автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Система символов в бурятском фольклоре

Полный текст автореферата диссертации по теме "Система символов в бурятском фольклоре"

На правах рукописи

Цыбикова Сэсэгма Жигжитовна

Система символов в бурятском фольклоре (Буряад аман зохёол соохи бэлгэ тэмдэгууд)

Специальность 10.01.09. - фольклористика

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Улан-Удэ 2005

Работа выполнена в Отделе литературоведения и фольклористики института монголоведения, будцологии и тибетологии СО РАН

Научный руководитель: Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Баяртуев Б. Д. доктор филологических наук, профессор Балданов С. Ж.

кандидат филологических наук Дамбаева А. Н.

Ведущая организация: Бурятский институт

повышения квалификации и переподготовки работников образования

Защита состоится «Ж 005 г. на заседании

Диссертационного Совета Д 0(6.027.02. в Институте монголоведения, будцологии и тибетологии СО РАН по адресу: 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой 6

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН по адресу: 670047, Республика Бурятия, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой 6.

Автореферат разослан ^005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета д.ф.н.

мь&чч

Общая характеристика работы

Один из магистральных путей постижения содержания традиционной культуры - изучение ее символики, аккумулирующей в себе главные, категориальные результаты интеллектуального освоения человеком действительности, приспособления мира к себе и себя к миру. Изучение это предполагает обращение, прежде всего к фольклору и явлениям собственно этнологическим, поскольку наиболее архаичный пласт культуры консервируется именно здесь. В свою очередь, без верного понимания значения архаических символов нельзя понять содержание, истоки и смысл фольклорных произведений, традиционных обрядов и уклада жизни, а также очень многих явлений культуры, порожденных действительностью Нового времени. Модернизация традиционного бытового уклада, возникновение новых форм искусства и общественно-политических институтов зачастую приводят к актуализации утраченной, казалось бы, архаической символики, наделению ее новым значением. Не выглядит, поэтому удивительным такая значимость самой категории символа в научной парадигме этнологии, филологии, эстетики, философии.

Категория символа чрезвычайно важна уже для философии Платона, впервые разграничившего символ и дофилософский миф, и в дальнейшем развитии гуманитарного знания внимание к ней не ослабевало. В контексте же настоящей работы особое значение имеет, во-первых, научная традиция, восходящая к трудам Ф. Гегеля, в полемике с эстетическими теориями романтизма подчеркнувшего в символе его знаковую сторону. В рамках этой традиции символ понимается как универсальная , эстетическая категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа, с одной стороны, знака и образа - с другой; в общем случае символ понимается как образ, взятый в аспекте своей знаковое™, и, в то же время, как знак, наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Не менее существен для нашей работы опыт изучения символики и в более узком, собственно этнологическом и фольклористическом, аспекте.

Категория символа была важна в научной парадигме уже английской антропологической школы (Э.Б. Тайлор, Дж.Дж. Фрезер и др.), но гораздо большую значимость она отчетливо приобретает в этнологических и фольклористических исследованиях XX века. После того как в двадцатых годах XX века возникает концепция мифотворчества как деятельности символической (Э. Кассирер), нельзя назвать ни одного сколько-нибудь масштабного научного направления в области изучения традиционной

культуры, которое вполне моглб' бы обойти своим вниманием ее символический аспект. К настоящему времени в этой области достигнуты большие успехи и, в частности, в изучении традиционной символики монголоязычных народов. В трудах зарубежных' и отечественных исследователей (С. Дулам, H.JI. Жуковской, A.M. Позднеев) детально описана и изучена символика основных категорий монгольской куЛьтуры (числа, цвета, времени и пространства, ритуала, этикета). Достаточно полно изучена символика и бурятской культуры как неотъемлемой части культуры монгольской (в работах А. И;'УлайЬва, Е. В. Баранниковой, Н.О. Шаракшиновой, С.С. Бардахановой, А.Г. Шалаевой, Е.О. Хундаевой, Л.Д. Шагдарова, В.А. Михайлова JI.O. Намжилон, JI.C. Дампиловой, В.Д. Бабуевой, и др.).

В то же время, богатство традиционной' бурятской культуры, ее глубина и разнообразие форм ее манифестации, своим неизбежным следствием имеет принципиальную неисчерпаемость ее изучения. К тому же, активное ее бытование позволяет производить новые записи полевого материала, который требует научного осмысления. Этими обстоятельствами и обусловлена актуальность темы нашего исследования.

Объектом его является традиционная бурятская культура в основных сферах своей манифестации: в ритуале, в фольклорных текстах, в бытовой практике.

Материалом исследования послужили фольклорные и этнографические материалы, собранные Ц. Жамцарано, X. Намсараевым, А. Тороевым, А. Шалаевым, Ц. Доном, Ц-А. Дугарнимаевым, М.Н. Намжиловой, М.И. Тулохоновым и другими исследователями, как опубликованные, так и хранящиеся в архивных собраниях. Значительную часть базового материала настоящей работы составляют пблёЫё' записи автора в селах Еравнинского района (1989 - 2004 гг.); в Частности, автору удалось записать ранее не опубликованный улигер "ХукэЛйуур Мэргэн".

Учитывая, однако, значительность объема материала, прежде всего в содержательном аспекте, мы сочли необходимом и достаточным ограничить предмет исследования четырьмя категориями символики, а именно - категориями цвета, числа, пространства,' Йремени; каждой из этих категорий посвящена отдельная глава настоящей работы.

Целью исследования является анализ архаической и производной от нее современной бурятской символики в трех взаимообусловленных аспектах: ритуально-мифологическом, фольклорно-филологическом, хозяйственно-бытовом.

Из поставленной цели вытекают следующие основные задачи исследования:

Всесторонняя характеристика традиционной бурятской символики в плане ее вариативности и взаимообусловленности.

Определение исторических, этнографических, культурных, религиозных факторов, порождающих символику и, одновременйЬ, в ней отраженных.

