автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.09
диссертация на тему: Структура и развитие арабо-мусульманского исторического знания в VIII-XV вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Структура и развитие арабо-мусульманского исторического знания в VIII-XV вв."

004612642

На правах рукописи

КУЗНЕЦОВ Василий Александрович

СТРУКТУРА И РАЗВИТИЕ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ В VIII - XV вв.

Специальность 07.00.09 - Историография, источниковедение и методы исторического исследования

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

1 8 НОЯ 2010

Москва 2010

004612842

Работа выполнена на кафедре истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова

Научный руководитель: доктор исторических наук, профессор

Фильштинский Исаак Моисеевич

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук, Микульский Дмитрий Валентинович,

Учреждение Российской академии наук Институт востоковедения РАН

Ведущая организация:

доктор исторических наук Коновалова Ирина Геннадьевна,

Учреждение Российской академии наук Институт всеобщей истории РАН

Российский университет Дружбы народов

Защита состоится « (О » 2010 г. в // часов на за-

седании совета по защите докторских и кандидатских диссертаций Д 002.042.03 при Институте востоковедения Российской Академии наук по адресу: 107031, г. Москва, ул. Рождественка, д. 12

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института востоковедения РАН

Автореферат разослан « ¿7/» /^ая^Ъ^ 2ою г.

Учёный секретарь

совета по защите докторских и

кандидатских диссертаций

доктор исторических наук Неиомнин O.E.

© Институт востоковедения РАН, 2010

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Постановка проблемы.

Вскоре после появления ислама сформировалась и затем на протяжении всех средних веков непрерывно развивалась арабо-мусульманская традиция историописания. В ее рамках были восприняты и переосмыслены принципы историографических школ Ближнего Востока (греко-византийской, древнееврейской и персидской), а ее развитие отражало постепенное формирование единой арабо-мусульманской культуры. Сегодня это богатое наследие исторической мысли дает не только источниковый материал, но и само по себе может быть предметом пристального исследовательского внимания.

Научная актуальность. До сегодняшнего дня средневековая арабо-мусульманская историография рассматривалась, главным образом, либо как источниковая база для исторических исследований, либо как феномен словесной культуры, хотя существуют все основания для рассмотрения ее как зеркала мировоззренческих представлений, что и обуславливает исследовательский интерес к заявленной теме и ее актуальность. Сочетание методов, разработанных представителями школы «новой интеллектуальной истории» (Р.Анкерсмит, Х.Уайт и др.), с глубокими историко-филологическими традициями востоковедения может оказаться плодотворным. Изучение динамики развития исторической мысли должно стать очередным шагом на пути к реконструкции того исторического мира, в котором себя мыслило средневековое арабо-мусульманское общество. Кроме того, оно позволит продвинуться в разработке методологии исследования исторического сознания.

Хронологические рамки настоящего исследования охватывают период с начала VIII в. по конец XV в., хотя основное внимание уделяется X - XV вв., т.е. эпохе существования «развитого» историописания. Нижняя хронологическая граница устанавливается по времени появления арабо-мусуль-манского историописания как такового, а верхняя приблизительно совпадает с принятым в арабистике ограничением

средневековья 1517 г. - годом османского завоевания Египта. Эта дата при всей ее условности указывает на время кардинального переустройства всего арабского мира, причем не только в политическом отношении, но также и в культурном.

Цели и задачи работы. Целью диссертационной работы является комплексный анализ факторов формирования и путей развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли.

В рамках исследования ставятся следующие задачи:

- описать формы и жанры средневекового арабо-мусуль-манского историописания и отследить основные этапы их трансформации;

- определить место арабо-мусульманских всемирноисто-рических хроник в общей системе выражения исторических представлений;

- выявить роль арабо-мусульманского историописания в системе формирования и выражения социальных идентично-стей;

- описать систему отношений между политической системой и исторической мыслью в арабо-мусульманском мире;

- проанализировать взаимосвязь между изменениями политической системы в исламском мире и трансформацией исторической мысли;

- установить место исторической мысли в средневековой арабо-мусульманской системе знаний;

- рассмотреть соотношение между эволюцией системы знаний и исторической мысли;

- выявить правила выражения исторической мысли, пути и основные этапы их трансформации.

