автореферат диссертации по искусствоведению, специальность ВАК РФ 17.00.04
диссертация на тему: Образ Цагаан эбугена - Хозяина земли в искусстве монголо-язычных народов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Образ Цагаан эбугена - Хозяина земли в искусстве монголо-язычных народов"

На правах рукописи

Батчулуун Сэргэлэн

Образ Цагаан эбугена - Хозяина Земли в искусстве монголо-язычных народов: Монголия, Калмыкия, Бурятия.

Специальность 17.00. 04 -изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата искусствоведения

Екатеринбург 2004

Работа выполнена на кафедре истории искусств факультета искусствоведения и культурологии ГОУ ВПО «Уральского государственного университета им. А.М.

Горького»

Научный руководитель:

кандидат философских наук, доцент УРОЖЕНКО Ольга Алексеевна

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, профессор ЖУКОВСКАЯ Наталия Львовна

кандидат искусствоведения, доцент БАТЫРЕВА Светлана Гариевна

Ведущая организация: Московский государственный

академический художественный университет им. В.И. Сурикова Российской академии художеств.

Защита состоится «23» ноября 2004 года час на заседании диссертационного

совета Д.212.286.08 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук, доктора культурологии, доктора искусствоведения при ГОУ ВПО «Уральский государственный университет им. A.M. Горького» по адресу: 620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина 51, комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. А.М. Горького.

Автореферат разослан октября 2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета /</ доктор социологических наук, доцент XЛ.С. Лихачева

Общая характеристика работы

Актуальность исследования глубоко укоренного в культуру монгольского мира образа Цагаан эбугена - «гения места», Хозяина Земли, семейно-родового покровителя обусловлена рядом факторов, среди которых: кризис отношений человек-Природа; острая потребность современного общества в закреплении и передаче новым поколениям традиционных норм, ценностей, образа жизни; необходимость выявления особенностей развития изобразительного искусства отдельных регионов монгольского мира, таких как Монголия, Калмыкия, Бурятия; важность охранения и собирательства памятников традиционной культуры в условиях потока массовых идей и массового искусства.

Степень разработанности проблемы. Широкое бытование образа Цагаан эбугена внутри монгольско-тюркского мира обусловила давний и пристальный интерес к нему российских, монгольских и европейских исследователей. До кон. ХГХ-первой трети XX в. эта работа носила преимущественно характер собирательства, первых публикаций и первых эмпирических обобщений (Н.В.Бадмаев, Н.Я Бичурин, Б.Я.Владимирцев, В.Е. Грум-Гржимайло, Г.Е.Грум-Гржимайло, И.А. Житецкий, Плано Карпини, П.ККозлов, А.-Г. Нацов, С.Ф. Ольденбург, Н.Н. Пальмов, A.M. Позднеев, Марко Поло, Н.Н. Поппе, Н.Г. Потанин, Н.М. Пржевальский, Н.Ки ЮН. Рерихи, Биллем Рубрук, А.Д. Руднев, Э.Э.Ухтомский, П.П. Хороших, Н. Шастана и др.). В трудах исследователей были зафиксированы первые упоминания о бытовании культа Цагаан эбугена на территории Монголии и у отдельных групп бурятов (Г.Н. Потанин), в Кобде, в Ихэ Хурээ и в Бурятии (A.M. Позднеев), в Калмыкии (КВ. Бадмаев). В полевых материалах А.Г. Нацова встречается упоминание о Цагаан эбугене в связи с мистерией Цам. Н.НПоппе комментирует сутры и шаманские призывания, среди которых молитвы, адресованные Цагаан Эбугену. Полевые работы были продолжены в середине и второй половине XX в.; не прерываются они и сейчас (Э.П. Бакаева, СВ. Батырева, М.К. Герасимова, Б. С.Дулам, Л. Дуламсурэн, Л.Н. Жуковская, Д.Логой, Л. А. Мостер, Н. Нарантуяа, Т. Ренчинсамбуу, Ринчен, Б.Содном, И.И. Соктоева, Ж. В.Форман, В. Хайссиге, Цолоо, Г.Чанцал, и др.).

В XX в. в востоковедении начался период активных научных обобщений и систематизации. Изучение образа Цагаан эбугена ведется в рамках исторических, мифологических, историко-религиоведческих, этнографических и культурологических контекстов. Основываясь на функциях, свойствах, характеристиках Цагаан эбугена, большая часть исследователей ищут истоки этого образа в шаманизме (Э.П-Бакаева, С.Г. Батырева, ЛНЖуковская, С. Ю.Неклюдов, Б.Содном и др.). Французский ученый А. Мостер описывает образ Белого старца в рамках религиозных верований ордоских монголов и возводит его к шаманским культам; немецкий исследователь В. Хайссиг называет Цагаан эбугена «псевдобуддийским» божеством, тем самым также склоняясь к его шаманским корням. Л.Н.Жуковская относит культ Белого старца к культу природы, вводя его в ранние формы религии. Исследуя генезис Цагаан эбугена и выделяя три типа его основных функций (Хозяин Земли и конкретной местности, семейно-родовой покровитель, один из срунма-хранителей веры), МК Герасимова связывает основу образа с канонизированным типом родового жреца-шамана. Изучение шаманизма саяно-алтайской культуры в последние годы выявило связь образа Хозяина Земли с этногенетическими корнями саяно-алтайской культурно-исторической вариации "тенгрианства", называемой «Белая Вера». Выдвигается

*ОС НАЦИОНАЛЬНА« »ММИОТЕКА

гипотеза о том, что «Белый старец» первоначально почитался как тотемный предок одного из сакских родов, населявших Саяно-Алтай в дотюркский и догуннский периоды, т.е. в скифо-сарматскую, "древнеарийскую" эпоху (Н В.Абаев, Б.А. Бичеев, В.Р. Фельдман, ЛКХертек). Это существенно отодвигает время оформления образа вглубь истории.

Важный уровень исследований феномена Цагаан эбугена связан с трудами, посвященными его включению в пантеон буддизма (Э.ПБакаева, С.Г.Батырева, Л.Дуламсурэн, Л.Н.Жуковская, А.-Г. Нацов, А.М. Позднеев, Б. Ринчен, Н. В. Форман, Ж.Цолоо, Г.Чанцал, Шастина). Трудно переоценить значение работ А.М. Позднеева, который фиксирует двойственность положения Цагаан эбугена в буддийском пантеоне: с одной стороны, изображения Белого старца входят в комплекс буддийских монастырей, с другой - «его не пускают дальше порога». Фундаментальной монографией, посвященной ассимиляции добуддийских культов ламаизмом стало исследование HJL Жуковской. Она приводит убедительные доказательства того, что включение языческих образов, в том числе Цагаан эбугена, в пантеон северного буддизма не являлось следствием чисто механических заимствований. Развивая этот подход, Э.П. Бакаева и С.Г. Батырева отмечают, что ассимилируемый буддизмом архаический образ Белого старца привел к фольклоризации буддийского пантеона и ритуала.

Исследователи уделяют немало внимания образу Цагаан эбугена и в связи с описанием буддийской мистерии Нам (М.А.Дэвлет, А. Кимура, В.Ц. Найдакова, А.-Г. Нацов, А.М. Позднеев, БРинчен, В. Форман, Н. Шастина). Следует выделить работу В.Ц. Найдаковой, которая раскрывает бурятский Цам не только как феномен театральной культуры, но, что очень важно, подчеркивает: Цам никогда не терял своего религиозного назначения.

Важной исследовательской проблемой стала проблема отношения образа Цагаан эбугена с родственными образами религий других регионов Востока. Еще в конце XIX в. AM. Позднеев обнаружил в культовом сознании бурятов-шаманистов известное слияние образа Цагаан эбугена и Святителя Николая. Это наблюдение подтверждает Г.Д. Нацов. Об этом же пишет HJL Жуковская. Цагаан Эбуген в народной религии монгольского мира стал своеобразным соединительным звеном добуддийского язычества и буддийского религиозного комплекса также, как Никола Угодник оказался «местом встречи» дохристианских персонификаций и христианской святости. Наряду с общностью ряда функций и внешним сходством вышеназванные обстоятельства могли играть не последнюю роль в контаминации образов. Среди параллелей Цагаан эбугена и божеств Восточной и Центральной Азии В.М. Монтлевич ЛН.Жуковская, К.М. Герасимова и др. называют китайских Шоу-сина и Туда, тибетского Пехара, японских Фукуродзю и Дзуродзина.

Образ Цагаан эбугена получил освещение и в искусствоведческих трудах. Имеющее наиболее развитую традицию бурятское искусствоведение содержит небольшие, но обстоятельные публикации. В.М. Монтлевич открывает проблему сложных тибетских, китайских, монгольских иконографических и стилевых влияний на' бурятские изображения. Работы М.К. Герасимовой дают ключ к анализу иконометрии Цагаан эбугена, важной для определения его места в буддийском пантеоне. Труды И.И.Соктоевой и КБалдано освещают проблемы отношения изображений Цагаан эбугена к местным национальным школам и народной традиции. В небольшой по объему статье ЦБ. Бадмажапов убедительно сочетает глубину

художественно-пластического анализа произведений с глубиной их религиозно-философского осмысления. Важным научным вкладом являются публикации памятников в альбоме «Буддийская живопись Бурятии» (1995), «Историко-культурный атлас Бурятии» (2002), в альбоме, посвященном фондам Музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова (2004). Изучение образа Белого старца калмыцким искусствоведением связано с работами С.Г. Батыревой, объясняющей особенности иконографии, композиции, образных смыслов Цагаан эбугена, исходя из особенностей ламаизма в Калмыкии, характера народной культуры, своеобразия истории. Несмотря на глубокие и сильные корни монгольского изобразительного искусства вообще, на наличие высокохудожественных образцов, посвященных Цагаан эбугену, образ Белого старца в монгольской науке об искусстве не получил должного освещения.

До 2004 года образ Цагаан эбугена не был предметом развернутого специального исследования. В мае 2004 году в Улан-Удэ в Институте монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН ЭА Неманова защитила диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук (Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов». Работа имеет историко-культурологический характер, базируется на материале культуры Бурятии конца XVI р - XX вв. (19 обстоятельно проанализированных текстов, хранящихся в рукописном фонде СПбФ ИВ АН РФ, 12 разновременных иконографических матрицы изображений Белого старца, хранящихся в фондах Музея истории Бурятии им. М Н. Хангалова).

Таким образом, к настоящему времени комплексный анализ материалов, связанных с отражением образа Цагаан эбугена в изобразительном искусстве монгольского мира второй половины ХУП-ХХ вв., остается вне внимания и искусствоведов, и культурологов.

Объектом исследования является феномен Цагаан эбугена, включающий мировоззренческие и художественно эстетические основы религиозно-мифологической картины мира, бытовавшей в традиционной культуре монголо-язычного ареала.

Предметом исследования является художественный мир, сформированный образом Цагаан эбугена, и рассмотренный в единстве культурологических и художественно-эстетических аспектов.

Территориальные рамки исследования включают изобразительное искусство Монголии, а также Калмыкии и Бурятии - монголо-язычных народов, вошедших в состав России. Хронологические рамки ограничены произведениями пластических искусств, датированными второй половиной XVII - началом XX вв.

Материалом исследования являются визуальные и вербальные источники: скульптурные и живописные произведения, хранящиеся в музеях Монголии, Калмыкии, Бурятии, а также в частных коллекциях Улан-Батора (в том числе доктора искусствоведении Л.Батчулуун, главного реставратора Реставрационного центра Государственной галереи Монголии, ДХишигбаяра, учителя искусства Духовного университета при монастыре Гандантэгчилэн Пурэвбатом) и центрах сомонов Харакорин, Шанх, Бат-Олзийт, материалы полевых экспедиций автора, проходивших в 2000-2003 годах в Монголии в районах Шанх, Хархорин, Хогно хан.

Целью работы является исследование своеобразия становления и эволюции образа Цагаан эбугена в системе пластических искусств (живопись, скульптура, декоративно-прикладное искусство) народов монгольского ареала.

Для достижения этой цели в работе ставятся и решаются следующие задачи:

- рассмотрение истоков формирования образа Цагаан эбугена в контексте древней картины мира (архаика, шаманизм, тенгрианство, эпос) и определение его места в пантеоне северного буддизма;

- выделение развернутой иконографической и иконометрической основы образа Цагаан эбугена;

- исследование художественных особенностей образа Белого старца в искусстве народов монгольского ареала и выявление его вариативности, обусловленной ареальностыо: изучение своеобразия образно-пластического наполнения феномена Цагаан эбугена различными пластами художественного сознания народов Монголии; описание иконографических, цвето-пластических, конкретно-образных особенностей образа Белого старца в танках Калмыкии; выявление специфики эволюции образа Цагаан эбугена в скульптуре, монументальной живописи и танках Бурятии; анализ влияний и взаимовлияний художественных традиций народов восточного региона на образ Цагаан эбугена,

- определение роли и места Цагаан эбугена в сценографии и духовно-смысловом пространстве мистерии Цам.

Теоретической и методологической базой исследования является системный многоуровневый подход к изучению культуры и искусства монголо-язычных народов. Диссертация опирается на монгольские, российские и западно-европейские фундаментальные теоретические работы в сфере истории, мифологии, религиоведения (Д. Банзаров, Г.Р. Галдановой, Ч. Далай, ДС. Дутаров, Л.Н. Жуковская, ТМ. Михайлов, Б.Ринчен, С.А. Токарев, М.Н. Хангалов), в сфере этнографии и фольклористики (С.Бадамхатан, С .Дулам, А. Мостер, А. МПозднеев, Н.Н. Поппе, Т. Ринчинсамбуу, А.М.Сагалаев, В. Хайссиге, Ж. Цолоо), культурологии (М. М. Бахтин, Д.С. Лихачев, В.Я.Пропп), структурно-семиотического анализа (Ю.М.Лотман, ВН. Топоров), искусства (С.Г. Батырева, К.М. Герасимова, Б А. Куфтин, В.М.Монтлевич, Ю.Н.Рерих, Т.В. Сергеева, И.И. Соктоева, Н. Цултэм, Ц.Б. Цыренжапов). В процессе исследования применялись культурологические и искусствоведческие методы. Сравнительно-исторический метод позволил соотнести ценности разных этапов развития религиозно-мифологической картины мира со становлением и развитием образа Цагаан эбугена в культуре и искусстве. Не менее значимыми оказались типологический и стилистический методы, благодаря которым была предпринята попытка сгруппировать наиболее характерные черты образа Цагаан эбугена и выявить его иконографию, а также стилистические особенности в скульптуре и живописи различных национальных школ. В процессе исследования применялись иконометрический и структурно-семотический подходы, позволившие раскрыть своеобразие выразительных средств, художественные значения и смыслы произведений. При сборе полевых материалов использовались методы экспедиционной работы: непосредственное наблюдение, фотофиксация, интервьюирование. При изучении музейных источников основным методом было научное описание и анализ художественных произведений и предметов.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Уходя корнями в архаические формы сознания, образ Цагаан эбугена складывался в культуре монголо-тюркских народов на протяжении тысячелетий Его активно структурировали шаманизм, тенгрианство, эпическая литература и канонизировавший северный буддизм. До сих пор он остается

живым, развивающим явлением, «кочуя» в храмовом сознании от родового предка и Хозяина Земли, от локального хтонического божества до разряда дхармапал.

2. Изобразительный иконографический комплекс Цагаан эбугена многовариантен. В нем нашли отражение практически все функции божества. Наиболее разработанной оказалась его миромоделирующая функция.

3. Уникальность роли Цагаан эбугена в Цаме заключается в том, что через этот образ сохраняется традиция единства мистерии и смеховой культуры, берущая свои истоки в архаике.

4. Произведения изобразительного искусства монгольского мира, посвященные Цагаан эбугену, в целом характеризуются сосуществованием различных художественных традиций и стилевых решений: от архаико-хтонических форм до утонченно-возвышенных, от декоративных обобщений до китча. Научная новизна исследования обусловлена выбором его объекта и

комплексным подходом к осмыслению феномена Цагаан эбугена в искусстве народов монгольского ареала. Она выражается в следующих положениях.

Впервые проведено специальное изучение образа Цагаан эбугена в пластических искусствах (скульптура, живопись, мистерия Цам) народов Монголии, Калмыкии, Бурятии в культурологическом, мифологическом, религиоведческом, этнографическом, археологическом, искусствоведческом контекстах.

На основе систематизации археологического, этнографического, мифологического, религиозного, изобразительного материалов прослежено становление образа в культуре монгольского мира. Впервые рассмотрен образ Белого старца в монгольском эпосе.

В русскоязычное монголоведение введено семь сутр, посвященных Цагаан эбугену.

Впервые с возможной ныне полнотой на большом конкретном материале пластических искусств выделены и систематизированы иконографические черты Хозяина Земли; обозначено место Цагаан эбугена в буддийском пантеоне; атрибутирован ряд памятников.

Исследован образ Цагаан эбугена в монгольском изобразительном искусстве. Выделено имя монгольского мастера - автора выдающегося живописного произведения из монастыря Эбугент - «Мастер танки Цагаан эбугена из монастыря Эбугент».

Введен в искусствоведческий обиход (описан, выполнен иконографический, стилистический, сравнительный анализы, а также анализ образных смыслов) ряд художественных памятников Калмыкии и Бурятии.

К интерпретации образа Белого старца в Цаме применены категории смеховой культуры, разработанные В.Я. Проппом, М.М.Бахтиным, Д.С. Лихачевым, уточняющие внутренние смыслы этого образа в Цаме.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории искусств Уральского государственного университета им. A.M. Горького (г. Екатеринбург).

Основные положения и выводы исследования отражены в четырех публикациях. Отдельные аспекты работы представлены в форме докладов на следующих конференциях: ежегодная конференция молодых специалистов в Государственном педагогическом университете, г. Улан-Батор (1999), Международная

научно-общественная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Ю.НРериха, г. Москва (2003), VI Конференция молодых ученных «Путь Востока: межкультурная коммуникация», Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург (2003), Республиканская научно-практическая конференция "Искусство во времени и пространстве евразийской художественной культуры", Элиста (2003).

На основе материалов исследования был подготовлен и прочитан спецкурс по проблемам культуры и искусства Монголии, предназначенный для студентов факультета искусствоведения и культурологии (Уральский госуниверситет; 2001, 2002).

Две публикации вошли в раздел «Уральское искусствоведение на рубеже XX-XXI веков: каталог выставки искусствоведческих публикаций» передвижной академической выставки «Урал» (Уфа, Челябинск, Екатеринбург, 2004)

Теоретическая и практическая значимость диссертации заключается в том, что она дает выход на широкий круг проблем, относящихся к диалогу культур, взаимовлияниям искусств, взаимопроникновению традиционных религиозных верований и мировых религий у различных народов. Отдельные теоретические положения могут быть использованы в культурологических и религиоведческих исследованиях, а также в таких разделах искусствоведческой науки как технология, история, теория, психология, философия искусства. Материалы, основные положения и выводы диссертации могут быть применены при чтении учебных курсов гуманитарного цикла, а также в организации выставочных проектов и музеефикации.

В структуру диссертации входит Введение, четыре главы, Заключение, Примечания, Список использованной литературы и Приложения. Содержание работы изложено на 228 страницах. Список использованной литературы состоит из монгольских, русских, западно-европейских источников; всего 345 наименований. В Приложение включены: каталог произведений, изображающих Цагаан эбугена, иконометрические схемы, иллюстрации, тексты сутр, - на монгольском, тибетском и переведенные диссертантом на русский язык. В основе построения каталога лежит принцип систематизации произведений по месту их возникновения или их бытования: Монголия, Калмыкия, Бурятия. В пределах одной национальных школы работы расположены по видам изобразительного искусства: скульптура, живопись: танка, роспись. Из восьмидесяти девяти работ, включенных в каталог, пятьдесят семь публикуются впервые. В альбом иллюстраций включены изображения основных типологических памятников, а также произведения, используемые диссертантом в качестве аналогов, в том числе работы, выполненные мастерами XX в.

Основное содержание работы

Во «Введении» обосновывается актуальность проблемы, исследуется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи диссертации, отмечаются территориальные и хронологические рамки, материалы, предмет и объект исследования, определяются теоретико-методологическая база, научная новизна, основные положения, выносимые на защиту, практическая значимость исследования, его структура и апробация полученных результатов.

