охоты у бурят:

• анимистические (зооморфные) представления о Земле, которые постепенно сбиваются с космическим образом бога-творца, закрепились в образе оленя главного промыслового животного.

• исторически закономерная антропоморфизация: животное -олень приобретает черты женщины - оленихи, соотнесенный с образом

богини-матери (Манахан-мать - хозяйка леса, диких животных,

покровительница охоты).

• трансформация женского образа в божество мужского пола с развитием охотничье-промыслового типа хозяйствования {Манахан -мать/земной дух-хозяин Манага, Манахай, Хан Баян, Цаган Манхан тэнгри).

• по мере появления родоплеменных отношений, когда авторитарная власть утверждается в руках старейшин рода и племени, покровитель диких животных и охоты принимает облик старца-отшельника, Белого старца

В дальнейшем происходит смешение охотничьих представлений с буддийскими, в результате которого отшельник превращается в благочестивого святого старца, с функциями покровителя диких животных и охоты, хозяина земли и воды - Белого старца. С приходом нового хозяйственно-культурного типа Белый старец наделяется функцией покровителя плодородия и посевов, имеющего власть над природными стихиями и умеющего управлять погодой.

Возможно, некоторые элементы ранних форм религии заимствованы от какого-то, усвоенного монгольскими племенами, древнесибирского населения, так у тункинских и закаменских бурят можно проследить расширение представлений, о промысловом культе, в результате проникновения в него верований о верховном божестве, которому наряду с местными духами-хозяевами приписывается право давать или не давать добычу. Здесь Белый старец хоть и называется хозяином всей земли, был владельцем лишь ограниченной территории, в данном случае тайги или системы гор.

Избранная для анализа группа материалов позволила проследить связь древнего культа Белого старца с древним мировоззрением, с устройством общества на той или иной ступени его развития, а конкретные видоизменения представления и обрядов, связанных с Белым старцем, повторяют основную линию социального восхождения человечества.

Второй параграф «Представление Белого старца па цаме» посвящен исследованию места и роли данного персонажа в цаме. Цам (тибет. праздник-молебен), устраивается во время второго и третьего дня, после начала Сагаалгана (Нового года) у монгольских народов.

Фигура Белого старца в цаме вызывает особый интерес, так как Белый старец является божеством традиционной культуры, тогда как цам - это продукт буддийской культуры. Белый старец единственный персонаж в цаме, не относящийся к буддийскому пантеону.

В Бурятии во второй половине XIX в. был распространен Жагхар цам

или Эрлик цам, который чаще всего назывался цамом докшитов. Помимо Жагхар цама Белый старец был участником и другого цама, который назывался Дуйнхор или мистерия Калачакры, бытовавшего в Бурятии с начала.ХХ века. В отличие от Жагхар цама, здесь священные танцы исполнялись без масок.

Цамский костюм Белого старца включает в себя основные атрибуты его иконографического и вербального описания (борода, белые одежды, посох, четки, шкура барса или тигра).

Представление Белого старца проходило в кругу при большом скоплении народа. Круг ограничивает сферу человеческого бытия от враждебного разрушительного воздействия сил иной природы - Хаоса, отсюда значение апотропеической функции круговой структуры.

Образ Белого , старца в цаме носит ярко выраженный театрализованный, характер. В разных описаниях пантомимы Белого старца всегда подчеркивается основная сюжетная канва - разыгрывание всевозможных комедийных, ситуаций. Во многих случаях 'комедийное' поведение Белого старца, на цаме, обусловлено стремлением выразить торжество материально-телесного начала. Образ Белого старца, таким образом, выражает противоречивую и двуликую, полноту жизни, включающую в себя отрицание и уничтожение (смерть старого) как необходимый момент, неотделимый, от утверждения, от рождения нового и лучшего.

Здесь образ Белого старца рассматривается, главным образом, в связи с его ролью, покровителя и подателя плодородия. Белый старец, будучи медиатором, осуществлял связь коллектива с иным миром, включающим неосвоенные.живущими природные стихии и способствовал плодородию. На функцию Белого старца как подателя плодородия указывает и такой атрибут его цамского костюма, как шкура барса. Кроме того, во время цама Белый старец влезал на спину парной маски, представлявшей льва. Исследователи давдо уже обратили внимание на связь крупных хищников с,.образами богов плодородия (ср. Дионис.облачен в львиную шкуру, Кйбела, стоящая,на пантере или льве и т.п.).

Подобные оЬрядовые пляски божеств плодородия существовали у других народов. Например, пляска культа плодородия «Гурджак ойны» у туркмен, проводившаяся во время свадеб и торжеств по поводу рождения ребенка (ср. одни из важнейших обрядов перехода, также как и Новый Год). Особый интерес , в связи с этим вызывают культы египтян, в обрядовой практике которых мы находим культ карликообразного бородатого бога Беса.

Следует отметить, что с древнейших времен существовал интенсивный культурный обмен между Центральной и Средней Азией,

Китаем, Индией на востоке и Передней Азией и Египтом на западе, благодаря чему отдельные элементы этих культур могли сохраниться в фольклоре и монголоязычных народов.

В третьем параграфе «Белый старец - как божество-покровитель древних инициации у бурят» выдвигается предположение о том, что образ Белого старца являющегося родовым предком, подателем плодородия, покровителем животных и охоты, отражает не только представления о предках (смерти), но и единичные следы обряда посвящения - инициации. Формы обрядов посвящения и значение их отдельных компонентов изучались главным образом на примере европейских культур. Обращались исследователи и к инициациям древних бурят [Жамбалова, 1991; Хангалов, 1959; Галданова, 1987], но проблема их реконструкции пока еще далека от решения.

Ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из представлений, связанных с Белым старцем, восходят к различным социальным институтам, среди которых особое место занимает обряд посвящения. Нами предпринята попытка реконструкции древнебурятских юношеских инициации архаической эпохи, поскольку формы этих обрядов и значение их отдельных компонентов в традиционной бурятской культуре оказались наименее изученными, в связи с этим, и вопрос о божестве-покровителе инициации весьма сложен. При изучении сравнительного материала выясняется, что образ старца -покровителя охоты и инициации крайне архетипичен поскольку типологические соответствия можно обнаружить в славянской, германской (Велес, Один) и в других мифо-ритуальных традициях.

Традиционные представления монголов и бурят связанные с охотой, позволяют рассматривать ее в качестве пережитка ранее существовавшего института посвящения. Участие мальчиков в охоте допускалось в определенного возраста и носило инициационный характер. Основной охотничий сезон у бурят начинался осенью с появлением на небе Плеяд, тогда же проводили обряд кропления молоком Белому старцу. Отправляясь на охоту, охотники приглашали ламу для проведения обряда «сагааи ебугеней санг» и только после этого выезжали в тайгу. Тункинские и закаменские буряты считали, что Белый старец помогает в сезон охоты добывать зверя.

Поскольку основная функция Белого старца - цивилизаторская -реализуется именно в новогодних обрядах, можно предположить, что древние инициации у бурят были приурочены к началу Нового года. Именно новогодние обряды выступают в годовом цикле как «космические инициации». К возрасту мужчин год прибавлялся в день зимнего солнцестояния (22 декабря), который считался днем кочевки «хозяина

года» - Белого старца.

Стрельба из лука, производившаяся в наиболее сакральное время, во время зимней охоты, стимулировала производящую деятельность Белого старца, находящегося в горных недрах центра, от которого зависело не только поголовье животных в лесу (а позднее - и домашних стад), но и уровень благосостояния всей общины. Стрелы, помещенные в расщелины и трещины пород или положенные в пещеры, - находка, хорошо известная этнографам и археологам Урала, Западной и Восточной Сибири.

Семантика образа Белого старца на цаме непосредственно связаны с его ролью покровителя и подателя плодородия, а также отражает черты архаического обряда инициации. К подобным выводам мы приходим через параллельное сравнение семантических структур облавной охоты и представления Белого старца на цаме.

Всякая инициация, как известно, структурно делится на три фазы: 1) выделение индивида из коллектива {отправка); 2) ламинальная фаза (испытания); 3) реинкорпорация в коллектив (возвращение).