Научная новизна диссертации состоит в том, что она представляет собой комплексное исследование арабо-мусульманской исторической мысли на длительном временном отрезке. Отдельные фрагменты исследуемой тематики разрабатывались ранее. В частности, существуют работы по раннему ара-бо-мусульманскому историописанию и работы, посвященные творчеству отдельных историков, есть также несколько монографий по истории арабо-мусульманской историографии во-

обще, однако в них не рассматривается ни ее теоретические основания, ни ее взаимосвязь с другими сферами общественного сознания. В отечественной арабистике данная тема практически не рассматривалась.

Практическая значимость работы заключается в том, что сделанные в ней выводы и оценки могут использоваться для дальнейшего, более глубокого исследования арабо-мусуль-манского историописания и исторического сознания, а теоретические подходы к означенной проблеме могут быть применены и к другому историческому материалу. Кроме того, содержащийся в работе материал может использоваться при подготовке учебников и учебных пособий, обзорных работ, лекционных курсов и семинарских занятий по истории арабских стран и средневековой арабо-мусульманской книжной культуры.

Методологические основы исследования. Специфика поставленной в работе проблематики предопределила необходимость детальной проработки методологических оснований исследования. В целом, методологический подход автора сочетает в себе черты феноменологии и позитивизма. Утверждая своей задачей понимание Другого, автор стремится создать достоверную и верифицируемую конструкцию, адекватную как предмету познания, так и актуальным представлениям о нем.

Методы исследования. В настоящей работе использовались специально-исторические методы: историко-генетичес-кий, историко-типологический, историко-компаративный и историко-системный.

Существо историко-генетического метода состоит в последовательном раскрытии свойств, функции и изменений изучаемой реальности в процессе ее исторического движения. Обращение к этому методу в настоящей работе обусловлено самим характером темы: в диссертации прослеживается эволюция исторической мысли на основе анализа ряда конкретных произведений историографического характера (что предопределяет наличие описательной части, особенно в первой главе).

При разработке периодизации развития историописания и выделении различных его форм широко использовался исто-рико-типологический метод, заключающийся в разбиении совокупности объектов или явлений на качественно определенные типы на основе присущих им общих существенных признаков.

Профессиональная (в той степени, в какой это понятие применимо к средневековью) историческая мысль рассматривается в диссертации как система, находящаяся во взаимодействии с другими системами. Элементы, из которой она состоит (будь то жанры или конкретные работы) также являются системами, связанными между собой и вертикально, и горизонтально. Подобный подход определил необходимость использования историко-системного метода в диссертации.

Гораздо ограниченней область применения историко-ком-паративного метода. Периодизация и вообще рассмотрение эволюционных процессов предполагает диахронный истори-ко-компаративный анализ, хотя в исследовании он присутствует скорее имплицитно.

Использование описанных специально-исторических методов было бы невозможным без применения методов общенаучных: анализа, синтеза, сравнения, аналогии, обобщения и др.

Источники. Решение задач, поставленных в настоящем исследовании, потребовало обращения к широкому кругу источников. В качестве основного источникового материала были выбраны всемирноисторические хроники и теоретические работы по историописанию. В этих текстах исторические взгляды изучаемого общества выражаются в наиболее полной и последовательной форме, кроме того, в них предпринимаются попытки концептуализации исторического познания. Наконец, эти тексты оказывали огромное влияние на развитие всего историописания в целом, и в них наиболее ярко проявлялись тенденции, характеризующие средневековую арабо-мусульманскую историческую мысль на том или ином этапе.

Всего для анализа было отобрано четырнадцать основных источников (одиннадцать всемирноисторических хроник и

три теоретических трактата), каждый из которых описывается в первой главе диссертации.

Три самые ранние всемирноисторические хроники - это появившиеся почти одновременно «Китаб ал-ма'ариф» («Книга знаний») Ибн Кутайбы (ум. в 889 г.) и «Китаб ал-ах-бар ат-тивал» («Книга долгих известий») ад-Динавари (ум. в 894/895 г.), а также, возможно, чуть более поздняя «Та'рих» («История») ал-Йа'куби (ум. в 897? г.).