В первой главе «Генезис образа Цагаан эбугеиа» анализируются истоки формирования образа Белого старца - Хозяина Земли - хозяина места - семейно-

родового покровителя, охранителя плодородия и богатства в ареале монголо-язычной культуры: Монголия, Калмыкия, Бурятия. Выделяются трудности изучения генезиса образа, вызванные скудностью и неопределенностью древнейших сведений, крайне широким ареалом его распространения: Монголия, Бурятия, Калмыкия, Саяно-Алтай, внутренняя Монголия и др., а также наличием сходного по характеристикам образа в культурах различных народов, населяющих Восточную, Центральную и Северную части Азии. Последнее позволяет предположить присутствие в анализируемом образе универсалий, надэтнических форм, которые каждый народ преломлял в соответствии с образом жизни, с традиционной культурой своего этноса. В главе подчеркивается устойчивость архаических корней образа и крайне бережная трансформация его в эпосе и буддизме.

Истоки образа уходят в архаическую картину мира. Систематизирующие принципы, заключенные в категории «картина мира», оказываются плодотворными для выделения пространственно-временного континуума, в котором в различные конкретно-исторические периоды и формировался образ. Самые древние его пласты в пространстве монголо-тюркского ареала связаны с картиной мира каменного века. Современные исследования древности не позволяют сказать что-либо конкретное о существовании образа в это время. Однако, будучи полифункциональным, многокомпонентным, активно действующим в различных царствах Природы и разнообразных сферах жизнедеятельности человека, - так, что образ невозможно редуцировать к какому-либо одному качеству или функции, - Белый старец не мог не иметь древних корней и это подтверждается, как его системообразующими, так и вторичными характеристиками и функциями. В комплекс идей, который, в конечном счете, разовьется и сфокусируется в образе Цагаан эбугена, входят такие характеристики архаической картины мира, как почитание Земли, стихий Воды, Огня, Дерева, опосредованно - Воздуха, зооморфный код, культы горы, Луны, предков, плодородия. В главе обращается внимание на то, что одной из основных функций Цагаан эбугена, идущих с древнейших времен, является покровительство Природе не только как телесности, - воплощению антропоморфной модели мира, - но прежде всего как совокупности особых мировых сил, как движению первичных мирообразующих стихий. Предыстоки образа убедительно вписывают его в древнюю космогонию. В ней особое место занимают формы организации пространства, где сакральные, а значит максимально космологизированные, места отмечаются как священные, как центры мира: здесь совершаются древние ритуалы - своеобразные средства гармонизации Космоса, Вселенной, Природы и земных стихий, их умиротворение. В дальнейшем все это окажется связанным с системообразующей функцией Цагаан эбугена: быть Хозяином Земли вообще и ее определенных мест, в частности.

Важным свидетельством архаических корней Белого старца - покровителя плодородия, является присутствие в образе нерасчленной бинарной оппозиции: женского - плодоносящего и мужского - оплодотворяющего начал, что проявилось в иконографии изображений, отражающих наиболее ранние пласты художественного сознания (мужской облик, фаллическая форма черепа и женские одежда, поза сидения; персики, пещера - символы женского лона и др.). В период перехода от матрилинейной к патрилинейной форме организации общины в образе Матери-Земли, как показывает мифология монголо-тюркского мира, появляется неопределенность полового приоритета и важным становятся не внешние особенности женской

ипостаси, а само «свойство, рождающее начало». Отметим, что бинарность, связанная с образом Цагаан эбугена, устойчиво сохраняется, выступая как единство оппозиций: «добрый заступник - наказывающий покровитель», как дуализм Белый старец - Кике еЬ^еп, синий грозный старец в тенгрианстве и др.

В картине мира, обусловленной переходом общества в эпоху бронзы от присваивающего характера труда к воспроизводящему, определяемой утверждением патрилокальных отношений внутри родовой общины, восходят функции Белого старца, связанные с покровительством роду и охранением сыновей. Выступая как первичный предок, Белый старец помогает роду в приручении диких животных, прежде всего оленя - тотемного предка монголов. Зооморфный код дополняется функциями охранения домашнего скота, покровительством богатству.

Архаический комплекс идей, которые составляют основу феномена Цагаан эбугена, обогащается и структурируется в картине мира шаманизма Развиваясь в Монголии на протяжении тысячелетий, шаманизм достиг расцвета к ХШ в. Однако, недостаточность этнографических сведений, письменных источников, отсутствие датированных изображений не позволяют уверенно утверждать, к какому из периодов шаманизма относится оформление образа как целостности. Выделяемый учеными конца XX в. особый пласт средневекового мировоззрения тенгрианстло, -незавершенная форма монотеистической религиозной системы, - также связывается с Белым старцем. Будучи полем активных дискуссий и оно не дает пока точных датировок. И шаманизм, и тенгрианство сохраняют и развивают древнюю связь Цагаан эбугена с природными стихиями (Белый старец становится Хозяином сабудаков, хатов, догшитов), с астральными культами (лунный цикл дополняется культом Солнца; пространство Цагаан эбугена-Хозяина Земли «касается» звезд). Наконец, в иерархической модели мира шаманизма Белый старец наделяется своим, особым, местом - между Небом и Землей; он становится опосредующим их медиальным элементом. Имея сходство с фигурой шамана, Цагаан эбуген, однако, не может быть сведен к ней. Он - метафизический образ, «существующий изначально», его действия носят метафизический характер и свернуты в символику его атрибутов, функций и свойств. При разделении тенгриев на множество, сохраняющий мощное пантеистическое начало Цагаан эбуген входит в число небожителей - Белых тенгриев.

Важное место в формировании образа Цагаан эбугена занимает период создания монгольского эпоса. Образ эпического героя оказался особенно востребован в эпоху феодальных междоусобиц и войн. Идея героического, в котором так нуждались народы, облеченная в художественную форму, выражала веления времени. Будучи опубликованным, эпос о «баатаре», «хане», «эзэне» Цагаан эбугене, выступающем в качестве защитника народа, детально не исследовался, хотя он, несомненно, представляет интерес с точки зрения становления образа в культуре монгольского мира.

Имея сходный сюжет и строение эпосы «Аргил Цагаан эбуген» и «Баян Цагаан эбуген», создают разный образный мир героя. В «Баян Цагаан эбугене» акцентируются характеристики Белого старца, связанные с охранением богатств, как их понимали номады; «Аргил Цагаан эбуген», переводимый как «Святой», «Чистый Цагаан эбуген» определяет возвышенную, божественную природу и статус персонажа. В обоих эпосах Хозяин Земли обладает всеми чертами, признаками, атрибутами, характерными для богатыря, культурного героя (гиперболическое описание внешности и силы, так называемая «белая кость», юрта, достигающая облаков и

мирообразующие символы, украшающие её, отсутствие поражений «в трех видах мужских игр» и др.).

Белый старец в эпосе не воюет активно, как подобает монгольскому герою. Его главная героическая функция - заложить крепкий корень родословной богатырей, запшщающих страну и народ. В сюжетной линии, связанной с сыном и внуком Цагаан эбугена. Алтай ховч («Золотая тайга») и Монгон ховч («Серебряная тайга»), -типичное монгольское повествование о сватовстве, описывающее выезд героя, его сражение и выполнение заданий для получения невесты, становится символическим выражением развития богатырского рода, основа которого и была связана с Белым старцем - собирательным образом семейно-родового покровителя. Основной пафос образа - установление мира, покоя и единства на бескрайних просторах монгольских земель. Противостояние Цагаан эбугена чудовищам-мангустам, борьба с ними его сына, а потом и внука, занимающие в эпическом сюжете одно из ключевых мест, борьба сына и внука за семью, одоление препятствий, - это не только борьба за личную судьбу, но прежде всего борьба за общественный порядок, борьба за судьбу Земли, народа, за Миро-устройство. Отец, сын и внук, не знающие поражений, стали центральными фигурами народного фольклора.

Из девяноста девяти Тенгриев лишь немногие, - как например, Гэсэр, сын Хормудзы, были включены в героический эпос как заступники народа. Являясь одним из Белых Тенгриев, Цагаан эбуген наряду с Гэсэром или Джангаром становится героем, необходимым для сплочения народа перед лицом опасности. Ценой мира и покоя, обретенных на земле, становится его жизнь: дав родословную богатырям, Цагаан эбуген исчезает, погибая в битве.

Выполнив важную конкретно-историческую роль, образ Цагаан эбугена -богатыря не получил развития в изобразительном искусстве. В коллекции, собранной автором, тема героического присутствует только в одном произведении. Здесь появляется такой элемент одежды, как наплечник с орнаментом «уулэн хээ», являющийся непременной деталью одежды богатыря. В буддийских сутрах эхо героического отзвучит в словах Цагаан эбугена: «если громко прокричишь мое имя семь раз, то я своим телом заслоню от вражеских стрел».

Анализ образа Цагаан эбугена в эпосе свидетельствует, что Белый старец был . неразрывно связан с судьбами монгольского мира, меняя свой статус в зависимости от нужд народа и во всех случаях оставаясь не абстрактным божеством, а близким заступником, охранителем.

Важным для генезиса образа Белого старца в монгольском мире является период буддизма. Буддизм проникал в Монголию тремя волнами(ГХ-ХП; ХШ; кон. XVI вв.). Широкое распространение буддизма в его ламаистской форме в Монголии началось с конца XVI в. Противоборство шаманизма и буддизма завершилось ослаблением первого, но в результате непосредственных соприкосновений формировались разнообразные, разноуровневые пласты религиозного сознания: вырабатывался, так называемый, феномен «народной религии». Этот сплав официальной догматики и культов буддизма с языческими верованиями стал фактической, реальной религией народных масс (О.Розенберг, Дж. Тучи, В. Хайссиге). Именно его исследователи связывают с развитием и способами вхождения образа Цагаан эбугена в пантеон буддизма.

Включение Цагаан эбугена в буддизм не являлось следствием чисто внешних, механических заимствований, не было оно и приспособлением мировой религии к

более древней местной традиции. При вхождении в пантеон буддизма образ Хозяина Земли проходил известную ассимиляцию. Буддизм требовал «реальной работы» -подвигов самосовершенствования. Материалы, связанные с Цагаан эбугеном, указывают: для того, чтобы быть включенным в новый пантеон, дух-Хозяин места должен был «преобразить себя» и взойти на новую ступень духовного сознания. Такими подвигами Белого старца можно считать его участие в битве с врагами истинной веры и победу над ними (эпизоды героического эпоса); достижение статуса Старца, - того состояния святости, когда одного благожелательного взора, одного жеста достаточно, чтобы вокруг расцвела Жизнь (сутра «Цагаан эбугений сан оршубай»); наконец, встречу с Всесовершеннейшим Буддой, который после беседы с Цагаан эбугеном дал наказ о его почитании. Усиливает образ Белого старца как буддийского божества и обнаруженный в сутре о Зеленой Таре сюжет ее встречи с азразцем, получившем благословление родиться в следующей жизни Цагаан эбугеном. В пластических искусствах встречается изображение Белого старца с Зеленной Тарой.

Не теряя черт языческого персонажа, при введении в буддизм образ Цагаан эбугена наделяется функциями, характеристиками, атрибутами буддийского божества. Так, он становится покровителем «Гурван эрдэнэ»- «Трех драгоценностей»; место его обитания связывается с горой Утайшань - местонахождением Манджушри; он оказывается защитником «ученого пространства» - хранилища книг и т.д. Все это находит отражение и в танках, и в скульптуре.

Завершает главу исследование датировки ранних сутр Цагаан эбугена. Опираясь на обстоятельства жизни и деятельности Мэргэн ламы, написавшего сочинения, включающие сутру Цагаан эбугена, а также на неопубликованную ранее сутру, хранящуюся в Монгольском институте лингвистики и литературы в фонде тод бичиг под номером 400, автор связывает нижнюю границу бытования сутр о Цагаан эбугене не с восемнадцатым, а со второй половиной семнадцатого века.

Итак, исследование показывает: сохранив не столько архаические черты, сколько древнейшие корни, Цагаан эбуген миновал статус «псевдобуддийского божества» и вошел в буддийский пантеон в качестве его полноправного члена. Генезис образа может свидетельствовать об известной универсальности положения, высказанного виднейшим исследователем древнерусской культуры академиком Д.С. Лихачевым: «Язычество не отрицательная величина. Оно представляет собой определенную культурную ценность, которая с принятием христианства (в нашем случае буддизма. - Б.С.) не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания».

Во второй главе рассматриваются «Иконографические основы образа Цагаан эбугена в изобразительном искусстве». Отмечается, что отсутствие добуддийских и буддийских иконографических и иконометрических источников о правилах изображения Белого старца, а также утраты сведений о месте изготовления или первоначального нахождения представленных в диссертации произведений, плохая сохранность многих вещей, имперсональность творчества средневековых мастеров и т.д. не дают оснований для утверждений о существовании официально установленной регламентации изображений Цагаан эбугена. Однако, материал главы свидетельствует, что в живом подвижном пространстве культуры монгольского мира существовала и широко «ходила» совокупность устойчивых иконографических признаков, делающих образ Белого старца отчетливо узнаваемым. Не будучи сведенными к строгому догматическому канону-схеме, канону-шаблону, изображения

сохраняли теплоту и близость Божества и человека, которые отличали ранние или очень развитые, утонченные формы религиозного сознания.

Источниками для вычленения иконографических основ образа Хозяина Земли стали буддийские тексты, шаманские призывания, эпос, произведения изобразительного искусства, сравнительный анализ имеющихся памятников с изображениями божеств буддийского пантеона, описанных в широко известных в монгольском мире иконографических трактатах, а также косвенные сведения, рассыпанные в пространстве древней и средневековой картины мира.

Иконографические основы образа Цагаан эбугена богаты и разнообразны, что естественно объясняется множественностью наслоений, формирующих этот образ. Отмечаются языческая и буддийская составляющая, влияние тибетской иконографии, воздействия китайской, а в Бурятии и Калмыкии окружающей их российской, культур. Особо соотносятся иконографические описания, содержащиеся в письменных источниках и в изобразительном материале, восходящем, в частности, к одному из ранних монгольских антропоморфных изображений: каменной личине-амулете, найденной в погребении Норовлийн-уула.

В главе подробно рассматривается весь комплекс иконографических элементов, входящих в образ: лицо, волосы, фигура, одежда, обувь, головные уборы, в том числе «неканонической» - пятилепестковая шапка-корона, символизирующая принадлежность Белого старца к лотосовому семейству Будды Амитабхи; схема восходит к иконографии коронованного Будды. Классифицированы его позы, рассмотрены основные мотивы, образующие его среду, выделен тип композиции «Церендуг» - «шесть символов долголетия». Иконография среды дополнена рассмотрением изображений трона: от лотосового до скалы, циновки, шкуры быка или тигра. В иконографию «окружения» Цагаан эбугена входят также божества буддийского пантеона: Будда на лотосовом троне, Будда Амитаюс, Зеленая Тара и Пехар, персонажи, прислуживающие Белому старцу и ламы, помогающие ему. В главе выделяются его основные атрибуты (четки, посох с головой дракона, «Три драгоценности», Чинтамани, книга, колокольчик, меч, охваченный огнем) и канонические жесты (абхая мудра, тараджны мудра и наиболее часто встречающаяся бхумиспарша мудра - мудра касания Земли). Среди декоративных элементов, сопровождающих изображения Цагаан эбугена, - орнаменты, символизирующие соединение двух начал: хан бугуйвч (два соединенных ромба) и хатан суйх (два соединенных круга). Завершает описание элементов иконографии Цагаан эбугена изображения нимба вокруг его головы и нечасто встречающегося радужного сияния вокруг головы и тела, в которых нельзя не увидеть влияние буддийской иконографии.

В главе делается вывод о том, что сюжетно-бытовая сторона образа Цагаан эбугена в изобразительной иконографии отражена слабо. Наиболее развиты -миромоделирующие элементы. В танках, в скульптуре, в декоративно-прикладном искусстве ясно прослеживается их многократное повторение, «рифмование», которое в каждом произведении образует бесконечно вариативную совокупность времен и пространств, смыслов и значений лика мироздания, как оно проявляется через образ Хозяина Земли. Как показывает иконографическая традиция, эквивалентность образа Цагаан эбугена архетипам горы, пещеры и т.п. устойчиво закрепляет за ним роль медиальной оси, гармонизирующей отношения Неба и Земли. Войдя в пантеон северного буддизма, Цагаан эбугена не обрел там устойчивого места и мигрировал, «кочевал» в храмовом пространстве и в храмовом сознании от родового предка, от

локального местного хтонического божества, от «порога» храма до разряда дхармапал, до сокровенной алтарной части в зависимости от развития буддизма в монгольском ареале и ассимиляции в нем культов добуддийского происхождения.

Плодотворным для .решения иконографических проблем оказался иконометрический анализ изображений Белого старца, впервые проведенный на основе работ Лобсан-Данби-Чжалцхана: «Переправа мудрецов», «Добрый путь благого начала» (перевод на русский язык и комментарии М.К. Герасимовой). Иконометрические схемы показали, что ряд типологических изображений, выполненных в Калмыкии, Бурятии и Монголии, строго не следуя какому-либо одному иконометрическому правилу, в основном все же соответствовали «комплексу физических данных», которые характерны для иконометрии буддийских божеств шестого и выше, - по классификации Н. Цултэма, - разрядов. Этот анализ также свидетельствует, что классические иконометрические схемы, как правило, корректировались в образе Хозяина Земли конкретными, жизненными наблюдениями. Наличие достаточно большого числа изображений Белого старца не соответствующих иконометрии буддийских божеств высокого ранга может быть объяснено и сохранением устойчивой древней изобразительной традиции воплощения «родового предка», характерной для народной религии, и стилистикой художественных школ, где создавались изображения.

Несмотря на трудности выявления эволюции основных иконографических схем Белого старца, объясняемые особенностями источников и самого изобразительного материала, можно с большой долей достоверности предположить, что общее направление развития иконографии к кон. ХГХ - нач. XX века вело к появлению и укреплению в ней элементов, символизирующих полноту духовной реализации и трансцендентной мудрости Цагаан эбугена (радужное сияние, корона, включение в изображение Будды Амитаюса). В развитии иконографии достаточно ясно прослеживается линия, идущая от простого однофигурного изображения, близкого онгонам, к развернутым многофигурным композициям, подчас включающим в себя самостоятельные иконографические мотивы (Дугар Дзайсане, Тунша).

В заключение главы отмечается иконографический феномен Цагаан эбугена в пространстве монгольского ареала относится к живым, развивающимся явлениям. Несмотря на богатый многовариантный иконографический комплекс Цагаан эбугена, традиционная культура монгольского мира так и не выработала единый презенгируюший его символ.

Третья глава посвящена «Особенностям образа Цагаан эбугена в живописи и скульптуре Монголии, Калмыкии, Бурятии». Материал показывает, что в названных национально-художественных школах образ Цагаан эбугена опирается на устойчивую традицию его бытования в народной среде и в монастырских кругах. Иногда, как это случилось в Калмыкии, с Белым старцем, как с олицетворением родной земли, связывалась бережно охраняемая национальная самобытность. Образ прочно вошел в системообразующее ядро ментальности монгольского ареала и связанная с ним изобразительная традиция оказалась особенно важной для выявления специфики той или иной художественной школы региона. Мастера органично соединили особенности национального художественного мышления с общими для монгольского мира каноническими приемами, в одних случаях, ослабляя канонические требования и впуская в культовое искусство фольклорный характер; в других - сохраняя традицию, но значительно смягчая общий характер персонажа; в

третьих - вводя национальный элемент (одежда, декор); в четвертых - вырабатывая новый иконографический тип и создавая в его пределах художественно убедительные варианты образа. Однако, произведения, связанные с Цагаан эбугеном, не лишены и внешних, по отношению к ареалу, стилистических влияний: индийских, тибетских, китайских. Различные стилевые черты соединены здесь не формально, не механически. Они тщательно отобраны и так художественно обобщены, что в приемах декоративной стилизации преодолевается их разнородность, несовместимость, даже противоположность, и создается гармоничное художественное целое. Такое «смешение стилей» ближе к художественному явлению, называемому ныне «историзмом». Несмотря на стилевое многообразие, в конечном счете, глубина народной памяти охраняла целостный облик, «перерабатывая» и «переплавляя» все привходящее.

Собранные в работе произведения по образно-стилистической наполненности отчетливо разделяются на ряд групп. Их многообразие может быть свидетельством как эволюцией художественного сознания народов монгольского ареала, нарастающей одухотворенности картины мира, так и проявлением параллельного сосуществования в неоднородном конкретно-историческом массиве культуры нескольких пластов художественного сознания: его архаико-хтонических форм, различных граней буддизированных пластов, народной традиции, - что, вполне отвечает феномену «народной религии».