Первую фазу инициации, на которой юношей доставляли на место (как правило, это лес), где они должны были проходить посвятительные ритуалы, раскрывает представление Белого старца на цаме - танец в кругу, в ходе которого он похищал или уводил мальчиков (сыновей Хашин-хана).

Таким образом,' посвящаемый уводился в лес, спускался в область смерти, в частности выход за пределы своей территории (за круг) приравнивался к смерти, чтобы оттуда снова вернуться на «верхний» свет и представал перед божеством потустороннего мира - властителем смерти и властителем над царством животных. Это - так называемая временная смерть, ламинальная фаза, сопровождавшаяся различными испытаниями (прикусыванием пальца, обмазыванием кровью животных и др.). Мотив испытания в представлении Белого старца на цаме не проявляется, но можно предположить, что волки «прикованные» к скале (на иконах Белого старца) рудиментно связаны с 'испытанием' через 'унижение'. Здесь необходимо отметить, что волки (собаки) у многих народов символизировали членов «молодежных» союзов.

Следует отметить, что предлагаемое толкование образа Белого старца в связи с обрядами инициации, видимо, не является единственным, ибо данный мотив носит явные следы синкретизации и контаминации, он напоминает археологические пласты, изрядно перемешанные в силу какого-то внешнего воздействия. Но если данный семантический анализ носит более или менее гипотетический характер, этногенетические изыскания могут привести к более осязаемым результатам.

В заключении' подводятся обобщающие итоги исследования в соответствии с основными целями и задачами, сформулированными во

введении Комплексное изучение вербального и невербального полей культа Белого старца позволило представить системную реконструкцию культа и предложить его семантическую интерпретацию.

Проведенное в работе исследование культа Белого старца и его основных элементов подтверждает архетипичность связанных с ним традиционных представлений и действий. По представлениям монголоязычных народов о вселенских началах, о зарождении космического порядка видно, что культ природы и предков взаимосвязаны между собой общим началом образом Белого старца, который выступает единой творительной родильной субстанцией. В данном случае помимо его образа, нас интересует его мировоззренческий статус.

Белый старец в традиционной культуре монгольских народов носит инициальный характер, поскольку комплекс традиционных представлений связанных с его культом, выражался преимущественно в новогодних обрядах, являющихся повторением космогонии. Это обстоятельство позволяет нам увидеть в образе Белого старца связующую субстанцию между предками и потомками, между сакральным и профанным мирами. Данная связь весьма существенна в мировоззренческой сети монголоязычных народов, так она несет в себе структурное звено: предки (сакральныймир) -рождение—жизненная динамика (потомки) - смерть -предки (сакральныймир).

В ходе исследования Белый старец предстает духом, обитающим в горе (пещере). Белый старец выступает как предок - медиатор межпу природой и человеком, космосом и социумом. Функции Белого старца -подателя плодородия, покровителя животных и охоты указывают на универсальную функцию отмеченного звена в традиционном сознании монголоязычных народов.

Выявленное единство в представлениях монголо-язычных народов, на которое, несомненно, оказывала влияние языковая общность, былые этнические связи и т. п. не требует объяснения.

Иконографические изображения и тексты, посвященные Белому старцу, выступают как универсальный знаковый комплекс, в котором отражены все основные элементы и параметры космического устройства так или иначе моделирующие мир: небо/земля, земля/вода, гора/дерево, предки/живые, животные/змеи, четыре стороны света.

Рассмотренный нами обряд призывания и жертвоприношения Белому старцу был четко ориентирован на достижение благополучия путем умилостивления Белого старца, подчеркивая его основную медиативную функцию. Той же цели служил и акциональный план обряда (воскурение, кропление молоком, разбрасывание кусочков пищи), а также выбор

жертвенных животных и снабжение их особыми метками - белыми лентами.

Таким образом, настоящее исследование позволило выявить ряд архетипов и монгольских терминов, обозначающих сакральную парадигму культа Белого старца нашедших отражение, как в изображениях, так и втекстах.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях автора:

1. Аханянова ЭА. Культ Белого старца // История, традиции, культура. Материалы РАЭСК.- Улан-Удэ, 1998. - С. 34-36.

2. Аханянова ЭА Семантика образа Белого старца // Традиционный фольклор в полиэтнических странах. Материалы II международного научного симпозиума. - Улан-Удэ, 1998. - С. 72-75.

3. Аханянова ЭА Вербальный компонент культа Белого старца// Молодая археология и этнология Сибири. Материалы РАЭСК, - Чита, 1999.-С. 47-49.

4. Аханянова Э.А. Эволюция представлений о покровителе охоты и животных у бурят II Наследие древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Материалы РАЭСК.- Новосибирск, 2000.-С. 65-67.

5. Аханянова ЭА The attitudesofthe man andnature in the traditional culture ofthe Buryat-Mongols//CARA-CEU - Budapest, 2001. - C. 80-87.

Подписано в печать 29.03.2004 г. Формат 60 84 1/16. Бумага офсетная. Объем 1,4 печ. л. Тираж 100. Заказ № 69.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН, 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.

6US

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Неманова, Элеонора Аллековна

Введение

Глава 1. «Иконография Белого старца»

§1.1. Основные характеристики Белого старца.

§ 1.2. Типология изображений Белого старца.

§ 1.3. Изображение как выражение модели мира.

Глава 2. «Вербальный компонент культа Белого старца»

§ 2.1 Структура текста.

§ 2.2. Миф.

§ 2.3 Функции.

§ 2.4 Призывание.

§ 2.5. Обращение.

Глава 3. «Основные формы бытования культа Белого старца у бурят»

§ 3.1. Белый старец - покровитель диких животных и охоты.

§ 3.2. Представление Белого старца на цаме.

§ 3.3. Белый старец - как покровитель древних инициаций у бурят.

Введение диссертации2004 год, автореферат по культурологии, Неманова, Элеонора Аллековна

Актуальность темы исследования. Многоаспектность и многоплановость самого феномена культуры предполагает и разные пути его исследования. Одним из них является рассмотрение культуры как совокупности знаков, в качестве которых выступают материальные предметы, явления, события.

Особую актуальность в связи с качественно новой перспективой развития, приобретает исследование традиционной культуры, являющейся одним из приоритетных направлений в истории культуры.

В последнее время в современном бурятском обществе все более востребованы утраченные традиции, налицо стремление придать этническую окрашенность праздникам, сохраняя, тем самым, этническую самобытность. Несмотря на то, что Белый старец включен лишь в третий уровень официального буддийского пантеона, он зачастую занимает ведущее место, поскольку его культ является этнической формой культа предков.

Культ Белого старца распространен на всех уровнях и во многих формах бытования традиционной культуры бурят. Несмотря на отсутствие его имени в буддийском каноне, скульптурное изображение Белого старца, установлено в Иволгинском, Кижингинском, Агинском и Цугольском дацанах. Во многих дацанах Бурятии присутствуют его разнообразные иконографические изображения.

Белый старец является в настоящее время одним из самых популярных фольклорных образов, выступая в новогодних торжествах покровителем всего бурятского народа.

Особый интерес данный культ и комплекс связанных с ним обычаев и обрядов представляет в связи с тем, что в силу его широкой распространенности среди монгольских народов, он сохранил немало пережитков предшествующих стадий социального развития, что дает важный материал для соответствующих исторических реконструкций и позволяет выявить архаичные пласты традиционного мировоззрения и мировосприятия.

Степень изученности вопроса. Культ Белого старца, вследствие его широкого распространения внутри монголо-язычного мира, представляет огромный интерес для исследований. Белый старец привлекал внимание многих исследователей, его изучением в разное время занимались такие исследователи как: Г.Н. Потанин, Н. Поппе, А. Мостэр (Mostaert A.J, В. Хайссиг (Heissig W.), Г.Д. Нацов, H.JI. Герасимова, К.М. Жуковская, Г.Р. Галданова и другие. В данных исследованиях общего характера культ Белого старца рассматривается в нескольких принципиально различных типологических моделях.

