автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-философские идеи почвенничества в творчестве Ф.М. Достоевского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-философские идеи почвенничества в творчестве Ф.М. Достоевского"

На правах рукописи СМОЛЬНЯКОВ КОНСТАНТИН ПЕТРОВИЧ

(

I \

!

I

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЧВЕННИЧЕСТВА В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Специальность - 09.00.11 - социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

МОСКВА-2006

Работа выполнена на кафедре философии Российского государственного социального университета.

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор Солнцев Н.В.

Официальные оппоненты: - доктор философских наук, профессор Лощилин А.Н.

- кандидат философских наук, доцент Смирнов Ю.Б.

Ведущая организация - Всероссийский заочный финансово-экономический институт

Защита состоится «15» февраля 2006 г. в часов на заседании диссертационного совета Д 224.002.01

при Российском государственном социальном университете по адресу: 129256, г. Москва, ул. Вильгельма Пика, д.4, корп.2, зал диссертационного совета.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского государственного социального университета

по адресу: 129256, г. Москва, ул. Вильгельма Пика, д.4, корп.З.

Автореферат разослан «_»_2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

кандидат философских наук, доцент Орлова И.В.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования, прежде всего, обусловлена характером переживаемого времени, в сущности своей определенным его сходством с той эпохой, в которую жил ФМ. Достоевский. Неразрывно связанный с ней внутренне, он в своих произведениях, художественном творчестве и публицистике, где неизменно предстает в той или иной форме явно выраженная или менее заметная «идея» автора, и, как правило, социально-философского характера, стремился (так как «одержим тоской был по текущему») разрешить все те же самые вопросы, что стоят и перед современным обществом. Прежде всего - те из них, которые в целом связаны с выбором пути развития, ибо в основном он сделан был, как утверждает Достоевский, видимо, неправильно.

Те же социально-экономические потрясения, прежде всего, нравственно-духовный кризис, предстающий как первопричина этому и еще большему - грядущей катастрофе, которую тот неизбежно предвещал в случае, как прежде, продолжения начатой общественной политики, -все это проистекает, полагал он, вследствие лишь игнорирования в социальном смысле той окружающей среды, «климата» и «почвы», где пытаются высадить некие «растения», заимствованные из чужих «земель». Те, что были привезены к нам из Европы со времен Петра, указывал писатель, несомненно, по всеобщему признанию, плохо прижились. Но это еще в лучшем случае, поскольку рядом можно было видеть и совсем обратные явления, когда воспринятые непосредственно и горячо как «молодой из наций» чуждые нам социальные идеи, образ поведения, мораль и вместе с тем те или иные из общественных установлений, однако доведенные до их логического завершения, конца, при этом обнаруживали всю свою столь неприглядную, или «фантастическую» суть, и в частности, идеи, например, социализма, представленные у него в романе «Бесы», или одновременно капитализма (в образе того же Лужина и еще более - Раскольникова: в «Преступлении и наказании»). То, что возникало лишь тогда в отдельных случаях и временами в виде все-таки невероятных и чудовищных каких-то фактов, стало, как известно, вдруг впоследствии явлением всеобщим, повсеместным, как и в настоящий, нынешний момент.

Не отвергая названный всецело или, вернее, сходный с ним момент тогдашней жизни, признавая в том числе за ним определенный смысл, а также, следовательно, и насущную, в духе своей социальной философии, необходимость (отчего Европа, утверждал писатель, нам «вторая родина»), предполагая потому и здесь возможным некий компромисс, он его, однако, предлагал в русле той же европейской философии, культуры, т.е. лишь используя необходимый «здравый смысл», возделывая постепенно и реально необработанную «почву». Вместе с тем, однако лучше все же, считал он, следовать своему традиционному пути, используя тот и другой, их не пытаясь смешивать друг с другом, т.е «разумный» с «неразу " несравненно

\

большее, чем всякий разум. Поэтому вводя так называемые «европейские начала», вместе с тем, не сомневался Достоевский, параллельно все-таки необходимо - кроме того, в степени все возрастающей, несопоставимой - надо полагать, стремиться и к чему-то своему, или совсем другому (нерациональному и нематериальному, «соборному» - в противоположность личному), что их, казалось бы, т.е вышеназванные, совершенно отрицает. При том, что это, в самом деле, и наверно так, - в конечном счете, он убежден был, - видимо, совсем напротив, так как избрав свой собственный, национальный, «фантастический» (или реальный, только «в высшем смысле»), особый путь, тем самым можно, и быстрей гораздо, достигнуть - столь ожидаемым «чудом» (как и не раз уже это бывало в собственной истории, пусть даже в отрицательном лишь направлении - в указанных примерах прежде - но не только, а также в отношении ином) столь вожделенной цели и ее превосходящей - утверждения всей полноты и подлинного выражения в итоге Абсолюта.

Поставленная здесь центральная проблема, с собой ведущая решение, по мнению писателя, всех остальных вопросов, наиболее насущных и глобальных, возникших вновь пред нашим обществом со всей их остротой и связанных с взаимоотношениями личности и коллектива, различных слоев общества: классов и сословий, наций, разных поколений, интеллигенции, народа и т.д.; а также раскрывающая смысл истории, дающая определение правильных отсюда перспектив, несомненно позволяет со всей очевидностью сказать, что обращение к столь животрепещущей и важной теме, которая требует своего дальнейшего и непредвзятого, еще более углубленного при этом рассмотрения с целью раскрытия всего богатства социально-философской мысли Достоевского, освобождения ее от ложного, одностороннего и в целом искаженного поэтому нередко толкования (учитывая степень к тому же и влияния его идей на современные умы, как непосредственно, так и в претворенном виде, в том числе на массовом, широком уровне в России и во всем мире), является вполне целесообразным, актуальным.

Степень научной разработанности проблемы. В литературе в основном, и даже той, что, несомненно, претендует на целостность и всеохватность, т.е. в развернутых статьях и монографиях о Достоевском, не говоря уже об отдельных высказываниях и оценках (начиная с В.Г. Белинского и Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.К. Михайловского, К.Н. Леонтьева, кончая современными из авторов), при указании на сложность изучаемого материала, в определении характера и степени ее как раз почти всегда преобладал (или, как правило) довольно упрощенный все-таки и вследствие того односторонний взгляд на его творчество.

Идейное пространство, содержание последнего (и в том числе социально-философского характера) довольно часто и почти что неизменно представлялось как некое противоречивое смешение, противоборство различных направлений и позиций по причине неустоявшегося будто бы мировоззрения их автора. Об этом утверждает даже А.З.Штейнберг вопреки, казалось бы, названию и общей установке своей книги «Система свободы Ф.М. Достоевского» (Б , 1923), как

и B.B. Зеньковский, хоть это сам же он (последний) отвергает в «Истории русской философии» (П., 1948). Пожалуй, исключение, казалось бы, в указанном здесь смысле составляет только Б.М. Энгельгардт в своей статье «Идеологический роман Достоевского» (в сб. «Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы», т 2 - Л.-М., 1924), который его творчество воспринимает в самом деле как некий цикл идей. Однако он, как Штейнберг, его тут же разбивает на отдельные, ничем не связанные внутренне логически моменты

В подобном хаотическом конгломерате, или иначе - творчестве писателя, как это представлялось большинству его исследователей, все-таки, однако, усматривалась ими некая ведущая, как правило, тенденция, нередко преодолевающая все остальные. Все это позволяло, отрицая какую-либо целостность системы взглядов в нем, ее пытаясь воссоздать тем самым как бы в завершение процесса творчества за Достоевского путем сведения всего разноречивого набора принципов к какому-либо одному, последний, т.е. главный принцип среди них, отсюда изымать, им подменяя, следовательно, все остальное, его абсолютизируя нередко лишь в соответствии (на что еще указывал, к примеру, Б.М. Энгельгардт1) со своей шкалой ценностей или навязываемой самому писателю.

Поэтому одновременно Достоевский в отношении своих социальных устремлений в разного рода литературе предстает как несомненный консерватор (у авторов соответствующего толка, наподобие В.П Мещерского и В.Ф. Пуцыковича, в настоящее время - у Л.И. Сараскиной2) и вместе с тем - наоборот, как несомненный критик всех общественных установлений, прогрессист и даже, может быть, революционер-бунтарь. О чем свидетельствует, например, В.А Твардовская3 относительно публицистики такого рода в XIX столетии. И что характерно было также для многих авторов советского периода (к числу которых можно отнести A.C. Долинина и. В.Л. Комаровича, В.Б. Шкловского, Г.М. Фридлендера, В.Я. Кирпотина, Ю.Ф. Карякина, И.Л. Волгина и Л.М. Розенблюм, на Западе подобный взгляд, но прежде всего метафизического свойства, всех ярче, пожалуй, проявился у. А. Камю)4.

Однако все-таки, как правило, и среди прочих, теми же из авторов в конце концов и даже поначалу, несмотря на явную попытку как-либо представить все иначе (что отличало также В.В. Розанова и Д.С. Мережковского5, следовавших этой же традиции), социально-критическая

' В его отмеченной статье.

2 Мещерский В П Мои воспоминания - М, 2001, Пуцыкович В.Ф. Воспоминания о Достоевском // Берлинский листок. -1903-12; Сараскииа Л И Федор Достоевский Одоление демонов -М„ 1996

1 См. ее кн «Достоевский в общественной жизни России». - М„ 1990.

4 Долинин А С Последние романы Достоевского - М -JI, 1963; Достоевский и другие - Л., 1989; Шкловский В Б За и против Заметки о Достоевском. - М., 1957; Комарович В.Л «Мировая гармония» Достоевского // А теней - В 1-2. -Л , 1924; Фридлендер Г.М Реализм Достоевского - М -Л , 1964, Достоевский и мировая летература. - М, 1979; Кирпотин В.Я Разочарование и крушение Родиона Раскольникова - М., 1974, Карякин Ю Ф Достоевский и канун XXI века - М, 1989; Волгин И.Л Последний гол Достоевского. - М., 1986; Розенблюм Л М Творческие дневники Достоевского. - М, 1981; Назиров РГ Социальная и этическая проблематика произведений Ф.М Достоевского Автореферат диссертации канд филол наук -М 1966, Камю А Бунтующий человек - М, 1990

5 Розанов В В. На лекции о Достоевском, О происхождении некоторых типов Достоевского // Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского - М., 1996; Мережковский Д С Пророк русской революции // В тихом омуте. - М, 1991.

направленность творчества Ф.М Достоевского ради объективности признавалась ими для него неглавной и по большей части уступающей другой, ей противоположной («охранительной»). Следствием чему тогда, в соответствии с указанным ранее подходом (т.е. отрицая всякую взаимосвязь, целостность в мировоззрении писателя), названную оставляли в качестве единственно лишь значимой (например, П.Н. Ткачев и Н.К.Михайловский1, М.Е. Салтыков-Щедрин2, Г.И. Успенский3, авторы революционно-демократического4 и либерального характера5, вместе с ними те же В.В. Розанов и Д.С.Мережковский и другие, среди них С.Н Булгаков6 и Н А Бердяев7, многие советские исследователи8 и т.д.) с одновременной критикой ведущей для него тенденции.

Последнее весьма нередко (и что вполне естественно, учитывая место и значение подобных взглядов, отвергаемых с той или иной точки зрения, для самого же Достоевского), т.е. почти исключительно критическое отношение к идейному, в том числе социально-философскому наследию писателя, составляет содержание тех или иных работ о нем В частности, двух наиболее известных и противоположных по сравнению друг с другом статей о Достоевском. Н К. Михайловского «Жестокий талант»9 и К. Н Леонтьева «О всемирной любви10. Первый из них ради этого пытается, по сути, объяснить пристрастие писателя к мрачным, отрицательным, индивидуалистическим сторонам жизни, подтверждая данный ему некогда диагноз в либеральной прессе", что наоборот и вопреки им вызывало восхищение у Ф. Ницше12, его консервативным устремлением, исключающим всякое развитие, движение вперед, а значит, социальный идеал, несущий с собой нравственную, преображающую силу. В то время, как другой - напротив, не только отвергает какую-либо склонность Достоевского к названным явлениям, но вместе с тем и всякое признание им необходимости подобного (его воспитательного назначения, смиряющего гордость) во имя достижения конечной цели, отчего тот будто устраняет всякий апокалипсис (предлагая некое «новое» или «розовое» христианство) вследствие своих чрезмерных прогрессивных настроений, которые, наоборот, в религиозном

' Ткачев П.Н. Больные люди // Собр соч в 2-х тг. - М, 1975, Михайловский Н К. Литературные и журнальные заметки // Литературная критика. - Л., 1989.

2 См об этом- Борщевский С С Салтыков-Щедрин и Достоевский История их идейной борьбы - М, 1956

1 Успенский Г И Пушкинский праздник. Секрет//Поли. собр. соч. -М., 1940-51. -Т.6.

4 Горький М О «карамазовщине»; Еще о «карамазовщине»; Заметки о мещанстве // Собр соч - Т 16 - М , 1979 ' Здесь прежде всего следует упомянуть К Д Кавелина, Г.К. и А Д. Градовских

4 Булгаков С Н Очерк о Ф М Достоевском // Тихие думы - М, 1990

' Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. - Прага, 1923.

1 Помимо названных - к примеру, Переверзев В Ф Ф.М Достоевский - М, 1925; Ермилов В В Ф М Достоевский -

М., 1956; Против реакционных идей в творчестве Ф.М Достоевского - М, 1948; Заславский ДИ Критико-бнографический очерк - М , 1956 , Луначарский А В Достоевский как мыслитель и художник // Русская литература -М., 1947.

9 Михайловский Н.К. Литературная критика. - Л., 1989.

10 Леонтьев К Н Цветущая сложность. Избранные статьи - М., 1992

" К примеру, Марковым Е.Л. (Ромаяист-психиигр II Критика 70-х годов XIX века. - М, 2002), позднее - Фрейдом 3 (Достоевский и отцеубийство // Интерес к психоанализу - Минск, 2004)

12 См об этом' Фридлендер Г М Достоевский и мировая литература; Дудкин В В Достоевский и Ницше -Петрозаводск, 1994.

смысле так импонируют С.Н. Булгакову и О. фон Шульцу1.

Опровергая, как явно недостаточные и ущербные то и другое, оба эти представления о Достоевском, B.C. Соловьев2, однако, сам впадает вместе с тем в односторонность, отрицая, помимо назначения служебного, а потому лишь переходного, у Достоевского, безотносительно к чему-либо другому, положительное содержание общественного зла (как преодоления гармонии, единства), что за собой влечет распад на обособленные личности, народности (сословия и проч.), тем самым у писателя преуменьшая явно и делая лишь исключительно неглавным, подчиненным значение того же индивидуального начала. За что его, и справедливо, критиковал H.A. Бердяев3, который сам не избежал, однако, противоположной крайности. И даже устанавливая (в том числе усматривая и у Достоевского, как, впрочем, многие другие, помимо B.C. Соловьева, также В В Розанов и Д.С.Мережковский, С Л Франк и далее, к примеру, А 3. Штейнберг, Б.М. Энгельгардт, Г.М Фридлендер4) некий путь развития от обособленности к общности, где все же у него (в отличие от большинства из упомянутых здесь авторов), однако, главное значение по-прежнему закреплено и сохраняется за личностью (как первоистоком, пусть даже таковым является, напротив, для нее нередко и всеобщность), он отдает ей, таким образом, приоритет и в своем конечном социальном идеале, не пытаясь во имя сохранения свободы названной вписать ее всецело в ясные и гармонические формы, предпочитая сохранять за ней привычную иррациональную среду («русскую стихию», по определению Б.П. Вышеславцева5). К тому же взгляду тяготели (по поводу социальных представлений Достоевского), кроме того, JI. Шестов в основном6, а также европейские экзистенциалисты Сдаже признавая за ним веру в Абсолютное начало, как К. Ясперс, или, напротив, отвергая, подобно, например, А Камю7)

Отражением здесь в целом названной позиции (т.е. имея социально-философский под собой подтекст) является, помимо прочего, известная концепция М.М. Бахтина о «диалогическом» или «полифоническом» романе Достоевского, которая объясняет противоречивость, хаотичность творчества писателя как некий идейно-художественный прием8 Во многом к такому же представлению склонялись Л.П. Гроссман, В.Л Комарович, А 3 Штейнберг', однако, все же выделяя вместе с тем в его произведениях некое руководящее, авторское начало, но лишь примиряющее в себе все остальные. Наоборот, в противоположность

' Булгаков С Н Апокалитика и социализм // Соч. в 2-х гг,т 2 - М., 1993 ; Шульц О. фон Светлый, жизнерадостный Достоевский. - Петрозаводск, 1999.

2 Соловьев ВС Три речи в память Достоевского; Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом»

христианстве; Несколько слов по поводу «жестокости» // Философия искусства и литературная критика. - М, 1991. ' В ук. сб., с 144-5 Вернее, в данном случае безотносительно к Достоевскому, противопоставляя их друг другу, но тот (или В. Соловьев) именно так его (т.е. Достоевского) и понимал.

4 Мережковский ДС Достоевский // JI. Толстой и Достоевский. Вечные спутники - М ,1995, Франк С Л

Достоевский и кризис гуманизма И Русские эмигранты о Достоевском; Штейнберг А.З Система свободы Ф.М Достоевского; Фридлендер С Л Достоевский и мировая литература; Энгельгардт Б.М. Ук. соч. s Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского - Б , 1923

6 Шестов Л . Достоевский и Ницше - СПб, 1903.

7 Камю А Ук. соч.

* Бахтин М М Проблемы поэтики Достоевского. - Л., 1979.

* Гроссман Л.П.. Поэтика Достоевского - М., 1925, Штейнберг А.З. Система свободы Ф М. Достоевского.