Наиболее архаизированный образ Хозяина Земли олицетворяет ее древнее таинственное, сумрачное нутро. Хтонически застывшаяся фигура божества, полная магической экспрессии, в стилистике несущая следы тотемистической маски, древних онгонов и т.п., как правило, «выглядывает» из пространства пещеры. Эту стилевую группу отличает цельность, плотность, сравнительно малая расчлененность массы, слабая проработанность внешнего силуэта и силуэта внутренних форм, укрупненная голова. Пластику лица часто определяет хтоническая улыбка и широко раскрытые глаза. Этот тип встречается во всех художественных школах. Более экспрессивно он выражен в монгольской художественной традиции; сдержанная архаика характеризует Калмыкию; в целом он явно смягчен в произведениях бурятских мастеров. В данной стилевой группе преобладает мелкая деревянная пластика. В танках хтонический образ чаще связан с композицией типа «Церендуг». Работы данного вида тяготеют к народно-ремесленному началу; реже они несут отзвуки искусного мастерства художественных школ при ведущих монастырях. Образ Земли в облике ее Хозяина здесь раскрывается как пространство косное, неподвижное, полное таинственной неизведанности и подстерегающих опасностей. Это земля, не освоенная сознанием; тотем недр Земли.

В другой трактовке образа Цагаан эбугена в композиции «Церендуг», бытующей во всех национальных школах, Хозяин Земли представлен с характерной «милосердной», но не слащавой, улыбкой, «милосердным», но не угодливым, «наклоном головы», радующимся и милующим все живое. Здесь Белый старец выступает как Хозяин цветущей Земли, Земли обильной и щедрой. Даже скалистая пещера, олицетворяющая хтоническое начало, процветает увившими ее цветами, налитыми соками земли плодами, крупными «мясистыми» листьями дерева. В этих работах ярко отразились народные мечты о «земле обетованной», где царит счастливая гармония природы и всего живущего на ней. В ряде композиций народная традиция возвышена до буддийского представления о диважин-сугхавати -

«счастливой Стране», «Чистой земле», которая была сотворена Буддой Амитабхой и в которой живут «неизмеримо долго», испытывая «беспредельное счастье». Последнее нашло отражение в работах не только народных мастеров, но и в произведениях, вышедших из монастырских художественных школ. Рассматриваемый тип изображений, как правило, характеризируется радостным колоритом, предметно многословной композицией, рисунком, который остается в переделах конкретной земной формы.

Убедительностью связи живого народного чувства и буддийской созерцательности выделяется высокохудожественная монгольская танка Цагаан эбугена из монастыря Эбугент, воплощающая одно из буддийских совершенств (парамита) - упая - помощь другим, имперсональность, обращенность ко всем сразу, глубокое желание давать просветление низшему. Мастерство исполнения, поддержанное «авторитетностью» танки в религиозно-художественной среде, позволяет выделить фигуру исполнителя ей как «Мастера танки Цагаан эбугена из монастыря Эбугент».

Пространство монгольской культуры дало импульс и для создания другого высокохудожественного живописного образа Белого старца (роспись в провинции Увурхангай, монастырь Шанх). В нем своеобразно визуализировано еще одно из шести буддийских совершенств - состояние высшей (из возможной для божества, имеющего хтонические корни) духовной реализации, близкое праджня -трансцендентной мудрости как средства спасения. В классической буддийской школе Дзанбазара был создан облик Хозяина Земли возвышенный, одухотворенный высоким мастерством, которое преобразовало архаический образ изнутри, приблизив его к утонченному кругу парамита. Религиозно-философская идея вошла в монгольскую, роспись символически как особое медитативно-созерцательное состояние её Хозяина. Погруженность, сосредоточение сознания Белого старца на мире, созданном духовной силой дхьяни-Будды, успокаивает, гармонизирует образ, наполняет его интонацией некоего прорыва на новый одухотворенный уровень постижения сущности бытия Земли, уровень, полный скрытой утонченной пассионарности. Именно этот образ Земли словно стоит перед внутренним взором Цагаан эбугена. Эстетизированность формы, тонкая линеарность, благородство ритмов и тонально-цветовых переходов, некоторая валёрность - таковы стилевые черты композиции данного типа.

Особое место в художественном освоении образа Хозяина Земли занимает очеловеченный, - в пределах, возможных для божества, имеющего архаические корни, - полный психологизма и известной портретности, образ, встречающийся в танках Калмыкии. Индивидуальные черты, различные эмоциональные состояния, прежде всего сострадание, - окрашивают его. Сфера страдательности, жертвенности составляет основу «четырех благородных истин» буддизма. Однако, в буддизме она непосредственно соотнесена с совершенствованием (парамита), с «накоплением благих заслуг», которые и преодолевают, преображают энергии страдания. Страдание в буддизме - не рефлексия, в которой переплетаются самотерзание, самоедство, самоуничижение, неверие в свои силы. Такое, направленное на себя, страдание нередко является предметом живописи художника-портретиста, работающего в, так называемом, «западном стиле». Очеловеченносгь Цагаан эбугена в калмыцких танках далека от человеческой рефлексии. «Традиционный художник» не отрицает страдание, но и не погружается целиком в мучения и терзания, обессиливающие человека. Страдание Белого старца есть сострадание. Оно направлено не на себя, а на

мир, на Землю и человека, за судьбу которых он ответственен как Хозяин. Непреложная связь в буддизме страдательности с «добыванием совершенств», ведущих к «прекращению страданий», реализируется в изобразительной традиции калмыцкого образа через отображение в нем необходимых условий «прекращения страданий» - через нерушимое внутреннее спокойствие, равновесие, несломленность духа, обуздание страстей, свойственные уникальным калмыцким композициям «Предстояния». Всем своим обликом Цагаан эбуген в калмыцких танках утверждает буддийский тезис: задача не в том, чтоб очередное испытание и напряжение, вызванное им, закончилось как можно скорее, а в том, чтобы, претерпев страдание, пройти сквозь него, не теряя достоинства духа. Земля в этих танках предстает как «Земля людей».

В главе отмечается, что ввиду крепкой традиции архаичных культов, связанных с недрами земли, Цагаан эбугену нелегко «уподобиться» буддийским милосердным божествам. Сила магической экспрессии не всегда может полностью трансформироваться милосердным ликом, даже в таких выразительных репрезентативных изображениях, как монгольская танка с VIII Богдо-гегеном (кон. ХК-нач. XX в.; Зимний дворец VIII Богдо гегена, Улан-Батор).

В художественном освоении образа Цагаан эбугена трудно переоценить значение искусства Бурятии. Иконография Белого старца здесь типологически разнородна. Выделяются образы, основанные на тибетской художественной традиции. В одних памятниках культовое искусство смело ввело образ, имеющий глубокие хтонические корни, в ранг высшего буддийского пантеона, создав художественно убедительные произведения. В других, тибетская художественная традиция настолько преодолела архаический образ, что Цагаан эбугена можно узнать только по отдельным сохранившимся атрибутам. Однако, именно на основе тесной связи бурятского искусства с тибетской традицией здесь появилась уникальная иконография Цагаан эбугена и была создана необычная художественно выразительная танка, где Хозяин Земли предстает на фоне своеобразного тотема-Космоса, сидящим над миром и взирающим на мир. Созданная в начале XX в., танка (Музей Российской ассоциации буддистов школы Карма Кагыо) вписывается в феномен «мирового космизма», формирующийся в этот период. В процессе художественного освоения из божества, мрачно выглядывающего из пещеры, олицетворяющей «нутро земли», Земля и её Хозяин трансформировались в божество надмирных космических высот.

Большая группа монгольских и бурятских изображений несет печать китайских влияний (элементы одежды китайского сановника, элементы минского и цинского императорских головных уборов, понимание линии, трактовка пейзажных мотивов, своеобразный общий «чувственный элемент»). Время формирования художественного и иконографического канона Белого старца в буддизме совпало с периодом господства над Монголией, Китаем и Тибетом маньчжурской династии, что в искусстве неизбежно создало благоприятные условия для миграции художников и диффузии художественных идей. Монгольская культура невольно приобщалась к общеманьчжурскому художественному процессу, воспринимая усложненные формы искусства, бытующего в пространстве, находящимся под властью Маньчжурии.

Во всех национальных школах изображения Цагаан эбугена отличает разный исполнительский уровень. К образу Хозяина Земли обращались и профессионалы-художники из монастырских школ, владеющие высоким религиозно-художественным

каноном, и народные мастера, которые несли наивное переживание близкого божества, и ремесленники, выполняющие массовые заказы на популярный образ.

В танках Цагаан эбугена можно обнаружить бытование разных исторических форм средневекового живописного станковизма. Бурятские изображения, выполненные по тибетскому канону, более всего приближаются к концепции строго тибетского понимания танки. Композиция типа «Церендуг» в разных школах изобразительного искусства адресует к концепции средневековой миниатюры с её искусством изыскано-плоскостного письма, тонкой линейной дифференциации.

В конце главы подчеркивается, что в соответствии с бытовавшей в монгольском буддийском мире тибетской теории сакрального искусства через образы Цагаан эбугена, визуализируемые в произведениях живописи, скульптуры, декоративно-прикладного искусства, в художественном пространстве монголо-язычного ареала происходило своеобразное непосредственное, духовно-практическое освоение Земли: ее архаизация (пещера - «нутро земли») или утонченное возвышение (Земля - «Чистый рай»), сведение к плоскостности, планиметрической панорамности или тотему Космоса. Какой чувствовал художник Землю, такой он и изображал её Хозяина и наоборот. Само произведение в этом случае представляло временно ограниченную часть бесконечного космического пространства, в котором происходило взаимодействие Земли, её Хозяина и человека. Так, художественное освоение образа Хозяина Земли в контексте тибетской теории сакрального искусства подразумевало ее духовно-бытийное преображение. Не случайно храмовую живопись: настенные росписи, танку, - называли общим словом «жинг кхамс» (кшетра), отсылающим к пунья-кшетра, буддакшетра: «поле благих заслуг», «земля Будды».

В четвертой главе «Цам и образ Белого старца» исследуется роль и место Цагаан эбугена в сценографии и духовно-смысловом пространстве храмово-площадной мистерии. Здесь освещаются истоки и история Цама, в том числе в Монголии, Бурятии и Калмыкии; формы Цама, укорененные в монгольском ареале, его древние черты (на примере «Цам Белого старца»), эпические корни, буддизированнные пласты.

Отмечаются трудности проникновения в содержание Цама, связанные с существованием в нем, как во всякой мистериальной церемонии, внешнего и внутреннего уровней действий и смыслов. В главе подчеркивается, что устойчивость «внутренних» сакральных смыслов культуры стала основой живучести глубинных традиций Цама, того, что театральная или массовая зрелищная культура не «поглотили» целиком ценнейшие смыслы сокровенного ритуала - явление Богов на Землю и символическое уничтожение ими в ритуальном «танце Небес» врагов веры.

История и точное время появления образа Белого Старца в мистерии Цам в Монголии не ясна. Его имя в Цаме - Лхасын-Церен равнозначно «уурдийн их тэнгэр» («Небесно вечно живущий»), что подчеркивает «вписанность» Цагаан эбугена в тенгрианство и ставит его иерархически выше духов шаманизма - участников Цама. Пространственная сценография различных форм Цама, организовывающая по принципам фрактального подобия, своеобразной «синхронизации» сакральную архитектуру, ритуальные костюмы, маски, танки, пластику, исполнителей, двигающихся в ритме священной музыки, мантр, тарни, (разнонаправленные спиралевидные, вихревые движения, прыжки, повороты, приседания, вращения) отражает священную топологию вертикальной и горизонтальной сфер структуры бытия. Пространство сценографии дополняется еще одним видом пластических

бытия. Пространство сценографии дополняется еще одним видом пластических движений: время от времени в параллель основному ритуальному действию вводятся эпизоды, так называемого, «отвлекающего характера», которые словно «скрывают», маскируют важнейшие ритуалы от профанов. Кульминацией этих «зрелищных форм, организованных на началах смеха», считается образ Цагаан эбугена. Однако, философия смеховой культуры позволяет интерпретировать поведение народно-комического персонажа в Цаме и более сложно. В онтологическом плане смех представляет собой многогранное, полисемантическое, разнонаправленное явление; формы смеховой культуры переменчивы (ММ Бахтин, Д С. Лихачев, В.Я. Пропп). Двумирность древних форм сознания, где были равноправно священны «серьезные обрядовые» культы и «ритуальный смех», превращает Цагаан эбугена в единственного в Цаме носителя ритуально-очищающего, «мирообразующего смеха», который помогает успешной реализации цели мистерии - рождению катарсиса очищения и возвышения

Среди предметов изобразительного искусства, входящих в оформление образа Цагаан эбугена в Цаме выделяются маски: надевая их, участники ритуала не «исполняли роли», а «служили Цам» в полном единстве своего внутреннего и внешнего проявлений, призывая через себя божество. Маски изготовлялись исключительно по канону и входили в число высокочтимых произведений декоративно-прикладного искусства. В главе дается описание технологии изготовления масок из папье-маше.

Маски Цагаан эбугена отвечали основным иконографическим характеристикам образа и, как правило, соответствовали его архаико-хтоническиой форме. Однако, по образно-пластическому решению, по этническому типу (монгольский, бурятский, китаизированный) приведенные в работе маски различны; они наглядно отражают картину многообразия пластов религиозно-художественного сознания народов монгольского ареала. Традиционно к шедеврам масок монгольского Цама относится выразительная маска, выполненная мастером Пунцаг Осором во второй половине XIX в. Как показывают наблюдения, она стала прототипом многих масок Цагаан эбугена, бытующих до наших дней.

Не менее значима и маска, хранящаяся в Музее Чойжин ламы в Улан-Баторе (кон. ХГХ в.). Здесь «ломается» сама хтоническая неподвижность облика: явственно звучат ноты психологизма. Образ, призванный устрашать врагов веры, оборачивается предельным страданием, озабоченностью, застывшей в глазах болью. Подобный тип изображений нередко встречается в разных видах искусства этого времени и объясняется крайне сложной конкретно-исторической ситуацией в Монголии. Приводимые в работе две фотографии одной и той же монгольской маски, опубликованные И. Цултэмом, Б. Ринченом, В. Форманом и сделанные под различными ракурсами и при разном освещении, свидетельствуют об удивительном мастерстве художника в передаче изменчивости облика духа природных стихий, что, кстати, использовалось «исполнителями» Цама.

Новые грани религиозно-художественного сознания отражены в масках Цагаан эбугена для бурятского Цама. Одна из них по внутреннему состоянию максимально приближена к созерцательному буддийскому облику, другая отражает народно-фольклорную трактовку образа: Хозяин Земли предстает в виде умудренного жизнью пожилого бурята с ласковым и вдумчивым взглядом, устремленным на зрителей.

Что касается одежды Цагаан эбугена, то в отличие от крайне символизированных костюмов большинства персонажей, Белый старец выходит на площадь Цама в одежде простолюдина. Из сакральных атрибутов, сопровождающих его, выделяются большие простого рисунка четки и посох. Пластика движений строится на максимальном приближении к пантомиме или непосредственному бытовому поведению. Импровизационность словно стирает грань между церемониальной торжественностью процессий Цама и чисто бытовым поведением зрителей в повседневной жизни. Перефразируя Д. С. Лихачева можно сказать, что функция смеха в образе Цагаан эбугена - обнажать правду, «раздевать реальность» от покровов условностей этикета (во имя этики!), и церемониальности (во имя традиции!) - опасностей, которые подстерегают «серьезную сторону» культуры, уводя ее от живых и непосредственных бытийных ценностей в мир искусственной, усложненной вторичной знаковости, и в конечном счете, превращая в холодное, пустое, формальное представление1.

К особенностям «ритуального смеха», выраженным в Цаме через образ Цагаан эбугена автор относит и то, что здесь «серьезное» и смеховое начала не разведены, а объединены в едином мистериальном действии. Кроме того, Пам избегает крайностей снижения: срамословия, ругательств и т.п. Здесь нет того полного переворачивания системы ценностей, о котором писал М.М. Бахтин, характеризируя гротескный реализм европейской средневековой культуры. В Цаме сохраняется известный паритет серьезного и смешного, что удерживает мистерию от крайностей формализма, пошлости и циничности. В главе подчеркивается, что благодаря образу Цагаан эбугена «серьезное» и смеховое начала в Цаме едины, как они едины в живой непосредственной жизни.

В Заключении подводятся общие итоги работы, формулируются основные выводы.

Основные результаты исследования опубликованы автором в следующих работах:

1.Батчулуун С. Своеобразие образа Белого старца - божества монголо-этнического ареала // Республиканская научно-практическая конференция "Искусство во времени и пространстве евразийской художественной культуры". Элиста, 2003. С. 76-83.

2.Батчулуун С, Уроженко О.А. Об иконографических универсалиях в буддийском искусстве монголо-этнических народов: образ хозяина земли Белого Старца Цагаан Эбугена // 100 лет со дня рождения Ю.Н.Рериха. Материалы международной научно-общественной конференции. М., 2003. С.339-3463.

Батчулуун С. Образ хозяина земли Белого Старца в искусстве Монголии, Бурятии и Калмыкии как отражение взаимодействия культур // Путь Востока: межкультурная коммуникация. VI Конференция молодых ученных. СПбГУ, 2003. С.53-60.

4. Батчулуун С. Образ Цагаан эбугена - Белого старца в монгольском искусстве: от неолитической личины к буддийской росписи // Известия Уральского Государственного университета. Екатеринбург, 2004. Вып. 7. №31. - С. 241-251.

'Лихачев Д С. Смех вдревней Руси // Избранные работы. Т.2. - Л., 1987. • С.356-357. 20

Подписано в печать 20.i0.0if Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Усл. печ. л. Л5Г Заказ № 233 Тираж 100.

Отпечатано в ИПЦ «Издательство УрГУ». г. Екатеринбург, ул. Тургенева, 4.

1*20 J 21

РНБ Русский фонд

2005-4 22519

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата искусствоведения Батчулуун Сэргэлэн

Введение.

Глава 1. Генезис образа Белого старца.

Глава 2.Иконографические основы образа Цагаан эбугена в изобразительном искусстве.

Глава 3.Особенности образа Цагаан эбугена в живописи и скульптуре Монголии, Калмыкии и Бурятии.

Глава 4. Цам и образ Белого старца.

Введение диссертации2004 год, автореферат по искусствоведению, Батчулуун Сэргэлэн

Актуальность исследования. Современный этап развития человечества характеризуется глобальным кризисом самого человека как целостности. Одной из составляющих этого кризиса является кризис отношений человек - Мир, разорванность связей человек — Природа. Активный поиск путей выхода из кризисных проблем вызвал всплеск интереса современной науки к вопросам теории и философии традиции, её роли и смыслам, к традиционным культурам, в том числе, к культурам Востока. Опираясь на универсальные ценности, законы бытия традиционные культуры несли важный конкретно-исторический опыт решения проблем, волнующих человечество сегодня.

В свете сказанного обращение к феномену Цагаан эбугена - божества народов монгольского ареала, имеющего древнейшие корни духа, «гения места», Хозяину таких природных стихий, как земля и вода, Хозяину Земли как планеты, несомненно актуально. Культ святых, священных мест, например, олицетворяемый Цагаан эбугеном и являющийся существенной частью религиозно-художественной традиции монгольского мира, уходит своими корнями в глубокую древность и его научное изучение позволяет заново открыть и претворить в свете современного научного мировоззрения ряд важнейших принципов, входящих в универсальные основы единства человека и Природы. Кроме того, Цагаан эбугена почитают как семейно - родового покровителя, хранителя жизни, благоденствия, плодовитости всего живого. Устойчивость феномена Белого старца в культуре монгольского мира, таким образом может быть обусловлена не только религиозно-мифологическими верованиями, но и социальной природой отношений человека с окружающей средой, то есть потребностью общества в особом механизме закрепления и передачи новым поколениям основных норм, ценностей, порядка образа жизни, потребностью в особом, торжественном, «оформлении» «узловых моментов» жизни народа, государства, социальных групп, семьи, отдельного человека.

Изучение феномена Цагаан эбугена важно и для углубленного осмысления проблем истории народов монгольского ареала, и их культуры. Современная 3 монголистика характеризуется повышенным интересом к образу Белого старца, находя в нем отражение целого ряда важнейших, «системообразующих» черт ментальности монгольского этноса. Не случайно калмыки, в силу исторических обстоятельств покинувшие в начале XVII века свою историческую родину -Западную Монголию и осевшие в низовьях Волги, сохранили и укрепили образ Цагаан эбугена в своей культуре, потеряв другие локальные божества. Феномен Цагаан эбугена, отражающий традиционные верования и мировоззрение народа в прошлом, в силу большой консервативности и устойчивости представляет важный источник при решении вопросов этногенеза и историко-культурных проблем.

Наконец, изучение образа Цагаан эбугена актуально и для наук об искусстве Востока. Изобразительная традиция, связанная с ним, достаточно полно охватывает практически все этапы развития пластических искусств и шире, художественной культуры, отражая многие национальные особенности искусства народов монгольского, и не только монгольского (индо-тибетского, китайского), мира: от архаики и хтонической застылости до буддийской созерцательности и утонченных цвето-пластических средств. В силу широты бытования Цагаан эбугена в монгольском ареале изучение его художественного образа дает большой материал для раскрытия особенностей развития изобразительного искусства отдельных национальных регионов, отражает специфику тех или иных локальных художественных школ.