В «Очерках северо-западной Монголии» (1881) Г.Н. Потанина зафиксированы случаи бытования культа Белого старца в середине XIX в., как на территории Монголии, так и среди отдельных групп бурят.

Н. Поппе в своей работе «Описание монгольских шаманских рукописей» (1932) подробно описал различные молитвы и призывания Белого старца, распространенные среди монголов. В целом, фигура Белого старца обладает, по мнению автора, персональной креационной силой - как владыка всей почвы и всех вод, и здесь он классифицируется как хозяин земли-воды.

А. Мостэр дает описание Белого старца в рамках религиозных верований Ордоских монголов в своей книге «Note sur le culte du Vieillard Blanc ches les Ordos» (1952). Он возводит культ Белого старца к примитивным шаманским верованиям Ордосских монголов.

Вопросы добуддийского происхождения культа Белого старца, были рассмотрены в работах В. Хайссига, в которых он опубликовал множество текстов, имеющих отношение к божеству. Некоторые из них были переведены на немецкий язык с необходимыми комментариями и объяснениями в работе «Les religios de la Mongolie» (1973).

О распространении данного культа в Бурятии, в частности, о его социальной сущности, были собраны материалы в работе «Материалы по истории и культуре бурят», опубликованной в 1995 г. Автор Г.Р. Галданова приводит полевой материал Г.Д. Нацова - старинные «шаманские предания» о Белом старце, обычаи и обряды, в ходе которых у отдельных групп бурят упоминалось имя Белого старца, и частично, о представлении Белого старца на цаме. Белый старец здесь классифицируется как хозяин местности, божественный предок, который охраняет все живые существа от различных болезней, недомоганий и тому подобное.

К.М. Герасимова предположила в книге «Ламаизм в Бурятии XVIII -начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы» (1983), что культ Белого старца имел три варианта: как хозяина местности (духов местности - сабдаков), земли; как семейно-родового покровителя у хоринских бурят, как одного из срунма - хранителей веры. По мнению автора, Белый старец - собирательное понятие, как «Буурал баабай» (Седовласый отец-предок) или «Дээдэ баабай» (Верховный отец): в нем слилась символика культа предков и культа природы. В основе образа Белого старца, автор видит канонизированного родового жреца-шамана.

В своей работе «Цаган убугун / М.Н.М.» (1988) H.JI. Жуковская уделяет внимание включению образа Белого старца в буддийский пантеон божеств в XVIII веке. Автор отмечает, что по функциям этому персонажу соответствует китайский Шоу-син, тибетский Пехар, а в мистерии цам у тибетцев - Гампо Гарбо.

Свидетельства почитания Белого старца существует почти во всех частях Монголии. В 1985 году в Улан-Баторе вышел сборник под названием «Долгожитель Цаган-эбуген». Хотя основным его содержанием являются легенды, посвященные коням, с Белым старцем связаны многие фрагменты сборника, что указывает на популярность этого культа и в наше время.

Очень сильно развит культ Белого старца (Цаган авга) у калмыков. Цаган авга — «Белый дядюшка, дедушка» - у калмыков наделялся общими для всех монгольских народов мифологическими характеристиками, а также считался «хозяином водной стихии, хранителем правления и хозяином года» [Бакаева, 1989, с. 10].

Божество-предок, под именем Белый старец, по материалам Г.Д Нацова, «известен восточным бурятам (хоринским, тункинским, закаменским)» [Нацов, 1995, С.101]. По материалам К.М. Герасимовой, на территории расселения закаменских бурят, селенгинских родов монгольского происхождения «встречаются обо, посвященные Сагаан убгену. У хоринских бурят он почитался как семейно-родовой покровитель» [Герасимова, 1983, с. 160]. У кижингинских бурят образ предка Буурал-баабайя сближается с культом Сагаан убгена, «иконографический облик Белого старца сопоставим с внешним видом и положением старика Буурал (Седой) - баабайя, хозяина обо» [Дугаров, Абидуев, 2003, с. 9].

Хоринские буряты полагали, что Белый старец может причинить зло «так, сыпь (сагаан эширгене) и оспу {сагаан бодоо), называли - сагаан бурхан, считая, что эту болезнь насылает Белый старегр> [Нацов, 1995, с. 101]. Среди тункинских бурят был распространен обычай молиться Белому старцу и посвящать ему одно животное (сэтэрлэх), если телята заболевали поносом (сагаан шишиндир). Тункинские и закаменские буряты считали, что божество Белый старец помогает в сезон охоты добывать зверя, охраняет людей от злых духов (ада шудхэр), противников (хоорто дайсан), волков (шонохай). По материалам Г.Д. Нацова, осенью, отправляясь на охоту (ангуури), «охотники приглашали ламу для проведения обряда «сагаан ебугеней санг» и только после этого выезжали в тайгу» [Нацов, 1995, с. 99]; Из текста «Почитание Белого старца» (cagan ebugen-u tahilga), видно, что Белый старец - это тэнгри, которому также молились (мургэлун есону тэнгри), когда хотели наследника.

В пантеоне западных бурят божество под именем Белый старец отсутствует, но отмечается сходный архетипический образ: «так, аларские буряты представляли Эсэгэ Малан тенгрия (божество Лысый отец), очень старым, седым, и лысым стариком и почитали» [Нацов, там же]. Можно отметить сходство не только в описании образа. Обрядник «Cagan ebugen-u tahilga-a» содержит слова призывания,, жертвоприношения, моления и обращения к Белому старцу, и этот текст (по форме и содержанию) подобен шаманскому призыванию (дурдалга) Эсэгэ Малан тенгрия. Далее по материалам Г.Д. Нацова, «балаганские буряты шаманское божество Табуган сагаан нойон (белый нойон Табуган) считали за Белого старца и молились ему» [Нацов, 1995, с. 101]. Можно предположить, что обращались они к Белому старцу, с такими же словами, что и к Табуган сагаан нойону.

По материалам Г.Н. Потанина, Белый старец был хорошо известен и почитаем у аларских бурят. Это подтверждается тем, что «в дацане Аларского ведомства Цаган Эбуген изображен в виде старика с длинною бородой в белом платье, с тростью в правой руке. Под ним изображены в уменьшенном против его фигуры масштабе быки, козы и бараны. На других рисунках посох в левой руке, а в правой четки. На вершине посоха изображена звериная головка, тут же подвешены какие-то две вещицы на шнурках» [Потанин, 1881, с. 261-262].

Влияние христианства выразилось в появлении в бурятском пантеоне богов христианского происхождения, таким образом, в XVIII веке Белый старец стал соотноситься с Николаем - угодником, покровителем земледелия. По материалам Г.Д. Нацова: «русские миссионеры объясняли крещеным бурятам, что ламаистский Белый старец является не исконным божеством буддистов-ламаистов, а христианским святым (гэгэн) — Николаем - угодником, которого позаимствовали (хулгайлажу хэрэглэн буй) бурятские ламы - так рассказывал известный по всей Бурятии Раб дан Чойжилов» [Нацов, 1995, с. 100]. «Культ Николая-угодника был особенно распространен в тех ведомствах, где земледелие получило наибольшее развитие, - среди идинских, аларских, кудинских, тункинских и кабанских бурят» [Михайлов, 1987, с. 191]

Как видно из исторического обзора публикаций, связанных с Белым старцем, культ Белого старца не был предметом специального исследования, что и определяет недостаточную полноту изученности этого персонажа.

Хронологические рамки исследования. Используемые в исследовании танка и тексты, посвященные Белому старцу, в основном датируются концом XVIII - началом XIX вв., но, принимая во внимание популярность Белого старца в настоящее время, хронологические рамки охватывают период со второй половины XVIII в. до конца XX в.

Территориальные рамки исследования. Ареал распространения культа Белого старца охватывает всю этническую Бурятию, Прибайкалье и Забайкалье, а также Монголию. Кроме того, сравнительно-сопоставительный анализ культа позволяет расширить территориальные рамки ареалом расселения предбайкальских бурят.

Цель и задачи исследования.

Целью данной работы является исследование семантики образа Белого старца (на основе его иконографии и текстов) и структурно-функциональных единиц культа Белого старца.