тому строгий «монояогизм» усматривал у Достоевского Г.М. Фридлендер, а также вместе с ним В В Ветловская, Ю.Ф. Карякин1 и т д. Что, собственно, является лишь продолжением и абсолютизацией линии B.C. Соловьева или В.И. Иванова, A.M. Бухарева, Антония (Храповицкого), Иустина (Поповича)2 и др., в отличие от H.A. Бердяева и Л. Шестова, Н.О. Лосского3, С Аскольдова4 и всего экзистенциализма, персонализма в целом А также - Д С Мережковского, стремившегося соединить (и вместе с тем увидеть подобные намерения у Достоевского) как равные два эти противоположные начала5: личности и общности (соответственно Христа и Антихриста, «анархии и теократии», божественного, дьявольского в мире), что также составляет некую односторонность, как и его попытка представить творчество писателя исключительно духовным, лишенным какого-либо интереса к материальной стороне жизни общества6.

Учитывая строгость и одновременно безбрежность (на что еще указывал, но не решаясь этого принять, и В.В. Розанов7) социально-философской мысли Достоевского, как отражение характера его общественного идеала, в определении сущности, а также путей достижения последнего (иначе говоря, им предлагаемого «русского решения вопроса») важны любые адекватные мнения о нем, пусть даже ограниченные или, напротив, гипертрофированные в ту или иную сторону (хотя в творчестве писателя, которое выходит за любые рамки крайностей, по собственному признанию, ничего нельзя умалить или преувеличить). Взаимно дополняя или корректируя друг друга, они, начиная с самого начала, с В.Г. Белинского, кончая современными исследованиями, помогают, даже уводя, казалось бы, куда-то совершенно в сторону, пониманию своей проблемы, которая всегда так или иначе сопряжена с общественными представлениями Достоевского, их философским смыслом.

Цель настоящего исследования состоит в стремлении путем подробного анализа и тщательного осмысления всего богатства социально-философской мысли Ф.М. Достоевского, как представителя почвенничества, раскрыть ее логическую внутреннюю взаимосвязь и целостный характер, - то, что позволило бы воссоздать лежащую в основе таковой стройную, внутренне непротиворечивую систему взглядов.

В рамках поставленной здесь цели предполагается решить следующие задачи:

1. Выявить характер философии истории Ф.М. Достоевского и образующих ее тенденций,

1 Фридлендер Г М Достоевский и мировая литература, Ветловская В В. Поэтика романа «Братья Карамазовы» - Л., 1977, Карякин Ю.Ф Достоевский и канун XXI века.

2 Иванов В И Лик и личины России - М., 1995; Антоний (Храповицкий) Словарь к творениям Достоевского - М., 1998 , Иустин (Попович) Достоевский о Европе и славянстве. - СПб, 1998; Бухарев AMO романе Достоевского «Преступление и наказание // О духовных потребностях жизни - М„ 1991.

J Лосский Н.О Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. - М . 1994 Так как все-таки и он - высшей ценностью у Достоевского считает личное начало

4 Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского Психология характеров у Достоевского // ФМ Достоевский Статьи и материалы, в 1-2.-Иг., 1922-24

5 Подобную попытку вслед за ним пытался также совершить, имея на то основание, и А .3 Ш i ейнберг

6 Впоследствии он, впрочем, говорил и о начале Божественной Плоти у писателя

7 Розанов В В На лекции о Достоевском // Легенда о Великом инквизиторе Ф М Достоевского

основных этапов, дать подробный, по возможности, анализ каждого из них.

2. Раскрыть присущее ему, т.е. Достоевскому, понимание структуры исторического общества, специфики и назначения каждой из его частей.

3. Установить природу социального добра и зла, согласно его взглядам, а также особенности их соотношения друг с другом.

4 Представить его концепцию - в наиболее полном виде - оптимального устройства общества (особенно в так называемый кризисный период развития истории) и тех путей, которые ведут к конечным целям (затрагивая здесь проблему: сословно-классовых взаимоотношений, наций, различных социальных групп, личности и коллектива; и в связи с этим - насильственных и ненасильственных методов решения конфликтов, противоречия между необходимостью консервативных и прогрессивных устремлений, экономических, духовных интересов, различных форм культуры как социального явления, и прежде всего западной и национальной русской, как основания, краеугольного камня в целом всего общественного здания).

5. Раскрыть содержание социального идеала Ф.М Достоевского в основных его чертах как непреходящей ценности.

Объектом исследования является вся совокупность социальных отношений в обществе, их противоречий и проблем, предполагающая соответственно определенные пути решения последних, которые как раз и предлагает в свете своих почвеннических взглядов ФМ. Достоевский.

Предмет исследования составляет динамика развития общественных взаимосвязей, образующая исторический процесс, значение и смысл которого в его конечных целях раскрывает в своей социальной философии Ф.М. Достоевский.

Методологическую основу данного исследования прежде всего составляют гносеологические принципы, что образуют непосредственно присущий Достоевскому стиль мышления, как идеалисту 30-х, 40-х годов, или тем авторитетам в мире философии, которым он неизменно оставался внутренне созвучен, т.е. Шеллингу и Гегелю, основоположникам классической европейской диалектики (последнюю он также находил, усматривая здесь, видимо, взаимосвязь, и в христианском богословии, античном неоплатонизме, пытаясь, таким образом, прийти, к универсальной логике).

Кроме того, важен для раскрытия и толкования содержания произведений Достоевского и метод «интеллектуальной интуиции» того же Шеллинга, родственный к тому же современной герменевтике с ее принципами «понимания», «вживания», особенно необходимый в целях уяснения той или иной «идеи» каждого из персонажей данного писателя, не поддающейся порой точному и адекватному словесному определению, которое лишь может быть достигнуто вследствие интеллектуальной сопричастности и озарения.

Восхождение от общего к конкретному и обратно к чистому сознанию, универсальным ценностям составляет путь феноменологии по Гегелю, несомненно, свойственный и

Достоевскому, образующий структуру и его произведений, в том числе лежащих в их основе социально-философских взглядов, поддающихся своему прочтению лишь вследствие использования соответствующего метода.

Последний получил свое развитие и разработку в русле иногда противоположных в отношении друг к другу направлений в философии, поэтому одинаковую ценность представляют результаты обращения к творчеству писателя различных авторов, принадлежащих к этим школам, начиная от марксизма и кончая, например, современным экзистенциализмом, выводы которых и подходы здесь используются также в качестве исходной, отправной точки для исследования и теоретической, необходимой к тому базы.

Научная новизна исследования заключается, прежде всего, в том, что здесь:

1. с онтологических позиций дается обоснование и раскрывается приоритет всеобщих, социальных ценностей у Достоевского над экзистенциальными в свете основополагающего символа-понятия в том направлении, к которому принадлежал он, т.е «почва», по сути совпадающего, или основному содержанию, с другим, неоплатоническим, сверхсущим и в то же время всеобъемлющим Единым, в дальнейшем, раскрываясь, предстающим в христианстве как вся полнота Божественного бытия - общественное выражение которого и есть «соборность» (где общее из составляющих скорее отражает его суть - Абстрактного Понятия у Гегеля, такого же по своему характеру Ничто, как высшего из откровений в христианстве, чем всякая конкретность, единичность). (Все это, т.е выяснение подобного приоритета среди названных из ценностей, является особо актуальным и для наших дней, когда решаются вновь те же самые вопросы в философии и социальной сфере, при этом опираясь часто и на Достоевского, однако истолкованного столь нередко ложно, например, апологетами либерализма);

2. с диалектических позиций устанавливается вместе с тем взаимосвязь между двумя этими началами - личностным (индивидуальным или групповым) и общим, т.е. иначе говоря -между добром и злом, при том, что каждое из них, как элемент необходимости и ее отрицания, есть то и другое, составляя в своем самораскрытии все содержание и смысл истории. (Что соответственно, подобную взаимосвязь, должна учитывать вся социальная политика и ныне: отмеченную здесь изменчивость, амбивалентность, однако, не теряя основных при этом ценностных ориентиров);

3. в известную и обозначенную непосредственно самим писателем схему 3-частного развития истории: от патриархальности к цивилизации и далее - к христианству (что, собственно, является ничем иным, как отражением гегелевской триады) привносится за Достоевского, однако, следуя ему, 4-я ступень, тем самым делая подобную модель как бы изоморфной миру, утверждая, помимо того, нижний полюс, одновременно тождественный и противоположный верхнему, вследствие чего при этом возникает новая триада в противовес божественной, предполагающая свой антихристианский, в том числе и социальный идеал (что совпадает с тем же гегелевским или европейским). (Последнее всегда нужно иметь в виду при

ориентации на западные ценности, нисколько их не изменяя и вместе с тем, наоборот, им, придавая совсем противоположный смысл);

4. подвергается подробному анализу и описанию каждый из периодов, неизменно повторяющихся внутри названных этапов (или на пути к ним), в чистом виде предстающих лишь, однако, в среднюю эпоху мировой истории, в прежде упомянутой цивилизации-мифологический и материалистический, социальный и индивидуалистический, в себе несущих целый комплекс общественных противоречий и проблем (тем самым раскрывая одновременно и смысл последних, что неизменно актуальны, а также намечая перспективы их разрешения в себе посредством логики дальнейшего прогресса или, напротив - устранения её, не принимая, сдерживая названный);

5. воспроизводя концепцию развития истории по Достоевскому, при этом устанавливается всякий раз структура исторического общества, соотношение его ведущих социальных сил (что более объемно позволяет оттого представить их возможности в дальнейшем, в каких-то новых ситуациях или уже возникших ныне);

6. выявляются, согласно Достоевскому, определяя содержание понятия так называемого «кризисного» или «переходного» из обществ (с одновременной критикой западных теорий), пути исхода для него, которые и составляют суть (столь актуального сегодня, как тогда) им выдвигаемого «русского решения вопроса» (Последний, как известно, заключается в соединении с «родной землей», иначе говоря, посредством видимой Вселенской Церкви, в данном случае -ее хранителем - народом, - опять-таки с трансцендентальным - трактуемым в характере и духе позднейшей, например, софиологии - и трансцендентным Целым).

Для этого, как полагает Достоевский, без сомнения, важны любые средства, не только мирные, духовные, эволюционные, но также связанные и с войной, насилием, материальные, революционные, не демократические, либеральные, наоборот, авторитарные (опять-таки в их диалектическом единстве и с предпочтением одних из названных другим), предполагающие вместе с тем необходимость в обществе (и прежде всего в русском, для которого все это является выражением его внутренней свободы, естественных влечений), как предпочтительной, консервативной и даже, может быть, реакционной (в смысле все того же возвращения «к корням», исконной «почве») общественной политики, что открывает одновременно и путь к прогрессу;

7 рассматривается в расширительном - в сравнении с прежним - смысле (в своей соотнесенности с традицией и всем развитием в дальнейшем философской мысли) универсальный социальный идеал, принадлежащий Достоевскому (который мог бы стать, как выражение всех устремлений нации, ее идеей).

Теоретическое и практическое значение настоящего исследования в основном определяется и обусловлено тем колоссальным интересом, повышенным вниманием в сфере социально-философской мысли во всем мире к идейному наследию Ф.М. Достоевского. Те

выводы, которые содержатся здесь, в данной диссертации, по-видимому, смогут быть использованы в его дальнейшем уяснении и более точном изложении в различной социально-философской научной и учебной литературе, соответствующих спецкурсах, в работе со студентами и аспирантами, творческом развитии в дальнейшем.

Учитывая тот характер, что отличает в целом миросозерцание писателя, всех им предлагаемых идей, далеких от безжизненного теоретизирования и всякого «искусства для искусства», они предполагают свое практическое применение в процессе «живой жизни», реальной действительности, сходной с той, которая отличала его время. Им выработанные рекомендации, как глубоко выстраданные убеждения, пути решения, оценки могли бы послужить в качестве не только общего ориентира, но даже непосредственного руководства в текущей практике общественной, всей социальной жизни для отдельных граждан и соответствующих также политических структур, организаций и сообществ, духовно-просветительных объединений и т д, в целом всего общества, «больной России», способствуя ее оздоровлению, консолидации всех сил вокруг предложенной идеи, способной всех соединить и примирить в стремлении к единой цели.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены и получили обсуждение на заседаниях Международной конференции в Старой Руссе:

«Достоевский и современность» в 1998 - 2005 гг., а также

изложены в статьях:

ьЬнедейсчче 1ЛСТОЧи романа «Братья Карамазовы» // Сб. материалов XVIII Международной конференции «Достоевский и современность» - Новгород, 2004

2 &И6 НСТОКЧ Р°мана 'братья Карамазовы» (Пч) (в печати)//Сб.

материалов XIX Международной конференции «Достоевский и современность».

3. Философские размышления Ф.М Достоевского о судьбах мира и конце истории // Сб. материалов XVII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 2003.

4 Проблема одоления зла у Ф.М Достоевского // Россия Духовная ситуация времени. - М., 2000.

5. Творчество А С. Пушкина и национальная идея Ф.М. Достоевского // Сб. материалов XIII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 1998.

Структура диссертации Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, дается характеристика степени ее научной разработанности в литературе, формулируется цель и задачи диссертации,

определяются методологические основы таковой, указывается вместе с тем теоретическое и практическое назначение работы, ее научная новизна, что подтверждается и приводимой здесь апробацией с перечислением всех публикаций автора на эту тему.

В первой главе «Периоды и основные направления развития в истории в свете социально-философских взглядов Ф.М. Достоевского» конкретно раскрывается историософская концепция писателя, дается реконструкция деления последним пространства всей истории на те или иные значимые промежутки времени, эпохи. При этом каждый раз, учитывая общее пристрастие его к проблемам социального характера (в чем сам он признается), нередко доходя до крайности, провозглашая даже отрицание каких-либо иных аспектов, в том числе и самых высших для него - религиозных (вполне располагающих к тому, по его мнению), проводится анализ всех общественных структур, тенденций их развития, как это открывалось Достоевскому, тем самым вызывая комплекс всех его идей, заранее предопределенных вместе с тем (проистекая из иных начал) и образующих в своем единстве стройную систему

Первый параграф «Изображение первоначального состояния общества» дает картину так называемого «патриархального периода» (по наименованию самого писателя), или иначе -«золотого века» (в соответствии с другим и общепринятым его названием). Традиционно выявляя его «благую», идеальную основу, как соответствие Единому началу, царящему повсюду, где невозможно даже выделить и социальное как таковое (почти что совпадающее с Ним и остальным, естественным, природным окружением), писатель, сообразно этому, дает ему оценку как проявлению подлинного Сущего, его атрибутов - Истины, Добра и Красоты В том числе -отсутствию каких-либо различий в состоянии и внешнем положении людей, где нет не только наций, классов и сословий, но даже и семей (как их первоистока, поэтому и не случайно здесь каждый - родственник по отношению к другому, а также - к низшим тварям: растениям, животным, с которыми вступают, наравне с богами, иначе - высшими, напротив, существами, в брак). Последнее возможно лишь по причине равенства, единства внутренне друг другу всех в этом мире, где нет стремлений обрести свою, несходную с другими личность, интеллектуальное, а вследствие того и социальное различие, так называемый «особый статус» (начиная от профессий, кончая иерархией прав и обязанностей граждан, общественных слоев и целых наций, что претендуют всячески на привилегии имущественного свойства, как обеспечение тому).

Однако эта жертва своей личностью, когда все соглашаются быть малыми детьми, тем самым обращаясь в полное ничтожество, как внешне, так и внутренне, духовно (пусть даже обретая как награду оттого взамен иное, высшее сознание, физическую красоту и силу, материальное благополучие, а также социальное устройство в виде «муравейника», как проявление действительной гармонии и разума), у Достоевского при этом получает и совсем иную, крайнюю оценку. Особенно та явственно звучит в его произведениях в связи с попытками восстановить тот самый «первобытный рай», воспринимая все это как злодеяние и ретроградство, а не какой-либо прогресс (к примеру, представляя «филантропа», создателя своей

системы Шигалева, учение Ивана Карамазова, как выражение всей социальной мысли Запада, имеющей, о чем и признается у него Великий инквизитор, противоположную действительному христианству суть).

О том, что сказанное и на самом деле так (необходимость разрушения первоначальной цельности и простоты) свидетельствует изначальное устройство мира, отделенного от Центра, или «Синтеза Вселенной», о соединении с которым лишь мечтают здесь, а также о восстановлении единства и слиянии отдельных лиц между собой (поэтому все время и «ласкающих, целующих друг друга» в рассказе «Сон сметного человека»). Однако вместо этого, и что вполне закономерно (по всевышнему предопределению, «довременному назначению», как об этом прямо говорится в «Братьях Карамазовых» - 15, 77)', все происходит далее наоборот слабейший (например, в означенном рассказе) побеждает вдруг Сильнейшего (который Сам же избирает его в качестве «орудия», прямого исполнителя во имя осуществления свободы всех людей как бунта против высшего Начала и вслед за тем - взаимного противоборства).

Определяя этот путь свободы и творческого самоутверждения людей как преимущественный, оттого «широкий» в существующем реальном мире, уделяя изображению его, быть может, больше всего места, Достоевский не считал (вопреки мнению своих довольно многих толкователей позднее2), однако, главным, предпочтительным и здесь (хотя бы вместе с тем - наоборот3), почти что упраздняющим другой как вредную утопию, ему противоположный

Во втором параграфе «Мифологический и материалистический период» изображается эпоха, переходная от общества «патриархального» - к иному историческому состоянию его - «цивилизации» (согласно все тому же определению писателя) Последнюю характеризует он как общество атеистическое, т. е в своем стремлении к самоутверждению ниспровергающее все авторитеты, что происходит постепенно, в себе при этом заключая ряд промежуточных ступеней. Одной из них является культ демонизма с его, как неизбежность, поклонением так называемой «содомской красоте» (когда, утратив веру, многие, точнее, перестав вдруг веровать в «божественную правду», поклонились дьяволу, за ним всецело устремляясь в преисподнюю, свое духовное «подполье») Возникший тип «подпольного сознания» (в противоположность - «почвенному», нравственному, религиозному) писатель не считал явлением каким-то исключительным и маргинальным По сути дела он является лишь заостренным выражением духовных устремлений всей интеллигенции, которая находится почти всегда в отрыве от народа (т. е. иначе - Церкви, «тела Божия»), особенно в так называемый «период воспитательный», или приобщения к цивилизации, что начался с времен «царя-антихриста» - Петра.