Изучение изобразительных материалов, связанных с образом Цагаан эбугена ценно и само по себе. Трудные исторические судьбы народов Монголии, Калмыкии, Бурятии привели к утрате многих памятников старины. Бережное охранение, собирательство произведений, посвященных Цагаан эбугену, среди которых встречается немало высокохудожественных образцов, позволяет культуре народов монгольского ареала не потерять себя в хлынувшем ныне потоке массовых идей, массового искусства, массового сознания.

Степень разработанности проблемы. Глубокая укорененность образа Цагаан эбугена в традиционную культуру тюрко-монгольского мира обусловила давний и пристальный интерес к нему российских, монголо-язычных и европейских исследователей. Этот интерес поддерживался и общим вниманием к «диковиной» культуре Востока в целом.

До кон. XIX — нач. XX в. работа исследователей носила преимущественно характер собирательства, накопления разнообразного фактического материала, его описаний, публикаций и первых эмпирических обобщений. Прежде всего следует назвать материалы работы Азиатского общества в Париже (1822), Королевского азиатского общества в Лондоне (1823), германской школы востоковедение, отличающейся особым вниманием к истории древнего и средневекового монгольского мира (например, Германское востоковедческое общество в Лейпциге; 1845) и др. Неоценимый материал собрали и частники посольств, духовных миссий, известные путешественники, историки, археологи, этнографы и т.д. - П. Карпини, В.Рубрук, М. Поло, Н.Я Бичурин, A.M. Позднеев, Н.Г. Потанин, Г.Е.Грум-Гржимайло, В.Е. Грум-Гржимайло, Н.М. Пржевальский, Н.В.Бадмаев, Б.Я.Владимирцев, П.К.Козлов, С.Ф. Ольденбург, А.Д. Руднев, Н.К.и Ю.Н. Рерихи, Э.Э.Ухтомский, Н.Н. Пальмов, П.П. Хороших, Н.Н. Поппе, И.А. Житецкий, А.-Г. Нацов, Н. Шастина, и др. Сбор материалов велся широко, по разным критериям. Доминировал «синкретический» подход: каждый из исследователей собирал и религиоведческий, и этнографический, и искусствоведческий и т.д. материалы. Здесь были записи многочисленных вариантов фольклора, мифов, легенд, сказаний, шаманских призываний, буддийских сутр и т.д. и ксилографы, описания культовых мест, обрядов, обычаев, традиций, а также коллекции предметов быта, произведений изобразительного искусства, путевые зарисовки и т.п. Важное место в накоплении материалов о культуре народов монгольского ареала занимал сбор различных списков сочинений принадлежащих знаменитым тибетским и монгольским ламам (Сумба Хамбо Ишбалжир, Чжалцан Ролби-дорже, Агванхайдув), мастерам-составителям авторитетных руководств, сбор списков переводов фундаментальных тибетских трактактов, распространенных в монгольском регионе, таких как Ганджур и Данжур. В трудах исследователей были зафиксированы первые упоминания о бытовании культа Цагаан эбугена в средине XIX - начале XX вв. В «Очерках северо-западной Монголии» Г.Н. Потанин зафиксировал случаи отправления культа на территории Монголии, и у отдельных групп бурятов. A.M. Позднеев фиксирует культ Цагаан эбугена в Кобде, в Ихэ Хурээ и в бурятии. Н.В. Бадмаев в очерке о калмыцких праздниках отмечает слияние празднования калмыками дня зимнего солнцестояния с глубоко почитаемым ими днем кочевки Хозяина Года (Джилийн эзэн, Цагаан авги). В полевых материалах А.-Г. Нацова встречается упоминание о Цагаан эбугене в связи с обрядами и обычаями бурятов, а также с мистерией Цам. На основании материалов сутр и шаманских призываний, Н.Н.Поппе выпустил работу, в которой наряду с описанием жертвоприношений огню, охотничьих ритуалов, текстов связанных с почитанием обо, заклинанием блуждающей души в случае болезни или смерти, вошли молитвы, адресованные Цагаан Эбугену.

Исследователи развернули очень большую работу по сбору коллекций предметов культового искусства народов монгольского мира, предметов быта; выполнили их первые описания. Немалую роль в формировании собирательской культуры и культуры восприятия культового искусства исследователями сыграли собрания культовых предметов, хранящиеся в крупнейших действующих монастырях - духовных центрах Монголии, Бурятии и Калмыкии (Эрдэнэ Дзу, Баруун Хурээ, Дзун Хурээ, Ихэ Хурээ, Гусиноозерский дацан, Тюменевский хурул и т.д.). Собрания «восточных диковинок» формировали почву, в дальнейшем благоприятствующую как для знакомства и роста общего широкого интереса Запада к искусству Востока, так и для углубленного изучения отдельных его проблем и конкретных образов. Большое значение имели собрания восточных древностей князя A.M. Черкасского, П.Г. Фролова, А.В. Игумнова, А.В.Бурдюкова, A.M. Позднеева, князя Э.Э.Ухтомского, П.П. Хороших, Н.К. и Ю.К. Рерихов и др.

Полевые работы исследователей были продолжены в середине и во второй половине XX в.; не прерываются они и сейчас. Среди ученных, ведущих большую экспедиционную работу, можно назвать следующие имена: Б. Ринчен, Т.

Ренчинсамбуу, Ж. Цолоо, С.Дулам, Н. Нарантуяа, Б.Содном, Г.Чанцал, Л.Дуламсурэн, А.Мостер, В. Хайссиге, В.Форман, Н. JI. Жуковская, И.И. Соктоева, К. М. Герасимова, Э.П. Бакаева, С.Г. Батырева, и др. Экспедиционные материалы нынче пополняют фонды музеев, научно-исследовательских институтов, фонды библиотек и т.д. Материалы полевых работ, связанные с образом Цагаан эбугена вошли, например, в вышедший в 1985 году в Улан-Баторе сборник под названием «Долгожитель Цагаан-эбуген». Д.Логой в 1998 г. выпустил в Улан-Баторе сборник буддийских сутр, в котором встречаются новые варианты текстов, посвященные Цагаан эбугену. В публикации Г. Чанцала и JI. Дуламсурэна («Ирээдуй иш узуулсэн зул хэмээх судар», 1995) приводится буддийская сутра о Зеленной Таре, в которую входит редкий сюжет ее встречи с Цагаан эбугеном. В связи с работой исследователей над текстами и буддийских сутр необходимо упомянуть имя Ж.Цолоо. Работая в фонде тод бичиг Института лингвистики и литературы (Улан-Батор) он перевел сутру «Цагаан ШвгЩний сан оршвой» с тод бичиг на новую письменность: кириллицу, и выполнил глубоко содержательную аннотацию к ней.

В XX в. в востоковедении начался период активных научных обобщений и систематизации. Он привел к углублению специализации внутри монголоведения как части востоковедческой науки. Специализации складывались по пристрастиям исследователей к культуре того или иного восточного региона или народа, по интересу к религиозной проблематике, философии, филологии, истории, искусству и т.д. Важное место в развитии научной систематизации частных и государственных коллекций играла активная музейная и выставочная деятельность, требовавшая полноты атрибуции экспонируемых произведений. Для развития российского востоковедения трудно переоценить значение создания в 1818 году хранилища восточных рукописей и монет - Азиатский музей, ставший академическим востоковедческим центром. Большая работа по описанию и каталогизации вещей была проведена в связи с образованием в Москве Музея Востока (1918 г.) и организация отдела Востока в Эрмитаже (1920). В 1919 г. в Петрограде проходила первая выставка буддийского искусства. В связи с этим академиками С.Ф. Ольденбургом и Ф.И. Щербатским и профессором Б.Я. Владимирцовым были напечатаны соответствующие очерки. В Музее Востока в 1927 - 1928 годах была выставлена коллекция A.M. Позднеева. В течение XX в. особенно к его концу в целом научный интерес к осмыслению культур Востока активно развивается и углубляется.

Что касается изучения образа Цагаан эбугена наукой XX - нач. XXI в., то здесь, прежде всего, следует выделить его исследование в рамках исторических, мифологических, историко-религиоведческих и этнографических, культурологических контекстов. Основываясь на функциях, свойствах, характеристиках Цагаан эбугена, большая часть исследователей ищут истоки этого образа в шаманизме (Б.Содном, Э.П.Бакаева, С.Г. Батырева, H.JI. Жуковская, С. Ю.Неклюдов, А Мостер, В. Хайссиг, и др.). Французский ученый

A. Мостер описывает образ Белого старца в рамках религиозных верований ордоских монголов и возводит его к шаманским культам; немецкий исследователь

B. Хайссиг, называет Цагаан эбугена псевдобуддийским божеством, тем самым также склоняясь к его шаманским корням. Л.Н.Жуковская относит культ Белого старца к культу природы, вдвигая его тем самым в ранние формы религии.

Исследуя генезис Цагаан эбугена и выделив три типа его основных функций: Хозяин Земли и местности, семейно-родовой покровитель, один из срунма -хранителей веры, помогающих людям только в этой жизни, - К. М. Герасимова в фундаментальном издании, подготовленном Сибирским отделением АН СССР «Ламаизм в Бурятии XVIII- нач. XX вв. Структура и социальная роль культовой системы» (1983), связывает основу этого образа с канонизированным образом родового жреца-шамана.

Углубленное изучение шаманизма саяно-алтайской культуры в последние годы выявило связь образа Хозяина Земли с этногенетическими корнями саяно-алтайской культурно-исторической вариации "тенгрианства", называемой «Белая Вера». Исследователи делают предположение о том, что «Белый Старец», -персонаж религиозно-мифологической картины мира народов Саяно-Алтая, -первоначально почитался как тотемный предок одного из сакских родов, населявших Саяно-Алтай ещё в дотюркский и догуннский периоды, т.е. в скифо-сарматскую, "древнеарийскую" эпоху1. Это существенно отодвигает время оформления образа вглубь истории.

Важный уровень исследований феномена Цагаан эбугена связан с трудами, посвященными его включению в пантеон буддизма (A.M. Позднеев, Н. Шастина, Б. Ринчен, В. Форман, А.-Г. Нацов, H.JI. Жуковская, Ж.Цолоо, Э.П.Бакаева, С.Г.Батырева, Г.Чанцал, Л.Дуламсурэн).

Трудно переоценить значение работы A.M. Позднеева «Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с соотношением сего последнего к народу», написанные на основе экспедиционного дневника (1876-1879) в области изучения северного буддизма в монгольском ареале. Здесь исследователь публикует одну из сутр, посвященных Цагаан эбугену, и фиксирует двойственность его положения в буддийском пантеоне: с одной стороны, изображения Белого старца входят в комплекс буддийских монастырей, а с другой — «его не пускают дальше порога».

Фундаментальной монографической работой в области ассимиляции добуддийских культов ламаизмом стало исследование H.JI. Жуковской. Ученный раскрывает сложные взаимоотношения традиционных верований, среди которых системно описывается образ Цагаан эбугена, и ламаизма. Она приводит убедительные доказательства того, что включение языческих образов в пантеон северного буддизма не являлось следствием чисто механических заимствований. Развивая этот подход Э.П. Бакаева и С.Г. Батырева отмечают, что ассимилируемый буддизмом архаический образ Белого старца привел к фольклоризации буддийского пантеона и ритуала.

Исследователи уделяют немало внимания образу Цагаан эбугена и в связи с описанием буддийской мистерии Цам (A.M. Позднеев, Н. Шастина, Б.Ринчен, В. Форман, А.-Г. Нацов, В.Ц. Найдакова, А. Кимура, М.А.Дэвлет). Особо следует выделить работу В.Ц. Найдаковой, посвященную бурятской мистерии. Она

1 См. 3. Абаев Н.В., Фельдман B.P., Хертек Л.К. «Тенгрианство» и «ак чаян» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии. Http://e-lib.gasu.ru/SocPr/2002/sp2.shtml. - 2002. раскрывает Цам не только как феномен театральной культуры, но, что очень важно, отмечает: Цам никогда не терял своего религиозного назначения. Доказательством этого, на ее взгляд, является то что закрытая часть Цама, где участвуют лишь посвященные, также театральна по своей природе.

Среди рассматриваемого исследователями круга проблем важной стала и проблема отношения образа Цагаан эбугена с родственными образами религий других регионов Востока. Она приобрела особый размах в рамках научного направления второй половины XX века, связанного с диалогом культур. Еще в конце XIX в. A.M. Позднеев обнаружил в культовом сознании бурятов-шаманистов известное слияние образа Цагаан эбугена и Святителя Николая. Это наблюдение подтверждает Г.Д. Нацов. Об этом же пишет H.JI. Жуковская, отмечая, что в период активной христианизации во второй половине XVIII — начале XIX в. образ Цагаан эбугена стал соотноситься с образом одного из самых популярных святых православной церкви — Николой Угодником. Известно, что образ Николая Чудотворца в христианстве подвергся, пожалуй, самой сильной фольклорной мифологизации. Культ его на Руси вплоть до XVIII века был низовым, плебейским, сливался на периферии с реликтами языческих медвежьих культов. Он восходил к персонажам славянской мифологии: к Миколе, Николе, к Велесу - покровителю скотоводства и земледелия, «скотьему богу», культ которого переплетался с почитанием медведя как хозяина животных; к хозяину земных вод; усмирителю водных стихий; к наделяющему богатством; к милостивому земному персонажу - Заступнику, противостоящему грозному небесному громовнику и др. (В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Б.А. Успенский и др.). Таким образом, как Цагаан Эбуген в народной религии стал своеобразным соединительным звеном между добуддийским язычеством и буддийским религиозным комплексом, так и Никола Угодник оказался «местом встречи» дохристианских персонификаций и христианской святости1. Наряду с общностью ряда функций и внешним сходством вышеназванные обстоятельства могли играть

1 См. подробнее Батчулуун С. Уроженке О.А. Об иконографических универсалиях в буддийском искусстве монголо-этнических народов: образ хозяина земли Белого Старца Цагаан Эбугена // 100 лет со дня рождения Ю.Н.Рериха. Материалы международной научно-общественной конференции. - М., 2003. - С.339-346 не последнюю роль в контаминации этих образов. Среди параллелей Цагаан эбугена и божеств Восточной и Центральной Азии В.М. Монтлевич H.JI. Жуковская, К.М. Герасимова и др. называют китайских Шоу-сина и Туди, тибетского Пехара, японских Фукуродзю и Дзуродзина.

Образ Цагаан эбугена получил освещение и в искусствоведческих публикациях. Основы иконографических и иконометрических, стилистических и т.д. исследований художественных памятников Востока были заложены С.Ф.Ольденбургом, Б.А. Куфтиным, Н.К. Рерихом, Ж. Туччи, Л. Дагяб, Т.В, Сергеева, Н. Цултэм, С.Г. Батырева и др.

Искусствоведческие исследования, посвященные образу Цагаан эбугена, отчетливо делятся по своеобразию его воплощения в национальных художественных школах народов монгольского ареала.

Имеющее наиболее развитую традицию бурятское искусствоведение содержит небольшие, но обстоятельные публикации, посвященные образу Цагаан эбугена, поднимающие разнообразную художественную проблематику. В.М, Монтлевич (1968) фактический открывает проблему сложных тибетских, китайских, монгольских иконографических и стилевых влияний на бурятские изображения. Работа К. М. Герасимовой, ее переводы и комментарии (1974), дают ключ к анализу иконометрии Цагаан эбугена, важной для определение его места в буддийском пантеоне. Труды И.И.Соктоевой (1971), и И.Балдано (1985) освещают крайне сложные проблемы отношения отдельных изображений Цагаан эбугена к местным национальным школам и народной традиции. В небольшой по объему статье ЦБ. Бадмажапов убедительно сочетает глубину художественно-пластического анализа произведений с глубиной их религиозно-философского осмысления. О значении произведений, связанных с образом Белого старца для картины развития бурятского изобразительного искусства свидетельствует ряд публикации интереснейших памятников в альбоме «буддийская живопись Бурятии» (1995), «Историко-культурный атлас Бурятии» (2002), в альбоме, посвященном фондам музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова (2004).

Изучение образа Белого старца калмыцким искусствоведением связано с работами С.Г. Батыревой. Региональные особенности Ламаизма в Калмыкии, характер народной культуры, своеобразие истории, на ее взгляд, объясняют специфики иконографии композиции, нюансы в осмыслении здесь образа Цагаан эбугена. Несмотря на глубокие и сильные корни развития монгольского изобразительного искусство в целом, несмотря на высокохудожественные образцы, посвященные Цагаан эбугену, образ Белого старца в монгольской науке об искусстве не получил должного освещения.

Как видно из настоящего обзора до 2004 года образ Цагаан эбугена не был предметом развернутого специального исследования. В 2004 году в Улан-Удэ в Восточно-сибирской академии культуры искусства Э.А. Неманова выполнила и в институте монголоведения будологии и тибетологии СО РАН защитила диссертацию на соискание ученной степени кандидата исторических наук «Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов». Работа, имеющая историко-культурологический характер, базирующая на материале культуры Бурятии конца XVIII - XX вв. (19 обстоятельно проанализированных известных текстов, хранящихся в рукописном фонде СПбФ ИВ АН РФ, 12 разновременных иконографических матриц изображений Белого старца, хранящихся в фондах музея истории Бурятии им. М.Н. Хангалова) стала первым монографическим исследованием культа Белого старца.

Таким образом, к настоящему времени исследователями немало сделано для изучения образа Цагаан эбугена. Однако, комплексный анализ материалов, связанных с его отражением в изобразительном искусстве второй половины XVII-XX вв., остается вне внимания и искусствоведов, и культурологов.

Объектом исследования является феномен Цагаан эбугена, во всей полноте включающий в себя мировоззренческие и художественно-эстетические основы религиозно-мифологической картины мира, бытовавшей в традиционной культуре монголо-язычного ареала. Складываясь постепенно, начиная с древних времен, феномен Цагаан эбугена, однако, не относится только к традиционным локально ограниченным культам: таким, как культ конкретных духов-хозяев.

Нельзя его отнести и только к мировым религиям: в нашем случае - к буддизму. Цагаан эбуген не является также и узко-национальным или этно-территориальным божеством. Он имеет очень широкую сферу бытования, охватывающую целые субконтиненты этнических групп монголо-тюркского мира: культ его чрезвычайно популярен в Монголии, Внутренней Монголии, Калмыкии, Бурятии, Туве и др. Кроме того, уходя корнями в глубокие архаические пласты культуры, он оказался органично ассимилирован буддизмом, при этом не потеряв древней окрашенности.

Ключ к пониманию своеобразия феномена Цагаан эбугена заключен уже в его имени: философия имени, как известно, показывает, что называние, именование в древнем сознании всегда имело сакрально значимый характер, непосредственно связываясь со скрытой сущностью проявленного (А.Ф.Лосев, П.А. Флоренский).

В Монголии Цагаан эбугена называют Цагаан овгон — Белый старец. Халхасцы именует его ЦаИан буурл овгн - белый седой старец, ордосцы -«Мялзангийн цагаан овгон». Слово «мялзан» имеет два смысла: «лысый» и «чума животных». В таком названии проявляется двойственная природа Белого старца, который может быть и охраняющим, и грозно карающим божеством. Именно с этими качествами связано его почтительное имя у этнической группы цаатанов -Таа: Таа - особая форма уважительного обращения, близкая к «вы». Так обращаются к сильному божеству, не употребляя его имя, чтоб избежать нежелательных форм вызывания.

В Калмыкии, кроме «Цагаан овген», его именуют Цагаан авга - Белый дядя по линии отца, что говорит о важности для калмыков патрилинейного продолжения рода. Он именовался здесь также Делкян Цаган овген - Белый старец Вселенной, Делкян эзен1 - Хозяин всей Земли. Еще одним калмыцким именем Цагаан эбугена является Ики бурхан — Великое божество «Ики» по значению может приравниваться к эпитету «Богд»: Когшин Богдо - Старый

1 Бакаева Э.П. Белый старец: особенности мифологических характеристик у калмыков.//Теегин герл. - Элиста, 1998, №6. - С. 82; Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство. - Элиста, 1991. - С, 15. владыка1, Белый старец, - эти имена также встречаются в Калмыкии. В целом здесь Цагаан эбуген считается общекалмыцким покровителем. В Бурятии Хозяина Земли именуют преимущественно Саган убген - Белый старец.