Комплексное изучение вербального и невербального полей культа Белого старца позволяет представить системную реконструкцию культа и предложить его семантическую интерпретацию.

Исходя из поставленных целей, в работе ставятся и решаются следующие задачи:

- исследование иконографических изображений Белого старца; выделение архетипичных черт в сюжетах изображений.

- выделение основных функций Белого старца;

- анализ текстов, посвященных культу Белого старца; сравнительное изучение вариантов текста; выявление инвариантных единиц текста;

- изучения сюжетных конструкций; реконструкция семантики обряда, посвященного Белому старцу;

- реконструкция наиболее полной синтагматической структуры обрядности, связанной с культом Белого старца;

- описание ведущих элементов структуры;

- исследование этноареальных особенностей распространения культа; выявление вариативности персонажного кода культа, связанной с его ареальностью.

Основным объектом исследования являются следующие аспекты, касающиеся культа Белого старца:

1. Иконографические изображения белого старца.

2. Обрядовые тексты, посвященные культу Белого старца.

Предметом исследования выступает культурно-семантический анализ религиозно-мифологического образа Белого старца, его основных элементов и атрибутов, имеющих не только религиозное, но и семиотическое значение, что отражает характерное для традиционного общества единство практического и символического.

Методологическая и теоретическая основа исследования.

Соединение методов знакового анализа культуры с ее традиционным этнографическим изучением представляет собой пример познания объективной действительности на стыке ряда научных дисциплин и дает возможность планомерного накопления и обобщения конкретного эмпирического материала. Расширение круга эмпирических данных, в свою очередь, способствует получению более полной картины этнической специфики культуры в разные периоды и на различных уровнях ее функционирования.

В работе используются методы, применяющиеся в историко-культурных исследованиях: описательный, типологический, семиотическое рассмотрение образа Белого старца, выделение элементов и их интерпретация в синтагматической структуре культовой обрядности. Перспективным методом исследования является структурно-функциональный метод.

При исследовании историко-генетических истоков представлений, касающихся культа Белого старца, привлекается историко-сравнительный и семантический анализ (использовались работы М. Элиаде, Е.М. Мелетинского, К.М. Герасимовой, Т.Д. Скрынниковой).

Отнесение одного и того же явления к различным классам позволяет выходить на более широкие обобщения, где сходные факты обнаруживаются в культуре других народов. В исследовании мы опирались на работы структурно-типологического направления как опыт морфологического анализа текста (работы Е.С. Новик, В.Я. Проппа).

В своей работе мы старались использовать новый подход в изучении бурятской культуры путем выявления дифференцирующих признаков, что способствует выделению общностей более широких, чем этнические.

Источниковая база исследования. Исследование выполнено на следующих группах источников:

- работы зарубежных исследователей А. Мостэра (Mostaert А.), Н. Хайссига (Heissig W.), содержащие фрагментарные материалы по культу Белого старца.

- фактическим материалом послужили работы исследователей бурятской истории и культуры Г.Н. Потанина, Н. Поппе, М.Н. Хангалова, Г.Д. Нацова, H.JT. Герасимовой, К.М. Жуковской, Г.Р. Галдановой.

- архивные источники: фонды музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова, содержащие 12 разновременных иконографических матриц изображения Белого старца. Из них 5 живописных изображений, относящихся к XVIII в., 6 скульптурных изображений конца XIX в., выполненных из глины, папье-маше и дерева, а также маска выполненная из папье-маше и костюм Белого старца мистерии цам XIX в.

- архивные источники рукописного фонда СПБФ ИВ АН РФ, где хранится 19 сочинений, посвященных культу Белого старца. Из них 12 рукописей на монгольском языке, 6 на ойратском и 1 ксилограф на тибетском. В своей работе мы опираемся на тексты, имеющие форму канонических сутр, но носящие монгольские названия: 1) Cayan ebiigen - й nerebu sudur orusibai. (Колл. 73 -С 117 РФСПБФ ИВ РАН); 2) Сауап ebiigen - й sudur (Колл. Jahrig-a Q 372 РФСПБФ ИВ РАН).

- обширная группа источников привлекалась в целях выявления образа Белого старца в концептуальной картине мира, определения его ритуальной и функциональной значимости. Теоретическая и специальная литература, посвященная символической культуре в целом: М. Элиаде, В .Я Проппа, А.К. Байбурина, Т.Д. Скрынниковой.

Научная новизна исследования. В работе показывается многообразие подходов в изучении традиционного культа предков, и открываются новые малоисследованные его аспекты. Впервые обобщены и систематизированы этнографические и архивные материалы, касающиеся культа Белого старца. Приведена наиболее полная типология изображений Белого старца; выявлены архетипичные черты данного персонажа. Представлены рукописные старомонгольские тексты, посвященные культу Белого старца и их переводы; выявлены инвариантные единицы текста.

Впервые предложен семантический анализ иконографии и текстов, посвященных Белому старцу: семантические, структурные, функциональные и типологические аспекты культа исследовались в связи с верованиями, семейно-бытовыми обрядами не только бурятской, но и тюрко-монгольской культурной традицией.

Предлагаемое исследование является первым опытом полного комплексного изучения культа Белого старца с привлечением материалов разных наук: теории и истории культуры, этнографии, мифологии, фольклористики, археологии, истории не только бурят, но и широкого круга народов региона Центральной Азии, Сибири, Восточной Европы, Средней Азии и Кавказа.

Апробация и практическое значение работы. Основные идеи исследования культа Белого старца у бурят, его иконографического образа и вербального компонента культа, изложены в 5 научных публикациях.

Отдельные положения диссертации были изложены в виде докладов на заседаниях II Международного научного симпозиума «Традиционный фольклор в полиэтнических странах» - Улан-Удэ (1998 г.), на региональной археолого-этнографической конференции «История, традиции, культура» - Улан-Удэ (1998 г.), на научно-практической конференции в Центрально-Европейском университете (CARA - CEU) — Будапешт (2001 г.).

В своей работе мы стремились подойти к решению стоящей перед нами задачи на путях выявления возможностей этнографического изучения знаковых средств культуры.

Практическую значимость работа приобретает, исходя из насущных проблем возрождения национальной культуры, приобретшими особое положение в последнее десятилетие. На фоне возрастающей роли национального самосознания Белый старец приобретает черты покровителя всего бурятского народа, исследование его культа восполняет имеющиеся пробелы в изучении традиционной культуры в учебно-образовательных учреждениях, являющихся основным полем деятельности по национально-культурному возрождению. В связи с чем, работа открывает широкую перспективу для дальнейших исследований в области этно-и культурогенеза народов Центральной Азии, искусствоведении, истории и имеют научное значение для сравнительно-исторических и типологических исследований по культуре народов региона.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, двух приложений и списка литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Комплексное изучение вербального и невербального полей культа Белого старца позволяет представить системную реконструкцию культа и предложить его семантическую интерпретацию.

По представлениям монголоязычных народов о вселенских началах, о зарождении космического порядка видно, что культ природы и предков взаимосвязаны между собой общим началом образом Белого старца, который выступает единой творительной родильной субстанцией. В данном случае помимо его образа, нас интересует его мировоззренческий статус.

Белый старец в традиционной культуре монгольских народов носит инициальный характер, поскольку комплекс традиционных представлений связанных с его культом, выражался преимущественно в новогодних обрядах, являющихся повторением космогонии. Это обстоятельство позволяет на.м увидеть в образе Белого старца связующую субстанцию между предками и потомками, между сакральным и профанным мирами. Данная связь весьма существенна в мировоззренческой сети монгоязычных народов, так она несет в себе структурное звено: предки (сакральный мир) - рождение — жизненная динамика (потомки) — смерть — предки (сакральный мир).

В ходе исследования Белый старец предстает духом обитающим в горе (пещере). Белый старец выступает как предок — медиатор между природой и человеком; космосом и социумом.

Функции Белого старца — подателя плодородия, покровителя животных и охоты указывают на универсальную функцию отмеченного звена в традиционном сознании монголоязычных народов.