Выявление символов, отличающихся большей частотностью.

Характеристика традиционной бурятской символики в контексте символики других народов, прежде всего монголоязычных.

Определяя основные методологические положения, легшие в основу нашей исследовательской методики, мы исходили из следующего. По своему генезису многие категории традиционной бурятской символики (как и любой другой), особенно архаичные, являются в значительной степени общечеловеческими, наделены универсальным значением. В то же время, каждая этническая культура в процессе своего становления и в целях самоидентификации модифицирует символику, унаследованную ею от своего этнического субстрата, наделяет оригинальным значением символы, заимствованные у других народов, активно осваивает символические системы, принесенные проповедниками какой-либо новой для этноса религии. Как следствие, значение этнических символических систем может быть понято только при их последовательном сопоставлении с символическими системами иных культур. Учитывали мы и то, что традиционная символика представляет собой именно систему, пронизывающую все сферы и области культуры.

Следствием реализации этих общих принципов в ходе анализа конкретного материала явилась такая методологическая особенность работы, как комплексное использование наряду с описательным историко-типологического и структурно-семантического методов исследования. При этом мы опирались на труды ведущих отечественных и зарубежных философов, этнологов, фольклористов, психологов: A.A. Абдуллина, А.Ф. Лосева, JI.JI. Габышевой, А .Я. Гуревича, Е.М. Мелетинского, К. Леви-Строса, В.Н. Топорова, М. Штельцнера, Г Н. Румянцева, Ц. Жамцарано, А.И. Уланова, Е.В. Баранниковой, С.С. Бардахановой, Б.Д. Баяртуева, Н.Л. Жуковской, С. Дулам, А.Н. Кононова, Х.Э. Кэрлота, Л.Л.Линховоин, А.Г. Митирова, В.А. Михайлова, Л О Намжилон, Л.Б. Олядыковой, Е. В. Павлова, A.M. Сагалаева, В. Тэрнера, U.C. Урбанаевой, М.Н. Хангалова, Е.О. Хундаевой, Ц.Б. Цыдендамбаева, А.Г. Шадаевой, И.О. Шаракшиновой.

Научная новизна работы заключается в том, что в данном исследовании впервые подвергается комплексному многоаспектному анализу символика традиционной бурятской культуры, определяется

типология символов различной категориальной природы, производится их систематизация.

Научно-практическая значимость исследования заключается в том, что результаты исследования будут способствовать углубленному изучению проблем фольклористики и этнологии, в частности, проблемы символики. Работа поможет преподавателям высшей и средней школы при разработке соответствующих курсов. Работа написана на бурятском языке, что будет содействовать расширению сферы бурятского языка, поможет преподавателям вузов и учителям средней школы при разработке учебных курсов на родном языке. Диссертантом разработан и предложен учащимся элективный курс "Мир символики в немецком и бурятском фольклоре". По теме диссертации были подготовлены выступления учащихся на республиканских научно-практических конференциях "Шаг в будущее", "Сибирская весна".

Апробация работы. Работа обсуждена на заседании Отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддодологии и тибетологии СО РАН. Результаты исследования были представлены на республиканских научно-практических конференциях преподавателей-филологов, на региональных научно-практических конференциях "Батудаевские чтения", "Цыбиковские чтения - 8", на межрегиональной конференции, посвященной научному наследию фольклористов и литературоведов А.И. Уланова, С.П. Балдаева, И.А. Кима, JI.E. Элиасова, Ц-А. Дугарнимаева, Г.О. Туденова, на Российско-немецком Форуме. Основные положения диссертации нашли отражение в четырёх публикациях.

Структура и объем работы. Диссертация состоит из Введения, четырех глав, Заключения, библиографии, списка информаторов, приложений. Объем ее составляет 175 страниц текста. Список использованных источников включает 142 наименований.

Основное содержание работы

Во Введении аргументируется выбор темы исследования, обосновывается актуальность его темы, определяется степень изученности темы, дается характеристика источников, определяются объект, предмет, цель и задачи исследования, его методология и методика, раскрываются научная новизна и практическая значимость работы.

Первая глава «Символика цвета» посвящена изучению цветовой символики в главных сферах традиционной культуры бурят.

Цветовые характеристики в текстах традиционной культуры, в том числе в фольклорных, не всегда обладают какой-либо явно выраженной цветовой символикой. Часто указание на цвет какого-либо объекта

служит больше указанием на его характерные, действительно существующие признаки, нежели призвано актуализировать его значимость в семантическом континууме традиции. Так, в бурятских сказках и улигерах очень часто с положительным оценочным оттенком говорится про черную лисицу, соболя, однако при этом вне каких-либо противопоставлений этим же животным других окрасов, что и позволяет сделать вывод, что семантика цвета, его символика существенного значения в данных случаях не имеет. Аналогично, эпитет "улаан" ("красный") служит в бурятских фольклорных текстах постоянным эпитетом солнца, а об огне в бурятских улигерах говорится: "Алтйн улаан бургааЬан ургажа гаран байба" ("раСтёт золотисто-красный куст"). Подобного рода указания на цвет в эстетическом плане сопоставимы с такой, допустим, характеристикой хорошего чая, акцентирующей внимание на действительных цветовых признаках густого чая: "шандаганай шабардама, 'шанагын байма, шара улаахан сай" ("желто-красный чай, заяц в нем увязнет, ковш застрянет").