Многочисленные имена Цагаан эбугена свидетельствуют о разнообразии его функций и пространств, за которые он ответственен. Среди именований Белого старца у всех рассматриваемых монголо-язычных народов чаще других звучат слова: «Цагаан» и варианты «эбуген» - старец. Термин «эбуген» приравнивается к понятию мудрость мира, совершено-мудрый. Он присваивается не обязательно человеку пожилого возраста, старику. Признание «старцем» получает мудрый, справедливый и совершенный. В одной из сутр о Цагаан эбугене говорится: «ставший, как Вселенная, совершенным» . Б .Я. Владимирцов указывал, что монгольское слово эбуген или uvug dedes может означать и «родоначальник». Этот смысл3 находит отклик в якутском слове Шбугэ - «родоначальник», «предок»4. В бурятском языке «эбуген» - почтительное название шаманского духа, эпитет, присваиваемый почитаемым покойным шаманам, независимо от возраста5. В «Сборнике летописей» Рашид-ад-дин пишет: для прапрадедов далее седьмого поколения нет специальных терминов, их всех называют эчигин-эбуген6. Название «эбуген», таким образом, подчеркивает древние корни персонажа.

Кроме именования эбуген к Белому старцу применяют названия буурал и бурхан. Оба слова означают «старец», «седой». Почитание старцев - буурал, по мнению С. Дулама, связывается с тем временем, когда в древности монголы называли хозяев священных деревьев «burha, burhan», что родственно словообразованию Burgan - bur-a - burga - burgasun (кустарник). Корень «Бур» в древнем анимистическом сознании указывает на хозяина дерева или кустарника7. Кроме того, с деревом связывается образ «древа мира», соединяющего мировые

1 Батырева С.Г. К вопросу региональной специфики иконографии Белого старца. Монголо-ойратские и бурятские параллели в живописи буддизма.//Международная конференция монголоведов. - Улан-Батор, 2002. - С.24-25.

2 «Цагаан овгон Цэрэндугийн сан оршвой». (См. приложение).

3 Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. - Л., 1934. - С.50.

4 Якутско-русский словарь. - M., 1972, - С.282.

5 Манжигеев И.А. Бурятские шаманские и дошаманские термины. - М., 1978. - С.78.

6 Рашид ад дин. Сборник летописей. Т. 1. - М., 1952. - С.60.

7 Не случайно на монгольском языке умершего называют «Бурхана болсон», то есть «стал Бурханом». См.: Плано Карпини, Вильям Рубрук. Монголд жуулчилсан. Орч. Гэрэлцогт. - Улан-Батор, 1983.- С.81 сферы. Оно играет в этой системе важную посредническую роль, в известном смысле, родственную роли божества. Отсюда и выражение: «Бут 6vp Бурхан болсон» - «все кустарники стали богами»1. Позднее под влиянием буддизма божество Бурхан стал именоваться Буддха.

Итак, при рассмотрении многочисленных трактовок слова «эбуген» оказывается, что этим именем назывался и мудрый старец, и родоначальник, предок, и хозяин древа. Выше приведенный этимологический анализ подтверждает мнение тех исследователей, которые полагают: в древности не было специального слова, несущего смысл понятия - «Божество»; по всей видимости, под Божеством подразумевался «старец».

Другим важным словом, входящим в именование Хозяина Земли, является слово Цагаан - белый. Популярность белого цвета у монгольских народов необычайно велика. Происхождение символики белого цвета ученные связывают с астральными культами луны и солнца2. Лунный календарь определяет дату одного из главных праздников Монголии, который сохранился и по сей день -праздника Цагаан Сар - белый месяц, то есть Новый год по лунному календарю. Во встрече этого Нового года особую роль играет культ Цагаан эбугена: именно к нему обращаются с просьбой о благопожелании на предстоящий год, делая при л этом специальные приношения на горе у обо . По всей видимости, поэтому калмыки называют его Джилиийн эзэн - Хозяин года4.

Символика белого цвета у народов монгольского ареала с древнейших времен связана и с чистотой материнского молока, с «молоком» Млечного пути. Молоко для монголов — ритуальный напиток; его нельзя проливать, а если это случайно произошло, - нужно прикоснуться ко лбу частицей пролитого молока. Молоко - символ плодородия, Небесного благоговения, пожелания Света. Перед

1 Дулам С. Монгол домог зуйн дур. - Улан-Батор, 1989. - С. 165.

2 Герасимова К. M. Символика орнамента на стеклохранилище.// Зап. БМНИИКЭ. Вып. 8. 1948. - С. 173.

3 О символике белого цвета см.: Арьяасурэн Ч. Монгол ёс заншлын их тайлбар толь. Т.1. - Улан-Батор, 1992. - С. 325; Пурэв О. Монгол БП [Игийн шашин. - Улан-Батор, 1998. - С. 127.

4 Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство. - Элиста, 1991. - С. 15 . началом всякого нового пути производится кропление молоком вслед уходящему. В ритуал подношений Цагаан эбугена входит обязательное кропление молоком.

Таким образом, неразрывность имени Цагаан эбугена с самыми сакральными понятиями древности свидетельствует об его особом месте в культуре монгольского мира. В нем переплетаются почитание «Великого», «Вселенского» божества с очень конкретными признаками образа жизни монгольских народов, например, номадизмом: в Калмыкии Белого старца нередко называют Нуудг бурхан - кочующий бурхан, то есть божество каждый месяц в новолуние и полнолуние возвращающееся на свои кочевья.

Предметом исследования является художественный мир, сформированный образом Цагаан эбугена, и рассмотренный в единстве культурологических и художественно-эстетических аспектов, представляющий уникальную систему сосуществующих или эволюционирующих пластов, элементов, черт, воплощенных в произведения изобразительного искусства через комбинацию сюжетных мотивов, пространственно-временной организации, предметно образной среды, что находит преломление в художественной ткани произведения, содержательном наполнении скульптуры, танок, росписей и др., в их цветопластическом языке.

Территориальные и хронологические рамки.

Диссертация написана на материале изобразительного искусства Монголии, а также Калмыкии и Бурятии - монголо-язычных народов, вошедших в состав России.

Работа выполнена на материале произведений пластических искусств, датированных второй половиной XVII - началом XX вв. Выбор хронологических рамок исследования обусловлен тем, что автором не выявлено непосредственных, точно относящихся к изображению Цагаан эбугена произведений в период до «третьей волны» буддизма. Кроме того, исторически XVII в., - начальная граница исследования, - совпадает со временем сложения калмыцкого и бурятского народов и их национальных культур; конечная граница, - начало XX в., - для Монголии, Калмыкии и Бурятии является предреволюционными годами; последующие за революциями (1917, 1924 гг.) события привели к разрушению буддийских центров и утрате многих художественных памятников; религиозно-мифологический пласт культуры и искусства ушел в андеграунд или был уничтожен.

Материалом настоящего исследования являются визуальные и вербальные источники. В качестве основных источников при подготовке диссертации использованы: скульптурные и живописные произведения, изображающие Цагаан эбугена, хранящиеся в фондах и экспозициях следующих музеев: Монгольского национального исторического музея (г. Улан-Батор), Монгольского государственного музея изобразительных искусств им. Дзанбазара (г. Улан-Батор), музея Востока (г. Москва), Историко-краеведческого музея им. М.Н.Хангалова (г. Улан-Удэ), Государственного музея изобразительных искусств Республики Калмыкия (г. Элиста), Калмыцкого республиканского краеведческого музея им. Н.Н. Пальмова (г. Элиста), - а также частных коллекций в г. Улан-Батор, в центрах сомонов Харакорин, Шанх, Бат-Олзийт; материалы полевых экспедиции автора, проходивших в 2000-2003 годах в Монголии в районах Шанх, Хархорин, Хогно хан. Полевые материалы представляют собой описания культовых мест, связанных с Цагаан эбугеном, описания и фотофиксацию живописных и скульптурных изображений, хранящихся там, записи бесед с информаторами, в которых содержатся сведения о почитании мест, формах и характере обрядов, об исторических фактах, мифах и легендах. В полевые материалы вошли вышеназванные сутры, полученные от монахов-информаторов, а также беседы с художниками-реставраторами (Д.Хишигбаяр (1947-2003), главный реставратор Реставрационного центра Государственной галереи Монголии, Пурэвбат - учитель искусства Духовного университета при монастыре Гандантэгчилэн и др.). Ценными источниками является также - этнографические описания, сделанные путешественниками, ученными и миссионерами (Плано Карпины, Рашид-ад-дин, A.M. Позднеев и др.).

Целью работы является исследование становления, своеобразия и эволюции образа Цагаан эбугена в системе пластических искусств (живопись, скульптура, декоративно-прикладное искусство) народов монгольского ареала.

Для достижения этой цели в работе ставятся и решаются следующие задачи:

- рассмотрение истоков формирования образа Цагаан эбугена в контексте древней картины мира (архаика, шаманизм, тенгрианство);

- исследование эволюции образа Белого старца и его канонизации в буддизме; определение его места в пантеоне северного буддизма;

- выделение развернутой иконографической и иконометрической основы образа Цагаан эбугена;

- исследование художественных особенностей образа Цагаан эбугена в искусстве народов монгольского ареала и выявление вариативности образа, обусловленной его ареальностью:

• изучение своеобразия образно-пластического наполнения феномена Цагаан эбугена различными пластами художественного сознания народов Монголии;

• описание иконографических цвето-пластических, конкретно-образных особенностей образа Белого старца в танках Калмыкии;

• выявление специфики эволюции образа Цагаан эбугена от древних хтонических интонаций к возвышено-одухотворенным характеристикам в скульптуре, монументальной живописи и танках Бурятии;

• анализ влияний и взаимовлияний художественных традиций народов восточного региона на образ Цагаан эбугена;

- определение роли и места Цагаан эбугена в сценографии и духовно-смысловом пространстве мистерии Цам.

Теоретическая и методологическая база исследования включает в себя совокупность искусствоведческих и культурологических методов, методики иконометрического, стилистического, сравнительно-художественного анализа, отражающие системный, многоуровневый подход к изучению культуры и искусства монголо-язычных народов. Диссертация опирается на российские, монгольские и западно-европейские фундаментально-теоретические работы в сфере истории, мифологии и религиоведения (Д. Банзаров, Г.Р. Галдановой, Ч. Далай, Д.С. Дугаров, Н. JL Жуковская, Т.М. Михайлов, Б.Ринчен, С.А. Токарев, М.Н. Хангалов), в сфере этнографии и фольклористики (С.Бадамхатан, С.Дулам,

H.Н. Поппе, А. М.Позднеев, Т. Ринчинсамбуу, А.М.Сагалаев, В. Хайссиге, Ж. Цолоо), культурологии (М. М. Бахтин, Пропп, Д.С. Лихачев), структурно-семиотического анализа (Ю.М.Лотман, В.Н. Топоров), искусства (С.Г. Батырева, К.М. Герасимова, Б.А. Куфтин, В.М.Монтлевич, Ю.Н.Рериха, Т.В. Сергеева, И.И. Соктоева, Н. Цултэма, Ц.Б. Цыренжапов).

В процессе исследования применялись традиционные историко-искусствоведческие методы. Сравнительно-исторический метод позволял соотнести ценности разных этапов развития религиозно-мифологической картины мира со становлением и развитием образа Цагаан эбугена в культуре и искусстве. Не менее значим им оказался и типологический метод, благодаря которому была предпринята попытка сгруппировать наиболее характерные признаки изображения Цагаан эбугена и выявить его иконографию, а также стилистические особенности в скульптуре и живописи различных национальных школ. В процессе исследования применялся также структурно-семотический подход, позволяющий раскрыть своеобразие выразительных средств, художественные значения и смыслы произведений. При сборе полевых материалов использовались методы экспедиционной работы: непосредственное наблюдение, фотофиксация, интервьюирование. При изучении музейных источников основным методом было научное описание и анализ художественных произведений и предметов.

Основные положения, выносимые на защиту.

I. Уходя корнями в архаические формы сознания образ Цагаан эбугена складывался в культуре монголо-тюркских народов на протяжении тысячелетий. Его активно структурировали шаманизм, тенгрианство, эпическая литература и канонизировавший его северный буддизм. До сих пор он остается живым, развивающим явлением, «кочуя» в храмовом сознании от родового предка и Хозяина Земли, от локального хтонического божества до разряда дхармапал.

2. Изобразительный иконографический комплекс Цагаан эбугена многовариантен. В нем нашли отражение практический все его функции наиболее разработанной оказалось его миромоделирующая роль.

3. Уникальность роли Цагаан эбугена в Цаме заключается в том, что через этот образ сохраняется архаическая традиция единства мистерии и смеховой культуры.

4. Произведения изобразительного искусства монгольского мира, посвященное Цагаан эбугену, в целом характеризуются сосуществованием различных художественных традиций и стилевых решений: от архаико-хтонических форм до утонченно-возвышенных, от декоративных обобщений до китча.

Научная новизна исследования обусловлена выбором его объекта и комплексным подходом к осмыслению феномена Цагаан эбугена в искусстве народов монгольского ареала. Она выражается в следующих положениях.

Впервые проведено изучение образа Цагаан эбугена в пластических искусствах (скульптура, живопись, мистерия Цам) народов Монголии, Калмыкии, Бурятии в культурологическом, мифологическом, религиоведческом, этнографическом, археологическом, искусствоведческом контекстах.

На основе систематизации археологического, этнографического мифологического религиозного, изобразительного материалов, прослежено становление образа в культуре монгольского мира. Впервые рассмотрен образ Белого старца в монгольском эпосе.

В русскоязычное монголоведение введен ряд сутр, посвященных Белому старцу: "Газрын эздийг номхотгогч Цагаан овгон «Цэрэндуг» ийн тангарийн судар оршвой" (сутра "Клятва Цагаан эбугена «Цэрэнцуг», усмирителя хозяев земель"); "Цагаан овгон «Цэрэндугийн даллага» оршвой" ("Призывание Белого старца Цэрэндуга"); "Газар усыг номхотгон даран чадагч нэртэй судар" ("Сутра умеющего усмирять землю и воду"); "Цагаан овгоний сан судар оршвой" (сутра "Цагаан эбугена"); "Газар усны эзэн Цагаан овгоний тахилийн сан" ("Воскурение неисчислимому Белому старцу, хозяину земли и воды"); "Газар усны эзэн Цагаан овгоний заслын судар" (сутра "Хозяина земли и воды Цагаан эбугена"), - а также и прокомментирован эпос («Аргил Цагаан овгон», «Баян Цагаан овгон»).

Впервые с возможной ныне полнотой на большом конкретном материале пластических искусств выделены и систематизированы иконографические черты Хозяина Земли (иконометрия, сюжеты, мотивы, позы, жесты, одежда, символы, атрибуты, и т.п.); обозначено место Цагаан эбугена в буддийском пантеоне; атрибутирован ряд памятников.

Исследован образ Цагаан эбугена в монгольском изобразительном искусстве. Выделено имя монгольского мастера - автора выдающегося живописного произведения из монастыря Эбугент - «Мастер танки Цагаан эбугена из монастыря Эбугент».

Введен в искусствоведческий обиход (описан, выполнен иконографический, стилистический, сравнительный анализы, а также анализ образных смыслов) ряд художественных памятников, выявлена специфика художественной трактовки образа Хозяина Земли в творчестве монгольских, калмыцких и бурятских мастеров.

Исследована сценография образа Цагаан эбугена в храмово-площадной мистерии Цам, к интерпретации образа Белого старца в Цаме применены категории смеховой культуры, разработанные В.Я. Проппом, М.М.Бахтиным, Д.С. Лихачевым, уточняющие внутренние смыслы образа в Цаме.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории искусств Уральского государственного университета им. A.M. Горького (г. Екатеринбург).

Основные положения и выводы исследования отражены в четырех публикациях. Отдельные аспекты работы представлены в форме докладов на следующих конференциях: ежегодная конференция молодых специалистов в Государственном педагогическом университете, г. Улан-Батор (1999), Международная научно-общественная конференция, посвященная 100-летию со дня рождения Ю.Н.Рериха, г. Москва (2003), VI Конференция молодых ученных

Путь Востока: межкультурная коммуникация», Санкт-Петербургский государственный университет, г. Санкт-Петербург (2003), Республиканская научно-практическая конференция "Искусство во времени и пространстве евразийской художественной культуры", г. Элиста (2003).

На основе материалов исследования был подготовлен и прочитан спецкурс по проблемам культуры и искусства Монголии, предназначенный для студентов факультета искусствоведения и культурологи (Уральский госуниверситет; 2001, 2002).

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Изучение феномена Цагаан эбугена дает выход на широкий круг проблем в различных областях знания, относящихся к диалогу, взаимовлияниям, взаимопроникновению культур, искусств, традиционных религиозных верований (древние культы природы, язычество, шаманизм, тенгрианство и т.д.) и мировых религий у различных народов. Отдельные теоретические вопросы и заключения могут быть использованы в культурологических и религиоведческих исследованиях, а также в таких разделах искусствоведческой науки как технология, история, теория, психология, философия искусства.

Материалы, основные выводы и положения диссертации могут быть применены при подготовке и чтении учебных курсов гуманитарного цикла, а также в организации выставочных проектов и в музеефикации произведений (описание, атрибуции, датировка и т.д.).

Структура диссертации.

Диссертационная работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы и приложений. Список использованной литературы состоит из монгольских, русских, западно-европейских источников; всего 345 наименований. В приложение включены: каталог произведений, изображающих Цагаан эбугена, иконометрические схемы, иллюстрации, тексты сутр, посвященных Цагаан эбугену на монгольском и тибетском языках, собранные и переведенные диссертантом. Каталог составлен на материале частных коллекций, действующих монастырей Монголии и Калмыкии, а также

Заключение научной работыдиссертация на тему "Образ Цагаан эбугена - Хозяина земли в искусстве монголо-язычных народов"

Заключение.

Подводя итог диссертационной работы, необходимо прежде всего подчеркнуть: в условиях современной, крайне не устойчивой картины мира в число приоритетных направлений исследований истории культуры активно входит изучение традиционных форм культуры и искусства. В культуре монголо-язычных народов одним из самых популярных фольклорных образов остается образ Белого старца. Он и сегодня выступает во многих узловых моментах жизни, являясь покровителем целой нации монголов, калмыков, бурят. Как показывает проведенный анализ, его ведущее место может объясняться тем, что культ Цагаан эбугена представляет собой своеобразную совокупность культа Природы и этнических форм культа предков. В образе Белого старца можно видеть феномен, связующий Природу и человека, Космос и социум, предков и потомков, сакральное и обыденное. В нем находит выражение «природно-родовое религиозное чувство», присущее народному сознанию, живущее в глубинах духовной памяти, основывающееся на архетипических, универсальных чертах различных моделей переживания и осмысления бытия. Комплексное изучение образа Цагаан эбугена в истории изобразительного искусства народов монгольского ареала позволяет выявить редкую устойчивость архаических пластов традиционного мировоззрения и одновременно их пластичность, способность в ходе истории к трансформациям, преображениям, но не утрате.

Проведенное в работе исследование подтверждает древнейшие корни образа Белого старца. Архаические формы сознания не создали той системы черт, функций, свойств и т.д., которая в дальнейшем вырастет в феномен, получивший имя - Цагаан эбуген. Однако именно архаическая картина мира несла в себе необходимые и достаточные элементы для того, чтобы образ Хозяина Земли, Белого старца сложился в культуре монголо-тюркских народов. В её древнем пространстве бытовали и некие иконографические инварианты, пластические предыстоки антропоморфного изображения мужского божества, которое в геокультурном пространстве будущей Монголии может быть связано и с образом Цагаан эбугена. Шаманизм и тенгрианство активно структурировали этот образ, в эпической литературе он наполнился героическим пафосом. Исследование подтверждает, что и в буддизме образ не потерялся. Не механически, но, совершив ряд духовных деяний, он перешёл на новый уровень и стал не псевдобуддийским божеством, а охранителем веры. Войдя в пантеон северного буддизма, Цагаан эбуген там прочно утвердился, хотя и не обрел устойчивого места и мигрировал, «кочевал», в храмовом пространстве и храмовом сознании от родового предка, от локального местного хтонического. божества до разряда дхармапал, - в зависимости от развития буддизма в монгольском ареале и ассимиляции в нем культов добуддийского происхождения. Об этом свидетельствуют и вербальные источники, и иконометрический, и стилистический анализы произведений изобразительного искусства.

Иконографический феномен Цагаан эбугена в пространстве культуры монгольского ареала относится к живым, развивающимся явлениям, эволюционирующим и в XX веке. В изобразительной иконографии нашли отражение практически все функции Цагаан эбугена, даже образ героя-богатыря. Наиболее развитыми оказались метафизические, миромоделирующие элементы (пещера, дерево, водоплавающие птицы, олени, головной убор, одежда, пояс, поза, мудра, посох, трон, и др.). Эти, - по сути своей подобные, - свидетельства медиальной роли Белого старца в представлениях монголо-язычных народов о вселенских началах, о космическом порядке прослеживаются и в танках, и в скульптуре, и в декоративно-прикладном искусстве. Они повторяются, по-разному «рифмуются», пластически и ритмически трансформируются, образуя бесконечно вариативную совокупность времен и пространств, смыслов и значений лика мироздания, как оно преломлялось через образ Хозяина Земли. Эквивалентность Цагаан эбугена архетипам устойчиво гармонизирует отношения между Небом и Землей. Меньшую разработанность в иконографии получило сюжетно-бытовое начало образа. Исследование показывает, что несмотря на богатый многовариантный иконографический комплекс Цагаан эбугена, традиционная культура монгольского мира так и не выработала единый презентирующий его символ.