Белый старец соответствует монгольской традиции, то есть восточной части монголоязычного мира, где главным исполнителем обрядов, обычно выступал старейшина рода. На выявленное единство в представлениях монголо-язычных народов, несомненно, оказывала влияние языковая общность, былые этнические связи.

Массовое распространение буддизма произошло в Монголии в 16 в., путем приспособления, трансформации, адаптации, усвоения сложившихся ритуальных традиций. Примечательно то, что «наиболее эффективным объектом оказался культ обо или ландшафтных божеств» [Жуковская, 1978, с.32]. Менялось имя «хозяина», архитектура обо, изображения «хозяев» выполнялись в стиле буддийской живописи. Так, тибетским термином сабдак стали обозначаться бывшие «хозяева» обо. В текстах молитв, призываний появились различные атрибуты буддийского мира. Однако эти добавления и вставки не коснулись существа самих ритуалов, так как сами жертвоприношения носят языческий характер. Ламы, составлявшие обрядники и тексты сутр, использовали без значительных изменений содержание и форму текстов шаманских призываний. «Процессы взаимодействия ранних и поздних форм религии и выработки нейтральных форм культа, представляют собой не столько отрицание поздним пластом более раннего, сколько усвоение и переработку первым второго, характерны для всех религий вообще» [Жуковская, 1970, с. 86].

Обобщая анализированный материал, опубликованные и доступные нам иконы, а также рукописи, связанные с культом Белого старца, следует отметить, что в целом образ божества устойчив и легко узнаваем. В то же время большое число различий во второстепенных деталях, позволяет говорить об отсутствии жесткого канона изображений Белого старца в Монголии и Бурятии, что связано как говорилось выше, с поздним проникновением божества в пантеон и его неустойчивым положением в пантеоне, как добуддийского культа. Вероятно, что незначительные изменения в иконографии обусловлены какими-либо местными живописными традициями.

Иконографическая схема по своему смыслу может быть приравнена к обрядовой формуле, которая может видоизменяться: расширяться или сокращаться, - составляя развернутый, торжественный или более сокращенный, будничный вариант. И все же есть предел сокращению: обряд может быть сведен к самому основному простейшему действию, но ядро его должно быть сохранено в противном случае он потеряет силу. Так и в иконическом изображении, есть некий самый лаконичный вариант, далее которого упрощение уже невозможно - иначе разрушится структура иконического знака. Эта простейшая иконографическая формула и обладает основной семантической нагрузкой, именно по ней зрительно распознается смысл изображения.

Исследование иконографических изображений Белого старца привело к выделению архетипичных черт образа Белого старца (седовласость, длинная борода, белые одежды, наличие посоха (жезла), четок (знаков благопожелания), а также наличие указателей его центрального места - скала, гора, дерево, трон.

Изображения Белого старца постоянно манипулировали определенным набором готовых зрительных формул, каждая из которых подобно цитате, вызывала закрепленные традицией представления. Здесь речь идет о мифопоэтическом миропонимании людей, которые не создавали систематизированной, логически осознанной ими картины мира, которая включала в себя разновременные представления, что и определило полисемантичность знаков и понятий традиционной культуры.

Систематизированное осмысление обрядово-текстового материала, сведенного к продуманной классификационной схеме, позволило выявить основные элементы обрядового текста. Элементами языка обрядового текста служат обычные поведенческие акты (еда, питье и т.п.), приобретшие свойство знаков, при помощи которых моделируются отношения между людьми и природным окружением, персонификацией которого является Белый cmapeif. Ситуацию общения призвано было смоделировать в первую очередь само место проведения обряда пространственная организация, судя по текстам - гора (обо). Основные функции Белого старца реализуются в точке обладающей высшей ценностью, где и совершался акт творения — на горе. Влияние Белого старца — предка на социальную жизнь потомков связано именно с маркерами центра.

Связки, своего рода 1синтагмы'> этих действий — всевозможного рода ''кормления' (брызганье питья, бросание кусочков пищи и т.д.), выделение 'жертв' (собственно объекты жертвоприношения), словесные формулы (благопожелания, испрошения и т.д.) - служат ' сообщениями', адресованными Белого старца.

Тексты, посвященные Белому старцу, выступают как универсальный знаковый комплекс, отражающий все основные элементы и параметры космического устройства, моделирующие мир: небо/земля, земля/вода, гора/дерево, предки/живые, животные/змеи, четыре стороны света. Образ Белого старца, способствует постижению основного смысла традиционного мировоззрения.

Структурный анализ обрядовых текстов культа Белого старца, позволил выявить инвариантные единицы текста и показал, что все они строятся в рамках программы рефлексивного управления поведением данного персонажа. Для традиционного общества связующее звено между сакральными силами природы предстает главным стержнем в религиозном мировоззрении, которое способствует овладению людьми мирообъектами и своим поведением через внешние сакрализованные предметы, позволяет строить систему для самосохранения.

Выявление синтагматических связей между единицами обрядового текста, раскрывает значение составляющих компонентов, поскольку по месту и по роли той или иной обрядовой акции в контексте можно судить об их семантике.

Тексты, о Белом старце очень важны с ритуальной точки зрения, так ритуалу (культу) в мифологической модели мира отводится роль главного фактора стабилизирующего космос. Порядок ритуальных действий {призывание, жертвоприношение), проводившихся в наиболее сакральное время (время зимнего солнцестояния) обусловливается содержанием и характером традиционных представлений, связанных с Белым старцем.

Изучение текстов, посвященных культу Белого старца, имеют огромное значение. Будучи ритуальными, по характеру и назначению, эти тексты во многих своих повторяющихся формулах, безусловно, сохраняют определенные черты архаического мировоззрения, набор архаических верований и культов. Это не случайно, поскольку вербальный компонент реализует лишь часть структуры обрядового текста, представленного, как правило, различными знаками, но при этом вербальная и ритуальная сторона, т.е. собственно текст и ритуал, составляют органическое единство.

Повседневная жизнь человека, таким образом, регламентирована высоким образцом: награда/наказание за выполнение/нарушение правил, предписанных Белым старцем и, определяется структурой архетипической модели мира. Прежде всего, вступает канонический набор семиотических оппозиций, {верх/низ, свой/чужой, предки/потомки и т.п.), набор который оказывается ориентированным по оппозиции положительный/отриг{ательный. Это распределение - первый шаг к мифопоэтическому уровню: положительное соответствует (ритуально) чистому, сакральному, отрицательное - (ритуально) нечистому, профанному.

Реконструкция семантики обряда позволяет выявить архетипы и их связь с изобразительными материалами, также выделяется ряд монгольских терминов, обозначающих сакральную парадигму культа. Таким образом, настоящее исследование позволило выявить ряд архетипов, нашедших отражение как в изображениях, так и в текстах, посвященных культу Белого старца. Сравнивая иконы с данными текстов можно говорить об обобщении образа божества: Белый старец представляется в виде убеленного сединами старика, с длинной белой бородой, одетого в белое, с золотым посохом с навершием в виде головы дракона.

Избранная для анализа группа материалов позволила проследить связь древнего культа Белого старца с древним мировоззрением, с устройством общества на той или иной ступени его развития, а конкретные видоизменения представления и обрядов, связанных с Белым старцем, повторяют основную линию социального восхождения человечества.

Семантика образа Белого старца на цаме непосредственно связаны с его ролью покровителя и подателя плодородия, а также отражает черты архаического обряда инициации. К подобным выводам мы приходим через параллельное сравнение семантических структур: облавной охоты и представления Белого старца на цаме. В целом, объектом культа Белого старца, выступает не 'чистый' дух земли как таковой, не сакрализация природы прежде всего, но сакрализация социальных основ бытия человека, культ предков, мифологическая интеграция родового единства этнического коллектива. Характерная особенность этого культа заключается в его непосредственной связи с образом жизни народа, с основами производства и воспроизводства жизни человека как социального существа. Социальные функции Белого старца раскрываются на фоне единого комплекса: образа жизни, мировоззрения, сакрализации основных моментов общественного развития.