То, что, однако, это был процесс естественный, опять-таки предопределенный свыше, а

1 Цифры в скобках здесь и далее обозначают том и страницу Полного собрания сочинений Ф М Достоевского в 30 тт -Л. 1972-90.

2 Философов экзистенциального характера.

' Нисколько в том не противореча сам себе.

значит, и оправданный со всеми крайностями «увлечений» (26, 133), свидетельствует заключенная в нем «правда», совпадающая, без сомнения, с самим «стремлением народным». И в частности, последняя присутствует в желании немедленного восстановления всей справедливости, гармонии, единства (согласно апокалиптическим чаяниям и призывам «искать прежде всего Царствия Небесного»). То есть - в решительной попытке революционным способом преодолеть, его ниспровергая, весь существующий, ущербный изначально, «ветхий мир». Что искренне считает целью для себя Иван (в романе «Братья Карамазовы») или Кириллов (в «Бесах») и даже Петр Верховенский, «энтузиаст своей идеи», сам преданный до самозабвения все той же красоте - в лице Ставрогина, который сравнивается им с Америкой, как символом свободы проявления цивилизации, прогресса в этом направлении. То есть замены Бога там - его противником - Маммоной, апостолов - творцами капиталов, духовного служения - «проклятием труда»'. Вот почему здесь всякий человек, в «свободном государстве», по своей же воле оказывается в самом, без сомнения, тяжелом из общественных возможных состояний (10, 111), воспринимая это для себя как долг. А также - следование вместо прежней красоты, «небесной», противоположной ей - «содомской»: во имя «солидарности с землей» и социальными низами (принимая для того, как и Христос, им свойственное, характерное обличье самых последних среди них, условно - «пауков» и «тараканов», возлюбив, что они любят, как и Тот, в отличие, однако, от Него, не возвышая их духовно, а напротив).

Логически все это привести должно было, как прежде, вновь, без всякого сомнения, в дальнейшем к утверждению язычества, что Достоевский отмечает не только в проявлениях религиозного сознания, но также и всего уклада социальной жизни Запада (а вслед за ним -России): укреплении здесь «культа Аполлона Бельведерского», т.е. начала государства во всех сферах, а также рационализма, эмпиризма. И соответственно - материализма, который далее, как полагал писатель, в этом мире окончательно восторжествует, что проявляется уже в процессе повсеместной здесь секуляризации, поскольку к этому стремится также Церковь. Причем не только лишь на Западе, но и Востоке, в последнем случае - в самих ее основах, «корне», или «народе-богоносце», который восстановив в себе «поганейших», «древнейших идолов» (иначе говоря, прежнее язычество), затем увлекся вдруг штундизмом и, в конечном счете, поклонился культу денег, материального богатства, в своих общинах избирая в качестве духовных лидеров отныне кулаков и мироедов, все более прислушиваясь к проповеди социалистов.

Помимо проявления дурных наклонностей, индивидуалистической морали и распущенности нравов, пьянства и разврата, Достоевский видел в этом, в том числе и у крестьян в России, стремление к конечной, «полной правде» (27, 16), идеалу, опять-таки - к гармонии, единству, преодолению раздвоенности, дуализма материи и духа в мире (пытаясь все свести лишь к «хлебу», поскольку «разве есть, - как говорит Великий инквизитор от лица всей мысли

' Усиленным предпринимательством, буквально следуя так называемой «притче о талантах» и принимая, как скопцы в России или протестанты Запада, аскезу, подвижничество, но в миру, по отношению к своим земным занятиям

Запада у Достоевского, - что-либо бесспорнее его7» - 14, 232). Той же религией материализма (когда все беды и несчастья в мире, его несовершенство объясняются лишь исключительно отсутствием того же «хлеба») заражена и вся интеллигенция в России, даже либералы, т. е. «отцы», которые остановились в этом направлении на полпути, не говоря уже о «детях» -нигилистах и социалистах Они, как утверждает Достоевский, прямо поклонились «богу-чреву», в том числе из благородных целей, желая возвести свой храм, или «Вавилонскую башню» до небес - в стремлении «свести», наоборот, последние «на землю» (14, 25), достигнув этим окончательно единства, хотя на самом деле все это должно закончиться, что неизбежно, напротив, еще большим разделением и смутой.

В третьем параграфе «Эпоха цивилизации: социальный и индивидуалистический периоды», завершая прежде начатую тему, утверждается о том, что культ материализма в обществе, в самих носителях его в конечном счете все-таки не устоит вследствие развития и диалектического самоотрицания идей (когда насытившись, начнут при этом спрашивать- «А что же далее?» - по словам Версилова, и оттого пойдут за тем, кто обольстит их совесть, бросив даже хлебы, заявляет сам Великий инквизитор - 14, 232) В результате - в социальной жизни, по выражению Ивана Карамазова, произойдет «Геологический переворот», когда начнут стремиться люди к независимости от природы, материальной сферы, от «земли», ее пытаясь, словно все «мечтатели», к примеру, Верховенские, отец и сын, при этом вознести, «поднять» иначе, «до небес» и «овладеть Олимпом», тем самым открывая (вслед за Прометеем) эпоху разума и просвещения.

Последняя, по убеждению писателя, должна, вместо действительно преображения несовершенного в своем устройстве мира, его, напротив, только окончательно разрушить, в дальнейшем еще более, чем прежде разделяя- как при строительстве все той же Вавилонской башни, иначе говоря - цивилизации.

Как и тогда, по сути, каждая из наций, по причине узости и ограниченности человеческого разума (так называемого, по определению Ивана Карамазова, «эвклидова ума», т.е рассудка Канта) начнет претендовать с особой силой на обладание всей полнотой конечной, абсолютной истины, ее навязывая всем остальным. Что даже в случае успеха таковой политики, т е победы не только внешне, силой принуждения, но и духовно, внутренне, не остановит мир впоследствии, не убережет его от национального противоборства. Последнее показывает Достоевский на примере Западной Европы (или осколков Рима, а вместе с ними - и других наследников его империи), все это полагая проявлением естественных процессов в мире.

Как и борьбу - сословий, классов, имеющих свою, особую, несходную друг с другом правду. Достоевский, по сути, признавая каждую из них: провозглашенную Великим инквизитором (т.е. католического духовенства), «рыцаря бедного» (дворянства), Вольтера и Руссо, всех просветителей (как идеологов ГО сословия) и даже «шигалевщину» (поскольку это выражение в конечном счете тех же христианских идеалов, не исключая вместе с тем в какой-то

мере и предложенных путей их достижения), - иначе говоря, пытаясь объяснить и примирить любую из сословных правд друг с другом (подобно губернатору фон Лембке в «Бесах»), а также представляющих в политике их партий, однако не надеется при этом на успех.

Напротив, он указывал на обострение и углубление означенных процессов, особенно в текущем XIX столетии, когда произошло «химическое разложение» всей жизни общества, не только на какие-то отдельные и резко обозначившиеся группы (к примеру, женской части населения в связи с движением эмансипации, различных поколений - «отцов или детей», жителей столицы и провинции, других), но также вместе с тем - уже «на единицы», те. обособленные личности, ничем не связанные оттого друг с другом (даже в собственных семействах), «лишние», «случайные» - по отношению к любым из общепринятых законов, правил. Каждая из них, в соответствии с известным принципом Декарта1 (основополагающим для европейского сознания с его индивидуализмом и русского «подпольного»), поэтому лишь исходя из самого себя, пытается найти доселе недоступную всем истину, поскольку та недостижима как-либо иначе, прежним способом. То есть соборными усилиями древности (патриархально и по-средневековому), коллективным мышлением Церкви, которое поэтому необходимо всячески преодолевать (религию, к примеру, заменяя философией, наукой), «в решении любых вопросов ставя» непременно «свою личность вразрез» со всеми, своим окружением (15, 29) Ибо, действительно, что может быть очевидней, достоверней собственного разума (не только лишь по мнению одних философов, но и подвижников, аскетов, идущих против общей мудрости, вопреки «широкому пути»)?

Такой подход, указанный здесь метод касается любых сторон и проявлений бытия - от самых нижних - экономики, трактуемой отныне либерально - в духе И. Бентама, кончая всей социальной жизнью, когда звучат призывы к упразднению общины одновременно с ей принадлежащей собственностью и к отмене социальных институтов государства, установлению необходимости, согласно новой заповеди века, минуя предрассудки, теперь лишь «возлюбить всецело самого себя» (как Лужин в «Преступлении и наказании»).

О том, что за всем этим, помимо прочего, стоят и благородные мотивы, свидетельствуют цели таковых преобразований - всеобщее в конечном счете благо (вследствие осуществления принципов «утилитаризма») Отдельная личность (как у Декарта в области познания) должна, конечно, выбиваться из своей среды, при этом протестуя против «ненормально устроенного общества», но лишь во имя поиска и утверждения более совершенной его формы, т.е. опять-таки среды, которой все в дальнейшем оттого (ибо «все разумное, - в соответствии с теорией прогресса в обществе, - действительно») охотно подчинятся, став «комплексом» всего лишь «социальных отношений», частью механизма2, отвергая всякую свободу как нарушение

' Cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую» - лат)

2 Согласно всем известному сравнению (отсюда «штифтик» или «винтик», как часть его у Достоевского) -уподоблению общественного организма в социально-философской мысли Запада с ее теорией «среды».

принципов единства (провозглашая, таким образом, последнюю, в частности, свободное исследование и анализ, творчество отдельных лиц и социальных групп - лишь для скорейшего преодоления ее в найденном и завершенном идеале Хрустального дворца, как совершенной и законченной модели общества, по сути рая на земле и воплощенной наконец идеи «золотого века»). Случится это независимо от прирожденных свойств, натуры человека, исконно доброй или же нейтральной («tabula rasa»1) и, напротив - злой, в силу самой всепобеждающей и абсолютной сути Истины, которой в худшем случае противостоит лишь «слабый бунтовщик, собственного бунта не выдерживающий», так как вопреки себе сам устремлен к тому же Поэтому существование любого зла (как это стало принято опять считать, вновь возвращаясь к мнению Сократа) лишь объясняется незнанием, которое и призвано собой рассеять Просвещение.

Однако общий неуспех всех начинаний в этом роде проповедников добра, и среди них -социалистов-утопистов, иначе - тех же просветителей, указывает Достоевский, заставил названных сюда прибавить вместе с тем различные посулы, учитывая, таким образом, и личный интерес, прежде всего экономического свойства, воссоздавая вновь тот самый «муравейник» - в виде фаланстеры, к примеру, у Фурье. Что, как известно, также ни к чему не привело, о чем упоминает и писатель, а потому, по его мнению, любой социалист должен закончить неизменно лозунгом: «Свобода, равенство и братство или смерть!», переводя свое учение тем самым из русла мирного - в иное, «теоретический» так называемый социализм - в противоположный ему «политический», т.е. беря, по выражению Великого инквизитора, «меч кесаря», и соответственно, как говорит сам Достоевский, - «принимая 3-е дьяволово искушение» Христа.

Не отвергая первых двух: экономически организуя общество (благодаря чему и «обращая камни в хлебы»), а для того используя науку, разум («сводя огонь с небес» и в результате - творя земные чудеса), - все-таки из них важнейшим, без сомнения, является последнее: идея, лежащая в основе всей цивилизации («вышедшая из головы дьявола») - опять-таки империи. Только она и может вновь создать союз народов в мире, государств, сословий, классов, социальных групп, отдельных личностей - в виде глобального и подлинно универсального образования, иначе -Вавилонской башни (хоть ею вместе с тем является и храм науки, перед которым - в образе Хрустального дворца на Лондонской Всемирной выставке - все также до конца, «в благоговении склонились»).

Сводясь именно к этому, как полагает Достоевский (идее всеобъемлющей империи), по сути, вся западная мысль лишь отличается между собой более умеренным, так называемым либеральным или, напротив, радикальным - социалистическим характером. Первая из них стремится к компромиссу общего и частного, поэтому и признавая «неотъемлемость» «прав личности», тем самым устанавливая меру ответственности названной, а также одновременно

1 «Чистая доска» (лаг.)

провозглашая постепенность в достижении универсальных идеалов. Вторая, соответственно, устремлена к немедленному достижению последних. В случае чего, их осуществления, все это, т.е. «мрак и ужас» «шигалевщины» (иначе - «царства Человекобожества»), должно вызвать, разумеется, в дальнейшем по отношению к себе отпор, падение столь неестественных порядков (противоположных «живой жизни»), возвращение обратно к прежней либеральной, а вслед за тем - и вовсе к изначальной, «католической вдее» (провозглашаемой Великим инквизитором), когда с ужесточением (не только с ослаблением) регламентирующей власти государства одновременно позволяется и «грех», свобода личности («в зависимости от послушания»), А также вводится, помимо разума (утилитаризма «арифметической теории» Раскольникова в «Преступлении и наказании»), еще и нравственность (в духе «категорического императива», т.е. всепрощения, терпимости, любви).

Однако таковые рамки (ибо в основе созданного государства будет лежать все тот же Зверь, иначе - принцип разума и силы) окажутся (о чем свидетельствует тон и смысл «Легенды о Великом инквизиторе») опять-таки чрезмерно узки И в результате этого произойдет опять восстание, казалось бы, теперь уже смирившегося окончательно «тысячемиллионного стада», вновь будет «опозорена блудница» (та же империя, по типу древнеримской). А далее случится явленное в откровении главному герою «Преступления и наказания», в его видении на каторге событие вдруг возрожденного, но только в социальном смысле хаоса, полного распада всех основ1.

Подобное «общественное беснование», «безумие» окажется вполне возможным, даже неизбежным вследствие осуществления заранее установленных законов мира, которые писатель, видимо, толкует в духе гегелевской философии Они, согласно таковой, собою представляют дифференциацию, анализ, распадение на части Абсолюта, его тем самым переход в инобытие, природу, что составляет столь необходимую «живую жизнь», противостоящую любой законченности, форме, принципам единства, всеобщности и разума (напротив, именуясь «субъективным духом») Все это вопреки Себе, своей сути Логоса, провозглашает в собственном учении, несет с Собой, о чем свидетельствует и Великий инквизитор, сам Христос. Вот почему, как утверждает Достоевский, исходя отсюда, из этой концепции нетварной, проистекающей из самих первооснов свободы, в любом, даже самом благоустроенном из обществ, невозможно избегнуть зла в силу «роковой его необходимости», которое поэтому «гораздо глубже залегает, чем предполагают лекаря-социалисты».

В том числе и в них самих, что проявляется уже в теоретических основах, предпосылках их программы, всего учения с его национальной (указывал при этом также Достоевский), классовой и прочей нетерпимостью, когда «всеобщее братство откладывается на потом», которое к тому же состоится, хотя бы вопреки себе, лишь из пролетариев, а пока что требуется в жертву

1 Что кажется невероятным, отмечал при этом Достоевский, либералам всех мастей, по мнению которых, Запад «давно уж справился со всеми из своих противоречий»

принести «100 миллионов обреченных с неизбежностью голов» во имя достижения того (иначе -царства Разума и света, «мировой гармонии»). Достоевский, несмотря на это, признавал, конечно осуждая, правомерность всех подобных притязаний, сколь бы те ни были чудовищны, несправедливы, поскольку в том усматривал и выражение логики истории, так называемой «правды исторической» в отличие от «правды идеальной», ее превосходящей, с которой ту не следует, однако, смешивать. В такой же мере, как запредельный мир - и этот, иначе - правду «горнюю, небесную» - с «земной» - во имя избежания подмены, перехода первой в свою противоположность, собою замещающей отныне идеал, что происходит, например, у социалистов, у которых не случайно последняя и составляет в результате главный пункт, как отмечает Достоевский, опять-таки усматривая в ней, в ее самодовлеющем характере - в конечном счете — лишь обособление. И в том числе всей социальной сферы, политической, которая становится отныне независимой, единственной, стремясь в дальнейшем внутренне к своей демократизации и появлению различных широких представительств, парламентов и проч. (как выражению культа «гуманизма», возникшего в эпоху Возрождения, или «человеко-божества» в духе Фейербаха, Конта и др.), в конечном счете - полностью к анархии (в том числе, казалось бы, и в христианском духе) самоуправляющихся внутренне общин самих сограждан.

Истинная цель подобных устремлений в данном случае, как отмечает Достоевский, совпадая с под чинным желанием «свободы, равенства и братства», им на самом деле все-таки не соответствует, что сохранится, продолжаясь, и в дальнейшем. Не только потому, что у людей не хватит сил для их осуществления (в борьбе с каким-то внешним злом), но также вследствие иных влечений, противоречащих разумным (согласно философии Платона, учению о раздвоении души, отсюда представлению и о «двойничестве» у Достоевского) Последние (т.е благие из желаний) в конце концов оказываются, без сомнения, слабее в силу отмеченных законов, поэтому и не случайно, утверждает Достоевский: «если Бога нет» (или верховной власти, от Него происходящей), «то все позволено» С уничтожением Соборной Личности, как проявления принципа единства, даже во имя восстановления его в иной и абсолютной уже чистоте - лишь разрушается последний. К тому же названный при этом начинают использовать и против самого себя (как в данном случае Иван Карамазов, Великий инквизитор'), и в результате -положительная сторона цивилизации, культуры оказывается в подчинении у отрицательной (поэтому отныне не случайно «разум» «служит» «страсти» - 6,215).