Сказанное, тем не менее, никоим образом не противоречит общепринятому в этнологии положению о том, что в архаической культуре различные оттенки цветовой палитры обладают и различным символическим значением. Эти значения соответствуют содержанию важнейших мировоззренческих категорий, определяющих своеобразие этнической культуры. Цвет в традиционной культуре символизирует процессы космо- и социогенеза, этические ценности, социальную иерархию, этническую принадлежность, политические институты. За каждым оттенком цветовой палитры, различаемым в данной культуре, закрепляется своя сфера доминирующих символических значений, а каждое значимое для культуры явление получает свое символическое осмысление посредством, в том числе, цветовых характеристик. Тем самым, цветовая символика выступает в качестве одного из основных способов познания и освоения человеком окружающего мира, осмысления процессов, в результате которых мир пришел к современному состоянию. Начальная же мифологическая эпоха первотворения характеризуется, в частности, в улигерах, как эпоха неразделимости оттенков цветовой палитры- "Боро сагаан хоерой буляалдаагуй уедэ, унгэ зуЬэ хоерой илгараагуй уедэ" ("Во времена, когда серый и белый цвета не соперничали, а цвет и масть не разделялись"). Напротив, в мире "разделенном", каждому объекту и процессу соответствует свой цвет.

Для бурятской (как и вообще монгольской) традиционной культуры характерен культ вечного, не возникающего и не кончающегося синего неба, потому символика синего цвета является для нее одной из главных этнокультурных констант. Один из важнейших для традиционного

мировоззрения вопросов - это вопрос этнического начала, возникновения различных племен и племенных групп, и синий цвет как раз и служит выражению идеи этнической изначальное™. Тотемическим предком булагатов считается синий пороз, а хори-бурят и хонгодоров - лебедь, то есть существо, связанное с небом. В аспекте тотемической племенной генеалогии символику синего цвета как объединяющей, изначальной субстанции можно усмотреть и в связи тотемического предка эхиритов -налима - с водной стихией, а именно с синим же Байкалом. Закономерным поэтому выглядит распространение положительной символики синего цвета и на животных синей масти вообще. По поверью, встреча с синим быком сулит удачу, а сивый бык ("хухэ буха") и синей масти конь Мэньелт) Мэргэна обладают волшебной силой в соответствующих сказках и улигерах.

Не менее важное место в символической системе традиционной бурятской культуры занимает символика красного и желтого цветов. Их символическое значение совершенно очевидно мотивировано их соотнесенностью с огнем и солнцем. В цветовых номинациях солнца, помимо эпитета "улаан" ("красное"), часто используются выражения "алтан шара наран" ("золотисто-желтое солнце") и "уураг шара наран" ("как молозиво желтое солнце"). Соответственно, красный цвет символизирует животворящую силу жизни вообще и жизненную активность человека в частности. Герои, обладающие здоровьем и силой юности, обозначаются красным цветом: у Гэсэра "коричневато-красное лицо"; похожа на красное солнце красавица Урмай-Гоохон; юноша характеризуется как "краснолицый". Красным цветом могут символизироваться и духовные качества человека, Так, в улигерах душа человека - "улаан гол", то есть красного цвета. Красный цвет может символизировать и такие доведенные до крайней степени силы жизненные качества человека, как вспыльчивость, склонность к раздорам. Так, в улигере "Абай Гэсэр" имя главы сорока четырех восточных тэнгриев - Атай Улаан, буквально - "Красная зависть". Такое имя мотивировано сюжетно-композиционной ролью этого персонажа и психофизиологическим воздействием красного цвета. Будучи вспыльчивым и гневливым, Атай Улаан постоянно стремится к раздорам, потому к его имени Атай добавлен эпитет "улаан" - "красный".

Значением порождающего, дающего жизнь начала, обладает и символика желтого цвета. В эпосе «Абай Гэсэр» говорится о «эхын алтан хээли, баабайн мунгэн сэргэ» ("материнской золотой утробе и об отцовском серебряном столбе"), от которых произошли первые люди; "золотой" здесь эквивалентен "желтому", аналогично значение "серебряного", то еегь "белого". Эта символика желтого цвета

существенна и в описаниях "хара эреэн мэлхэй, хатан алтан эжымнай" ("черно-пестрая черепаха, золотая наша мать") так же как и в эпических мотивах, порожденных представлениями о благословенном желтом масле "шандаманита шара тоЬон", обладающем волшебным свойством утолять голод на несколько лет и даже воскрешать мертвых.

Нужно отметить, что желтый цвет иногда символизирует и явления негативные. Чудовища, враждебные эпическому герою, часто отмечены желтым цветом, "шара": Митурай Шара Мангадхай, Даньял Шара Мангадхай, Ута Шара Эзы, Хорото Шара Могой, - а у отравленного Хэедээр Мэргэна яд выходит из тела в виде желтой воды.

Важным символическим значением в традиционной культуре монгольских народов наделяется и белый цвет. Значение его символики многие исследователи (в частности, Н. Жуковская) объясняют как кочевым укладом жизни, при котором существенную часть рациона питания занимают молочные продукты, так и универсальными представлениями о двух "главных" белых жидкостях, вырабатываемых организмом человека. В результате белый цвет в традиционной бурятской культуре символизирует положительную, благо 1ворную для человека сферу действительности. Белый цвет — это источник силы и здоровья, символ духовной и телесной чистоты, безбедности, удачи, здоровья, щедрости во всех областях жизни. "Белая степь" в улигерах -символизирует спокойствие и безопасность; мышь, начинающая двенадцатилетний цикл летоисчисления, характеризуется как мышка с белым ртом ("ама сагаан хулгана"); по поверьям, увидеть белую мышь - к удаче, ведь белый цвет означает жизненное начало, является символом богатства и благополучия. Один из двоих дядей Гэсэра - Сагаан Саргал (букв. Белый Саргал) отличается благородством и чистотой души. Про хорошего человека буряты говорят: "сагаан сэдьхэлтэй хун" ("человек с белой душой"), "сагаан харгытай хун" ("человек с белой дорогой"); мудрого человека называют "седовласым, белоголовым". Особо значимо атрибутивное символические значение белого цвета для такого мифологического персонажа, как Белый Старец (Сагаан убген), покровителя долголетия, богатства, счастья, семейного благополучия, культ которого у монголоязычных народов, и у бурят в том числе, широко распространен до настоящего времени. Закономерно поэтому, что многие сакральные, ритуально и политически значимые предметы у монголоязычных народов были белого цвета: белое знамя, белая юрта, белый войлок. Соответственно, и в жертву богам и духам монголоязычные народы предпочитали и предпочитают подносить животных и продукты белого цвета. Белый войлок символизирует пожелание счастья, богатства хозяев, и в улигере "Харалтуур хаан"