Ассимилируя традиционные культы 'хозяев' земли, буддизм целенаправленно стирал их этнодифференцирующие признаки, нивелируя значение родовых, общинных и племенных культов, тем самым, обрывая их связи с почитанием реальных и мифических предков этносоциальных общностей. Но все же эти культы продолжали выполнять роль идейной стабилизации социальных порядков традиционного общества, еще не порвавшего жизненной связи с родовой идеологией.

В своей работе, мы попытались осветить все аспекты религиозно-мифологического образа Белого старца. Проведенное в работе исследование основных элементов культа, семантики образа Белого старца (на основе его иконографии и текстов) и структурно-функциональных единиц культа Белого старца подтверждает архетипичность связанных с ним традиционных представлений и действий, сформировавших, в конечном счете, тот мировоззренческий статус, по которому традиционное сознание монголоязычных народов ориентировано на цикличность, на перманентное обновление объектов и явлений природы.

Список научной литературыНеманова, Элеонора Аллековна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаева, 1992 Абаева JI.JI. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селенгинских бурят). Москва, 1992.

2. Абетеков, 1978 Абетеков А.К. О погребении собак в усуньском кургане Чуйской долины. М., 1978.

3. Абрамзон, 1971 Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Ленинград, 1971.

4. Аверинцев, 1994 Аверинцев С.С. Архетипы. // МНМ. Москва, 1994, т. 1.

5. Айтбаев, 1959 Айтбаев М.Т. Очерк охоты киргизов XIX - XX вв. Фрунзе, 1959.

6. Акишев, 1983 — Акишев К.А. Древнее золото Казахстана. Алма-Ата,1983.

7. Аламжи Мэргэн, 1991 Бурятский героический эпос Аламжи Мэргэн. Новосибирск, 1991.

8. Алексеев, 1936 Алексеев М.Н. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Иркутск, 1936.

9. Алексеев, 1980 Алексеев Н.А. Миф о духе-хозяйке земли в якутском героическом эпосе / Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1980.

10. Ю.Алексеев, 1984 Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). Новосибирск,1984.

11. П.Алексеева, 1975 Алексеева Е. Античные бусы Северного Причерноморья // Археология СССР. Вып. Г1-12. М., 1975.

12. Алексеенко, 1974 Алексеенко Е.А. Обряд и фольклор у кетов // Обряды и обрядовый фольклор. Л., 1974

13. Андрианов, 1985 Андрианов Б.В. Неоседлое население мира (историко-этнографическое исследование). Москва, 1985.

14. И.Анохин, 1924 Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Ленинград, 1924.

15. Антонова,1987 Антонова Е.В. Дикие животные в искусстве земледельцев ВостокаЛ Новые памятники письменности и искусства. Москва, 1987.

16. Артамонов, 1968 Артамонов М.И. Происхождение скифского искусства. СА, 1968, № 4.

17. Ахундов, 1982 Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. Москва, 1982.

18. Байбурин, 1993 — Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. С-Пб, 1993.

19. Бакаева, 1996 Бакаева Э.П. Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий./ Джангарчи и задычи: к проблеме мифологического и религиоведческого исследования эпоса «Джангар».

20. Балушок, 1993 — Балушок В.Г. Инициации древних славян. // Этнографическое обозрение, 1993, № 4.

21. Банзаров, 1984 Банзаров Д. Белый месяц - празднование Нового года у бурят. Новосибирск, 1984.

22. Банзаров, 1984 Банзаров Д. Собрание сочинений. Москва,1955.

23. Бартольд, 1921 Бартолъд В.В. К вопросу о погребальных обрядах турков и монголов // ЗВОРАО СПб., 1921, вып 1-4.

24. Березкин, Соловьева, 1996 Березкин Ю.Е., Соловьева Н.Ф. Символы и атрибуты власти./ Символы власти в акефальном обществе. Москва, 1996.

25. Бичурин, 1950 Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Москва, 1950, т.1.

26. Блюмхен, 1982 Блюмхен С. И. Общество и государство в Китае. Москва, 1982.

27. Богословский,1962 Богословский В.А. Очерк истории тибетского народа. Москва, 1962.

28. Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985.

29. Вайнштейн, 1969 Вайнгитейн С.И. Памятники второй половины 1 тыс до н.э. в Западной Туве. Москва, 1969.

30. Васильев, 1970 Васильев JI.C. Культы, религии, традиции в Китае. Москва, 1970.31 .Викторова, 1980 Викторова JI.JI. Монголы. М., 1980.

31. Виноградова, Толстая, 1995 Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд. // Малые формы фольклора. Москва. 1995.

32. Владимирцов, 1925 Владимирцов Б.Я. Монгол о-ойратский героический эпос. М., 1925.

33. Владимирцов, 1934 Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов: Монгольский кочевой феодализм. Москва, 1934.

34. Волков, 1981 Волков В.В. Оленные камни Монголии. Улан-Батор, 1981.

35. Галданова, 1987 Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.

36. Галданова, 1996 Галданова Г.Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме. // Центрально-азиатский шаманизм. Улан-Удэ, 1996.

37. Гамкрелидзе, Иванов, 1984 Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984, кн. 2.

38. Герасимова, 1983 Герасимова KM. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.

39. Герасимова,1989 Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

40. Г.Герасимова, 1980 Герасимова К.М. О некоторых аспектах ассимиляции добуддийских культов по тибетским обрядникам // Буддизм и средневековая культура народов Центральной Азии.1. Новосибирск, 1980.

41. Герасимова, 1970 Герасимова КМ. Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1970.

42. Герасимова, 1969 Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии. Этнографический сборник. Выпуск V . Улан - Удэ, 1969.

43. Герасимова, Галданова, 2000 Герасимова КМ., Галданова Г.Р. Традиционная культура бурят. Улан-Удэ, 2000.

44. Герасимова, Соктоева, 1971 Герасимова Г.М., Соктоева И.И. Бурятская деревянная скульптура. Улан - Удэ, 1971.

45. Гоголев, 1999 Гоголев А.И. Традиционный календарь якутов. Якутск, 1999.

46. Гордеев, 2002 Гордеев Н.П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов. // Этнографическое обозрение, 2002, №6.

47. Грачева,1983 Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Ленинград, 1983.

48. Грумм-Гржимайло,1926 Грумм-Гржимашо Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Ленинград, 1926.

49. Грюнведель,1905 Грюнведелъ А. Обзор собрания предметов ламаисткого культа. С.-Пб., 1904.

50. Гумилев, 1975 Гумилев JI.H. Старобурятская живопись: Исторические сюжеты в иконографии Агинского дацана. М., 1975.

51. Данилова, 1975 Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению. Москва, 1975.

52. Дашиева, 2001 Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят. Улан-Удэ, 2001.

53. Доклады и тезисы международного симпозиума «Бурят монголы накануне III тысячелетия.» Улан - Удэ, 1997.

54. Дугаров, 1981. Дугаров Д.С. К этимологии терминов юурэн, уур, уури. С.Э. вып. 1, 1981.

55. Дугаров, 1991 Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства. М., 1991.

56. Дьяконов, 1990 Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. Москва, 1990.

57. Дьяконова, 1977 Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев. Д., 1977.

58. Дядюченко, 1970 — Дядюченко Л. В стране Чиль-Устун // В пещерах Киргизии. Фрунзе, 1970.

59. Жамбалова, 1991 Жамбалова С.Г. Традиционная охота бурят. Новосибирск, 1991.61 .Жамбалова, 2000 — Жамбалова С.Г. Профанный и сакральные миры ольхонских бурят. Новосибирск, 2000.

60. Жамсуева, 2004-ЖамсуеваД.С. Полевые материалы.

61. Жуковская, 1977 Жуковская H.JI. Ламаизм и ранние формы религии. М., Наука, 1977.

62. Жуковская, 1970 Жуковская H.JI. Формы проявления культа природы в пантеоне ламаизма. М., 1970.

63. Жуковская, 1988 Жуковская H.JI. Цаган - эбуген. М.Н.М.,1988.

64. Жуковская, 1993 Жуковская H.JI. Календарная система монголов / Календарь в культуре народов мира. Москва, 1993.

65. Жуковская, 1997 — Жуковская H.JI. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы. Москва, 1997.

66. Елихина, 1989 Елихина Ю.И. Культ Белого старца по изобразительным и текстовым источникам. Москва, 1989.