Своеобразно представлен Цагаан эбугена в мистерии Цам. Наиболее широко здесь проявлен буддийский пласт. Сложнее обстоит дело с отражением его эпических корней: напрямую они не выражены ни в сюжетах, ни в танце. Однако отзвуки эпического явственно звучат через смеховую культуру. Смех утверждал жизнь и помогал очищающему завершению мистерии. Образ Белого старца, с появлением которого связывался народно-площадной смех, играл здесь уникальную роль. Именно он соединял мир глубокой тайны мистерии и крайне разноуровневых её зрителей. Образ «народно-комического» героя, раскрывающийся через понятия смеховой культуры средневековья, разработанные российскими ученными, давал ключ к пониманию новых внутренних смыслов мистерии.

В ходе исследования было выявлено многообразие стилевых решений, образно-смыслового наполнения произведений изобразительного искусства, посвященных Цагаан эбугену. Первое может быть объяснено как эволюцией художественного языка, так и сосуществованием в неоднородном массиве изобразительного искусства монголо-язычного региона различных художественных традиций и стилевых решений: от архаико-хтонических форм композиций, близких к онгонам, до произведений, отличающихся утонченностью линеарных и тональных решений (в пределах цвето-платического обобщения, возможного для божества, имеющего древние корни) или мастерством декоративной стилизации.

Бытовавший в периферийных зонах буддийского мира и исполнявшийся мастерами провинциальных школ региона, образ Цагаан эбугена имел и своеобразную национально-стилевую окрашенность. Региональные особенности ламаизма в Монголии, Калмыкии и Бурятии, своеобразие их истории, характер народной культуры объясняют специфику трепетно сохраняемого и в то же время экспериментально смело трансформируемого любимого образа. В калмыцких танках доминирует очеловеченный психологизированный образ; в Бурятии прослеживается тяготение к тибетским каноническим образцам; в монгольском изобразительном искусстве сосуществуют тенденции сохранения архаизированного облика, создания утонченного, возвышенно-одухотворенного образа, а также образа, окрашенного теплотой, милующей всё живое на Земле. Ещё раз подчеркнем, что при всем разнообразии художественно стилевых обобщений, образ Хозяина Земли везде узнаваем. Художники развивают древний образ в пределах, позволяемых хтоническим типом.

К образу Белого старца обращались и профессионалы-художники из монастырских школ, владеющие высоким религиозно-художественным мастерством и народные мастера - носители наивного и мудрого переживания образа близкого божества, и ремесленники, выполняющие массовые заказы на популярный образ, что, как показывает работа, не могло не сказаться на художественном уровне вещей.

Исследование обнаруживает, что внутри художественного целого, именуемого изображениями Цагаан эбугена, сложно переплетаются особенности тибетского канона, китайских влияний, индийской традиции и национальной художественной ментальности, отбирающей, художественно обобщающей и преломляющей отдельные, - часто противоположные, заимствуемые, - формы в гармоничное художественно цельное произведение. Такое «смешение стилей» далеко от эклектики и ближе к художественному явлению, называемому ныне историзмом.

Как показывает материал, изобразительное искусство играет важную роль в осмыслении и трансформации образа Хозяина Земли в культуре региона в целом. Презентируя различные грани то наиболее архаических, то буддизированных, то народных пластов художественного сознания, этот образ дает богатый материал для изучения особенностей искусства монголо-язычных народов. Через зримые черты Цагаан эбугена, сохраненные в пластических произведениях, в пространстве искусства происходило своеобразное, непосредственное духовно-практическое освоение лика Земли: его архаизация или утонченное возвышение. Анимистические (зооморфные) представления о Хозяине Земли постепенно сливались с космическим образом бога-творца и закрепились в образе Белого старца. Само произведение в этом случае словно становилось временно ограниченной частью бесконечного космического пространства, в котором происходило общение, взаимодействие Земли, её Хозяина и человека. Через искусство монгольский мир осваивал Землю в ее разных ипостасях: от древнего косного состояния: пещера - Земля-тотем,- к состоянию Земли как «чистого рая», благодатной гармонии всего живущего; от плоскостных решений к ракурсам планиметрических панорам, к тотему-Космосу над Землей. Какой чувствовал художник Землю, таким и изображал он ее Хозяина.

Список научной литературыБатчулуун Сэргэлэн, диссертация по теме "Изобразительное и декоративно-прикладное искусство и архитектура"

1. Абаева JT.JT. Культ гор и буддизм в Бурятии. Эволюция верований и культов селенгийских бурят/JI.JI. Абаева. М.:Наука, 1992. - 142 с.

2. Абаев Н.В. Тибетский буддизм, теория и практика / Е.В. Абаев Новосибирск, 1995. - 256 с.

3. Абаева JI. JI. Традиции и модернизация в истории ламаизма / Л.Л. Абаева // Религии мира. История и современность. М.: Наука, 1983. - С. 129-149.

4. Авдеев А.Д. Происхождение театра. Элементы театра в первобытнообщинном строе / А.Д. Авдеев. М.; Л., 1959. - 226 с.

5. Авляев Г.О. Происхождения калмыцкого народа. Элиста: каомыцкое книжное издательство, 2002. - 326 с.

6. Алексеев Н.А. Шаманизм тюрко-язычных народов Сибири. /Н.А.Алексеев. Новосибирск, 1984.-232 с.

7. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюрко-язычных народов Сибири. /Н.А.Алексеев. Новосибирск, 1992. - 239 с.

8. Алтан Тобчи. Монгольская летопись // Труды Восточного отделения Русского археологического общества. 4.VI. СПб.,1858.

9. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев собранные во время путешествия по Алтаю 1920-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. / А.В. Анохин // Музей антропологии и этнографии. Т.4, вып. 2. Л., 1924. - 148 с.

10. Бадмажапов Ц-Б. Буддийская живопись Бурятии / Ц-Б. Бадмажапов. Улан-Удэ 1995. -211 с.

11. Бадмаев Н.В. Из калмыцкой жизни (калмыцкие праздники) / Н.В. Бадмаев // Астраханские епархиальные ведомости. 1899. №8. - 475 с.

12. Бадмаева Т. Буддийские танцы «Цам»/ Т. Бадмаева //Мандала. 1993. - №2. с. 29-31.

13. Базаров Б.Д. Таинств и практика шаманизма / Б.Д. Базаров Улан-Удэ, 2000.

14. Бакаева Э.П. Ламаизм в Калмыкии XVII-начала XX в. / Э.П. Бакаева М., 1989.

15. Бакаева Э.П. Буд дизм в Калмыкии / Э.П. Бакаева Элиста: Калм. Кн. Изд-во, 1994. - 128 с.

16. Бакаева Э.П. Белый старец: особенности мифологических характеристик у калмыков / Э.П. Бакаева//Теегин герл. Элиста 1998. №6. с. 84-85.

17. Балдано И. «Белый старец» бурятских мастеров / И. Балдано // Декоративное искусство СССР. 1985. №10. с. 48.

18. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у Монголов. Собрание сочинений / Д. Банзаров -СПб., 1891. 117 с.

19. Банзаров Д. Собрание сочинений / Д. Банзаров М. 1955. - 122 с.

20. Баранникова Е.В. Бурятские народные сказки / Е.В. Баранникова Улан-Удэ.1981. - 325 с.

21. Барко Т.И. Картина мира в культурах с шаманским мировоззрением. Автореферат дисс. на . канд. истор. наук /Т.И.Барко Тюмень, 1999. - 22 с.

22. Батчулуун С. Образ хозяина земли Белого Старца в искусстве Монголии, Бурятии и Калмыкии как отражение взаимодействия культур / С. Батчулуун // Путь Востока межкультурная коммуникация. VI Конференция молодых ученных. СПбГУ, 2003. - С.53-60.

23. Батчулуун С.Ш. Образ Цагаан эбугена Белого старца в монгольском искусстве: от неолитической личины к буддийской росписи/ С.Ш. Батчулуун // Известия Уральского Государственного университета. - Екатеринбург, 2004. вып. 7. №31. - С. 241-251.

24. Батырева С.Г. К вопросу о региональной специфике ламаистской иконографии / С.Г. Батырева // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии. Доклады и сообщения всесоюзной научной конференции. Ч. 1.- М., 1983.- С. 26-33.

25. Батырева С.Г. Калмыцкое. народное искусство XIX начала XX вв. и изобразительный канон ламаизма (на примере аппликации и лицевого шитья) / С.Г. Батырева // Тезисы всесоюзной буддологической конференции. - М., 1987.

26. Батырева С.Г. Национальная школа культовой живописи и скульптуры / С.Г. Батырева// Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. Элиста, 1987.

27. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство / С.Г.Батырева Элиста 1991. - 127 с.

28. Батырева С.Г. Старокалмыцкое искусство XVII начала XX вв. опыт историко-культурной реконструкции: Автореф. дис. . канд. иск. Наук / С.Г. Батырева Гос. Инст. Искусств. - М., 1997,- 21 с.

29. Батырева С.Г. К вопросу региональной специфики иконографии Белого старца. Монголо-ойратские и бурятские параллели в живописи буддизма / С.Г. Батырева // Международная конференция монголоведов. Улан-Батор, 2002. - С.24-25.

30. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса. /М.М. Бахтин Дусельдорф, 1986. - 625 с.

31. Бекли Э. Монголы / Э. Бекли // Иллюстрированная история религий. Т.1. Спасо Преображенский монастырь, 1899. - 288 с.

32. Бичеев Б.А. Сутра " Белого старца" (К проблеме адаптации культового персонажа "черной веры") /Б.А.Бичеев// Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность. -Горно-Алтайск, 1999. С. 269-273.

33. Бичурин Н.Я. Собрания сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена / Н.Я.Бичурин М-Л.: Изд-во АН СССР. 1950. - Т.1. - 189с.

34. Будур Н. мифы и легенды народов мира /Н. Будур, И. Панкеевич. Т.З. — М, 2000. 324 с.

35. Валиханов Ч. Избранные произведения /Ч.И.Валиханов М., 1995.

36. Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры /Л.Л, Викторова М., 1980. - 224 с.

37. Виноградова Н.А.Традиционное искусство Востока / Н.А. Виноградова, Т.П. Каптерева, Т.Х. Стародуб М.: Эллис Лак, 1997. - 360 с.

38. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и в Монголии / Б.Я. Владимирцов СПб., 1919. 195с.

39. Владимирцов Б.Я. Тибетские театральные представление / Б.Я. Владимирцов. М.; Л., 1923. - 230 с.

40. Владимирцов Б.Я. Монгол-ойратский героический эпос / Б.Я.Владимирцов Пб.; М., 1928. -164 с.

41. Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм / Б.Я.Владимирцов Л., 1934. - 145с.

42. Вяткина К. В. Пережитки материнского рода у бурят-монголов /К.В. Вяткипа // Советская этнография. 1946. № 1. -С.137 - 144.

43. Галданова Г. Р. Культ огня у монголов /Г.Р. Галданова // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 6. Улан-Удэ, 1976. - С. 149-153.

44. Галданова Г.Р. Доламаистские верования Бурят / Г.Р. Галданова Новосибирск: Наука, 1987.- 115 с.

45. Г. Галиахметова. К проблеме доисламской культуры татарского народа. / Г. Галиахметова Электронный ресурс.// Журнал «Идель» №1/2002г: http://tatarica.narod.ru/cult/religious/before/gulviisa.htm

46. Ганжа А.Г. Инновация в системе «этнос окружающая среда»/ А.Г.Ганжа // Этническая экология. Теория и практика.- М., 1991.- С. 23-26.

47. Гелуев И.Н. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Человек и общество / И.Н.Гелуев Новосибирск, 1989.

48. Герасимова И.А. Танец: эволюция кинестезического мышления / И. А. Герасимова // Эволюция язык познание.- М., 2000. С.84-112.

49. Герасимова К.М. Материалы о народных умельцах и о бурятском изобразительном искусстве / К.Герасимова, Г.Лейнхобоев //Улан-Удэ, 1965. 153 с.

50. Герасимова К.М. Культ обо как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии / К.М. Герасимова // Этнографический сборник. Вып.5. Улан-Удэ: Бур. Кн. Изд.-во, 1969 - С.105-114.

51. Герасимова К.М. Ламаистская трансформация анимистических представлений / К.М. Герасимова // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Улан-Удэ, 1970. -Вып.4. - С.31-39.

52. Герасимова К.М. Тибетский канон пропорций / К.М. Герасимова // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. Сборник статьей. М.: Наука, 1973. С.90-103.

53. Герасимова К.М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорции / К.М. Герасимова Улан-Удэ, 1974. - 174 с.

54. Герасимова К.М. Изменения в бытовой обрядности ламаизма в современных условиях / М.К. Герасимова// современные проблемы буддизма, ламаизма и православия. Улан-Удэ: Академия наук СССР, 1980. - С. 16-30.

55. Герасимова К.М. Структура культовой системы ламаизма /К.М. Герасимова// Ламаизм в Бурятии XVIII- нач. XX вв. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск: наука, 1983.-С. 116-219.

56. Герасимова К.М. Традиционные верование Тибетцев в культовой системе ламаизма. -Новосибирск, 1989. 432 с.

57. Гомбоева М.И. Буддизм в Восточном Забайкалье Электронный ресурс. 2004. http://www.sibcity.ru/index.php?news&l&abud

58. Горохова Г. С. Очерки по истории Монголии в эпоху маньчжурского господства / Г. С. Горохова-М., 1980. 148 с.

59. Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии / А.Д. Грач М., 1961 52 с.

60. Гумилев Л.Н Старо-бурятская живопись / Л.Н Гумилев М.: Искусство. 1975. - 210 с.

61. Гуревич Б. П. Международные отношения в Центральной Азии в XVII-первой половины XIX в./ Б.П.Гуревич . М., 1979. - 87 с.

62. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего большинства / А.Я. Гурьевич М., 1990. - 395 с.

63. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / А.Я. Гуревич. М., 1972.- 245 с.

64. Гэсэр всемогущий. Бурятский героический эпос / Гэсэр всемогущий М., 1995. - 256 с.

65. Далай Ч. Монголия в XIII-XIV веках / Ч.Далай. М., 1983. - 276 с.

66. Данилов С.В. Жертвоприношения животных .в ритуалах древних племен Забайкалья как источник по истории религиозных верований скотоводческих народов: Автореф. дисс. канд. ист. наук / С.В. Данилов Кемерово, 1988. - 22 с.

67. Джангар. Калмыцкий народный эпос / Джангар М., 1940. 336 с.

68. Дорж Д.неолит Восточной Монголии / Д.Дорж Улан-Батор, 1971.

69. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства / Д.С.Дугаров // На материале обрядового фольклора бурят. М., 1991. - 285 с.

70. Дулам С. Образы монгольской мифологии и литературные традиции / С.Дулам Дисс. . канд. филолог. Наук. М., 1988. - 215 с.

71. Дэвлет М.А. Петроглифы на дне Саянского моря / М.А. Дэвлет М., 1998. - 310 с.

72. Ермаченко И. С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в. / И.С. Ермаченко М., 1974.

73. Жамцаранов Ц. Материалы к изучению литературы монгольских племен/ Ц. Жамцаранов // Записки Вост.Отд.Импер.Русск.Археол.Общества.Т.17. -Спб.,1906.

74. Жамцаранов Ц. Заметки о монгольском героическом эпосе. Образцы народной словесности монгольских племен / Ц. Жамцаранов // Произведения народной словесности бурят. Эпические произведения эхирит-булагатов. Ха-Ошир хубун. Вып.З. Т.1. Пг., 1918.

75. Жамцаранов Ц.Ж Образцы народной словесности монгольских племен: тексты. Произведения народной словесности бурят. / Ц.Ж Жамцаранов // Эпические произведения эхрит булгат: Гэсэр Богдо. Вып.1. Т.И, JL, 1930. - 175 с.

76. Жиронкина Ю. Новый год по-тибетски / Ю.Жиронкипа //Наука и религия. 2002. - .№2. - С. 46.

77. Жуковская H.J1. Влияние монголо-бурятского шаманства и дошаманских верований на ламаизм / H.J1. Жуковская //Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1968. с.211-236.

78. Жуковская H.J1. Модернизация шаманства в условиях распространения буддизма у монголов и их соседей / H.J1. Жуковская// Этнографический сборник. Вып.5. Улан-Удэ, 1969. - С178-179.

79. Жуковская H.J1. Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма / H.JI. Жуковская//Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. - С. 99-119.

80. Жуковская H.J1. Ламаизм и ранние формы религии /H.J1. Жуковская М., 1977. - 199 с.

81. Жуковская H.J1. К вопросу о типологических явлениях в шаманстве и буддизме (символика скелета, кистей рук, ступней ног в мифологии и изобразительном искусстве) / H.JI. Жуковская//

82. Олон улсын монгол эрдемтний. Их хурал. (Труды Международного Конгресса монголоведов). Т. 3. Улан-Батор, 1979. - С. 187-191.

83. Жуковская H.J1. Семантика чисел в калмыцком эпосе "Джангар" / H.J1. Жуковская// "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М. , 1980. - С. 207-215.

84. Жуковская H.J1. Бурятская мифология и ее монгольские параллели/ H.J1. Жуковская // Символика культов и ритуалов пародов Зарубежной. Азии. М., 1980 - С. 92-116.

85. Жуковская H.J1. Традиции и модернизация в истории ламаизма/ H.J1. Жуковская// Религии мира. История и современность. М.: Наука. 1983. - С. 129-149.

86. Жуковская H.J1 Категория и символика традиционной культуры монголов/ H.J1. Жуковская. М., 1988. - 195 с.

87. Жуковская Н. Л. Цагаан убугун / H.J1. Жуковская// Мифы народов мира. Т.2. М., 1994. -С. 611.

88. Жуковская Н. Л.Бурятская мифология / H.J1. Жуковская// Мифы народов мира. Т.1. М., 1994. - С.196-198.

89. Жуковская H.J1. Кочевники Монголии: Традиции. Символика: Учебное пособие / H.J1. Жуковская. М.: Вост. лит., 2002. - 247 с.

90. Жуковская Н. Л. Калмыки / H.JI. Жуковская М., 2003. - 388 с.

91. Жюльен Н. Словарь символов/ Н. Жюльен // Иллюстрированный справочник.- Челябинск, 1999.-285 с.

92. Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству пародов Сибири XIX начала XX в. Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости/ С.В. Иванов//Труды института этнографии. - М.; Л.: Издательство академии наук СССР. 1954.- Т. XXII. - 838 с.

93. Иванов С.В. О семантике изображений на старинных бурятских онгонах/ С.В. Иванов // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 17.- 1957. С.112-121.

94. Избранные сутры китайского буддизма/ Избранные сутры СПб.: Наука, 2000.

95. Искусство Бурятии XVIII-XIX веков. Из фондовых материалов бурятского республиканского краеведческого музея им. М.Н. Хангалова и художественного музея имени Ц.С. Сампилова/ Искусство Бурятии М., 1970.

96. Искусство стран Востока. М., 1986.

97. Историко-культурный атлас Бурятии. М.: Дизайн. Информация. Картография. 2001. -390 с.

98. История Монгольской Народной Республики. М.: Наука, 1983.

99. Истоиия Чойжид-дагини. Факсимиле рукописи. Транслитерация текста, пер. с монгольского и комментарии А.Г. Сазыкина // Памятники письменности Востока, ХС/ Boblijtheca Buddhica XXXYII. М.:Наука, 1990. 253 с.

100. Китинов Б.У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII вв.)/ Б.У. Китинов. М., 2004. - 254 с.

101. Ковалев И.Г. Калмыцкий народный инструмент / И.Г. Ковалев Элиста: Калм. Кн. Изд-во, 1970.

102. Козин С.А.Эпос монгольских народов/ С.А.Козин М.-Л, 1948.

103. Королева Э.А. Ранние формы танца/ Э.А.Королева Кишинев, 1977. - 215 с.

104. Костенков К.И. О распространении христианства у калмыков/ К.И. Костенков //Миссионерский сборник. Астрахань, 1910.

105. Кочешков Н.В. Современное монгольское народное искусство и его художественные традиции/Н.В. Кочешков Л., 1966.