Тэмээн Улаан хан дает своей дочери как приданое юрту именно из белого войлока. Широко распространен белый цвет и в похоронной обрядности бурят. В частности, умершего заворачивают в белую материю. В данном случае мы, очевидно, видим известное многим культурам восприятие смерти как необходимого звена при переходе к жизни в новом качестве. Подобно тому, как начало новой жизни символизируется белым цветом, так и смерть, как ступень к жизни другой, символизируется белым. Имеет значение и то обстоятельство, что по своей природе белый цвет как бы поглощает, нейтрализует остальные цвета и соотносится поэтому с пустотой, бестелесностью, в конечном итоге со смертью. Кроме того, значение белого цвета как универсального символа смерти, умирания (Дж Фрэзер, Б Базыма) находит свою мотивировку и в эмпирических фактах. О смерти буряты, в частности, говорят: "ЯИаа сайха" ("кость побелеет").

В данной связи показательно также негативное символическое значение белого цвета применительно к фольклорному образу белой березы. Так, начиная войну, Хурмаста и Атай Улаан тэнгрии (в улигере "Абай Гэсэр") встречаются именно у белой березы. Более позднее, по всей видимости, символическое значение цвета в образе белой березы находим в преданиях баргузинских бурят о приходе первых русских поселенцев. Появление белой березы предсказывает приход "белого народа" и распространение власти "белого царя". Якобы не желая этого, баргуты (одно из автохтонных племен северного Забайкалья) и уходят в Монголию. Интересно отметить, что предания о появлении белой березы, знаменующем скорый приход русских, широко распространены и у русского старожильческого населения Баргузинского района Республики Бурятия.

Как показал основоположник французского структурализма К. Леви-Строс, содержание мифологического сознания структурировано, в том числе, и различными дихотомическими и трихотомическими оппозициями. Символическое значение черного цвета в традиционной культуре бурят в очень большой степени оппозиционно символическому значению белого. Если белый цвет символизирует свет, то черный - мрак; если белый - жизнь, то черный - смерть; белый - чистоту и порядок, черный -грязь и хаос. С древних времён в культуре монгольских народов белый цвет в противоположность чёрному служил отличительным знаком аристократической верхушки общества. Наиболее существенные символические значения черного цвета для бурят - это зло, дурные вещи, отсутствие удачи, страдание, болезни, ночь, тьма. Поэтому враждебные герою силы изображаются в бурятском фольклоре черным цветом: черный туман, черные облака, черный ветер, черный дождь. На

ассоциациях с черным цветом строятся уничижительные и пренебрежительные идиомы: "хара нохой" ("черная собака"), "хара золиг" ("черный бродяга"), "хара эмэ" ("черная женщина"). "Гэрэй муухай дарамта, гэдэгэр хара Ьамган" ("Обуза дома - тщеславная, черная женщина"), - говорят о ленивой и неряшливой женщине. Про человека, попавшего в беду, говорят, что он "попал в черные лапы" ("хара Иабарта оробо"). Про человека, думающего только о своей выгоде, говорят "хара амяа хараха, хара бэеэ хааха, хара тархяа хараха" ("думает только о себе, оберегает только свое черное тело, смотрит на свою черную голову"); «тэнгэриин хара барагдаха. хунэй хара барагдахагуй» ("чернота неба исчезнет, а чернота души человека не исчезнет"), - гласит пословица.

Вместе с тем, наряду с сугубо негативной семантикой черный цвет может выражать и высшую степень какого-либо качества. О физической силе говорится "хара хусэн" ("черная сила") - в значении "огромная". Выражение "харахан зурхэн" ("черное сердце") употребляется для обозначе-ния чувств неизмеримой силы. Эпитет "черный" в бурятском фольклоре нередко выражает величие, могущество, грандиозность при обозначении природных явлений, предметов, животных и тела человека. Во многих бурятских улигерах и сказках говорится о живой воде как «мунхын харауЬан» («вечная чёрная вода»). Слова «хара хулЬэн» (чёрный пот), «хара хусэн» («чёрная сила»), «хара худэлмэри» («чёрная работа») характеризуют трудового человека - труженика «В эпосе монгольских народов, например, в Гэсэриаде, чёрный цвет был в почёте. Герои улигеров несомненно гордились именем Хара хубуун - «чёрный молодец - богатырь». И Гэсэр не скрывал своего удовлетворения тем, что относился к стану черноголовых и борется против жёлтых мангадхаев» (С. Чагдуров).

Существенное влияние на систему символических значений цветовой палитры монголов, и бурят в частности, оказал буддизм. К буддизму восходит представление о десяти белых благих поступках, культы Белой Тары, Белозонтичного бога (Сагаан Шухэртэ). Буддийская цветовая символика оказалась созвучной архаической цветовой символике, известной монголоязычным народам до принятия буддизма, почему и оказалось возможным ее органичное усвоение всеми сферами народной культуры. Так, в улигерах бурят Монголии повествуется о девушке по имени Сагаандайхан, перевоплощении Белой Тары. Поклонялись буряты и Зеленой Таре, покровительнице матерей всей Вселенной, чей цветовой код является кодом женского начала. Как известно, буддизм монголы приняли в форме ламаизма. Учеников и последователей основателя этого учения - Цзонкавы - называли "желтошапочниками", соответственно, в сказках и улигерах хадак желтого цвета символизирует буддизм и служит

оберегом, наделяется способностью служить защитой от черных дел. И напротив, добудийские мифологические образы монгольских народов оказались инкорпорированными в буддийский пантеон, как произошло, в частности, с образом Белого Старца.