67. Елихина, 1989 Елихина Ю.И. Письменные источники из фондов JIO ИВ АН СССР, посвященные культу Белого старца // Цыбиковские чтения. Улан-Удэ, 1989.

68. Иванин, 1846 Иванин М.О. О военном искусстве и завоеваниях монголов. СПб., 1846.

69. Иванов, 1900 Иванов В.П. Вовкулаки (материалы для характеристики миросозерцания крестьян - малоруссов). Москва, 1900.

70. Иванов, 1980 Иванов В.В. Кузнец // М.Н.М. Москва, 1980, т. 2.

71. Иванов, 1997(1) Иванов В.В. Змея // М.Н.М. Москва, 1997, т.1.

72. Иванов, 1997(2)- Иванов В.В. Велс//М.Н.М. Москва, 1997, т.1.

73. Иванов, Топоров, 1974 Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Москва, 1974.

74. Иванов, Топоров, 1997 Иванов В,В., Топоров В.Н. Велес // М.Н.М. Москва, 1997, т. 1.

75. Иванчик, 1988 Иванчик А.И Воины-псы. Мужские союзы и скифские вторжения в Переднюю Азию. // Этнографическое обозрение, 1988, № 5.

76. Ильинская, 1971 Ильинская В.А. Образ кошачьего хищника в раннескифском искусстве. СА, 1971, №2, с.84.

77. Ионова, 1973 Ионова Ю.В. Представления корейцев о душе. // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

78. Ионова,1982 Ионова Ю.В. Обряды, обычаи и их социальные функции в Корее, сер.XIX- нач. ХХвв. М., 1982.

79. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой Цикл. М., 1989.

80. Календарно праздничная культура народов Зарубежной Азии. Традиции и инновации. М., 1997.

81. Калоев, 1993, Калоев Ю.Ф. Об особенностях культа змеи в верованиях марийцев. Йошкар-Ола, 1993.

82. Карамзин, 1988 Карамзин Н.М. История государства Российского. Москва, 1988, Кн. 1 Т. 1.

83. Каракетов, 1999 Каракетов М.Д. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно-религиозном ритуале карачаевцев и балкарцев. Москва, 1999.

84. Козин, 1941 Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240г. Москва, 1941.

85. Колесов, 1969 — Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Ленинград, 1969.

86. Коновалов, 1990 — Коновалов П.Б. К изучению тотемических воззрений тюркских и монгольских народов. // Традиционное мировоззрение икультура народов Сибири и сопредельных территорий. Улан-Удэ, 1990.

87. Копылов, 1896 Копылов В. Религиозные верования, семейные обряды и жертвоприношения северобайкальских бурят шаманистов / Тр. Православных миссий иркутской епархии. Иркутск, 1896, т.4, с.566.

88. Крейнович, 1973 -Крейнович Е.А.Нивху. М.,1973.

89. Кубарев, 1979 Кубарев В.,Д. Древние изваяния Алтая (оленные камни). Новосибирск. 1979.

90. Кубарев, Черемисин, 1987 — Кубарев В Д., Черемисин ДВ. Волк в искусстве и верованиях кочевников Центральной Азии. // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987.

91. Кукашев, 2002 Кукашее Р.Ш. К образу лебедя в казахском шаманстве. // Этнографическое обозрение. 2002, № 6.

92. Кызласов, 1982 Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов. // Сов. Этнография. 1982, № 2.

93. Кызласов, 1999 — Кызласов И.Л. Камень Дыроватый (символика пещерных святилищ и культовой стрельбы из лука). // Этнографическое обозрение. 1999, № 4.

94. Левинтон, 1997 Левинтон Г.А. Инициация и мифы. // МНМ, т. 1, М., 1997

95. Леонов, 1982 Леонов Г.А. Амитаюс. М.Н.М. т. 1.

96. Липец, 1981 Липец Р.С. «Лицо волка благословенно.» (Стадиальные изменения в тюрко-монгольском эпосе и генеалогических сказаниях).//СЭ., 1981.

97. Липец, 1984 Липец Р. С. Образы батыра и его коня в тюрко-монгольском эпосе. М., 1984.

98. Литвинский, 1972 — Литвинский Б.А. Раскопки. Погребальный обряд в свете этнографии. М., 1972.

99. Лосев, 1997-Лосев А.Ф. Греческая мифология. М.Н.М. т.1. М., 1997.

100. Лурье, 1994 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. С.-Пб., 1994.

101. Маадай-Кара, 1973 — Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., 1973.

102. Манжигеев, 1978 Манжигеев И. А. Бурятский шаманизм и дошаманские термины. М., 1978.

103. Мелетинский, 1958 — Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., 1958.

104. Миллер, 1876 Миллер В.Ф. Значение собаки в мифологических верованиях. М., 1876.

105. Мирча Элиадэ, 1994 Мирча Элиадэ. Священное и мирское. М.Г.У., 1994.

106. Мирча Элиаде, 1998 Мирча Элиаде. Миф о вечном возвращении. СПб, 1998.

107. Мирча Элиаде, 1998 Мирча Элиаде. Шаманизм: Архаические техники экстаза. София, 1998.

108. Мифология, 1998 Мифология: Большой энциклопедический словарь. М., 1998.

109. Михайлов, 1987 — Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. М., 1987.

110. Михайлов, 1996 Михайлов В.А. Религиозная мифология. Улан - Удэ, 1996.

111. Михайлов, 1996 (2) Михайлов В.А. Числовая символика бурят и монголов. //Центрально-азиатский шаманизм. Улан-Удэ, 1996.

112. Михайловский, 1892 Михайловский В.В. Шаманство. Сравнительно-исторические очерки. Москва, 1892.

113. Михалев, 1990 Михалев В.Н. В лабиринтах небесных гор. Фрунзе, 1990.

114. М.С., 1990 Мифологический словарь. Москва, 1990.

115. Монтлевич, 1968 Монтлевич А. О. О китайском и тибетском влиянии на иконографию бурятского божества Цаган - убугуна, -«Тезисы докладов к XIV конф. Восточного кружка. Студ. н.о. Институт живописи, скульптуры, архитектуры им, И.Е. Репина». JL, 1968.

116. Мошинская, 1982 — Мошинская В.И. О некоторых особенностях в отношении к собаке у обских угров.//Археология и этнография Приобья. Томск, 1982.

117. Мялль, 1982 Мялль Л.Э. Амитабха. М.Н.М. т. 1. 1982.

118. Мялль, 1997 Мялль Л.Э. Буддийская мифология. МНМ. Т. 1. 1997.

119. Найдакова, 1997 Найдакова В.Ц. Буддийская мистерия цам в Бурятии. Улан-Удэ, 1997.

120. Нацов, 1995 Нацов Г Д. Материалы по истории и культуре бурят. Улан - Удэ, 1995.

121. Нацов, 1998 Нацов Г Д. Материалы по ламаизму. Улан-Удэ, 1998.

122. Неклюдов, 1988 Неклюдов С.Ю. Ульгень. М.Н.М. 1988.

123. Неклюдов, 1982 Неклюдов С.Ю. Хормуста. М.Н.М. 1982.

124. Новик, 1995 Новик Е. С. Вербальный компонент промысловых обрядов // Малые формы фольклора. М.,1995.

125. Новик, 1984 Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Москва, 1984.

126. Огнева, 1975 Огнева ЕД. «Защитный круг» из Хара-Хото // Культура и искусство Индии и стран Дальнего Востока. Ленинград, 1975.

127. Огудин, 3003 Огудин В.Л. Культ пещер в народном исламе. // Этнографическое обозрение, 2003, № 1.

128. Окладников, 1969 Окладников А.П., Мартынов А.И. Петроглифы Забайкалья. Л., 1969.

129. Онгодов, архив Онгодов Ц. У. Архив РО БИОН, №16(162).

130. Петри, 1925 Петри Б.Э. Внутриродовые отношения у северных бурят. Иркутск, 1925.

131. Петри, 1928 Петри Б.Э. Старая вера бурятского народа. Иркутск, 1928.