106. Кочешков Н.В. Монгольская национальная живопись и ее традиции. // Искусство/ Н.В. Кочешков. 1973, №12. - С.48-53.

107. Кочешков Н.В. Декоративное искусство монголо-язычных народов XIX середины XX века. / Кочешков Н.В. - М.: Наука, 1979. - 154 с.

108. Крелот Х.Э. Словарь символов/ Х.Э. Крелот М., 1994. - 232 с.

109. Куфтин Б.А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в связи с историей учения/ Б.А. Куфтин М. 1927.

110. Кыпчаков Е.И. Кочевые государства от Гуннов до Маньчжуров/ Е.И. Кыпчаков М. «ВЛ» РАН. 1987.

111. Лихачев Д.С. Смех в древней Руси/ Д.С. Лихачев //Избранные работы.Т.2. Л., 1987.

112. Львова Э.Л. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. / Э.Л. Львова, И.В. Октябрьская, A.M. Сагалаев, М.С. Усманова Новосибирск: Наука. Сибирское отделение, 1989. - 243с.

113. Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии/ Д. Майдар. Улан-Батор, 1981. -С.173.

114. Мало С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии/ С.Е. Мало. М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1959. - 109 с.

115. Манжигеев И.А. Бурятские шаманские и дошаманские термины. Опыт атеистической интерпретации / И.А. Манжигеев. М., 1978. - 127 с.

116. Мановский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и мифы образов/ М.М. Мановский М., 1996. - 375 с.

117. Мантатов В.В. Ламаизм в Бурятии XVIII- нач. XX вв.Структура и социальная роль культовой системы / В.В. Мантатов, Г.Р. Галданова, М.К. Герасимова, Д.Б. Дашиев, Г.Ц. Мишупов. Новосибирск, наука, 1983. - 421 с.

118. Мифы народов мира. Энциклопедия. М.,1994. Т.1. - 671 с.

119. Мифы народов мира. Энциклопедия. М.,1994. Т.2. - 719 с.

120. Митиров А.Г. Истоки /А.Г. Митиров. Элиста: Калм. Кн. Изд-во, 2002. - 272 с.

121. Михайлов Т.М. Шаманство бурят и его пережитки/ Т.М. Михайлов Иркутск, 1962.

122. Михайлов Г.И. Мифы в героическом эпосе монгольских народов/ Г.И. Михайлов // Краткие сообщения Института Народов Азии. М.1964. - .№83.

123. Михайлов Г.И. Монгольская литература/ Г.И. Михайлов, К.Н. Яцковская. М., 1969.

124. Михайлов Г.И. Калмыцкий Джангар и мифы/ Г.И. Михайлов: Вестник НИИЯЛИ№14. -Элиста. 1976. серия Джангароведения

125. Михайлов Т.М. Пережитки дошаманистских верований в Бурятской АССР. / Т.М. Михайлов // современные проблемы буддизма, ламаизма и православия. Улан-Удэ: Академия наук СССР, 1980.-С. 52-63.

126. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по XVIII в.). / Т.М. Михайлов Новосибирск: Наука, 1980. - 320 с.

127. Михайлов Г.И. Древняя поэзия / Г.И. Михайлов История калмыцкой литературы, дооктябрьский период. Т. 1.- Элиста, 1981.

128. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции / Т.М. Михайлов Новосибирск: Наука, 1987. - 288 с.

129. Монтлевич В.М. О китайском и тибетском влиянии на иконографию бурятского божества Цаган Убугуна/ В.М. Монтлевич // Тезисы докладов XIV конференции Восточного кружка.-Л., 1968.-С.7-8.

130. Найдакова В.-Ц. Буддийская мистерия цам в Бурятии /В.-Ц. Найдакова Улан-Удэ, 1997. -38 с.

131. Намжилов Ц.Н. Наличие ламаисткого и шаманистического культов в обряде «обо»/ Ц.Н. Намжилов // Тезисы докладов международной научно-теоретической конференции. Банзаровские чтение. 1997. С. 122-124.

132. Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии/ Г.Р. Галданова 4.1 Улан-Удэ, 1995.

133. Нацов Г.-Д. Материалы по ламаизму в Бурятии/ Г.Р. Галданова ч.2 Улан-Удэ, 1998.

134. Небесная дева лебедь// Бурятские сказки, предания и легенды. Улан- Удэ: Восточносибирское издательство, 1992. С. 156.

135. Невилл Д. Шаманизм/ Д Невилл.- Харьков, 1997. 210 с.

136. Неклюдов С.Ю.Проблемы исторической эволюции монгольской мифологии/ С.Ю. Неклюдов //Теоретические проблемы изучения литератур дальнего Востока. М., 1975. - С. 232-239.

137. Неклюдов С.Ю. Новые материалы по монгольскому эпосу и проблема развития народных повествовательных традиций/ С.Ю. Неклюдов // СЭ. — 1981- №4.

138. Неклюдов С.Ю. Монгольские сказания о Гесере. Новые записи / С.Ю. Неклюдов, Ж. Тумурцерен М., 1982.

139. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов / С.Ю. Неклюдов Устные и литературные традиции. М., 1984.

140. Неклюдов С.Ю. Монгольских народов мифология. // Мифы народов мира. Т.2. М., 1994. —С. 170-174.

141. Неманова Э.А. Семантика образа Белого старца в традиционной культуре монгольских народов. Автореф. Дис. . канд. Ист. Наук/ Э.А. Неманова; Вост. Сиб. Гос. Акад. культуры и иск. Улан-Удэ, 2004. 22 с.

142. Никифоров В.Я. Аносский сборник/ В.Я. Никифоров. Омск, 1915.

143. Новгородова Э. А. Мифы и культы древней Монголии / Э.А. Новгородова // Вестник Академии наук СССР. Т. 2. 1980. - С. 116 - 124;

144. Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии / Э.А. Новгородова М., 1984.

145. Новгородова Э.А. Древняя Монголия/ Э.А. Новгородова М., 1989. 383 с.

146. Овляев Г.О. Происхождение калмыцкого народа / Г.О. Овляев. Элиста: Калм. Кн. Изд-во, 2002. - 325 с.

147. Овляев 1977 Овляев Г.А. калмыцкие хурулы в XIX веке. История создания, админастративная система, приход, хозяйство /Г.А. Овляев // Ламаизм в Калмыкии. 1977. с. 5669.

148. Огнева Е.Д. Структура тибетской иконы/ Е.Д. Огнева // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М.: Наука, 1973.- С.103-113.

149. Огнева Е.Д. Жанры в тибетском искусстве (живопись)/ Е.Д. Огнева //Искусство и культура Монголии и Центральной Азии доклады сообщения всесоюзной научной конференции. Ч. II. М., 1983. - С. 98-113.

150. Окладников А.П. Древние шаманские изображения из восточной Сибири / А.П. Окладников// Советская археология. М., 1948. -Т. X.

151. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья/ А.П. Окладников// Материалы и исследования по археологии СССР. Часть III. М.-Л, 1955.

152. Окладников А.П. Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья/ А.П. Окладников. Ч. 1. -Л., 1969.

153. Окладников А.П. Петроглифы Монголии/ А.П. Окладников JL, 1981.

154. Окладников А.П. Центрально-азиатский очаг первобытного искусства (пещерные росписи Хойт-цэнхэр агуй (сэнгри агуй). Западная Монголия/ А.П. Окладников Новосибирск, 1982.

155. Ольденбург С.Ф. Буддийское искусство в Индии, Тибета и Монголии/ С.Ф. Ольденбург // Журнал министерства народного просвещения. 1902, октябрь.

156. Омакаева Э.Ц. Тюркская и монгольская космонимия / Э.Ц. Омакаева, Н.Б. Бадгаев // Языки, духовная культура и история тюрков: традиции и современность. Труды международной конференции в 3-х т. Т.З., 1992, Июнь 9-13. С.121.

157. Островская Е.П. Категория буддийской культуры/ Е.П. Островская Спб., 2000.

158. Павлов H.JI. Алтарь, ступа, храм/ H.JI. Павлов М., 2001. - С.359.

159. Палладий К. Юань-чао-би-ши.(сокровенное сказание о поколение монгол), перевод на русск. Язык/ К. Палладий. Труды членов Росс.Духовн. Миссия в Пекине. T.IV СПб., 1866.

160. Пальмов Н.Н. О калмыцких ремеслах / Н.Н. Пальмов //Калмыцкая степь. Элиста, 1928. №4-6.

161. Петров К.И. Об общности урало-алтайских, индоевропейских и др. языков / К.И. Петров // АЭБ. T.IV. Уфа, 1971. - С265.

162. Писачкин В.А. М.М. Бахтин о «правах» и статусе смеха в одолении зла / В.А. Писачкин //философия М.М.Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992.-С. 92-104.

163. Плано Карпини. История Монголов / Джованни дель Плано Карпини М. 1997.

164. Подгорбунский И.А. Каталог буддийской коллекции восточно-сибирского отдела императорского русского географического общества/ И.А. Подгорбунский Отдел XVII.-Иркутск, 1908.

165. Позднеев А.П. Образцы народной литературы монгольских племен. Народные песни монголов/ А.П. Позднеев. Вып.1 СПб., 1880.

166. Позднеев М.А. Дневник и маршрут 1892 года/ А.П. Позднеев// Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892-1893 гг. Т.1. СПб., 1896. - 395 с.

167. Попов П.С. Китайский пантеон сборник музея антропологии и этнографии при императорской академии наук / П.С. Попов. Вып.У! СПб., 1907. - С.44-52.

168. Поппе Н.Н. «Описание монгольских «шаманских» рукописей Института Востоковедение. / Н.Н. Поппе// Записки института Востоковедения. Академия наук. СССР. Т.1-Л.,1932. 420 с.

169. Поппе Н.Н. О древнемонгольской эпической литературе / Н.Н. Поппе //Сборник статей к пятидесятилетию научно-общественной деятельности С.Ф. Ольденбурга(1882-1932). Л., 1934.

170. Поппе Н.Н. Халха-монгольский героический эпос / Н.Н. Попе М.-Л., 1937.

171. Поппе Н.Н. Летописи баргузинских бурят / Н.Н. Попе М-Л., 1940.

172. Поппе Н.Н. Летописи Хоринских бурят/ Н.Н. Попе М-Л., 1940.

173. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии / Г.Н. Потанин // Материалы этнографические. Вып.2,4 СПб., 1881-1883.

174. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм / Л.П. Потапов Л., 1991.

175. Пропп В.Я.Русский героический эпос/ В.Я. Пропп М., 1999.

176. Пропп В.Я.Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре/ В.Я. Пропп // Собрание трудов. М., 1999.

177. Пубаев Р.Е. История буддийской сидцханты в освещении Сумба-Хамбо в сочинении «Пагсам Чжонсан»/ Р.Е. Пубаев // Буддизм и средневековая культура народов центральной Азии. Новосибирск, 1980.

178. Пурбуева Ц.П. Биография Нейджи-тойна источник по истории буддизма в Монголии/ Ц.П. Пурбуева - Новосибирск: Наука, 1984. - 113с.

179. Рерих Ю.Н. Тибетская живопись/ Ю.Н.Рерих. М., 2001. - 214 с.

180. Ринчен Б. Из нашего культурного наследия/ Б. Ринчен. Улан-Батор, 1958.

181. Роберт Ф. Искусство буддизма / Ф. Роберт Слово. 2001.- 224 с.

182. Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М., 1988.

183. Розенберг О. Проблемы буддийской философии. //Введение в изучение буддизма (по японским и китайским источникам / О. Розенберг Ч. 2.- Пг., 1918.

184. Руднев А. Д. Бурин-хан ула / А. Д. Руднев // Известия Восточно-сибирского отдела Русского Географического общества., вып.1. Иркутск. 1900. - T.XXXI. С.36.

185. Руднев А.Д. Заметки о технике буддийской иконографии у современных зурачинов (художников) Урги, Забайкалья и Астраханской губернии / А. Д. Руднев Сборник МАЭ. Вып. 5.Т.1.- СПб., 1905.-С.4-15.

186. Рутберг И. Пантомима движения и образ/ И. Рутберг. М., 1981. - 54 с.

187. Сагалаев. A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния/ A.M. Сагалаев. Новосибирск, 1984.

188. Сагалаев A.M. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип/ A.M. Сагалаев. -Новосибирск, 1991. 152с.

189. Сазыкин А.Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов института востоковедения академии наук СССР/ А.Г. Сазыкин. Т.1.- М.: Наука, 1988.

190. Сапжеев Г.Д. Эпос северных бурят, Аламжи Мэргэн/ Г.Д. Санжеев М.: Academica, 1936.

191. Санжеев Г.Д. Народное творчество бурято-монголов /Т.Д. Санжеев// Литературный критик -Кн.З .1936(6).

192. Санжеев Г.Д. Монгольская повесть о хане Харангуй /Г.Д. Санжеев М.-Л., 1937.

193. Священные образы Тибета. Самара: Агни, 2002. 246 с.

194. Семантика чисел в калмыцком эпосе "Джангар" печ. "Джангар" и проблемы эпического творчества тюрко-монгольских народов. М., 1980. - С. 207-215.

195. Сергеева Т.В. Традиции и современность в монгольской живописи / Т.В. Сергеева // Искусство. -1981.- №7 С.50-56.

196. Сергеева Т.В. Монгольская живопись на свитках XVIII-XIX веков / Т.В. Сергеева Автореф. Дис, Канд. Иск. М., 1992. - 22 с.

197. Сергеева Т.В. Искусство Монголии / Т.В. Сергеева М.: СОРЕК, 1992. - 35 с.

198. Сергеева Т.В. Священные образы Тибета / Т.В. Сергеева //Традиционная живопись Тибета в собрании Государственного музее Востока. Самара: Агни, 2002. С. 5-32.

199. Скородумова Л.Г. Элементы буддийского влияния и новаторство в трактовке женских образов бытовых романов В. Инжинаша / Л.Г. Скородумова //Буддизм и литературно-художественное творчество народов Центральной Азии. Новосибирск, 1985. - С. 57-63.

200. Скрынникова Т.Д. Ламаистская церковь и Государство. Внешняя Монголия XYI начало XX века./ Т.Д. Скрынникова - Новосибирск: Наука. 1988. - 102 с.

201. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана / Т.Д. Скрынникова М., 1997. 268 с.

202. Скрынникова Т.Д. Обряды в традиционной культуре бурят. // Т.Д. Скрынникова, Д.Б.Батоева, Г.Р. Галдаиова, Д.А.Николаева М.:«восточная литература» РАН, 2002,

203. Сокровенное сказание монголов /Пер. Козина С.А. Улан-Удэ. 1990. - 318 с.

204. Соктоева И.И. Живопись Советской Бурятии / И.И. Соктоева Улан-Удэ. Бур. кн. Изд-во, 1965.

205. Соктоева И.И. Бурятская деревянная скульптура / К.М. Герасимова, И.И. Соктоева Улан-Удэ, 1971.

206. Соктоева И.И. Бурятский художественный металл. / И.И. Соктоева, Бадмаева Р.Д.- Улан-Удэ: Бур.кн. изд-во, 1971 (а).

207. Соктоева И.И. Искусство Бурятии XVIII-XIX веков. / И.И. Соктоева// Декоративное прикладное искусство. -1971. №12.

208. Соктоева И.И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии / И.И. Соктоева -Новосибирск, 1988.

209. Сычев Л.П. Китайский костюм. Символика, история, трактовка в литературе и искусстве / Л.П. Сычев М.: Восточная литература, 1975.

210. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре/ Э.Б. Тайлор Смоленск, 2000.

211. Терентьев А.А. Исследование иконографии северного буддизма в ФРГ. //Народы Азии и Африки. М., 1977. - С.151-154.

212. Терентьев А.А. К вопросу о каталогизации ламаистских коллекции в музеях СССР/ А.А. Терентьев // Сбор. Трудов Музея атеистической пропаганды. Л., 1978. - С. 109-119.

213. Терентьев А.А. Справочник определитель иконографических образов северного буддизма/А.А. Терентьев, О.В. ГороваяЧ.1.-Л.1987.

214. Терентьев А.А. Определитель буддийских изображений. СПб.: Нартанг, 2004.

215. Титовский Н.Г. Отчет об экскурсии на Г. Бурин-хан летом 1900 г./ Н.Г. Титовский // Труды Троицскосавско-кяхтинского отделения Приамурского отдела Русского Географического общества. Вып.1. Т. IV. Иркутск. 1902. - С.82-84.

216. Токарев С.А. Религии в истории народов мир/ С.А. Токарев М., 1980.

217. Токарев С.А.Ранние формы религии / С.А. Токарев М., 1990.

218. Тощакова Е.М. Традиционные черты народной культуры алтайцев (XIX- начало XX в.)/ Е.М. Тощакова Новосибирск, 1978.

219. Трошин И.И. Очерки изобразительного искусства Калмыкии/ И.И. Трошин. -Волгоград, 1970.

220. Тумахани А.В. Бурятское народное искусство/ А. Тумахани Улан-Удэ, 1965.

221. Тюляев С.И. Каноны в средневековой пластике индии и в современной народной скульптуре / С.И. Тюляев //Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973. - С. 176-184.

222. Урбанаева И.С. Централыюазиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты/И.С.Урбанаева //Материалы Международного научного симпозиума. Улан-Удэ, 1996.

223. Успеньский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского/ Б.А. Успеньский М., 1982. -245 с.

224. Хангалов М.Н. Материалы по изучению шамантсва в Сибири. Шаманство у бурят Иркутской губернии. // Собрание сочинений. Т. 1. Улан-Удэ, 1958.

225. Хороших П.П, Задачи изучения изобразительного искусства Бурят/ П.П. Хороших -Верхнеудинск. 1925. 9 с.

226. Хохлов А.Н. Кяхта и кяхтинская торговля (20-ые гг. XVIII в. середина XIX в.)/ А.Н. Хохлов // Бурятия XVII - начала XX в. экономика и социально культурные процессы. -Новосибирск: Наука, 1989. - С. 15-51.

227. Хухэ мунхэ тэнгэри //Сборник шаманских призываний. Ч. 1,- Улан-Удэ, 1996.- 272 с.

228. Цыбиков Г.Ц. Цзонзава и его сочинение «Ламрим чэн-по»//Избранные труды в двух томах / Г.Ц. Цыбиков Т.2.-Новосибирск, 1981.

229. Цыбиков Г. Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов // Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т. 2. Новосибирск, 1981. С. 167 - 168.

230. Цултэм Н. Выдающий монгольский скульптор Дзанбазар / Н. Цултэм Улан-Батор, 1982.-208 с.

231. Цултэм Н. Изобразительное искусство Монголии с древнейших времен до XX века/ Н. Цультэм М., 1986. - 230с.

232. Цултэм Н. Монгольская национальная живопись «Монгол зураг» / Н. Цултэм Улан-Батор, 1986. - 192 с.

233. Цултэм Н Скульптура Монголии. Альбом/ Н. Цултэм Улап-Батор. 1989. - 199 с.

234. Цултэм Н. Декоративно-прикладное искусство Монголии/Н.Цултэм Улап-Батор, 1989. -215 с.

235. Чанчибаева Л.В. О современных религиозных пережитках у алтайцев/ Л.В.Чанчибаева // Этнография народов Алтая и Западной Сибири М., 1978.

236. Чистохинь. Материалы по монгольскому творчеству монголов / Чистохинь// Восточного сибирского отдела императорского русского географического общества. Т. XXV №2-3. Иркутск. 1894.

237. Шалаева А.Г. Культ эжинов (горных старцев)/ А.Г. Шадаева // Некоторые проблемы этнокультуры бурят. Улан-Удэ, 1998.

238. Шадаева А.Г. Некоторые проблемы этнокультурной истории бурят/ А.Г. Шадаева -Улан-Удэ, 1998.

239. Шастина Н.П. Религиозная мистерия «цам» в монастыре Дзун Хурээ/ Н.П. Шастина //Современная Монголия. 1935, №3. - С.92- 113.

240. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия / М.И. Шахнович. М.: Наука, 1971.- 183 с.

241. Шейнина Е.А. Энциклопедия символов/ Е.А. Шейнина Харьков, 2001.

242. Ямаева Е.Е. Йер-Суу в алтайском героическом эпосе // Этническая история тюркоязычных сопредельных территории/ Е.Е. Ямаева//Тезисы докладов областной научной конференции по лингвистике. Омск, 1984. - С.94-95.

243. Яхонтова Н.С. Ойратская версия «Истории о Молон-Тойне»/ Н.С. Яхонтова. СПб., 1999. - С.200.

244. Литература и источники па монгольском языке.

245. Абай гэсэр xv6wh. Улан-Удэ, 1959.

246. Арьяасурэн Ч. Монгол ёс заншлын их тайлбар толь / Ч. Арьяасурэн, X. Нямбуу. Т1. -Улан-Батор, 1992. 665 с.