Свидетельством тому являются различные теории о превосходстве одних из социальных групп- сословий, классов, наций над другими, а также разных поколений и прочих, остальных демографических слоев, отдельных лиц2 (как, например, в теории о двух разрядах человечества в

1 Христу противопоставляя, как они - Его же правду гармонии, порядка, единства на земле, - для утверждения как раз иного, что их (последние) и отрицает - во имя хаоса, анархии и дьявольской свободы (как у того же вновь Ивана Карамазова, Кириллова и прочих «бесов»)

1 В отношении - экономическом, военном, политическом или культурно-просветительском (становясь «фельдфебелями цивилизации»).

романе «Преступление и наказание», истинное содержание которой, не отменяя благородный ее смысл об исключительных правах великих личностей, однако, обнаруживает вместе с тем поэма «Геологический переворот1 в другом романе - «Братья Карамазовы»). Поскольку, если поначалу они действительно направлены бывают на достижение великих и всеобщих целей, то в конечном счете, как правило, себе лишь изменяют, становясь своей противоположностью (как те же принципы «свободы, равенства и братства» - во время их осуществления в период Великой французской революции и далее, уже во все последующее время). Культ разума и абсолютной, например, идеи, общественного блага, указывает Достоевский, поэтому способствовал лишь только утверждению индивидуализма, что получило выражение в принятии известной декларации прав и свобод отдельной личности, философским обоснованием чему, как отмечает он же, явилось отрицание всеобщей или «отвлеченной» логики (5, 78), иначе говоря -«соборного сознания» у либералов в Западной Европе. Его восстановление и углубление как новой высшей ценности и нравственности у социалистов должно было способствовать (что утверждает, например, в романе «Бесы» Достоевский) опять-таки все тем же целям, против которых названные сами же и борются, чему препятствуют, напротив, консерваторы, предвидя этот пагубный конец.

Однако все усилия тех и других сдержать когда-то начатый процесс при сотворении Вселенной и заложенный поэтому в самих основах мира, т.е. разделения (сначала «неба» и «земли», затем людей между собой), всеобщего обособления окажутся (как в случае с Великим инквизитором) напрасны. Попытки как-либо «устроиться по разуму», найти возможный компромисс тем самым общего и частного, так, чтобы «не мешая никому, однако, жить для одного себя», гармонично сочетая для того различные из индивидуальных интересов (то, что отражают, собственно, теории «разумного эгоизма» и «общественного договора»), также ни к чему не приведут, поскольку неизбежно явятся «такие гордецы, которые потребуют всего иль ничего». А ими, полагает Достоевский, рано или поздно станут непременно все, вопреки теории Раскольникова о деятельных личностях и вместе с тем покорной массе, чему, по сути, соответствует деление на «хищный» или «смирный» тип (иначе говоря, «волков» или «овец») Последнее опровергает у писателя видение, как в Апокалипсисе (с его изображением нашествия, к примеру, саранчи и проч.), тому же из героев «Преступления и наказания», где утверждается, как раз напротив, возможность каждому преодолеть оковы «стадной психологии» и с избранными наравне стать таковой сверхличностью, собой преодолевая мир2.

Во второй главе «Концепция развития кризисного общества в мировоззрении Ф.М. Достоевского» дается общая характеристика периода упадка и неизбежного крушения

' В том числе давая и оценку утверждению, берущему начало - следуя подобным взглядам, или же теории, принадлежащей Мальтусу, прочим, еще более из радикальных убеждений о необходимости уничтожения 9/10 человечества «во имя водворения здравого смысла на земле», как выражению того же своеволия «вплоть до антропофагии»

2 А это право признает за нею, и даже с высшей точки зрения, отец Зосима - в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым».

цивилизации, как переходного этапа, к третьей, высшей фазе развития истории, ее слияния с конечной целью - Абсолютом, Высшим Синтезом, что Достоевским именуется как наступление «эпохи христианства» и утверждения его идеалов.

В первом параграфе «Эсхатология Ф.М. Достоевского» определена закономерность окончательного разложения всего состава общества, его организма, писателем трактуемая в духе натурфилософских представлений о циклическом характере развития последних, в себя включающем, как непременное условие, и смерть. Последняя должна явиться увенчанием прогресса в обществе и завершением его цивилизации, с собой несущих, несмотря даже на видимое утверждение иных начал, распад.

Как выражение предустановленных законов, имеющих религиозное значение, все это, или тот же исторический процесс, отмеченный подобными чертами, преследуя и соответствующую цель, находит потому горячее сочувствие, поддержку, хотя бы вопреки себе, у Достоевского. В отличие от консерваторов, славянофилов он приветствует те изменения, что происходили в обществе после отмены крепостного права, становясь при этом на сторону своих идеологических противников1 и вместе с ними выступая за дальнейшую демократизацию всей социальной сферы, жизни общества в России не только лишь во имя высвобождения «народной правды», но и совсем напротив, ее преодоления посредством европейских начинаний, противоположных в сущности своей соборности, а потому провозглашая, как необходимость, развитие к тому же частной, например, инициативы вплоть до утверждения полного «американизма» (24, 146), т.е. либеральных ценностей в их наиболее чистом виде. Тем самым, отменяя социальную направленность и соответствующий характер государства, тот же общинный строй, он разрушал и «почву», как выражение единства в обществе, взаимосвязи всех его частей, отдельных особей и социальных групп, отныне получающих самостоятельность и самодовлеющее бытие, вступая во взаимное противоборство с целью абсолютного раскрытия последних (вплоть до «антропофагии»).

Однако достижение подобного, указывал при этом Достоевский, требует как раз напротив, отказа от него и возвращения обратно, к «почве», а через нее - к Единому и Абсолютному, т.е источнику, согласно христианскому неоплатонизму2, любого бытия, началу всех земных, естественных и вместе с ними исторических законов, наиболее чистым выражением которых, как полагает он (в своем учении «о мече3), является «борьба за существование» (по Дарвину и Гегелю) Несоблюдение такого правила в конечном счете за собой влечет упадок,

1 Как, например, в полемике с журналом «Русский вестник», поддерживая, защищая его антагонистов и собственных, казалось бы, при этом оппонентов из журнала «Современник»

2 И одновременно в случае с основополагающим понятием всей социальной философии писателя, все той же «почвой» - еще к тому же исходя из естествознания, науки, опыта, которые тогда приобрели особое значение и популярность, начиная с сер. XIX в (тем самым знаменуя, в том числе по Достоевскому, соответственно именовавшему свое учение естественнонаучным термином, - без всякого сомнения, прогресс)

3 Т.е в соответствии с Евангелием, известными словами в нем на эту тему' «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф., 10,34).

ослабление. А также проявление несостоятельности, как, например, при проведении в России со времен Петра все тех же начатых преобразований в европейском духе, которые происходили в отрыве «от корней», национальных традиций, без участия всего народа.

Такой подход лишь вызывал по отношению к себе ответную реакцию, что связана была с каким-то явным недоверием к тому, что совершалось, не только в названном (или опять-таки народе), но и в самих (о чем неоднократно заявляет Достоевский, привода это как парадокс) одновременно реформаторах, среди которых каждый был поэтому реакционер, стремящийся разрушить европейскую культуру во имя возвращения обратно, к своему исконному началу, к «почве». Но это и давало вместе с тем возможность достигнуть здесь, напротив, впечатляющих, почти чудесных результатов, иначе - крайностей европеизма (немыслимых где-либо, как в России): начиная - с просвещения интеллигенции (необразованной в силу недоверия к чужой культуре, при том, что одновременно - совсем наоборот: по этой же причине), и далее - кончая всей жизнью политической и социальной, отмеченной таким же радикальным духом (свидетельством чему является Раскольников, все «бесы», Иван Карамазов, достигший силы отрицания, невиданной на Западе, по утверждению самого же Достоевского, и проч., как отражение действительных процессов в русском обществе второй пол. XIX в., собою представлявших хаос различных, ярко выраженных направлений, не исключая и откровенного индивидуализма - «мошенничества», беспредельного разгула всех страстей).

Обращаясь к истории России, Достоевский в ней показывал не только лишь истоки, но одновременно и проявление того же еще в более последовательном виде, к чему только стремится Запад: разъединение различных социальных сил вплоть до анархии (не только в «смутную эпоху»), культ сверхчеловеческой морали, иначе - доведенный до конца либерализм (как своеволие народа и властей), и далее - социализм (себя реализовавший, в частности, в системе крепостного права, которое как раз пытается установить Великий инквизитор) и т.д. Все это лишь могло возникнуть вследствие иного, и противоположного тому начала, здесь выступающего в качестве первоосновы: благодаря единству, равенству не только в глубине, лишь исключительно в народе, но также в целом обществе, где нет сословий и монархии даже во внешнем проявлении своем, не говоря уже о внутреннем характере. Последнее служило вместе с тем причиной их, тех же общественных слоев, одновременного и, несомненно, крайнего при этом возвышения (воспринимаемого добровольно со стороны низов и наоборот - благодаря лишь принуждению). Иначе - Церковь (в целом вся община), воплощая в себе принципы свободы, равенства и братства, сама же порождала вместе с тем и государство, их отменяющее, соответственно вводя, напротив, иерархию, насильственное подчинение, власть меньшинства над большинством.

Во имя достижения ее различным социальным силам и отдельным личностям (так называемым «Верховенским»), что претендуют на главенство в обществе и обладание приоритетом над другими в истине, как утверждает Достоевский, следует поэтому

придерживаться именно такого правила: наоборот, самоумаления в служении иным, противоположным себе взглядам или интересам, по отношению к носителям последних -различным классам, нациям, сословиям, а также прочим слоям общества, тем самым достигая своих целей.

При взаимообоюдности подобных отношений, здесь наряду с равенством, однако, должны существовать (вплоть до всецело подчинения тому, что принимается как главное) и предпочтения в стремлении добиться наибольшего единства Основополагающим моментом в этой иерархии лишь может выступать как истинный, согласно Достоевскому, так называемый принцип изначальности, или все той же «почвы», когда вторичное, стремясь к самовозвышению, должно с той целью, собственно, всецело уступать первичному будь это младшие из поколений - старшим, женщины - по отношению к мужчинам, жители столиц и в целом городов - к провинции, деревне, или опять-таки - к «земле», верхние сословия и классы, как правило, несущие с собой прогресс и составляя в основном интеллигенцию (или она сама, помимо них), -к народу, хранителю градиций в основном, консервативных ценностей Иначе - представители так называемого I разряда, по классификации Раскольникова в «Преступлении и наказании», различные творцы, пророки, гении, «установители собою человечества» - к другому косной, «серой» массе', - посредственности, или той же социальной «почве», на которой они возрастают (в том числе в духовном смысле, из нее происходя и одновременно при этом отрицая).

Последняя (а по-другому - вновь народ), поэтому, как «самый нужный, важный элемент», неся с собой единство, т.е. социальное добро (источник остального в этом смысле бытия), в отличие от противоположного ему обособления и хаоса, напротив - зла, должна лежать в основе общества и всей его структуры, к тому же составляя не только лишь начало, но также завершение последней, в том числе - и, в смысле политическом, собою образуя, например, парламент или какой-либо другой представительный орган на местах, тем самым управляя (в соответствии с принципом народности, но доведенного до самою конца) всей жизнью государства2 (в которой могут быть поэтому различные явления и даже ей, иначе - той же «почве», противоположные по сути).

Однако таковая, что составляет социальную основу и порождает из себя все разнообразие действительности, окружающего бытия, сама при этом может кардинально изменяться, переходя в свою противоположное 1Ь, или же «природу», собственно «живую жизнь», инобытие. И потому народ, живущий «миром», «ладом» (той же «неподвижной массой», «коренником») вдруг в состоянии бывает оставить прежние свои и неизменные пути, преодолевая этим и присущее ему «благообразие», напротив, уклоняясь в «чудовищные эксперименты», тем самым отрицая, разрушая все вокруг гораздо более, чем кто-либо иной, свою же «почву» (поэтому все

' По выражению писателя - тем самым «серым зипунам»

2 Как это было в древности, по замечанию писателя, в отличие не только от последнего, иначе - «петербургского», но и «московского» периода.

«маленькие люди», тот же Влас или мужик Марей, при всем своем смирении и доброте, нередко предстают у Достоевского как еще большие злодеи в сравнении с другими, что образуют «хищный тип», «железные носы»: Ставрогиных, Валковских и др.).

Для восстановления единства и порядка в обществе, а также нравственных начал, одновременно - вследствие того - необходима и привычная, всегда существовавшая из иерархий (даже в «патриархальную эпоху»), что предполагает единоличное правление или ограниченного меньшинства (так называемых «лучших», избранных людей, хотя бы и условно). Помимо теократии, т.е. духовной власти, параллельно с ней и даже - в «переходную эпоху», без сомнения - превыше, это должна быть вместе с тем иная, ей противоположная, иначе - светская, или так называемых образованных сословий власть1 с монархом во главе2. Неся с собой так называемое Просвещение, т.е. рациональную культуру Запада, они тем самым положительной и даже отрицательной ее при этом стороной (как наименьшим злом) и призваны поэтому, преодолевая, сдерживать стихийные порывы масс3. Помимо нравственной опеки, так называемые «благородные сословия» обязаны к тому же, согласно Достоевскому, осуществлять экономическое руководство, тем самым обретая право на владение своей же собственностью, частным капиталом как необходимым соответственно условием тому.

Однако лишь такое разрешение этого вопроса, т.е. на основе добровольной4, как вместе с тем и вообще в таком же духе управление гражданскими делами Достоевский видел только в идеале, собой предполагавшим восхождение тогда лишь государства: его преображение в иное, высшее из состояний - Церковь. А пока он признавал необходимость названного, этим наделяя избранных людей, их иерархию к тому же - силой принуждения, властью и такого рода, главной и ведущей в историческое время, в том числе и в сфере регулирования отношений межсословных, классовых, где не должно быть перекосов (для чего «право собственности следует, конечно, ограничить», преодолевая социальное неравенство, бедственное положение «униженных и оскорбленных», с этой целью сохраняя также и общину5, вместе с тем, не допуская произвольных переделов в духе прокламаций и осуществления собственных программ народа, так называемых «золотых грамот»).

На основе государственной должны решаться, одновременно считает Достоевский, остальные все вопросы жизни общества, и среди них - взаимоотношения личности и коллектива,

' Куда открыт быть может доступ оттого и всем, кто это право заслужил, однако только в будущем, пока лишь постепенно расширяя эти рамки, тем самым сохраняя целостность сословия, преодолевая трения, усугубление последних между его старинной, основной и вместе с тем, напротив - новой частью

1 Поэтому самодержавие в России Достоевский полагал, несмотря на православие народа, единственной

«зиждительной», быть может, даже и в духовном смысле, силой

3 Что те и сами делают, как отмечает Достоевский, но только лишь иначе, 1трубым способом (как и в системе Шигалева) в виде разгула пьянства, бессмысленной жестокости, тем самым в лучшие свои минуты спасаясь и от образования во имя все-таки чего-то большего, иного Просвещения, религиозного харастера.

4 Когда богатые, как отмечал писатель, устыдятся, а бедные, напротив, им уступят.

5 Вследствие того, что разрушение ее - и приведет к немедленной пролетаризации, потере большей частью ее прежних членов собственных наделов, отчего, как полагает Достоевский, видимо, необходимо, может быть, и вовсе запретить их скупку посторонним, среди названных - особенно «передовым», т е либеральным силам в экономике (железнодорожникам, банкирам и т.д).

полагая оттого недопустимым оправдательные приговоры заведомым преступникам, т.е. отмену этим уголовного закона, а также беспредельность выражения прав и свобод отдельных личностей (в том числе свободы слова и собраний', даже совести2). Помимо здесь отмеченной гипертрофии частных интересов, преодолеваемой, как и в общине, государство обязано не допускать подобного к тому же и в отношениях различных социальных групп' наряду с классами, сословиями, также - среди наций и конфессий, жителями тех или иных, отдельных регионов (в политическом устройстве не стремясь поэтому к федерализму) и т.д.

Власть государственная, вмешиваясь в жизнь отдельных граждан, всего общества, и регулируя его собой, тем не менее должна предоставлять свободу самодеятельности его членам вплоть до возможности, к примеру, классовой борьбы и даже бунта, изменения всего уклада социального устройства, или революции, во имя той же справедливости, порядка и единства. Целью этих изменений может быть к тому же, вследствие недостижимости пока иного, западноевропейский идеал социализма (или то же государство Великого инквизитора). К чему, однако, следует стремиться лучше все-таки не революционным способом (хоть это и возможно, особенно в России), а иным путем, так называемым «органическим», или имманентным, постепенным, внутреннего созревания, а для того не нарушая вековых традиций, сохраняя связь времен и поколений, не разделяя слишком общество и не вступая в противоречие с самим собой, своей натурой (как это происходит, например, с Раскольниковым, русским человеком, воспринявшим идею западного цезаризма). В осуществление таких намерений к тому же предпочтительнее полагаться не на отдельных личностей, тем более на самого себя, а на государство (поэтому и «кровь по совести», как утверждает Достоевский, проливать страшней, чем «по закону»).

При неразумности лишь «недеяния» и связанною с ним «непротивления» всему, что окружает, или «злу насилием», не только в соответствии с «арифметической теорией», иначе говоря - с позиций прагматизма, но также потому что вышеназванные, те, как и любое идеальное из состояний, к примеру, «долгий мир», в конечном счете, порождают свое же отрицание -войну3, однако он при этом все-таки предписывает здесь как можно глубже, шире сохранять все ту же верность истинным началам Например - соборности, единству общества: поэтому не допуская, как внутреннего разделения, войну гражданскую («всех против всех», особенно в корыстных целях), ее направляя исключительно вовне4, и лишь во имя «праведного дела».