132. Плутарх, 1964 — Плутарх Сравнительные жизнеописания. Москва, 1964.

133. Позднеев, 1887 Позднеев А. Очерки быта буддийских монастырей. С-Пб., 1887.

134. Позднеев, 1900 — Позднеев А. Монгольская хрестоматия. С-Пб, 1900.

135. Попов, 1943 Попов А.А. Материалы по верованиям якутов Вилюйского округа. СМАЭ, т.1, Ленинград, 1943.

136. Поппе, 1932 Поппе Н. Описание монгольских шаманских рукописей института Востоковедения. - Записки И.В.А.Н. 1 том, 1932.

137. Поппе, 1932 Поппе Н. Летописи хоринских бурят. Труды И.В.А.Н. IX, Л., 1932.

138. Потанин, 1881 Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып.4. Материалы этнографические. С-Пб., 1881.

139. Потебня, 1965 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1965.

140. Потанин, 1881 Потанин Г.Н. Очерки Северо - Западной Монголии. Вып.4. Материалы этнографические. С-Пб., 1881.

141. Пропп, 1976 Пропп В.Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. Москва, 1976.

142. Пропп, 1996 Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб, 1996.

143. Путилов, 1971 Путилов Б.Н. Русский и южнославянский героический эпос. Москва, 1971.

144. Путилов, 1994 Путилов Б.Н. Вариативность в фольклоре как творческий процесс. Москва, 1994.

145. Рапопорт, 1971 — Рапопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971.

146. Рашид-ад-дин, 1952 Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Москва, т.1, кн. 2, 1952.

147. Ринчен, 1958 Ринчен Б. Соемба - эмблема свободы и независимости монгольского народа // Из нашего культурного наследия. Улан - Батор, 1958.

148. Ринчен, 1975 Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века: История и культура Востока. Новосибирск, т. 3, 1975.

149. Рифтин, 1979 Рифтин Б.Л. От мифа к роману. Москва, 1979.

150. Рифтин, 1980 Рифтин Б.Л. Ту-ди / М.Н.М., Москва, 1980.

151. Рифтин, 1980 -Рифтин Б.Л. Шоу-син / М.Н.М., Москва, 1980.

152. Рошияну, 1974 Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. Москва, 1974.

153. Рыбаков, 1981 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981.

154. Савинов, 1980 Савинов Л.Г. Изображения собак на оленных камнях. // Скифо-сибирское культурно-историческое единство. Кемерово, 1980.

155. Сагалаев, 1992 Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.

156. Сагалаев, Октябрьская, 1990 Сагалаев A.M. Октябрьская КВ. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири // Знак и ритуал. Новосибирск, 1990.

157. Сазыкин, 1988 Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов. Т.1. Москва, 1988.

158. Семенов, 1966 Семенов Ю.И. Как возникло человечество. Москва, 1966.

159. Скрынникова, 1997 Скрынншова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. Москва, 1997.

160. Скрынникова, 1998 Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят) - Вып. 3. - Москва, Улан-Удэ, 1998.

161. Скрынникова, 2002 Скрынникова Т.Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии // Altaica VI. Москва, 2002.

162. Снесарев, 1969 Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. Москва, 1969.

163. Спеваковский, 1988 Спеваковский А.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. Москва, 1988.

164. Тайлор, 1989 — Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Москва, 1989.

165. Тарабукин, 1986 Тарабукин Н.М. Проблема пространства в живописи.

166. Томсон, 1958 Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Москва, 1958.

167. Топоров, 1964 Топоров В.Н. К реконструкции некоторых мифологических представлений (на материале Буддийского изобразительного искусства) // Народы Азии и Африки. №3. 1964

168. Топоров, 1972 Топоров В.Н. Ранние формы искусства. Москва, 1972.

169. Топоров, 1995 Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. Москва, 1995.

170. Топоров, 1997(1) Топоров В.Н. Лебедь. // М.Н.М. Москва, 1997.

171. Топоров, 1997(2) Топоров В.Н. Пещера. // М.Н.М. Москва, 1997.

172. Топоров, 1997(3) Топоров В.Н. Тигр. // М.Н.М. Москва, 1997.

173. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири // Пространство и вещный мир. Новосибирск, 1988.

174. Тригингем, 1989 Тригингем Дж. С. Суфийские ордены в исламе. Москва, 1989.

175. Усманова, Ткачев, 1993 Усманова Э.Р., Ткачев А. А. Головной убор и его статус в погребальном обряде. // Вестник древней истории, 1993, №2.

176. Успенский, 1995 Успенский Б.А. Семиотика искусства. Поэтика композиции. // Семиотика иконы. // Статьи об искусстве. Москва, 1995.

177. Хангалов, тетрадь — Хангалов М.Н. Тетрадь о шаманстве у бурят. РО БИОН инв.129

178. Хангалов, 1880 Хангалов М.Н. Национальный праздник у бурят. Изв. ВСОРГО, т. XI, № 3-4, Иркутск, 1880.

179. Хангалов, 1959 Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Улан-Удэ, 1959.

180. Хорватова, 1989 Хорватова Э. Традиционные юношеские союзы и обряды инициации у западных славян. // Славянский и балканский фольклор. Москва, 1989.

181. Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Ленинград, 1979.

182. Цивьян, 1984 Цивъян Т.В. Змея - птица: к истолкованию тождества. // Фольклор и этнография. Ленинград, 1984.

183. Цыбульский, 1987 Цыбульский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. М., 1987.

184. Цыдендамбаев, 1972 Цыдендамбаев Ц.Б. Бурятские исторические хроники и родословные: Историко-лингвистическое исследование. Улан-Удэ, 1972.

185. Чарнолуский,1965 Чарнолуский В.В. Легенда об олене человеке. Москва, 1965.

186. Чеснов, 1997 Чеснов В.Я. Наги. // М.Н.М. Москва, 1997.

187. Членова, 1984 Членова H.JI. Оленные камни как исторический источник. Новосибирск, 1984.

188. Шастина, 1974 Шастина Н.П. Следы примитивных религий в ламаистской мистерии «цам». - «Исследования по восточной филологии». М, 1974.

189. Штаерман, 1987 Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М, 1987.

190. Штернберг, 1936 — Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л, 1936.

191. Щепанская, 1993 Щепанская Т.Е. Собака - проводник на грани миров. // Этнографическое обозрение, 1993, № 1.

192. Элиаде, 1987 Элиаде М. Космос и история. Москва, 1987.

193. Эсенов, 1998 Эсенов Ч.Д. «Гурджак ойны» - пляска культа плодородия // Этнографическое обозрение, 1998, № 2.

194. Этническая история и культурно-бытовые традиции в Бурятии. Улан-Удэ, 1984.

195. Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Ленинград, 1989.

196. Этнографическое изучение развития культуры. Москва, 1985.

197. Этнография и фольклор монгольских народов. Элиста, 1981.

198. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.

199. Этнознаковые функции культуры. Москва, 1991.

200. Юдахин, 1965 Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. Москва, 1965.

201. Яншина, 1977 Яншина С.А. Исторические корни китайской мифологии. Москва, 1977

202. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ НА ИНОСТРАННОМ ЯЗЫКЕ

203. Анд Метин, 1981 And Metin. A pictorial history of turkish dancing/ Ankara, 1981.

204. Дамдинсурунг Че, 1959 Damdinsurung Се. Corpus Scriptorum Mongolorum. XIV. Oulan bator, 1959

205. Диосеги, 1957 Dioszegi V. Ethnogenic Aspects of Darchat Shamanism Acta Orientale. Budapest, 1957.

206. Моек Джоя, 1961 MoskJoya. Things Japanese. Tokyo, 1961.

207. Mocc, 1968 -Mauss. Ocurves. Vol 1, Paris, 1968.

208. Мостер, 1957 Mostaert A. Note sur le culte du Vieillard Blanc ches les Ordos. Studia Altaica, Wiesbaden, 1957.

209. Форман, 1967 Forman W., Rintchen B. Lamaistische Tanzmasken. Der Erlik - Tsam in der Mongolci. Leipzig, 1967.

210. Хайссиг, 1973 Heissig W. Les religios de la Mongolie. P. Pagot, 1973.