247. Бадамхатан С. Ховсголийн дархад ястан / С. Бадамхатан Улан-Батор, 1965. - С.228.

248. Бадамхатан С. Боржгин Халх / С. Бадамхатан // Этнографийн судлал. Т. IV. Улан-Батор, 1972.

249. Бадамхатан С. Монголын угсатны зуй / С. Бадамхатан. Т. 1.- Улан-Батор, 1987.

250. Бадамхатан С. Монголын угсаатны зуй / С.Бадамхатан. Т.З. Улан-Батор, 1996.

251. Батчулуун Л. Сономцэрэн Л., Монгол дурслэх урлагийн товч twx / Л. Батчулуун, Л. Сономцэрэн Улан-Батор, 1989.

252. Батчулуун С. Монголын уламжлалт зураг дурслэл дэх уран сайхны хийсвэрлэлийн онцлогийг судалсан нь / Л.Батчулуун Дисс. на . канд. иск. наук. Улан-Батор, 1996.

253. Gal-un takilga-yin sudur. Улсын тШв номын сан. Монг. Фонд. Инв-601.

254. Гопгор Д. Халх товчоон, / Гонгор Т. II. Улан-Батор, 1978.

255. Далай Ч. Монголын 6П Пгийн мПргПлийн товч тП Пх / Ч. Далай. Улан-Батор, 1959.

256. Дамдинсурэн Ц. Их хурээний нэрт урчууд / Ц. Дамдинсурэн. Улан-Батор, 1995. - 125 с.

257. Доржсурэн Ч. Газар усны нэр дэхь xvh амьтны эртний нэр. // Шинжлэх ухааны академийн мэдээ / Ч. Доржсурэн 1974, №4. - С. 23-27

258. Дугэрсурэн Т. Жангар. Халимаг хэлнээс орчуулсан /Т. Дугэрсурэн. Улан-Батор, 1963.

259. Дулам С. Образы монгольской мифологии и литературные традиция / С. Дулам Дисс. на . канд филолог, наук.- М., 1988.

260. Дулам С. Монгол домог зуйн дур / С. Дулам Улан-Батор, 1989. - 192с.

261. Жлтдэр Ч. Монголд феодализм тогтох уеийн нийгэи улс торийн, гун ухааны еэтгэлгээ/ Жугдэр Ч. Улан-Батор, 1987.

262. Кимура А. Монгол орны хурээ цамыг бусад орны цамтай харьцуулан судалсан нь. дис. на . канд. истор. наук / А. Кимура Улан-Батор, 1997. - 275 с.

263. Логой Д. Судлал шуумж / Д. Логой. Улан-Батор. 1998. - 64 с.

264. Лувсанвандан С. Монголын урлагийн уламжлалт шинэчлэл. Улан-Батор, 1982.

265. Лувсандамбын Д. Монгол нутаг дахь twx соелын дурсгал. Сэдэвчилсэн лавлах / Д.Лувсандамбын, О.Аюдайн, У.Норовын, Ц.Дамдинсурэн. Улан-Батор.1999. -286 с.

266. Мапсан 1990 Мансан. Монгол 6П Цгийн мЕИргШл / Мансан Хухэ-хото, 1990.

267. Монгол ее заншлын их тайлбар толь. Улан-Батор, 1992.

268. Монголын ардын гар урлаг. Альбом. Улан-Батор, 1959.

269. Нарантуяа Н. Аргил Цагаан ШвгПн/ Н. Нарантуяа Улан-Батор. 1985. - 65 с.

270. Плано Карпини Вильгелм Рубрук Монголд Жулчилсан нь орч. Гэрэлцогт. ОМСХХ. -Улан-Батор, 1983.

271. Пурэв О. Монгол Боогийн шашин / О. Пурэв Улан-Батор, 1998.

272. Пурэвжав С. Монгол нутаг дахь шарын шашны хураангуй туух. (Краткая история буддизма в Монголии)/ С. Пурэвжав Улан-Батор, 1978.

273. Пэрлээ X. Хятан пар, тэдний монголчуудтай холбогдеон нь/Х. Пэрлээ Улан-Батор,1959.

274. Ренчинсамбуу Т. Монгол ардын баатарлаг туульс / Т.Ренчинсамбуу Т.1. Улан-Батор,1960. 78 с.

275. Ренчинсамбуу Т. Монгол туулийг уелэх асуудал. // Монголын судлалын зарим асуудал/ Т. Ренчинсамбуу ШУАМ. Улан-Батор, 1964.

276. Ринчен Б. Эртний монголчуудийн зан уйл/ Б. Ринчен// Францын шинэ ардчилал (сонин). -1965. Октябрь.

277. Ринчен Б. Манай ардын туульс. Монгол ардын баатарлаг туульсын учир / Б. Ринчен. -Улан-Батор, 1966.

278. Сарантуяа Н. Монголын нуудэлчний соел-иргэншил дэх уран сайхны сёлын онцлог / Н. Сарантуяа. Дисс. на . канд. культурол. наук. Улан-Батор, 1996.

279. Содном Б. Хар зугийн боогийн дуудлагын тухай. Монгол судлал / Б. Содном Улан-Батор, 1999. 391 с.

280. Сурбадрах. Монгол ундэсний язгуур уусэл / Сурбадрах. Хухэ-хот, 1988.

281. Сухбаатар Г. Монголчууудийн эртний ШвШг / Г. Сухбаатар Улан-Батор, 1980.

282. Сэр-Оджав Н. 1960 онд явуулсан эртний судлалын шинжилгээний ажлын тухай (об археологической работе 1960 г.)/ Н. Сэр-Оджав // Шипжлэх ухаан. -1961.ЖЗ.- С 20- 21.

283. Хаган Цолоо MDxDh доройтож байгаа бППгийн шашны утга зохиол / Хаган Цолоо -Тайпей, 1998.

284. Хий К. С. Монгол солонгосын цээрийн ЕС, Аман зохиолыг харьцуулан судлах нь: Автореф. дис. канд. филолог, наук / Хий К.С. институт филолог, и лит. Улан-Батор, 2001.

285. Цолоо Ж. Баруун Монголын баатарлаг туйлс/ Ж. Цолоо, У. Загдсурэн Улан-Батор. 1966.

286. Цолоо Ж. Архангай аймгийн хойт сумдын халхын Аман аялгуу, Аман зохиол судалсан нь/Ж. Цолоо SM.T. YII. Fasc. 17. 1969.

287. Цэвээндорж Д. Монголын археологи / Д. Цэвээндорж, Д.Баяр, Ц. Очирхуяг и др. Улан-Батор, 2002.

288. Цэдэнжаб С. Баргажнэй бурядэй туухэ бэшэг / С. Цэрэнжаб // Бурядай туухэ бэшэгууд. -Улан-Удэ, 1992.

289. Чанцал Г. Ногоон Дарь эхийн судар / Г. Чанцал, Л.Дуламсурэн //Ирээдуй иш узуулсэн зул хэмээх судар. Улан-Батор, 1995. - С.65-78.

290. Литература и источники на западноевропейских языках.

291. A sanskrit-english dictionary by М. Monier-Williams. Oxford, 1960

292. Bawden C.R. Two Mongol Texts Conserning Obo-Worship /C.R. Bawden -// Oriental Extremus, 1958, №1.

293. Brauen M. The Mandala: Sacred Circle in Tibetan Buddhism / M. Brauen London: Serindia Publications. 1997

294. Beyer S. The Cult of Тага /S.Beyer L., 1973.- C.388.

295. Droszegi V. Ethnogenic Aspects of Darkhat Shamanism/ V.Droszegi AO (Hung). XVI. 1963.57.Fig.2; Fig.20. National Mus. Kopehagen.Ethnogr.Slg.

296. Conze E. Buddhism. Its Essence and Development/ E. Conze New York, 1951.

297. Dagyab L. Tibetan religious art/ L.Dagyab Wiesbaden, 1977.

298. Grundvell A. Buddhistische Kunst in Indien/ A. Grundvell. 1900r.

299. Futaki H.: On the Classification of Texts Related to the White Old Man/ H.Futaki // 42nd Meeting of Permanent International Altaistic Conference (PIAC)- Prague:Czech Republic, 1999.

300. Hamid Sardar. Trans-Dancers of the goddess Durga Электронный ресурс. / Hamid Sardar http://www.asianart.com/articles/hamid/index.htm

301. Heissig W. Die Pekinger lamaistischen Blockdrucke in monoglischer Sprache.// Gottingen Asiastische Forschungen/ W. Heissig Bd.2.- Wiesbaden, 1954.

302. Heissig W. Mongolische volksreligiose und folkoristische texte aus europaischen Biblijtheken mit einer Einleitung und Glossar / W. Heissig Franz, 1966 .

303. Heissig W. Geschichte der mongolischen Literatur/W. Heissig Bd. 1-2. Wiesbaden, 1972.

304. Heissig W.Les religions de la Mongolei / TucciG., Heissig W/ // Les religions du Tibet et de la Mongolie P., 1973. - 388 c.

305. Heissig W Eine innermongolisches Gebert zum Ewigen Hummel / W. Heissig. ZAS. Wiesbaden, 1974, №8.

306. Heissig W. Eine Anrufung des «Weissen Alten» in der Staatbibliothek PreuBischer Kulturbesitz Berlin/ W. Heissig // Folia гага. Walfang Voigt LXV diem natalem celebranti, Wiesbaden, 1976;

307. Heissig W. Die Mongolei/ W. Heissig Munshen.1978;

308. Heissig W. The religion of Mongolia/ W. Heissig London, 1980.

309. Hoffmann H., Frye S.F. Thubten J. Norbu Yang Ho-chin. Tibet/ H.Hoffmann // Bloomington; Indiana University Asian studies research Institude publication Vol. 5. 1975. 264 p.

310. Hummel S., Khum-bu-yue-lha.,/ S.Hummel //Acta Orientalia Acadernlae Scientiarurn Hungariae, t. 20. Bdpst, 1967. 353-361 p.

311. Hummel S.: The White Old Man./ S. Hummel //Tibet Journal, Winter Vol. XXII. -1997, No. 4.

312. Humphrey Ch. A Popular Dictionary of Buddism/ Ch. Humphrey New York, 1963

313. Jakson D. Painter in Tibetan art / D. Jakson, L. Jakson London, 1984.

314. Jackson D. P. Tibetan Thangka Painting: Methods and Materials./ D. P. Jackson, J. A. Jackson London: Serindia Publications, 1984

315. Jane E. Silk Road Syncretism: Buddhism and Shamanism in Culture clash/ E. Jane N. Fredman //The Third Silk Road Conference at Yale University 1998, July 10 12.

316. Josef Houseal. The vanishing dance of Ladark. Summer/ Josef Houseal 2001. http://asianart.com/articles/Ladark/Index.html.

317. Jukovskaya N.L. Cagan Uwgun postac lamajskiego panteonu / N.L. Jukovskaya //Etnografia Polska, t. 16, z. 1. Warszawa, 1972 - C. 259-265.

318. Lorincz L. Epos in Innerasien/ L. Lorincz CAJ. Vol.XVII. № 2-4. 1973.

319. Maringer J. Contribution on the Prehistory of Mongolia. Archaeology/ J. Maringer — Stockholm, 1950.

320. Miller R.J. Monasteries and culture change in inner Mongolia / RJ.Miller. — Wiesbaden, 1959.

321. Mostaert A. Dictionaire Ordos / A. Mostaert // Monumenta Seria Monographs. Vol., A-I, V. -Catholic U., Peking, 1941. 214 p.

322. Mostaert A. Note sur le culte du Vieillard blanc chez les Ordos/ A. Mostaert // Studia Altaica. V. Wiesbaden, 1957.

323. Nebesky-Wojkowitz R. Oracles and Demons of Tibet/ R. Nebesky-Wojkowitz Hague, 1956.

324. Nowgorodowa E.A. Alte Kunst der Mongolei/ E.A. Nowgorodowa Leipzig, 1980.

325. Rintchen B. En marge du cult Guesser khan en Mongolie/ B. Rintchen // Journal de la societe finno-ougrienne. T. 60. Helsinki, 1958.

326. Rintchen B. Les materiax pour l'stude du chamanism mongol/ B. Rintchen. T.150 vol. 1RHR -Wiesbaden. 1959. №2.

327. Rintschen В. Lamaistiche Tanzmasken. Der Erlik-Tsam in der Mongolei/ B. Rintschen, W.Forman Leipzig, 1967. - 197 c.

328. Rintchen B. Folklore mongol/ B. Rintchen Livre, 1965.

329. Rohem G. Hungarian and Vogul Mythology/ G. Rohem N. Y.,1954.

330. Roux J-P. Tangri: Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques/ J.-P.Roux. // T.150. RHR, 1956, №2.

331. Roux J.-P. La religion des Turcs et des Mongols/ J.-P.Roux. Paris: Payot, 1984 .- 284 p.

332. Sanj Altan. An Oirat Version of 'The White Old Man' Sutra / Sanj Altan. //Mongolian Round Table. Washington, D.C. 1996.

333. Schroder D.Zur religion der Tujen des Sininggebietes/ D.Schroder. Vol.48. Fask 1-2. — Kukunor, 1953.

334. Serruys H. Early Lamaism in Mongolia/ H. Serruys // Orient Extremus. -1963, N 10.

335. Snellgrove D.S. Himalayan Pilgrimage / D.S. Snellgrove L.,1961

336. Sagaster K. Die Weisse Geschichte. Eine mongolische Quelle zur Lehre von den Beiden Ordnungen Religion und Staat in Tibet und der Mongolei/ K. Sagaster . Wiesbaden. 1976.

337. Snellgrove D.S. Himalayan Pilgrimage/ D.S. Snellgrove L.,1961 .

338. Tucci G. Die Religionen Tibets und der Mongolei/ G. Tucci, W. Heissig Stuttgart- Berlin -Kolnmainz, 1970. P.350.

339. Tucci G. Les religions du Tibet et de la mongolie/ G. Tucci, W. Heissig // Traduit del' callemand par R. Sailley//Paris. Payot. 1973.

340. Jean-Paul Willaime. "Sociologie des Religion" / Jean-Paul Willaime Paris: PUF, 1995. -P.101.1. Документальные фильмы.

341. Nyam-Ochir. Mongold huree tsam dahin sergesen ni. Ulan-Bator, 1999

342. Дерево; резьба. ;, 9,5x14x7; Вт. пол. XVlla, (?).; Монголия, Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые.

343. На нижней части постамента вырезаны лепестки лотоса, на верхней орнамент уулэн хээ, означающий орнамент облака.

344. Дерево; резьба. 8x5x6 XVU1 в.(?). Монголия, Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые.композицию. На заднем плане животные, птипы и деревья.о

345. Дерево; резьба. 18x7x5. кон XVIII нач. XIX вв. (?). Монголия, Улан-Багор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые.6

346. Дерево; резьба, роспись; 11,5x15x8.5; Koh.XIX нач. XX в.; Монголия,

347. Глина, Серый киргшч;барельеф. 400х 270; кон.XIX начала XX вв. Монголия.

348. Жир, пищевые краски; лепка. 95x47x47. кон. XX в. Монголия. Монастырь Гандантэгчилин. В научный обиход вводится впервые.

349. Жир, пищевые краски. Кон. XX в. Воспр,:

350. Грунтованное полотно, минеральные краски; 10x8.5; 11-ая половина XVII а. (?);

351. Грунтованное полотно; минеральные краски; 7x8.5; нач XVI!Ib.(?) Монголия.

352. Грунтованное полотно, минеральные краски; 21,5x15; Коп. Х1Х-нач,ХХ вв.;

353. Грунтованное полотно, минеральные краски; 15.8X12.4; Кон XIX нач.XX вв.;

354. Грунтованное полотно, темпера; 12x9; Кон. XX в.; Монголия, Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые.

355. Масляные краски; 250x180; XX н.; Монголия, Улан-Батор. Монастырь Гандантэгчилэн. В научный обиход вводится впервые.

356. В левом верхнем углу Амитаюс с сосудом амриты, восседающий на лотосовом троне. Присутствует три драгоценности ниже образа Амитаюса.

357. Потери; стерто нижняя часть росписи, наблюдается осыпание грунта, потертости.

358. Дерево, минеральные краски; 60x42; нач. XVIИ в.; Монголия. Провинция

359. Минеральные краски. XVIII н, Монголия, монастырь Маджушри.

360. Центральная провинция, Зуун мод. Воспр. Nowgorodowa Е. Alte kimst der

361. Дерево, масляные краски. 80x42. Кон, ХХв. Монголия. Провинция Увурхангай.

362. Дерево, масляные краски. 80x42, Кон. XX в. Монголия.

363. Шелк, шелковые нити; Вышивка. 23x19.5. Кон XIX а. Монголия, Улан-Батор.

364. Грунтованное полотно, минеральные краски; XIX в. ; Вое пр.: Батырева С.Г.

365. Грунтованное полотно, минеральные краски; 21x28.5; Сер. XIX в.; Калмыкия, фонд государственного музея изобразительных искусств Республики Калмыкия, 4587/920

366. Грунтованное полотно, минеральные краски; 22x27; Сер. XIX в.; Калмыкия, Фонд калмыцкого краеведческого музея. В научный обиход вводится впервые.

367. Грунтованное полотно, минеральные краски; 23х 29; Вторая пол. Х!Х в. нач.XX вв.; Калмыкия. Фонд калмыцкого краеведческого музея. В научный обиход вводится впервые.

368. Грунтованное полотно, минеральные краски; 25x30; Х1Хв.;

369. Грунтованное полотно, гуашь; 24x35; кон.XX в.;

370. Грунтованное полотно, гуашь; 22x34.кон.XX в. Калмыкия, Элиста, Музей им. Зая пандиты.

371. Дерево; резьба, роспись: XIX в.; Воспр,: Бурятская деревянная скульптура.

372. Грунтованное полотно, минеральные краски. Х1Хв Бурятия. Воспр.

373. Грунтованное полотно, минеральные краски; Сер. XIX в.; Бурятия. Воспр.: Историко-культурный атлас Бурятии. Улан-Удэ. 2002г. С. 195.1. Монументальная роспись.

374. Воспр.: наскальный рисунок, кон.XVII- нач. XVIII an. Воспр. Окладников А.Г1. Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. Ч. I. Л., 1969. С, 174.

375. Ковер: 30x30; Бурятия. Воспр. Историко-культурный атлас Бурятии. Улан-Удэ. 2002г. С.595.1. Илл. 1.

376. Применения иконометрического чертежа системы 8 ладоней. Модуль 12 пальцев.1. Симметричное построение.1. Иил. 2.

377. Применения иконом етрического чертежа схемы высшей подгруппы системы 10 ладоней, ньягродха. Модуль 12.5 пальца. Симметричноепостроение.С1. Илл. 3.

378. Применения иконометрического чертежа схемы нысшей подгруппы системы 10 ладоней, ньягродха. Модуль 12.5 пальца. Симметричноепостроение.С1. Илл. 4.

379. Применения иконометрического чертежа системы 9 ладоней, ньягродха. Модуль 12 пальцев. Ассиметричное построение.1. Илл. 5.

380. Применения икопометрического чертежа схемы высшей подгруппы системы 10 ладоней, ньягродха. Модуль 12.5 пальца. Симметричноепостроение.1. Илл. 6.

381. Применения и ко но м етри чес к ого чертежа схемы высшей подгруппы системы 10 ладоней, нья1родха. Модуль 12.5 пальца. Симметричноепостроение.1. Илл. 7.

382. Применения иконометрического чертежа схемы высшей подгруппы системы 10 ладоней, ньягродха. Модуль 12.5 пальца. Симметричноепостроение.С1. Илл. 8.

383. Дерево; резьба; 9.5x14x7; Вт. пол. XVIIb. (?); Монголия. Улан-Багор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.1.1. Илл.9.

384. Дерево; резьба, роспись; 13x15x10; Вт. пол. XVII в. (?); Монголия, Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.2.1. Илл. 10.

385. Дерево; резьба; 22х 13.5; перв. пол.ХУШ в.; Монголия, Улан-Багор, частная коллекция, В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.4.1. Илл. 11.

386. Дерево; резьба; d=13.5, h= 21. пери. пол. XVIII в.; Монголия. Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.5.1. Илл. 12.

387. Дерево; резьба; 25x22x15; Нач.ХУШв.; Монголия, монастырь Шанх, провинция Увурхангай, местность Шанх. В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.9.С1. Илл.13.

388. Дерево; резьба, роспись; 8.5x16x6.5; Кон.XVIII в. Монголия, Улан-Батор, частная коллекция. В научный обиход вводится впервые. Каталог 1.1.13.с1. Илл. 14.

389. Минеральные краски; XVIII в.; Монголия, монастырь Маджушри, Центральная провинция, Зуун мод. Каталог 1.3.2.О