В конечном счете, также вся международная политика должна служить воссоединению

' О чем свидетельствуют прежде всего «Бесы»

2 Особенно в связи с распространением штундизма, отчего, как полагает Достоевский, православие должно быть государственной религией, по-видимому, еще в большей мере

1 Поэтому еще к тому же Достоевский выступает за прогресс в полемике с реакционерами, поскольку полагает его все же меньшим злом, эмансипацию с ее стремлением к действительному равенству и даже атеизм, вначале сохраняющий в себе человеколюбие и нравственность, как всякий гуманизм, гораздо более, чем в своих выводах нередко, что неизбежно за собой влечет источник названных (указанных начал) - идеализм.

4 Здесь следуя примеру, видимо, Наполеона.

народов и достижению тем самым идеала «мировой гармонии». Здесь, в этом смысле, Достоевский усматривал особое и, несомненно, исключительное назначение России, как наиболее способной, предназначенной к осуществлению этой мессианской цели1, заложенной в самих основах христианства, наиболее чистым выражением которого является как раз, как он считает, православие. Оценивая положительно, с определенной стороны, былое устремление поэтому русского дворянства некогда на Запад, всей интеллигенции (что продолжалось и в дальнейшем, порождая так называемых «скитальцев», истинных космополитов) как проявление того же идеала в виде «мировой отзывчивости» и стремления к действительному «всеслужению» даже при «отрыве от корней», оправдывая неизбежностью (законом логики по Гегелю) и эту в данном случае односторонность, он призывал всегда при этом к возвращению обратно «на родную почву», без чего немыслимо и достижение всего иного («узость» здесь и замкнутость в себе, наоборот, являются лишь только - источником «широкости» и всеоткрытости).

Достоевский видел в том, к чему сам неизменно призывал, одновременно и несомненную опасность, связанную с тем же вновь обособлением, ведущим далее, как правило, к национальной, классовой и прочей исключительности, что лишь заканчивается, как всегда, индивидуализмом, разложением и гибелью, в конечном счете, общества Однако он надеялся, что у России хватит сил преодолеть и «растворить» в себе (в народной толще, «море» благодати или той же «почве») все эти «мутные потоки», тем самым сохранить здоровой «сердцевину корня», и более того - его оздоровить, достигнуть полноты «всей истины», собой спасая далее всех остальных, поскольку ожидал, что ей, быть может, уготована, согласно предсказаниям, иная участь - христианской мировой державы как прообраза и осуществления Тысячелетнего Царствия Христова. Во всяком случае, писатель призывал хранить основы собственной культуры как некое вместилище всех идеальных ценностей и следовать всегда поэтому лишь неизменно своему пути, пусть даже это приведет (по воле Провидения) совсем к обратному, т.е. не к спасению, а лишь, напротив, к гибели, однако без чего последнее не может также состояться (без того источника и двигателя всей истории2, начала, без которого народы лишены возможности «не только жить, но даже умереть»).

Гибель общества, как смерть любого организма, Достоевский представлял в качестве процесса отрицания достигнутого прежде (также в виде отрицания), согласно гегелевской диалектике и взглядам христианства3: т.е. в первом случае - самоумаления в конце концов вследствие обретенного могущества, иначе говоря, над всеми превосходства. Все это должно происходить в порядке отраженном, или соответственно - обратном, как устанавливает Достоевский, по отношению к прежнему пути самоутверждения, самовозвышения, когда после

' Освобождение единоверцев на Балканах и присоединение родственных по духу нам народов Азии должно лишь послужить, по его мнению, тому прологом.

2 В целом - бытия, согласно Аристотелю.

' В соответствии - с известной притчей о вошедших в стадо бесах, бросившихся в море (служащей эпиграфом к роману).

периода анархии, всеобщего обособления, отдельные индивидуумы («слабосильные бунтовщики», но «не от слабости», а от «чрезмерной силы») вновь над собой признают верховенство, власть Великого инквизитора, приоритет закона и порядка, государственных институтов и т.д. Т.е. на смену «субъективному» придет дух «объективный», «абсолютный», как это происходит, например, в Европе (что подтверждает также Достоевский). Однако он в отличие от Гегеля, здесь видит (иначе говоря, в развитии всей западной цивилизации) не просто возвращение Логоса-Идеи, благодаря усилиям и деятельности Мирового Духа, но вместе с тем совсем иное или все то же самое, но «с противоположного конца»: не «богочеловечество», а «человекобожество» (т.е утверждение антихристианского начала).

Вследствие того, осуществления указанных процессов до конца, т.е. социализации и глобализации, иначе утверждения тем самым окончательной и совершенной формы отношений (гегелевского государства, философии, религии, как восторжествовавшего и принятого все-таки в итоге добровольно принципа, провозглашенного Великим инквизитором) произойдет поэтому и прекращение каких-либо событий, «живой жизни» (отчего Европа вся представляет собой ныне «кладбище»). Далее, естественным, в конечном счете завершением всему, исходя отсюда, станет полное слияние с божественным Ничто, с тем, что превышает, таким образом, любое бытие, т е. с Абсолютом.

Во втором параграфе «Конечные цели мировой истории на пути к достижению социальной гармонии» раскрываются черты будущего общества, как идеала социального устройства, согласно взглядам Ф.М. Достоевского По окончании истории и вновь ее возобновлении, согласно все тому же, как и прежде, закону отрицания, указанному идеалу предшествовать в дальнейшем будут в силу диалектики, предполагающей к тому же повторяемость, аналогичные процессы (как это, например, изображается в рассказе «Сон смешного человека»), сходные с «грехопадением», т.е. нарушением первоначальной чистоты, общественной гармонии, однако здесь обозначающие не упадок', а, напротив, восхождение, как разрушение того же царства: например, Великого инквизитора и прочих. Иначе - «здешней вечной жизни» - Кириллова, Ивана Карамазова, а также восстановленного рая Шигалева-Верховенского, других из представителей человекобожества. И в результате этого, как неизбежность, а по-другому - нового периода общественного кризиса и неустройства, высвобождения личного начала, отрицающего прежний, внутренне противоречивый вследствие противостояния в своих основах Абсолюту мировой порядок, произойдет опять-таки воссоединение друг с другом всех людей и завершение строительства Хрустального дворца, все той же Вавилонской башни, но не вопреки, а лишь теперь навстречу Богу, т.е преображая названные в Церковь

Этот путь, который предназначен прежде всего западным народам, полагает Достоевский,

1 По отношению к главному герою, но не самим невинным обитателям планеты в упомянутом рассказе.

должен будет слиться, таким образом, с иным, русским, православным, заранее его в себя вобравшим в этом окончательном, воссозданном совсем иначе виде, полностью противоположном, представая перед всеми именно как «русский» оттого «социализм» Благодаря подобному соединению всех в мире и торжеству последнего, тогда начнется новая эпоха - Христианства, когда найдут действительное разрешение все социальные проблемы, благодаря синтезу различных интересов, устремлений в обществе, всех социальных сил. И соответственно - лишь вследствие их примирения друг с другом на подлинной основе -терпимости и заповеди «всеслужения». любви, собою жертвуя, всей своей личностью (что вместе с тем касается и социальных групп - сословий, классов, наций и др.) во имя таковой необходимости, воспринимаемой отныне (согласно Шеллингу и Гегелю) как высшее осуществление свободы, а не ее противоположность. В том числе - и «безграничный деспотизм» по Шигалеву, все теперь который принимают вследствие признания себя - «штифтиком» и «винтиком» в обществе, как социальном механизме, более того - самоумаляясь и возлагая на себя всеобщую вину, тем самым становясь всех хуже, всем «слугой»; по доброй воле вместе с тем - «за всех, за вся» к тому же виноват.

Хотя за это каждому, иначе говоря - за его подвиг самоотвержения, любви, возвращена, конечно, будет в силу закона обратимого - любви ответной, ему принадлежавшая и более того -усиленная многократно, возвеличенная личность, однако он не сможет ею здесь, в земных условиях воспользоваться до конца. И по причине той же, очевидной - в результате «эвклидова» характера (по выражению писателя), односторонности всех отношений в мире. Потому гармония и примирение, когда становится все общим, должны лишь будут привести к стиранию различий'. Т.е. взаимному уничтожению, и в том числе отдельной личности и коллектива, собою жертвуя друг другу: правды «небесной» и «земной», ада или рая, прекращению любых процессов, «живой жизни» при достижении конечной цели, идеала Или Разума в его персонифицированном виде -Логоса (когда Бог станет «все во всем»), в дальнейшем также подчиняясь этому закону, себя, преодолевая и обращаясь полностью в безличность, благодаря слиянию опять-таки, но только теперь с подлинным божественным Ничто.

Воспользоваться полностью собой, при этом не теряя связи с остальными, и в том числе с основой бытия, своей противоположностью, его преодолевающей Абстракцией, иначе -Абсолютом (который есть, согласно Гегелю и Дионисию Ареопагиту, в своем предельном выражении - Ничто), как полагает Достоевский, каждый сможет лишь в метафизическом пространстве, запредельном мире, в бесконечности, когда, подобно параллельным линиям (к тому же в круге «вечных возвращений»)2, сойдутся, не сливаясь, не сходясь, два эти из указанных начал при несомненном верховенстве одного из них, хотя и равенстве, и даже вместе

1 Как утверждает Шатов, например, в романс «Бесы»

1 По-видимому, вследствие того, что линии, сходясь - однако, будут прежде расходиться, тем самым образуя круг, в дальнейшем восходя - спираль или, вернее, тот же цикл и в вертикальном своем срезе, в конечном счете представляя сферу или шар, как наиболее очевидную модель Вселенной и образ совершенства Целого вокруг

с тем зависимости целиком обратной1. Все это потому даст возможность для безмерного раскрытия свободы каждому, отдельной личности, любой из социальных групп, их превосходству или, напротив, подчинению друг другу, взаимному при этом столкновению, противоборству в процессе «живой жизни» (обращаясь в хаос, зло) и одновременно согласию, гармонии (добру), способности для отождествления с другим, проникновения и преображения в него (тем самым принимая любое социальное значение и роль, вплоть до божественной и абсолютной, однако, оставаясь исключительно собой, в своем обособлении уединяясь (все вместе или персонально, например, от Бога, согласно религии человекобожества), не переставая одновременно сливаться с остальным, в конечном счете - с тем же Абсолютом, исчезая в нем, вновь возвращаясь и т.д.

Представленный здесь идеал устройства общества, который выдвигает Достоевский, является при всей традиционности своей превосходящим гораздо более какой-либо другой, существовавший до него (в неоплатонизме, у Шеллинга и Гегеля) и после (например, у B.C. Соловьева), собою раскрывая до конца ту заповедь, что составляет основание, краеугольный камень в христианстве' «Возлюби ближнего своего, как самого себя», а прежде - Высшее, Единое начало, тем самым достигая и возможности решить любой из социальных существующих и предстоящих в будущем вопросов

В заключении, еще раз отмечая целостность системы взглядов Ф.М. Достоевского, несмотря на фрагментарность изложения последних, делаются выводы из всей работы

' Попытки А 3. Штейнберга, Н А Бердяева придать преобладающее и этом случае значение второму, третьему соотношению - безосновательны.

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 23.11.05 Тираж 100 экз. Усл. п.л. 1,75 Печать авторефератов (095) 730-47-74,778-45-60

ÜS25 5 05

РНБ Русский фонд j1

2006-4 ^

28549

(г I

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Смольняков, Константин Петрович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. ПЕРИОДЫ И ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РАЗВИТИЯ ИСТОРИИ В

СВЕТЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИХ ВЗГЛЯДОВ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО.

§ 1. Изображение первоначального состояния человеческого общества.

§ 2. Мифологический и материалистический период.

§ 3. Эпоха цивилизации: социальный и индивидуалистический периоды.

ГЛАВА II. КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ КРИЗИСНОГО ОБЩЕСТВА В

МИРОВОЗЗРЕНИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО.

§ 1. Эсхатология Ф.М. Достоевского.

§ 2. Конечные цели мировой истории на пути к достижению социальной гармонии.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Смольняков, Константин Петрович

Актуальность исследования прежде всего обусловлена характером переживаемого времени, в сущности своей определенным его сходством с той эпохой, в которую жил Ф.М. Достоевский. Неразрывно связанный с ней внутренне, он в своих произведениях, художественном творчестве и публицистике, где неизменно предстает в той или иной форме явно выраженная или менее заметная «идея» автора, и, как правило, социально-философского характера, стремился, (так как «одержим тоской был по текущему») разрешить все те же самые вопросы, что стоят и перед современным обществом. Прежде всего - те из них, которые в целом связаны с выбором пути развития, ибо в основном он сделан был, как утверждает Достоевский, видимо, неправильно.

Те же социальио-экономические потрясения, прежде всего нравственно-духовный кризис, предстающий как первопричина этому и еще большему - грядущей катастрофе, которую тот неизбежно предвещал в случае, как прежде, продолжения начатой общественной политики, - все это проистекает, полагал он, вследствие лишь игнорирования в социальном смысле той окружающей среды, «климата» и «почвы», где пытаются высадить некие «растения», заимствованные из чужих «земель». Те, что были привезены к нам из Европы со времен Петра, указывал писатель, несомненно, по всеобщему признанию, плохо прижились. Но это еще в лучшем случае, поскольку рядом можно было видеть и совсем обратные явления, когда воспринятые непосредственно и горячо как «молодой из наций» чуждые нам социальные идеи, образ поведения, мораль и вместе с тем те или иные из общественных установлений, однако доведенные до их логического завершения, конца, при этом обнаруживали всю свою столь неприглядную, или «фантастическую» суть, и в частности, идеи, например, социализма, представленные у него в романе «Бесы», или одновременно капитализма (в образе того же Лужина и еще более — Раскольникова: в «Преступлении и наказании»). То, что возникало лишь тогда в отдельных случаях и временами в виде все-таки невероятных и чудовищных каких-то фактов, стало, как известно, вдруг впоследствии явлением всеобщим, повсеместным, как и в настоящий, нынешний момент.

Не отвергая названный всецело или, вернее, сходный с ним момент тогдашней жизни, признавая в том числе за ним определенный смысл, а также, следовательно, и насущную, в духе своей социальной философии, необходимость (отчего Европа, утверждал писатель, нам «вторая родина»), предполагая потому и здесь возможным некий компромисс, он его, однако, предлагал в русле той же европейской философии, культуры, т.е. лишь используя необходимый «здравый смысл», возделывая постепенно и реально необработанную «почву». Вместе с тем, однако, лучше все же, он считал, следовать своему традиционному пути, используя тот и другой, их не пытаясь смешивать друг с другом, т.е. «разумный» с «неразумным», укорененный в том, что несравненно большее, чем всякий разум. Поэтому вводя так называемые «европейские начала», вместе с тем, не сомневался Достоевский, параллельно все-таки необходимо - кроме того, в степени все возрастающей, несопоставимой - надо полагать, стремиться и к чему-то своему, или совсем другому (нерациональному и нематериальному, «соборному» - в противоположность личному), что их, казалось бы, т.е. вышеназванные, совершенно отрицает. При том, что это в самом деле и наверно так, - в конечном счете, он убежден был, - видимо, совсем напротив, так как избрав свой собственный, национальный, «фантастический» (или реальный, только «в высшем смысле»), особый путь, тем самым можно, и быстрей гораздо, достигнуть - столь ожидаемым «чудом» (как и не раз уже это бывало в собственной истории, пусть даже в отрицательном лишь направлении - в указанных примерах прежде - по пе только, а также в отношении ином) столь вожделенной цели и ее превосходящей - утверждения всей полноты и подлинного выражения в итоге Абсолюта.

Поставленная здесь центральная проблема, с собой ведущая решение, по мнению писателя, всех остальных вопросов, наиболее насущных и глобальных, возникших вновь пред нашим обществом со всей их остротой и связанных с взаимоотношениями личности и коллектива, различных слоев общества: классов и сословий, наций, разных поколений, интеллигенции, народа и т.д.; а также раскрывающая смысл истории, дающая определение правильных отсюда перспектив, несомненно позволяет со всей очевидностью сказать, что обращение к столь животрепещущей и важной теме, которая требует своего дальнейшего и непредвзятого, еще более углубленного при этом рассмотрения с целью раскрытия всего богатства социально-философской мысли Достоевского, освобождения ее от ложного, одностороннего и в целом искаженного поэтому нередко толкования (учитывая степень к тому же и влияния его идей на современные умы, как непосредственно, так и в претворенном виде, в том числе на массовом, широком уровне в России и во всем мире), является вполне целесообразным, актуальным.

Степень научной разработанности проблемы. В литературе в основном, и даже той, что, несомненно, претендует па целостность и всеохватность, т.е. в развернутых статьях и монографиях о Достоевском, не говоря уже об отдельных высказываниях и оценках (начиная с В.Г. Белинского и Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, Н.К. Михайловского, К.Н. Леонтьева, кончая современными из авторов), при указании на сложность изучаемого материала, в определении характера и степени ее как раз почти всегда преобладал (или, как правило) довольно упрощенный все-таки и вследствие того односторонний взгляд на его творчество.