По наблюдению Ю М. Лотмана, всякая культура нуждается в текстах, которые играли бы роль архаических, были бы насыщены архаической символикой. Показательно, что цвет в его традиционном символическом значении играет большую роль даже и в современной государственной эмблематике. Так, цветовая семантика герба и флага Еравнинского района Республики Бурятия, утвержденных в мае 2003 года, соответствуют традиционным, архаическим символическим значениям цветовой палитры. В частности, флаг Еравнинского района оформлен в виде пятицветных хадаков. Белый серединный цвет уравновешивает и разделяет два мира: верхний и нижний. Верхние два цвета - желтый и синий - означают солнце на голубом небе. Нижние два цвета - красный и зеленый - указывают на все живые существа, то есть существа с красной кровью, на зеленой земле. Аналогично, на гербе Еравнинского района представлен символ хори бурят - белая лебедь на фоне синего неба.

Вторая глава работы "Символика числа" посвящена числовой символике в традиционной бурятской культуре.

Наряду с символикой цвета, чрезвычайно важную роль в культуре играет и числовая символика. Помимо собственно счетной функции, число служит своего рода универсальным символом, мерилом вещей. Причина этого очевидно лежит в изоморфизме символических значений, вырабатываемых культурой. Благодаря ему "все многообразие различных качеств приобретает характер разных количественных степеней одного качества. Поэтому отношение какого-либо понятия к соответствующему семантическому элементу другого уровня наиболее органично выражается числом" (Ю. Лотман). Подобно тому, как предметы: жилище, одежда, пища, - помимо выполнения своей основной функции удовлетворения витальных человеческих потребностей, бывают погружены дополнительным знаковым содержанием, так и числа, числовые наборы предметов, кроме основной счетной функции имеют еще и дополнительное символическое значение. Тем самым, число в традиционной культуре - это одно из универсальных организующих начал, с помощью которого осваивается природа и создается сама культура. Закономерно, что и в бурятской культуре трудно найти какие-либо семантически значимые элементы, не символизируемые посредством численных отношений Это имеет своим следствием необходимость рассматривать числовую символику по возможности во взаимосвязи с символикой цвета, пространства, времени, ритуала.

Известно, что в равной степени значимыми в традиционной культуре оказываются не все числа, при чем наблюдается определенная повторяемость в числовых предпочтениях различных этнических культур. Противопоставления, построенные по принципу "один - множество (три, семь, десять, тысяча)", троекратные повторения действий, клишированные временные границы действий мифологических и фольклорных персонажей в девять, девяносто девять лет известны и

• многим другим традициям. Объяснение этой универсальной типологии числа в культуре этнология находит в ее производности от наиболее архаичных систем счета, известных многим народам: пятеричной,

* семеричной, десятичной, двенадцатиричной. Их антропологические основания во многом сводимы к особенностям человеческого восприятия или строения человеческого тела: наличию пяти пальцев на руке, способности человека удерживать в поле внимания не более семи предметов и проч.; в последнем случае имеет также значение и семидневная периодичность лунного цикла. Вследствие чего в текстах традиционной культуры, в том числе и бурятской, устойчиво повторяются как цифры 5, 7, 10, 12, так и цифры, полученные посредством различных комбинаций между ними с использованием чисел, начинающих числовой ряд: 1, 2, 3.

В улигере "Хаан Хашигта Мэргэн" девица Мунгэн Зугаа три раза прочитав молитву, дает Хашигта Мэргэну красный шелковый платок, который три раза завернут, и имеет три узелка. Противниками героев в улигерах выступают мангадхаи, имеющие пять, пятнадцать, двадцать пять, тридцать пять, шестьдесят пять голов; описывается юрта с семьюдесятью семью стенами; говорится о семидесяти семи пуговицах, семидесяти семи окнах и стенах, сделанных из семидесяти семи видов драгоценностей. "На семьдесят седьмой странице найдешь мою последнюю волю", - говорит Бухайр хаан сыну Богдо Жангар, Аламжи Мэргэн родился "под кры-лом семидесяти семи небес". В улигере "Сказание о Богдо Жангар хане" рассказывается о времени, когда люди жили восемьдесять тысяч лет и имели рост в восемьдесят локтей. Колчан Гэсэра сделан из рогов девяноста коз, стрел у него девяносто, в Гэсэриаде описываются девяносто девять небес: пятьдесят пять западных и сорок четыре восточных. Божествами - хозяевами Ольхона являются • тринадцать Северных Хозяев, родов хоринских бурят было сначала

тринадцать (но два рода остались в Монголии, почему сейчас и насчитывается одиннадцать родов хори-бурят). Количество подобных примеров, когда говорить о каком-либо символическом значении непосредственно чисел как таковых, нет оснований, можно без труда умножить, особенно из области паремиологических клише: "Абайан хун

нэгэ нугэлтэй, алдайан хун арбан нугэлтэй" ("Потерявший имеет десять

грехов, а взявший - один"); "Арба угэлэнгуй, нэгэ дахи хэ" ("Чем десять

раз говорить, лучше один раз сделать"); "Айран хун арба ухэхэ, баатар хун

нэгэ ухэхэ" ("Трус умирает десять раз, а богатырь - один"); "Арбан

хурьгэнэй мууе олоогуй аад, арай ганса бэриингээ мууе олохо" ("Десять

зятьев - все хороши, одна невеста - и та плохая"); "Эсэгэгуй ухибууд нэгэ

удэр уйлаха, эхэгуй ухибууд тумэн удэр уйлаха" ("Дети без матери плачут

тысячу дней, а дети без отда один день") и под. В этих и подобных ,

случаях число как таковое выступает средством либо гиперболизации,

либо антитезы по количественному признаку, либо выражения идеи

множественности. В контексте нашей работы гораздо больший интерес •

представляют , случаи, когда число обладает не столько собственно

числовым значением, но значением символическим.

Будучи по своей природе разновидностью знака, словесный символ не свободен от собственно лексических значений своего плана выражения. Так, поле лексических значений единицы в бурятском языке достаточно широко. "Нэгэдэл" ("единение") выражает силу содружества; "ганса" - "одиночество"; "улуу" - "лишний по счету"; "анхандаа", "Т7руун" - первичности временных , отношений; "туруу", "ууган",- "ехэ" -первичность по отношению к людям в различных аспектах. Вместе с тем, единица обладает и сакральной, мифологической семантикой "начала", "единства", , "целостности", "совершенства" (В. Топоров) Этим универсальным обще-человеческим представлением порождена, в частности, бурятская пословица: "Ураг эльгэн нэгэ холбоотой. УЬан нэгэ холбоотой. Ойн зандан модоной ундэЬэн нэгэ холбоотой. Огторгойн пара Ьара нэгэ холбоотой" ("У родственников, родни одни корни. У воды одни корни. Корни у сандаловых деревьев одни. У солнца и луны на небе одни корни"). Или: "ГансаЬаа газар дуурэхэ" ("Один человек наполнит землю"). Семантика "начала", "начальности" единицы отчетливо видна и в представлениях о первом ребенке как о подлинном, действительном, начале семьи, о первом дне Сагаан-Ьара (Нового Года), как о начале года.

Следующая в числовом ряду цифра два, будучи первой, самой простой и архаической формой собственно счисления, обладает целым комплексом символических значений. Значения эти образуют бинарные оппозиции между собой, охватывающие всю область культуры: "правый -левый", "мужской - женский", "верх - низ", "жизнь - смерть", "добро - ,

зло", "белый - черный" и под. Назначение такой дихотомической классификации состоит в осмыслении явлений реального и мифологического миров. В бурятской культуре и фольклоре эта дихотомическая классификация прослеживается вполне отчетливо. Так, бинарную оппозицию образует два таких фундаментальных символа

бурятской культуры, как небо и земля: "Ундэр тэнгэри - эсэгэмнай; Улгэн дэлхэй - эхэмнай" ("Высокое небо - отец наш; колыбельная земля - мать наша"), - говорят буряты.

Идеальную модель мироздания, течения времени и вообще любого процесса во многих мифологических системах представляют собой трихотомические оппозиции: нижний - срединный - верхний миры и прошлое - настоящее - будущее. Они служат универсальной системой координат, в которой описываются устройство мира и течение времени. Не случайно эти оппозиции играют роль структурообразующих констант для очень многих явлений традиционной культуры и фольклора в частности, в том числе и бурятских. В улигерах и волшебных сказках четко различаются три мира, прошлое, настоящее и будущее, и сам сюжет возникает в результате действий героя, играющего роль медиатора (К. Леви-Строс) между этими мирами и между различными временными состояниями мира.

Средством интеллектуального освоения мира в его пространственном и временном измерениях, наряду с тройкой, служит в бурятской культуре также четверка. Большое значение имеет в ней различение четырех сторон света, четырех времен года, четырех отрезков суточного цикла, четырех периодов человеческой жизни.

В данной главе рассматривается также символическое значение и других чисел, устойчивых для бурятской культуры в целом и фольклора в частности.

Третья глава работы «Символика пространства» посвящена характеристике пространственной символики в традиционной бурятской культуре. Символика пространства призвана служить средством интеллектуального освоения окружающего мира, выражает основные результаты классификации его областей, зон и направлений.

Структура пространственной модели, свойственной традиционной бурятской культуре, состоит из трех пространственных сфер (А. Сагалаев). Большая из них - это Космос, упорядоченный по тринадцати пространственно-временным координатам: по десяти направлениям и трем временам. Следующая сфера - это пространство родовое, то есть освоенное членами данного рода. Третья сфера - это пространство семейное, центром которого является юрта.

В первой пространственной сфере главными координатами служат четыре направления: север, восток, запад и юг. Каждое из них является одновременно и эмпирическим, и мифологизированным. Соответственно, с ними связан целый комплекс мифологических по генезису представлений, в которых и заключена их оценочная характеристика.

Северное направление во многих мифологических системах осмысливается как направление в мир загробный, мир мертвых, в частности, в бурятской традиции (А. Шалаева, Ц. Ванчикова). «Умершего иногда покидали в помещении, где он умер, на северной, на почётной его стороне, повернув головой к далёким предкам на северо-восточную сторону» (А. Шалаева). Известно, что к мертвым и их миру архаическая культура относится двойственным образом С одной стороны, мертвым приписывается способность оказывать живым всяческие благодеяния, он служит источником диковинок и чудесных предметов. С другой же, мертвых боялись, их мир воспринимался как опасный, враждебный и вредоносный Наши материалы свидетельствуют, что в традиционной бурятской культу ре преобладает именно последнее восприятие северного и связанного с ним направлений. Так, в улигере "Абай Гэсэр" на севере и северо-востоке локализуются чудовища, с которыми предстоит сражаться герою (А. Уланов); север ассоциируется с черным цветом и Эрлик-ханом, хозяином преисподней; с северо-восточной стороны приходит "Шолмосой хаан" ("Царь дьяволов"). Напротив, запад и юг в героическом эпосе бурят считаются направлениями благотворными. Старшая жена Гэсэра Тумэн-Жаргалан, а также невеста Хурзэ тайжи Сэрбэлжэн луугаа с северо-запада, на западе локализуется "белогрудый жаворонок, умеющий лечить", с юга исходит учение Будды. При этом, как показывает наш материал, стороны света соотнесены с зооморфной, цветовой и числовой символикой. На белом западе локализуются пятьдесят пять тэнгриев, на синем востоке сорок четыре тэнгрия, на красном юге (юг считается верхом) девяносто девять небожителей, на черном севере (низ) семьдесят семь хозяев. Юг символизируется животными с горячим дыханием (конь, овца), север с холодным дыханием (корова, верблюд, коза).