Идейное пространство, содержание последнего (и в том числе социально-философского характера) довольно часто и почти что неизменно представлялось как некое противоречивое смешение, противоборство различных направлений и позиций по причине неустоявшегося будто бы мировоззрения их автора. Об этом утверждает даже А.З.Штейнберг вопреки, казалось бы, названию и общей установке своей книги «Система свободы Ф.М. Достоевского» (Б., 1923), однако предлагая в качестве последней, т.е. заявленной системы, лишь некий сложный, развивающийся организм, а не закопченное построение в рациональном духе, которое присутствует здесь разве только в виде упорядоченной совокупности проблем, где нет поэтому каких-либо определенных взглядов и решений. В чем данный автор противоречит сам себе, поскольку утверждает вместе с тем другое, совсем обратное. Как и-В.В. Зеньковский, например, в статье «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь. - П. - 1933. -№ 2), его опровергая с помощью как будто собственных же взглядов, взаимно отрицающих, как полагает он, не согласованных друг с другом, рождающих неясность и неопределенность, возможность абсолютно разных толкований, хоть это сам же отвергает в «Истории русской философии» (П., 1948), где объясняет подобное явление лишь сложностью и глубиной, лежащей в основании идейного наследия писателя. Пожалуй, исключение, казалось бы, в указанном здесь смысле составляет только Б.М. Энгель-гардт в своей статье «Идеологический роман Достоевского» (в сб. «Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы». - Т.2. - JT. - М., 1924), который его творчество воспринимает в самом деле как некий цикл идей, что образуют стройное в своем единстве целое. Однако он, как Штейн-берг, его тут же разбивает на отдельные, ничем не связанные внутренне логически моменты, подвижные по отношению друг к другу, противоречащие всякой форме, выбиваясь из любой концепции, системы (опять-таки сводимой лишь к совокупности проблем).

В подобном хаотическом конгломерате, или иначе - творчестве писателя, как это представлялось большинству его исследователей, все-таки, однако, усматривалась ими некая ведущая, как правило, тенденция, нередко преодолевающая все остальные. Все это позволяло, отрицая какую-либо целостность системы взглядов в нем, ее пытаясь воссоздать тем самым как бы в завершение процесса творчества за Достоевского путем сведения всего разноречивого набора принципов к какому-либо одному, последний, т.е. главный принцип среди них, отсюда изымать, им подменяя, следовательно, все остальное, его абсолютизируя нередко лишь в соответствии (на что еще указывал, к примеру, Б.М. Энгельгардт1) со своей шкалой ценностей или навязываемой самому писателю.

Поэтому одновременно Достоевский в отношении своих социальных устремлений в разного рода литературе предстает как несомненный консерватор (у авторов соответствующего толка, наподобие В.П. Мещерского и В.Ф. Пуцыковича, в настоящее время - у Л.И. Са

1 В его отмеченной статье. раскиной1) и вместе с тем - наоборот, как несомненный критик всех общественных установлений, прогрессист и даже, может быть, революционер-бунтарь. О чем свидетельствует, на

2 3 пример, В.А. Твардовская относительно публицистики такого рода в XIX столетии . И что характерно было также для многих авторов советского периода (к числу которых можно отнести А.С. Долинина й. B.J1. Комаровича, В.Б. Шкловского, Г.М. Фридлендера, В.Я. Кирпо-тина, Ю.Ф. Карякина, И.Л. Волгина и Л.М. Розенблюм, на Западе подобный взгляд, но прежде всего метафизического свойства, всех ярче, пожалуй, проявился у. А. Камю4. Однако все-таки, как правило, и среди прочих, теми же из авторов в конце концов и даже поначалу, несмотря на явную попытку как-либо представить все иначе (что отличало также В.В. Розанова и Д.С. Мережковского5, следовавших этой же традиции), социально-критическая направленность творчества Ф.М. Достоевского ради объективности признавалась ими для него неглавной и по большей части уступающей другой, ей противоположной («охранительной»). Следствием чему тогда, в соответствии с указанным ранее подходом (т.е. отрицая всякую взаимосвязь, целостность в мировоззрении писателя)}названную оставляли в качестве единственно лишь значимой (например, П.Н.Ткачев и Н.К. Михайловский6, М.Е, Салтыков-Щедрин7,

1 Мещерский В.П. Мои воспоминания. - М., 2001; Пуцыкович В.Ф. Воспоминания о Достоевском // Берлинский листок. - 1903-12; Сараскина Л.И. Федор Достоевский. Одоление демонов. - М., 1996.

2 См. ее кн. «Достоевский в общественной жизни России». - М., 1990.

3 Во многом опиравшейся еще к тому же и на метод «реальной критики», созданный В.Г. Белинским, Н.А. Добролюбовым, Д.И. Писаревым и др., также па этом основании причислявших Достоевского, т.е. помимо его личной воли, намерений и убеждений, лишь вследствие присущей ему верности изображаемой реальности - к своим (в статьях о нем: Белинский В.Г. Петербургский сборник // Полн. собр. соч. - М., 1953-59. - Т.9; Добролюбов Н.А. Забитые люди // Собр. соч. - Т.7. - М., 1963; Писарев Д.И. Борьба за жизнь; Погибшие и погибающие Н Собр. соч. - М., 1955-56. - Т.3-4).

4 Долинин А.С. Последние романы Достоевского. - М.-Л., 1963; Достоевский и другие. - Л., 1989; Шкловский В.Б. За и против. Заметки о Достоевском. - М., 1957; Комарович В.Л. «Мировая гармония» Достоевского // Атеней. - В.1-2. - Л., 1924; Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. - М.-Л., 1964; Достоевский и мировая литература. - М., 1979; Кирпотин В.Я. Разочарование и крушение Родиона Раскольникова. - М., 1974; Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. - М., 1989; Волгин И.Л. Последний год Достоевского. - М., 1986; Розенблюм Л.М. Творческие дневники Достоевского. - М., 1981; Назиров Р.Г. Социальная и этическая проблематика произведений Ф.М. Достоевского. Автореферат диссертации канд. филол. наук. - М. 1966; Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990.

5 Розанов В.В. На лекции о Достоевском; О происхождении некоторых типов Достоевского // Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. - М., 1996; Мережковский Д.С. Пророк русской революции // В тихом омуте. -М., 1991.

6 Ткачев П.Н. Больные люди // Собр. соч. в 2-х тт. - М., 1975; Михайловский Н.К. Литературные и журнальные заметки // Литературная критика. - Л., 1989.

7 См. об этом: Борщевский С.С. Салтыков-Щедрин и Достоевский. История их идейной борьбы. - М., 1956.

Г.И. Успенский1, авторы революционно-демократического2 и либерального характера3, вместе с ними те же В.В.Розанов и Д.С. Мережковский и другие, среди них С.Н. Булгаков4 и Н.А. Бердяев?многие советские исследователи6 и т.д.) с одновременной критикой ведущей для него тенденции7.

Последнее весьма нередко (и что вполне естественно, учитывая место и значение подобных взглядов, отвергаемых с той или иной точки зрения, для самого же Достоевского), т.е. почти исключительно критическое отношение к идейному, в том числе социально-философскому наследию писателя, составляет содержание тех или иных работ о нем. В частности, двух наиболее известных и противоположных по сравнению друг с другом статей о о

Достоевском: Н.Д. Михайловского «Жестокий талант» и К. Н. Леонтьева «О всемирной любви9. Первый из них ради этого пытается, по сути, объяснить пристрастие писателя к мрачным, отрицательным, индивидуалистическим сторонам жизни, подтверждая данный ему некогда диагноз в либеральной прессе10, что наоборот и вопреки им вызывало восхищение у Ф. Ницше11, его консервативным устремлением, исключающим всякое развитие, движение вперед, а значит, социальный идеал, несущий с собой нравственную, преображающую силу. В то время, как другой - напротив, не только отвергает какую-либо склонность Достоевского

1 Успенский Г.И. Пушкинский праздник; Секрет // Поли. собр. соч. - М., 1940-51. - Т.6

2 Горький М. О «карамазовщине»; Еще о «карамазовщине»; Заметки о мещанстве // Собр. соч. Т. 16. - М., 1979.

3 Здесь прежде всего следует упомянуть К.Д Кавелина, Г.К. и А.Д. Градовских.

4 Булгаков С.Н. Очерк о Ф.М. Достоевском // Тихие думы. - М., 1990.

5 Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. - Прага, 1923.

6 Помимо названных - к примеру, Переверзев В.Ф. Ф.М.Достоевский. - М., 1925; Ермилов В.В. Ф.М. Достоевский. - М., 1956; Против реакционных идей в творчестве Ф.М. Достоевского. - М., 1948; Заславский Д.И. Кри-тико-биографический очерк. - М., 1956.; Луначарский А.В. Достоевский как мыслитель и художник // Русская литература. - М., 1947.

7 Которую они, как правило, пытались объяснить либо оторванностью Достоевского от жизни, ее незнанием, откуда происходит будто бы его «прекраснодушие», идеализм, или же наоборот (причем одновременно) -слишком тесным с ней соприкосновением, надломленностью, например, на каторге и далее - в последующие годы; испорченностью, наконец, характера и склонностью к «жестокости», стремлением стать самому Великим инквизитором и вместе с тем совсем напротив, боязнью того (своей же собственной свободы). Казалось бы, указывая верно на диалектическую взаимосвязь обоих направлений в мировоззрении писателя, подобно В.В. Розанову, Д.С. Мережковскому, Н.А. Бердяеву, последние ее же у него и отнимают в силу собственной «прямолинейности», «эвклидовского» свойства своего ума (в конечном счете — вследствие нетерпеливости, или той слабости, которую приписывали Достоевскому).

8 Михайловский Н.К. Литературная критика. - Л., 1989.

9 Леонтьев К.Н. Цветущая сложность. Избранные статьи. - М., 1992.

10 К примеру, Марковым Е.Л. (Романист-психиатр // Критика 70-х годов XIX века. - М., 2002), позднее - Фрейдом 3. (Достоевский и отцеубийство // Интерес к психоанализу. - Минск, 2004).

11 См. об этом: Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература; Дудкин В.В. Достоевский и Ницше. — Петрозаводск, 1994. к названным явлениям, но вместе с тем и всякое признание им необходимости подобного (его воспитательного назначения, смиряющего гордость) во имя достижения конечной цели, отчего тот будто устраняет всякий апокалипсис (предлагая некое «новое» или «розовое» христианство) вследствие своих чрезмерных прогрессивных настроений, которые, наоборот, в религиозном смысле так импонируют С.Н.Булгакову и О. фон Шульцу1.

Опровергая, как явно недостаточные и ущербные то и другое, оба эти представления о Достоевском, B.C. Соловьев , однако, сам впадает вместе с тем в односторонность, отрицая, помимо назначения служебного, а потому лишь переходного, у Достоевского, безотносительно к чему-либо другому, положительное содержание общественного зла (как преодоления гармонии, единства), что за собой влечет распад на обособленные личности, народности (сословия и проч.3), тем самым у писателя преуменьшая явно4 и делая лишь исключительно неглавным, подчиненным значение того же индивидуального начала5. За что его, и справед

1 Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм // Соч. в 2-х тт., т. 2. - М., 1993.; Шульц О. фон Светлый, жизнерадостный Достоевский. - Петрозаводск, 1999.

2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского; Заметка в защиту Достоевского от обвинения в «новом» христианстве; Несколько слов по поводу «жестокости» // Философия искусства и литературная критика. - М., 1991.

3 А потому он утверждает, в частности, отсутствие его, или опять-таки того же зла, и в социальном идеале Достоевского, который будто исключает любое проявление насилия, поскольку в нем не будет никакой необходимости (не говоря уже о том, что оно само собой по сути представляет зло). С чем соглашался также В.В. Розанов, усматривая у писателя (за исключением, в характере своих же взглядов, одного вопроса пола) подобный рафинированный идеал (в статье «О происхождении некоторых типов Достоевского»). Хотя при этом тут же (в «Легенде о Великом инквизиторе»), как Д.С. Мережковский (в своей статье «Пророк русской революции»), -отказывает ему в этой чистоте, тем самым выявляя даже здесь противоречие, в конечных целях, где неизбежно зло, и столь же вечным оттого оказывается и характер государства.

4 Как это делает В.В. Розанов, однако, относясь к тому, напротив, отрицательно в связи с последовательной критикой у Достоевского т.н. либеральных ценностей, собой превозносящих именно как идеал такое положение.

5 Хотя при этом вместе с тем - преувеличивал, наоборот, усматривая у него в противоречие себе национализм (как например, в статье «Русский национальный идеал» // Соч. в 2-х тт. - Т.2. - М, 1989.), которому (или вышеназванному) придает единственно самодовлеющий характер. Того же мнения вослед ему придерживался здесь, на этот счет, и В.В. Розанов (в статье «Размолвка между Достоевским и Соловьевым» // Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского.), а также вместе с ним, к примеру, в наше время - Г.С. Померанц (Открытость бездне. - М., 1990), а прежде — А.З. Штейнберг (Достоевский и еврейство // Русские эмигранты о Достоевском. - СПб., 1991.) и Н.А. Бердяев (Ук. соч. // Философия творчества, культуры и искусства. - М., 1992 -С.119-23), хотя последний сам же перед этим утверждает (там же - С.107-19), что личность (в том числе и национальная) скорее даже может выразить суть целого, чем все сообщество. (Тем самым выступая будто бы, хоть и на самом деле так, за чистоту соборности, интернационализм как истинное выражение того же христианства, он лишь преследует совсем иную цель, обратную указанной: отстаивая интересы личности в борьбе с т.н. проявлением народничества, т.е. стремлением к духовной общности у Достоевского, которого одновременно обвиняет в связи с этим в классовом обособлении и даже атеизме в форме человекобожества, «народопоклонст-ва», что подтверждает, но с несомненным одобрением В.Л. Комарович в прежде упомянутой статье). По-настоящему в соборности, а значит, «почвенничестве», Достоевскому отказывает и Г. Флоровский, как и В.В. Зеньковский (Флоровский Г. Пути русского богословия. - К., 1991; Зеньковский В.В. История русской философии), вослед К.Н. Леонтьеву, Н.А. Бердяеву на том же основании, т.е. в связи опять-таки все с тем же предпочтением народа Богу у него, в том видл, разумеется, лишь соответственно обособление. ливо, критиковал Н.А. Бердяев1, который сам не избежал, однако, противоположной крайности. И даже устанавливая (в том числе усматривая и у Достоевского, как, впрочем, многие другие, помимо B.C. Соловьева, также В.В. Розанов и Д.С. Мережковский, C.JI. Франк и далее, к примеру, А.З. Штейпберг, Б.М. Эпгельгардт, Г.М. Фридлендер2) некий путь развития от обособленности к общности, где все же у него (в отличие от большинства из упомянутых здесь авторов), однако, главное значение по-прежнему закреплено и сохраняется за личностью (как первоистоком, пусть даже таковым является, напротив, для нее нередко и всеобщность), он отдает ей, таким образом, приоритет и в своем конечном социальном идеале, не пытаясь во имя сохранения свободы названной вписать ее всецело в ясные и гармонические формы, предпочитая сохранять за ней привычную иррациональную среду («русскую стихию»3, по определению Б.П. Вышеславцева4). К тому же взгляду тяготели (по поводу социальных представлений Достоевского), кроме того, JI. Шестов в основном5, а также европейские экзистенциалисты (даже признавая за ним веру в Абсолютное начало, как К. Ясперс, или, напротив, отвергая, подобно, например, А. Камю6).

Отражением здесь в целом названной позиции (т.е. имея социально-философский под собой подтекст) является, помимо прочего, известная концепция М.М. Бахтина о «диалогическом» или «полифоническом» романе Достоевского, которая объясняет противоречивость, хаотичность творчества писателя как некий идейно-художественный прием7. Во многом к такому же представлению склонялись Л.П. Гроссман, В.Л. Комарович, А.З. Штейнберг8, од

1 В ук. сб. — С. 144-5. Вернее, в данном случае безотносительно к Достоевскому, противопоставляя их друг другу, но тот (или В. Соловьев) именно так его (т.е. Достоевского) и понимал.

2 Мережковский Д.С. Достоевский // J1. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. - М.,1995; Франк СЛ. Достоевский и кризис гуманизма // Русские эмигранты о Достоевском; Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского; Фридлендер СЛ. Достоевский и мировая литература; Энгельгардт Б.М. Ук. соч.

3 Хотя и он не смог ее принять до самого конца у Достоевского, особенно воспетую последним в «Мертвом доме» стихию вольности народа в его апокалиптической, вселенской, всеразрушительной, непреодолимой сути, не только вследствие своих предвзятых чувств к нему, как представитель до конца интеллигенции, отдельных, обособившихся личностей среди нее, но также по причине искреннего возмущения, поэтому провозглашая, как Т. Манн и Г. Гессе или В. Розанов о Достоевском: «Да - но только в меру» (по названию статьи первого из них // Собр. соч. - Т. 10. - М., 1961!)

4 Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского. - Б., 1923.

5 Шестов J1. Достоевский и Ницше. - СПб., 1903.

6 Камю А. Ук. соч.

7 Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - Л., 1979.

8 Гроссман Л.П. Поэтика Достоевского. - М., 1925; Штейнберг А.З. Система свободы Ф.М. Достоевского. нако, все же выделяя вместе с тем в его произведениях некое руководящее, авторское начало, но лишь примиряющее в себе все остальные. Наоборот, в противоположность тому строгий «монологизм» усматривал у Достоевского Г.М. Фридлендер, а также вместе с ним В.В. Вет-ловская, Ю.Ф. Карякин1 и т.д. Что, собственно, является лишь продолжением и абсолютизацией линии B.C. Соловьева или В.И. Иванова, A.M. Бухарева, Антония Храповицкого, Иу-стина Поповича2 и др., в отличие от Н.А. Бердяева и JI. Шестова, И.О. Лосского3, С. Асколь-дова4 и всего экзистенциализма, персонализма в целом. А также - Д.С. Мережковского, стремившегося соединить (и вместе с тем увидеть подобные намерения у Достоевского) как равные два эти противоположные начала5: личности и общности (соответственно Христа и Антихриста, «анархии и теократии», божественного, дьявольского в мире), что также составляет некую односторонность, как и его попытка представить творчество писателя исключительно духовным, лишенным какого-либо интереса к материальной стороне жизни общест-ва6.