Кроме установления пространственных координат на плоскости, архаические мировоззренческие системы, как правило, вырабатывают и представления о вертикальном членении мира. При этом, опять же как правило, характеристика этих миров выражается в атрибутах существ, их населяющих. В традиционной бурятской культуре это три мира: верхний, средний и нижний. Соответственно, верхний мир представлен девяносто девятью небожителями; средний мир - людьми и животными; нижний мир - людьми размером в локоть: в улигере «Осодор Мэргэн» сообщается о "тохойн шэнээн бэетэй, туулайн шэнээн моритой зон" ("о людях размером с локоток, о лошадях с размером с зайца"). «Под землёй живут те же люди, что на земле, а уменьшение или увеличение - это метод изображения в улигерах. Лишь позже развитый анимизм населяет подземный мир чертями» (А. Уланов).

Наряду с вертикальным и горизонтальным принципами членения и классификации пространства, еще один из главнейших классификационных критериев - это последовательное различение пространства "чужого", враждебного и вредоносного, и "своего", освоенного и безопасного. В бурятской культуре, как едва ли не во всех других культурах, центром "своего" пространства является жилище, юрта, и в таком качестве она обладает уникальным знаковым статусом: являет собой модель Вселенной, а ее возведение символизирует акт космогенеза. Процесс ее возведения был сакрализован и, следовательно, ритуализирован. Особые ритуалы сопровождали выбор времени и места • возведения юрты.

Подобно космосу с имманентно присущими ему координатными направлениями, юрта сориентирована по сторонам света. Исследователи (в частности, Н. Жуковская) выделяют в ее структуре следующие главные области- вход, обращенный к югу, очаг как центр, место обитания духа -хранителя очага, северную (северо-западную) почетную сторону, левую и правую стороны; левая сторона была стороной женской, правая -мужской. Очевидно, что подобное разделение обусловлено как хозяйственной необходимостью, так и мифологической бинарной оппозицией "мужское - женское". Этими же факторами мотивировано и восприятие юрты как главного места женщины в противоположность восприятию открытого пространства как пространства мужского. Бурятская пословица говорит: "Гэр бараан гэргэнэй, газаа досоохи эрэ хунэй" ("Внутри дома - женщина, вне - мужчина"). Расположение входа на южной стороне точно так же обусловлено двумя причинами: экологическими условиями и архаическими мифологическими представлениями о благотворности юга; позднее на него гармонично наложилось осмысление юга как стороны света, с которой был принесен буддизм. Хозяйственным и» одновременно, сакральным центром юрты является очаг. Помимо уже отмеченной выше мифологической семантики, очаг выступает еще как связующий элемент между тремя мирами при вертикальном членении мироздания. Огонь "достигает неба, дым проникает сквозь девяносто девять небесных слоев, жар пронизывает насквозь землю, согревает ее семьдесят семь слоев" (С. Неклюдов).

Указанная насыщенность внутренней структуры юрты мифологической семантикой порождает разветвленную систему ритуалов, предписаний и запретов, регламентирующих поведение человека в юрте, насыщенность внутреннего убранства юрты символикой.

Существенно значение мифологической пространственной модели мира и в бурятском фольклоре. Подобно архаическим фольклорным традициям других народов, в бурятском фольклоре сохранилось

сюжетопорождающее значение трихотомического членения мира по вертикали. Герои эпических произведений не только осуществляют медиацию между мирами (путешествуют из одного мира в другой с теми или иными целями),'но часто само их рождение бывает предопределено в верхнем мире: герою предстоит очистить землю от мифологических чудовищ, источников всяческого зла и несчастий. Существенно в бурятском фольклоре значение и горизонтальных пространственных координат. Помимо перемещений между верхним, срединным и нижним мирами, путь героя может определяться мифологической семантикой четырех сторон света, осмысляемых в рамках бинарной оппозиции "свое" - "чужое" пространство. Показательно, что в бурятских эпических текстах, в отличие от, допустим, текстов, принадлежащих к относительно поздним пластам индоевропейской традиции, модель пространства не предполагает обязательности четкой границы между миром мифологизированным и демифологизированным.

В четвертой главе «Символика времени» рассматривается символика времени. «Человек не рождается с чувством времени, его временно-пространственное понятие всегда определено той культурой, к которой он принадлежит» (А. Гуревич). Категория времени чрезвычайно значима для всякой культуры. Восприятие времени, наполнение его специфической аксиологической семантикой, будучи обусловленным особенностями функционирования данной культуры, ее символическим содержанием, само в свою очередь обладает способностью порождать новые культурные значения, предопределять направление и характер символизации человеком действительности.

Традиционная бурятская культура основана на двойственном восприятии времени. С одной стороны, генеалогический отсчет времени по поколениям предков предопределяет линейное восприятие времени. Не в меньшей степени традиционная бурятская культура базируется на циклическом восприятии времени. Последнее обусловлено тесной связью хозяйственной деятельности бурят с годичным циклом природных перемен. Год делился на два сезона - теплый и холодный. Когда становилось тепло, скот выгоняли на пастбище, наступали холода - скот угоняли с пастбищ. Обе эти формы восприятия и моделирования времени: цикличное и линейное, экологическое и генеалогическое, - обеспечивают ориентацию общества во временной протяженности мира. Характерно, что фенологические наблюдения зафиксированы не только в названиях месяцев, типа "уури Ьара" ("холодный месяц"), "хура Ьара" ("дождливый месяц"), "хухын дуунай Иара" ("месяц кукушки") но и в эпических памятниках. Так, Абай Гэсэр время в пути замечает по сезонным

изменениям: "наступает такая жара, что кизяк может растаять", "зима до того холодна, что у коровы отпадают рога, у лисы отваливается хвост".

Известно, что традиционная культура предписывает различение времени не только по направленности его протекания (линейное и циклическое), но и в рамках оппозиции "профанное - сакральное". В наивысшей степени сакрализовано время мифологическое. Это время сотворения первых людей и первых предметов культуры, такое начальное состояние мира, которое определяет его будущее. Это время, «когда только земля только создавалась, когда вода только появлялось» («газарай газар боложо, уЬанай уЬан боложо, урмэтэжэ байхын уедэ агсан алтай») (Богдо Жангарай туухэ). Улигер «Мэньелтэ Мэргэн» начинается «В хорошее время ... » («Пайнай сагта .. »). «Начальное время также характеризуется как идеальный золотой век» (С. Балданов).

Особый способ сакрализации времени выражен в распространенном у бурят животном цикле, в соответствии с которым названиями животных обозначают как года, так и меньшие временные отрезки: месяцы, дни недели, время суток. Показательно, что названия месяцев у разных родоплеменных объединений бурят разнятся. В работе приведена сопоставительная схема названий месяцев ольхонских бурят, хори-бурят, в частности еравнинских бурят. В этих названиях отражены сезонные занятия охотой, собирательством, особенности работы со скотом.

Животный цикл служил основой и для исчисления часов в суточном цикле. Сутки делились на двенадцать временных отрезков, равных нынешним двум часам. Время определялось по солнечным лучам, проникающим через дымовое отверстие юрты. Соответственно, внутреннее пространство юрты было разделено на двенадцать частей, причем не только у монголо-язычных народов, но и у тюркоязычных. От одной части до другой солнечный луч перемещался в течение двух часов. Каждый из этих двух часов обозначался именем одного из животных двенадцатилетнего цикла. При этом, символическое значение соответствующего животного определяло хозяйственное назначение того места, с которым его связывала традиция. Так, Дракон является символом « воды Соответственно, на женской половине юрты под этим знаком

хранились сосуды с водой. К различным отрезкам суточного цикла традиционно приурочивались едва ли не все виды деятельности человека. - "Саг сагтаа зохид, сахилза хухэдее Ьайн" ("Всему свое время"), -

говорили буряты. В народе считалось, что в час зайца хорошо ставить закваску, в час лошади отдавать долги, в час тигра - подавлять врага.

Как уже отмечалось, символика категорий пространства, времени, числа и цвета образует единую систему символов. Это системное единство может быть представлено посредством следующей таблицы.

восток запад центр юг север

синий, зелёный белый Жёлтый красный чёрный

44 55 7 3,33 18

дерево железо Земля огонь вода

весна осень конец лета и начало осени лето зима

утро вечер день ночь

женское начало мужское начало сторона предков

Акшоба Амагашэди Базарсада Раднасамбава Абида ,

Лошадь, овца Бык, коза

монголы корейцы китайцы тибетцы буряты

верх Середина низ

небо Земля подземный мир

белый, синий, чёрный зелёный, жёлтый, белый чёрный

мужчина Женщина

55,44,99, 77 7, 8,4, 10 18

В Заключении подводятся итоги исследования. Предпринятый диссертантом комплексный подход к рассмотрению и анализу архаической и модифицированной символики в бурятской культуре позволяет прийти к следующим выводам.

1. В бурятской культуре сохраняется пласт символики, общий для всех монголо-язычных народов, что обусловлено прежде всего сохранением условий, поддерживающих актуальность традиционной семантики различных культурных феноменов.

2. Символические значения, присущие различным сферам бурятской культуры, внутренне цементируют формы хозяйствования, бытовой уклад жизни, обрядовую практику, фольклорную традицию. В этих условиях символика числа, цвета, пространства и времени функционирует как единая система традиционных и модифицированных символических значений, определяющая этническое своеобразие бурятской культуры.

3. Наибольшей частотностью в бурятском фольклоре выделяется числовой символ. Нет вещей, явления, действий, не обозначаемых символикой числа. Вторая по частотности - символ цвета, который является основой социально-этнических отношений. Из всех цветов часто упоминаются белый, чёрный, красный цвета.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Цыбикова С.Ж. Символика цвета и числа // Материалы региональной научно-практической конференции «Батудаевские чтения -2». -Улан-Удэ, 2003. - С. 70 - 71.

2. Цыбикова С.Ж. Символика на уроке немецкого языка // Материалы Российско-немецкого Форума, Улан-Удэ, 2004. - С. 69- 70.

3. Цыбикова С.Ж. Буряты: традиции и современность (на немецком языке). - Улан-Удэ, 2003. - 77 с.

4. Цыбикова С.Ж. Хори буряадай турэ хурим. (Свадьба хоринских бурят). - Сосновоозерск, Сосново-Озёрский полиграфический участок, 2003.-69 с.

Подписано в печать 09.08.2005 г. Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Объем 1,3 печ. л. Тираж 100. Заказ № 82.

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой 6.

»1472 1

РНБ Русский фонд

2006-4 10902

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Цыбикова, Сэсэгма Жигжитовна

Введение

Глава 1. Символы цвета

1.1. Белый цвет

1.2. Черный цвет

1.3. Красный цвет

1.4. Зеленый цвет

1.5. Желтый цвет

1.6. Синий цвет

1.7. Коричневый, серый, пестрый, розовый цвета 60 Выводы по первой главе

Ф Глава 2. Символы числа

2.1. Число

2.2. Число

2.3. Число

2.4. Число

2.5. Число 5 V

2.6. Число

2.7. Число

2.8. Число

2.9. Число

2.10. Число

2.11. Числа свыше 10 102 Выводы по второй главе

Глава 3. Символы пространства

3.1. Большое пространство

3.2. Семейное пространство. Дом, здания, помещения - 127 пространственная символика

3.3. Родовое пространство. Легенды и предания Еравны

3.3.1. Исторические легенды и предания

3.3.2. Топонимические легенды и предания

3.3.3. Генеалогические легенды и предания 148 ■ Выводы по третьей главе

Глава 4. Символы времени

• 4.1. Мифическое время 155 ^

4.2. Реальное время 160

Выводы по четвертой главе