Учитывая строгость и одновременно безбрежность (на что еще указывал, но не решаясь этого принять, и В.В. Розанов7) социально-философской мысли Достоевского, как отражение характера его общественного идеала, в определении сущности, а также путей достижения последнего (иначе говоря, им предлагаемого «русского решения вопроса») важны любые адекватные мнения о нем, пусть даже ограниченные или, напротив, гипертрофированные в ту или иную сторону (хотя в творчестве писателя, которое выходит за любые рамки крайностей, по собственному признанию, ничего нельзя умалить или преувеличить). Взаимно дополняя или корректируя друг друга, они, начиная с самого начала, с В.Г. Белинского,

1 Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература; Ветловская В.В. Поэтика романа «Братья Карамазовы». - JL, 1977; Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века.

2 Иванов В.И. Лик и личины России. - М., 1995; Антоний (Храповицкий). Словарь к творениям Достоевского. -М., 1998.; Иустин (Попович). Достоевский о Европе и славянстве. - СПб., 1998; Бухарев A.M. О романе Достоевского «Преступление и наказание // О духовных потребностях жизни. - М., 1991.

3 Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло. - М., 1994. Так как все-таки и он — высшей ценностью у Достоевского считает личное начало.

4 Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского. Психология характеров у Достоевского // Ф.М. Достоевский. Статьи и материалы - В. 1-2. - Пг., 1922-24.

5 Подобную попытку вслед за ним пытался также совершить, имея на то основание, и А.З. Штейнберг.

6 Впоследствии он, впрочем, говорил и о начале Божественной Плоти у писателя.

7 Розанов В.В. На лекции о Достоевском // Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. кончая современными исследованиями, помогают, даже уводя, казалось бы, куда-то совершенно в сторону, пониманию своей проблемы, которая всегда так или иначе сопряжена с общественными представлениями Достоевского, их философским смыслом.

Цель настоящего исследования состоит в стремлении путем подробного анализа и тщательного осмысления всего богатства социально-философской мысли Ф.М. Достоевского, как представителя почвенничества, раскрыть ее логическую внутреннюю взаимосвязь и целостный характер, - то, что позволило бы воссоздать лежащую в основе таковой стройную, внутренне непротиворечивую систему взглядов.

В рамках поставленной здесь цели предполагается решить следующие задачи:

1. Выявить характер философии истории Ф.М. Достоевского и образующих ее тенденций, основных этапов, дать подробный, по возможности, анализ каждого из них.

2. Раскрыть присущее ему, т.е. Достоевскому, понимание структуры исторического общества, специфики и назначения каждой из его частей.

3. Установить природу социального добра и зла, согласно его взглядам, а также особенности их соотношения друг с другом.

4. Представить его концепцию - в наиболее полном виде - оптимального устройства общества (особенно в так называемый кризисный период развития истории) и тех путей, которые ведут к конечным целям (затрагивая здесь проблему: сословно-классовых взаимоотношений, наций, различных социальных групп, личности и коллектива; и в связи с этим -насильственных и ненасильственных методов решения конфликтов, противоречия между необходимостью консервативных и прогрессивных устремлений, экономических, духовных интересов, различных форм культуры как социального явления, и прежде всего западной и национальной русской, как основания, краеугольного камня в целом всего общественного здания).

5. Раскрыть содержание социального идеала Ф.М. Достоевского в основных его чертах как непреходящей ценности.

Объектом исследования является вся совокупность социальных отношений в обществе, их противоречий и проблем, предполагающая соответственно определенные пути решения последних, которые как раз и предлагает в свете своих почвеннических взглядов Ф.М.Достоевский.

Предмет исследования составляет динамика развития общественных взаимосвязей, образующая исторический процесс, значение и смысл которого в его конечных целях раскрывает в своей социальной философии Ф.М. Достоевский.

Методологическую основу данного исследования прежде всего составляют гносеологические принципы, что образуют непосредственно присущий Достоевскому стиль мышления, как идеалисту 30-х, 40-х годов, или тем авторитетам в мире философии, которым он неизменно оставался внутренне созвучен, т.е. Шеллингу и Гегелю, основоположникам классической европейской диалектики (последнюю он также находил, усматривая здесь, видимо, взаимосвязь, и в христианском богословии, античном неоплатонизме, пытаясь, таким образом, прийти, к универсальной логике).

Кроме того, важен для раскрытия и толкования содержания произведений Достоевского и метод «интеллектуальной интуиции» того же Шеллинга, родственный к тому же современной герменевтике с ее принципами «понимания», «вживания», особенно необходимый в целях уяснения той или иной «идеи» каждого из персонажей данного писателя, не поддающейся порой точному и адекватному словесному определению, которое лишь может быть достигнуто вследствие интеллектуальной сопричастности и озарения.

Восхождение от общего к конкретному и обратно к чистому сознанию, универсальным ценностям составляет путь феноменологии по Гегелю, несомненно, свойственный и Достоевскому, образующий структуру и его произведений, в том числе лежащих в их основе социально-философских взглядов, поддающихся своему прочтению лишь вследствие использования соответствующего метода.

Последний получил свое развитие и разработку в русле иногда противоположных в отношении друг к другу направлений в философии, поэтому одинаковую ценность представляют результаты обращения к творчеству писателя различных авторов, принадлежащих к этим школам, начиная от марксизма и кончая, например, современным экзистенциализмом, выводы которых и подходы здесь используются также в качестве исходной, отправной точки для исследования и теоретической, необходимой к тому базы.

Научная новизна исследования заключается прежде всего в том, что здесь:

1. С онтологических позиций дается обоснование и раскрывается приоритет всеобщих, социальных ценностей у Достоевского над экзистенциальными в свете основополагающего символа-понятия в том направлении, к которому принадлежал он, т.е. «почва», по сути совпадающего, или основному содержанию, с другим, неоплатоническим, сверхсущим и в тоже время всеобъемлющим Единым, в дальнейшем, раскрываясь, предстающим в христианстве как вся полнота Божественного бытия, общественное выражение которого и есть «соборность» (где общее из составляющих скорее отражает его суть - Абстрактного Понятия у Гегеля, такого же по своему характеру Ничто, как высшего из откровений в христианстве, чем всякая конкретность, единичность). (Все это, т.е. выяснение подобного приоритета среди названных из ценностей, является особо актуальным и для наших дней, когда решаются вновь те же самые вопросы в философии и социальной сфере, при этом опираясь часто и на Достоевского, однако истолкованного столь нередко ложно, например, апологетами либерализма).

2. С диалектических позиций устанавливается вместе с тем взаимосвязь между двумя этими началами - личностным (индивидуальным или групповым) и общим, т.е. иначе говоря - между добром и злом, при том, что каждое из них, как элемент необходимости и ее отрицания, есть то и другое, составляя в своем самораскрытии все содержание и смысл истории. (Что соответственно, подобную взаимосвязь должна учитывать вся социальная политика и ныне: отмеченную здесь изменчивость, амбивалентность, однако, не теряя основных при этом ценностных ориентиров).

3. В известную и обозначенную непосредственно самим писателем схему 3-частного развития истории: от патриархальности к цивилизации и далее - к христианству (что, собственно, является ничем иным, как отражением гегелевской триады) привносится за Достоевского, однако, следуя ему, 4-я ступень, тем самым делая подобную модель как бы изоморфной миру, утверждая, помимо того, нижний полюс, одновременно тождественный и противоположный верхнему, вследствие чего при этом возникает новая триада в противовес божественной, предполагающая свой антихристианский, в том числе и социальный идеал (что совпадает с тем же гегелевским или европейским). (Последнее всегда нужно иметь в виду при ориентации на западные ценности, нисколько их не изменяя и вместе с тем, наоборот, им придавая совсем противоположный смысл).

4. Подвергается подробному анализу и описанию каждый из периодов, неизменно повторяющихся внутри названных этапов (или на пути к ним), в чистом виде предстающих лишь, однако, в среднюю эпоху мировой истории, в прежде упомянутой цивилизации: мифологический и материалистический, социальный и индивидуалистический, в себе несущих целый комплекс общественных противоречий и проблем (тем самым раскрывая одновременно и смысл последних, что неизменно актуальны, а также намечая перспективы их разрешения в себе посредством логики дальнейшего прогресса или, напротив - устранения её, не принимая, сдерживая названный).

5. Воспроизводя концепцию развития истории по Достоевскому, при этом устанавливается всякий раз структура исторического общества, соотношение его ведущих социальных сил (что более объемно позволяет оттого представить их возможности в дальнейшем, в каких-то новых ситуациях или уже возникших ныне).

6. Выявляются, согласно Достоевскому, определяя содержание понятия так называемого «кризисного» или «переходного» из обществ (с одновременной критикой западных теорий), пути исхода для него, которые и составляют суть (столь актуального сегодня, как тогда) им выдвигаемого «русского решения вопроса». (Последний, как известно, заключается в соединении с «родной землей», иначе говоря, посредством видимой Вселенской Церкви, в данном случае - ее хранителем - народом, - опять-таки с трансцендентальным - трактуемым в характере и духе позднейшей, например, софиологии - и трансцендентным Целым).

Для этого, как полагает Достоевский, без сомнения, важны любые средства, не только мирные, духовные, эволюционные, но также связанные и с войной, насилием, материальные, и не революционные, не демократические ''либеральные, наоборот, авторитарные (опять-таки в их диалектическом единстве и с предпочтением одних из названных другим), предполагающие вместе с тем необходимость в обществе (и прежде всего в русском, для которого все это является выражением его внутренней свободы, естественных влечений), как предпочтительной, консервативной и даже, может быть, реакционной (в смысле все того же возвращения «к корням», исконной «почве») общественной политики, что открывает одновременно и путь к прогрессу.

7. Рассматривается в расширительном - в сравнении с прежним - смысле (в своей соотнесенности с традицией и всем развитием в дальнейшем философской мысли) универсальный социальный идеал, принадлежащий Достоевскому (который мог бы стать, как выражение всех устремлений нации, ее идеей).

Теоретическое и практическое значение настоящего исследования в основном определяется и обусловлено тем колоссальным интересом, повышенным вниманием в сфере социально-философской мысли во всем мире к идейному наследию Ф.М. Достоевского. Те выводы, которые содержатся здесь, в данной диссертации, по-видимому, смогут быть использованы в его дальнейшем уяснении и более точном изложении в различной социально-философской научной и учебной литературе, соответствующих спецкурсах, в работе со студентами и аспирантами, творческом развитии в дальнейшем.

Учитывая тот характер, что отличает в целом миросозерцание писателя, всех им предлагаемых идей, далеких от безжизненного теоретизирования и всякого «искусства для искусства», они предполагают свое практическое применение в процессе «живой жизни», реальной действительности, сходной с той, которая отличала его время. Им выработанные рекомендации, как глубоко выстраданные убеждения, пути решения, оценки могли бы послужить в качестве не только общего ориентира, но даже непосредственного руководства в текущей практике общественной, всей социальной жизни для отдельных граждан и соответствующих также политических структур, организаций и сообществ, духовно-просветительных объединений и т.д., в целом всего общества, «больной России», способствуя ее оздоровлению, консолидации всех сил вокруг предложенной идеи, способной всех соединить и примирить в стремлении к единой цели.

Апробация работы. Основные положения диссертации были изложены и получили обсуждение на заседаниях Международных конференций в Санкт-Петербурге и Старой Руссе: «Достоевский и мировая культура» и «Достоевский и современность» в 1998 - 2005 гг., а также изложены в статьях:

1. Социально-философские аспекты романа «Братья Карамазовы» // Сб. материалов XVIII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 2004.

2. Социально-философские аспекты романа «Братья Карамазовы» (Нч.). (в печати) // Сб. материалов XIX Международной конференции «Достоевский и современность».

3. Философские размышления Ф.М. Достоевского о судьбах мира и конце истории // Сб. материалов XVII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 2003.

4. Проблема преодоления зла у Ф.М, Достоевского // Россия. Духовная ситуация времени.-М., 2000.

5. Творчество А.С. Пушкина и национальная идея Ф.М. Достоевского // Сб. материалов XIII Международной конференции «Достоевский и современность». - Новгород, 1998.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-философские идеи почвенничества в творчестве Ф.М. Достоевского"

Заключение

В целом, говоря о социально-философских взглядах Достоевского, образующих, несмотря на свою фрагментарность, единую и довольно стройную концепцию, в себя включающую философию истории, необходимо сделать следующие выводы:

I. Исходя из своего представления об историческом процессе развития общества как продолжении вневременного или некогда начатого метафизического, таким образом, процесса (неоднородного и внутренне полярного по своему характеру), Достоевский соответственно рассматривал его (т.е. вышеназванный) как взаимное сочетание в диалектическом единстве противоположных по отношению друг к другу путей развития, тенденций, направленных, с одной стороны, к разрушению первоначального и синтетического Целого (процесс дифференциации или анализа), с другой же стороны - к его восстановлению (процесс синтеза).

II. В соответствии с этим Достоевский раскрывал картину мировой истории как постепенное преодоление исходной простоты, гармонии всеобщего единства (собой определявших так называемый «патриархальный», или период «золотого века»), образование (в иную, ей идущую на смену эпоху «цивилизации») различных социальных групп (демографических, национальных, сословно-классовых и проч.), последующее их раздробление вплоть до отдельных личностей. То, что в дальнейшем привело - к разъединению и возникновению противоборства между ними во имя индивидуального и группового самоутверждения (и, таким образом, ими обретения полной независимости вследствие внешнего и внутреннего самоопределения) под видом совсем иных, обратных тому целей - интеграции. Но на основе -собственного руководства в достижении той истины (им принадлежащей), что должна собою послужить к осуществлению указанной объединительной, а следовательно, и спасительной, т.е. «мессианской» цели.

III. Подобное, неадекватное, противоречивое поведение социальных единиц (т.е. групп и особей), согласно взглядам Достоевского (вследствие им принятой идеи, восходящей к христианскому неоплатонизму, философии Шеллинга и Гегеля), во многом объясняется тем краеугольным положением в его мировоззрении (помимо всех других и столь очевидных здесь причин), что среди названных двух направлений не существует равенства (или «полифонии»), какого-либо дуализма, примат принадлежит лишь одному из них. Поэтому и каждое среди которых, хотя бы восходя к единому истоку, вместе с тем по своей ценности является неоднозначным, имеет наименование отсюда положительной или отрицательной тенденции, начала, социального добра или, напротив - зла. Последнее из них лишь может соответственно существовать за счет другого и, вследствие того, во имя собственного самосохранения обязано ему, в конечном счете, уступать (иначе, следуя внутреннему ощущению, или априорному представлению, полностью исчезнет, так как не оно является «причиной бытия»).

IV. Конкретно, в социальной сфере, подобная взаимосвязь и требование таковой должны при этом выражаться в соединении вторичных всех, и производных исторически, иначе, элементов, т.е. верхних, образованных сословий (интеллигенции), и среди них к тому же обособленных, уединенных личностей (носителей свободы и прогресса, «людей необыкновенных», согласно приводимой, например, классификации в романе «Преступление и наказание»), с первоначалом - «почвой» (или «земством»), которую и составляет соответственно по отношению к названным простой народ (всегда являющийся потому хранителем традиционных, собственно консервативных ценностей). Т.е. вышеназванным, иначе тем, кто - первый в социальной иерархии, чтобы по-прежнему из таковой среды, своего народа выделяться, необходимо перед ним, напротив - преклониться (отсюда происходит у Достоевского призыв: «Смирись, гордый человек!»).

V. Соответственно, лишь только те из наций получают среди прочих, остальных ведущее значение, что стремятся наиболее при этом искренно к всечеловеческому братству, «став всем слугой». Молодое поколение тогда лишь занимает место, что ему принадлежит по праву, подобает в обществе, когда, напротив, уступает, проявляя уважение тем самым к старшим, женщины - в связи с явлением эмансипации, начавшимся тогда же, в XIX столетии

- к мужчинам, и наоборот; столицы (их население), а также в целом город - по отношению к провинции, деревне (т.е. вновь - к «земле»). И, следуя этому примеру - далее: что составляет

- в параллель естественным наукам (столь популярным в сер. XIX в.) - в соответствующем философском направлении, главой которого являлся Достоевский («почвенничестве»), главный принцип.

VI. Однако вследствие того, что основополагающее, с этой точки зрения, начало -«почва» (т.е. любое проявление конкретной общности), и в первую очередь - народ столь близок в «сердцевине», сущности своей к метафизическим первоистокам (поэтому всегда собою представляет Церковь или в миру - общину, духовную основу и опору нации, в которой коренится оттого ее устойчивость), он более всего бывает склонен к беспорядку (стихийной вольнице, «чудовищным» каким-то «уклонениям и экспериментам»), а потому обязан, и по большей части сам к тому стремится во имя избежания того, с подобной целью добровольно, чтобы признать над собой авторитет и власть иных, его превосходящих в этом смысле, так называемых (и в том числе у Достоевского) - пусть даже и условно - «лучших» или «избранных» людей, реально защищенных все же, благодаря интеллектуальному и нравственному (рационально) просвещению: иначе верховенство той же в обществе интеллигенции (в лице привилегированных, господствующих, «благородных» классов и сословий - аристократии) или отдельных личностей (в форме самодержавия).

VII. Процесс индивидуализации, обособления, установления «цветущей сложности» (как высшей формы жизни) вследствие консолидации (насильственными и ненасильственными средствами - при явном предпочтении последних) всех составляющих начал (сословий, классов, наций и отдельных личностей), а также существующих сил общества (прежде всего духовных, нравственных, и только на основе этой, соответственно - экономических, материальных) должен закончиться, согласно представлению и Достоевского (подобно, например, всему, что пребывает в мире, существованию каждого народа, отдельных его членов), последующим упрощением и смертью (буквальной или относительной, условной - в результате растворения в безличном целом посредством таковой всеобщей, например, социализации и далее - глобального универсализма, т.е. превращения, благодаря тому - в «этнографический материал»). Что вместе с тем является, по мысли Достоевского (поскольку это происходит не только по причине отрыва от «великого истока жизни» или всеобщего обособления, противоборства), отнюдь не прекращением его (иначе - вышеназванного здесь процесса), а напротив - продолжением - вследствие действия закона «отрицания - в конечном счете - отрицания» (любой упадок, угасание поэтому отдельных особей и целых обществ есть демонстрация в действительности силы названных и представляет в результате нечто большее, чем их расцвет).

VIII. А следовательно, сказанное может послужить как бы залогом к будущему воскресению и, таким образом, вослед соединению - опять-таки к распаду далее, разъединению, иначе - повторению того, что уже было. Все это и должно в конечном счете привести (пусть даже после бесконечного лишь повторения, круговорота «вечных возвращений», где существует полюс отрицательный - «греховной смерти» и положительный - так называемого «умирания во Господе») в дальнейшем к синтезу обоих здесь упомянутых противоположных направлений, или «двух правд» (обособления и общности, иерархии и равенства) - в эпоху будущего «христианства», с ее соборностью, грядущей неизбежной, в себе несущей, заключающей необходимость следования общим правилам и, наоборот, свободу самовыражения. Где «мы все будем - лица, не переставая одновременно сливаться с остальным», т.е. достигнув состояния всеобщности и Целого, или «всемирной», подлинной «гармонии» и окончательного идеала, поэтому уже не развиваясь более - и вместе с тем, однако, продолжая в поисках все нового в дальнейшем совершенства жить при этом полнокровной жизнью - «в различных» оттого «разрядах» и даже, следуя конкретно каждый своей истине - отдельно.

IX. Особое значение в общемировом процессе Достоевский, несмотря на предпочтение всему другому Целого, иначе - той же «почвы», отдавал конкретным, или соответственно - «великим» личностям (опять-таки хотя бы и условно), носителям именно этого начала (к примеру, идеалу всех людей - Христу), а также вместе с тем отдельным нациям. И прежде всего - русскому народу, для которого в силу особых обстоятельств и условий его исторического бытия и, видимо, вследствие прирожденного характера, общая, конечная цель развития для всех совпадает с его частной, т.е. промежуточной, индивидуальной целыо. Откуда происходят, по его мнению, ему присущие черты: стремление к всеобщности («всемирное™», «всечеловечности») - на основе жертвенного «всеслужения», преобладания общего над личным, «мировой отзывчивости» и т.д., что составляет суть и православного учения (с ним совпадающего «почвенничества» или устремленного к нему): как выражение подлинного христианства, что в себя включает - при сохранении, однако, чистоты своей - и раскрывает все «идеи» мира, в том числе и прежде всего западного толка, соединенные (или, вернее, снятые) в понятии «русского социализма».

X. Исходя из этого, учитывая нынешнюю ситуацию в России, когда основополагающей, как прежде, остается, с начала всех преобразований, неизменно все та же самая идея приобщения к иному опыту, принадлежащему всей мировой цивилизации, необходимо сделать вывод вслед за Достоевским о предпочтительности все-таки своей, национальной, «почвенной» культуры, помимо прочего, даже во имя этих целей. Причем, не только - ради усвоения извне каких-то ценностей и результатов, так как она в себе содержит их, и в наибольшей мере, во всяком случае - потенциально вследствие близости своей опять-таки к первоистокам (лишь для раскрытия себя, нуждаясь в чьем-то внешнем, побудительном, благом примере). Для утверждения ее поэтому все также требуется «возвращение к корням» в виде политики не только «охранительной», консервативной, но вместе с тем, как следует отсюда, более того - реакционной, поскольку та и сможет только обеспечить подлинный прогресс. Лишь нравственное и духовное развитие, указывает Достоевский в связи с этим, является условием для созидания всех материальных ценностей («камней», иначе выражаясь, обращенных в хлебы»); начало солидарности, общинности, соборности (что предполагает за собой и соответствующие формы в экономике, политике) — для проявления индивидуального подхода, частного предпринимательства и для плюрализма мнений. Для чего необходимо сохранять единство, связь с народной почвой, ее укрепляя и отдавая ей приоритет во всем как основанию, ведущему началу, в том числе и в социальной жизни.

Список научной литературыСмольняков, Константин Петрович, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Авсеенко В.Г. Общественная психология в романе «Бесы» // Русская критика 70-х годов XIX века. М., 2003. Аллен Л. Достоевский и Бог. - СПб., 1993. Аллен Л. Ф.М.Достоевский. - СПб., 1996.

2. Антоний (Храповицкий). Словарь к творениям Достоевского. М., 1998. Ахшарумов Н.Д. О романе «Преступление и наказание» // Русская критика 60-х годов XIX века. -М., 2003.

3. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. Л., 1979. Бахтин М.М. Проблемы творчества Достоевского. - Л., 1929. Безносов В.Г. Смогу ли уверовать? - СПб., 1993.

4. Белинский В.Г. «Петербургский сборник» // Поли. собр. соч. М., 1953-59. - T.IX. Белопольский В.Н. Достоевский и философская мысль его эпохи. - Ростов-на-Дону, 1987.

5. Белопольский В.Н. Достоевский и философия: связи и параллели. Ростов-на-Дону, 1998.

6. Бельчиков Н.Ф. Достоевский в процессе петрашевцев. М. - Л., 1971.

7. Бельчиков Н.Ф. Достоевский и Победоносцев // Красный архив. 1922. - №2.

8. Бем А.Л. У истоков творчества Достоевского. Прага, 1936.

9. Бердяев НА. Русская идея. Судьба России. М., 1997.

10. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Т.2. - М., 1994.

11. Борщевский С.С. Щедрин и Достоевский. М., 1956.

12. Булгаков С.Н. Соч. в 2-х тг. Т.2. - М., 1993.

13. Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

14. Бухарев A.M. О духовных потребностях жизни. М., 1991.

15. Бэлнеп Р. Структура «Братьев Карамазовых». СПб., 1997.

16. Вересаев В.В. Живая жизнь. М., 1991.

17. Вернер И. Тип Кириллова у Достоевского // Новый путь. 1903. -№10 - 12. Вехи. Из глубины. - М., 1991.

18. Власкин А.П. Творчество Ф.М. Достоевского и народная религиозная культура. -Магнитогорск, 1994.

19. Властитель дум. Ф.М. Достоевский в русской критике конца XIX начала XX века. СПб., 1997.

20. Горбачев Г.Е. Социальные корни проповеди Достоевского // Борьба классов. 1924, №2.

21. Горький A.M. О «карамазовщине». Еще о «карамазовщине». Заметки о мещанстве

22. Собр. соч. в 16rr.-T.16.-M., 1979.

23. Григорьев А.А. Литературная критика. М., 1967.

24. Григорьев Д. Достоевский и Церковь. М., 2002.

25. Гроссман Л .П. Библиотека Достоевского. Одесса, 1919.

26. Гроссман Л.П. Достоевский. М., 1962.

27. Гроссман Л.П. Поэтика Достоевского. М., 1925.

28. Гроссман Л.П. Семинарий по Достоевскому. М., 1922.

29. Гроссман Л.П. Творчество Достоевского. М., 1928.

30. Гроссман Л.П., Полонский В. Спор о Бакунине и Достоевском. Л., 1926.

31. Гуардини Р. Человек и вера. Брюссель, 1994.

32. Гус М. Идеи и образы Ф.М.Достоевского. М., 1971.

33. XXI век глазами Достоевского. М., 2002.

34. Джексон Р.Л. Искусство Достоевского. М., 1998.

35. Джоунс М. Достоевский после Бахтина. СПб., 1998.

36. Добролюбов Н.А. Забитые люди // Собр. соч. Т.7. - М., 1963.

37. Долинин А.С. Достоевский и другие. Л., 1989.

38. Долинин А.С. Последние романы Достоевского. М. - Л., 1963.

39. Достоевский в культурном контексте XX века. Омск, 1995.

40. Достоевский Ф.М. в русской критике. М., 1956.

41. Достоевский Ф.М. в современном мире. М., 2002.

42. Достоевский и его время. Л., 1971.

43. Достоевский и мировая культура: Альманах. Вып. 1-18. - СПб. -М., 1993-2003.

44. Достоевский и национальная культура. Вып. 1-2. - Челябинск, 1994-1996. Достоевский Ф.М. и православие. - М., 1997.

45. Достоевский и современность: Материалы и выступления на Старорусских чтениях. -Новгород, 1988-2005.

46. Достоевский Ф.М. Материалы и исследования. JI., 1935. Достоевский. Материалы и исследования. - Т. 1-16. -J1., 1974-2003. Достоевский Ф.М. - наш современник. - М., 2000.

47. Достоевский Ф.М. Новые материалы и исследования // Литературное наследство. -Т.86.-М., 1973

48. Достоевский Ф.М. «Преступление и наказание» (Анализ текста). М., 2000.

49. Достоевский Ф.М. «Преступление и наказание» (Критика и комментарии). М., 2000.

50. Достоевский Ф.М. Статьи и материалы. Вып. 1-Й. - Пг., 1922 - 1924.

51. Достоевский. Труды Государственной Академии Художественных паук. Литературнаясекция. Вып. 3. -М., 1928.

52. Достоевский художник и мыслитель. - М., 1972.

53. Достоевский: эстетика и поэтика: Словарь-справочник. Челябинск, 1997.

54. Дудкин В.В. Достоевский и Ницше. Петрозаводск, 1994.

55. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 1997.

56. Ермилов В.В. Ф.М.Достоевский. М., 1956.

57. Закржевский А. Карамазовщина. К., 1912.

58. Зандер Л.А. Тайна добра. Франкфурт-на Майне, I960.

59. Записки русской академической группы в США. Т. 14. - Н. -Й., 1981.

60. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1-2. - Ростов-на-Дону, 2004.

61. Зернов Н.М. Три русских пророка: Хомяков. Достоевский и Гоголь. М., 1995.

62. Иванов-Разумник. История русской общественной мысли. Пг., 1918

63. Иванов В.И. Лик и личины России. М., 1995.

64. Исупов К.Г. Проблемы философии истории в художественном опыте

65. Ф.М.Достоевского // Философские науки. 1990. - №4.

66. Иустин /Попович/. Достоевский о Европе и славянстве. СПб., 1998.

67. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

68. Карякин Ю.Ф. Достоевский и канун XXI века. -М., 1969.

69. Карякин Ю.Ф. Самообман Расколышкова. М., 1976.

70. Касаткина Т.А. О творящей природе слова. М., 2004.

71. Касаткина Т.А. Характерология Достоевского. М., 1996.

72. Кашина Н.В. Человек в творчестве Ф.М.Достоевского. М., 1986.

73. Кирпотин В.Я. Достоевский и Белинский М., 1976. Кирпотип В.Я. Достоевский и шестидесятые годы. - М., 1966. Кирпотин В.Я. Мир Достоевского. - М., 1980. Кирпотип В.Я. Молодой Достоевский. - М., 1947.

74. Критический комментарий к сочинениям Ф.М.Достоевского: Сб. ст. в 4 тт.М., 1901-06. Кудрявцев Ю.Г. Три круга Достоевского. М., 1991.

75. Кузнецова И.В. Интерпретация философских идей Достоевского. М., 1990. Кулешов В.И. Жизнь и творчество Достоевского. - М., 1979. Лазари А.де В кругу Федора Достоевского. Почвенничество. - М., 2004. Лаут Р. Философия Достоевского. - М., 1996.

76. Левитский С.А. В.Соловьев и Достоевский // Новый журнал. Н. - Й., 1955.

77. Леонтьев К.Н. Избранные статьи. -М., 1992.

78. Лесков Н.С. О куфельном мужике // Собр. соч. -Т.11. -М., 1958.

79. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Бог и мировое зло.1. М., 1994.

80. Луначарский А.В. Достоевский как мыслитель и художник // Русская литература.Л., 1947.

81. Майков В.Н. Нечто о русской литературе в 1846 г // Соч. T.I. - К., 1901.

82. Марков Е.Л. Романист-психиатр // Критика 70-х гг XIX века. М., 2002.

83. Манн Т. Достоевский но в меру // Собр. соч. - Т.Х. - М., 1961.

84. Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.

85. Мережковский Д.С. Пророк русской революции // В тихом омуте. М., 1991.

86. Михайловский Н.К. Литературная критика. Л., 1989.

87. Мочульский К. Достоевский. Жизнь и творчество. П., 1980.

88. Назиров Р.Г. Творческие принципы Ф.М.Достоевского. Саратов, 1982.

89. Неизданный Достоевский // Литературное наследство. Т.83. - М., 1971.

90. Ненашев М.И. Проблема свободы в русской философии XIX в. П.Я.Чаадаев,

91. В.С.Соловьев, Ф.М.Достоевский. Автореферат диссертации канд. филос.паук. М., 2000.

92. Нечаева В. Журнал М.М. и Ф.М.Достоевских «Время». М., 1972.

93. Нечаева В Журнал М.М. и Ф.М. Достоевских «Эпоха». М., 1975. Новые аспекты в изучении Достоевского. - Петрозаводск, 1994. О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов.М., 1990. О Достоевском: Сб. ст. - Тт.1-4. - 1929-36.

94. О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991. Отверженный Н. (Булычев Н.Г.) Штирнер и Достоевский. - М., 1925. Опочипип Е.И. Беседы с Достоевским // Звенья. - Т.6. - М., 1936. Пачини Д. О философии Достоевского. - М., 1992.

95. Переверзев В.Ф. Творчество Достоевского // Гоголь. Достоевский. М., 1982.

96. Переверзев В.Ф. Ф.М.Достоевский. М., 1925.

97. Писарев Д.И. Борьба за жизнь // Собр. соч. М., 1956. - Т.4.

98. Писарев Д.И. Погибшие и погибающие // Сбор. соч. М., 1956. - Т.З.

99. Померанц Г.С. Открытость бездне. М., 1990.

100. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М.Достоевского. М., 1996.

101. Розенблюм Л.М. Творческие дневники Достоевского. М., 1981.

102. Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001.

103. Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994.

104. Сараскина Л.И. Федор Достоевский. Одоление демонов. М., 1996.

105. Сараскипа Л.И. «Бесы»: роман-предупреждепие. -М., 1990.

106. Селезнев Ю.И. Достоевский. М., 1990.

107. Селиханович А.Б. Религиозная проблема у Достоевского. К., 1914.

108. Сизов B.C. Русская идея в мировоззрении Ф.М.Достоевского. Киров, 1998.

109. Слонимский А.Л. Ф.М. Достоевский. Творчество и религия. Пг., 1915.

110. Смирнов А.В. Социализм в оценке Достоевского. Казань, 1907.

111. Солнцев Н.В. Русская философия. Имена. Учения. Тексты. М., 2001.

112. Солнцев Н.В. Социально-философское наследие: традиции и современность. М., 2005.

113. Соловьев B.C. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

114. Степанян К.А. Достоевский и язычество. Смоленск, 1992.

115. Степун Ф.А. «Бесы и большевистская революция» // Русское зарубежье в год 1000-летия России.-М., 1991.

116. Струве Н.С. Достоевский, православие и «русская идея» // Веетник РСХД.1989. -№1. Страхов Н.Н. Литературная критика. -М., 1964.

117. Тарасов Б.Н. «Закон Я» и «Закон любви» (Нравственная философия Достоевского).М., 1991.

118. Твардовская В.А. Достоевский в общественной жизни России (1861-1881). М., 1990.

119. Творческий путь Достоевского. — JL, 1924. Творчество Достоевского. Одесса, 1921. Творчество Достоевского. - М., 1959.

120. Творчество Ф.М.Достоевского. Искусство синтеза. Екатеринбург, 1992. ТерлецкийА.Д. Ф.М.Достоевский и философская критика рубежа XIX-XX в. Симферополь, 1994.

121. Фрейд 3. Достоевский и отцеубийство // Интерес к психоанализу. Минск, 2004. Фридлендер Г.М. Достоевский и мировая литература. - М., 1979. Фридлендер Г.М. Реализм Достоевского. - М. - Л., 1964. Фудель С. Наследство Достоевского. - М., 1968.

122. Чирков Н.М. О стиле Достоевского. Проблематика, идеи, образы. М., 1967. Чулков Г.И. Достоевский и утопический социализм // Каторга и ссылка. - Кп. 51-52.-Пг., 1919.

123. Шердаков В.Н. Читая Ф.М.Достоевского: этический аспект веры и неверия // Вопросы научного атеизма. Вып.32. - М., 1985.

124. Шестидесятые годы. Материалы по истории литературы и общественного движения. М. -Л., 1940.

125. Шестов Л. Киргегард и Достоевский // Киргегард и экзистенциальная философия. -М., 1992.

126. Шестов Л. Достоевский и Нитше // Соч. М., 1995.

127. Шестов Л. На весах Иова. М., 2001.

128. Шкловский В.Б. За и против. Заметки о Достоевском. М., 1957.

129. Шпенглер О. Закат Европы. Минск, 1999.

130. Штейпберг А.З. Система свободы Достоевского. П., 1980.

131. Шульц О.фон Светлый, жизнерадостный Достоевский. Петрозаводск, 1999.

132. Щенников Г.К. Достоевский и русский реализм. Свердловск, 1987.

133. Щенников Г.К. Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы» как явлениенационального самосознания. Челябинск, 1990.

134. Щенников Г.К. Художественное мышление Достоевского. Свердловск, 1978. Щенников Г.К. Целостность Достоевского. - Екатеринбург, 2001.