Вслед за ними традицию универсальной хронистики развивали авторы фундаментальных сочинений ат-Табари (ум. в 923 г.), перу которого принадлежит «Мухтасар та'рих ар-ру-сул ва-л-мулук ва-л-хулафа'» («Сокращенная история посланников, царей и халифов»), и ал-Мас'уди (ум. в 956 г.) -автор «Мурудж аз-захаб ва ма'адин ал-джавахир» («Золотые копи и россыпи самоцветов»). Две этих работы стали своего рода золотым стандартом написания истории для всех будущих поколений историографов. К ним следует добавить «Китаб ал-бад' ва-т-та'рих» («Книга начала и истории») ал-Му-таххара (Макдиси) (ум. после 966 г.), в которой всемирная история рассматривается через призму религиозных идей, и «Таджариб ал-умам» («Опыты народов») Мискавайха (ум. в 1030 г.), в которых предпринимается первая попытка философского и нерелигиозного осмысления истории.

Наконец, одной из самых поздних всемирноистогрических хроник этого периода является апологетическая по отношению к иранской истории «Гурар ахбар мулук ал-фурс ва сийа-рихим» («Отборнейшие известия о персидских царях и их жизнеописания») ас-Са'алиби, написанная в начале XI в.

Следующие всемирноисторические хроники появляются только в конце XII в. - это «Китаб ал-мунтазам фи та'рих ал-мулук ва-л-умам» («Упорядоченная книга по истории царей и народов») Ибн ал-Джаузи (1126 - 1200) и «ал-Камил фи-т-та'рих» («Полная история») Ибн ал-Асира (1160 - 1233).

Одной из наиболее поздних всемирных историй стала «Китаб ал-'ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар фи аййам ал-'араб ва-л-'аджам ва-л-барбар ва ман 'асарахум мин зави ас-султан ал-акбар» («Книга назидательных примеров, собрание

начала и сообщений о днях арабов, персов, берберов и их современников, обладавших наибольшей властью») Ибн Халду-на (1332 - 1406), составной частью которой является и его прославленная «Мукаддима».

В разделах, посвященных этим источникам, приводятся биографические данные об их авторах, описываются их религиозные и политические взгляды, социальное положение, творческое наследие, обстоятельства создания рассматриваемого памятника. Количество наличных сведений о разных авторах очень неравномерно. Так, разделы, посвященные Ибн Кутайбе, ал-Йа'куби, ат-Табари, Ибн ал-Джаузи и Ибн ал-Асиру содержатся в средневековых биографических компендиумах и справочниках; основным источником о жизни Ибн Халдуна является его автобиография, а о судьбах и взглядах таких авторах, как ад-Динавари, ал-Мас'уди, ал-Мутаххар, Мискавайх и ас-Са'алиби можно узнать только из их собственных хроник, причем, если, например, Мискавайх дает о себе довольно много информации, то ад-Динавари практически ничего не сообщает.

Далее описывается структура текста: принципы разделения текста на основные составляющие его разделы, соотношение их объемов, методы рубрикации материала внутри разделов (династийный или погодный принцип), структуры отдельных рубрик, способы разделения частей текста (клишированные вводные фразы, цепочки передатчиков, подзаголовки).

При обращении к содержанию всемирноисторических хроник особое внимание уделялось методологическим разделам, если они наличествовали. Объем и содержание этих разделов бывают различны: в сочинениях IX - нач. X вв. они очень лаконичны или даже отсутствуют (ад-Динавари, ат-Табари), в хрониках же более поздних - могут занимать не один десяток страниц (Ибн ал-Джаузи, Ибн ал-Асир, Ибн Халдун). Как правило, авторы в них говорят о пользе исторических знаний, о том, что подвигло их на написание труда, какие цели они при этом преследовали; историки останавливаются на принципах отбора материала, критикуют своих предшественников,

описывают источниковую базу хроники. Критика предшественников обыкновенно ведется по двум направлениям -либо за недостоверность сообщаемой ими информации (особенно в ранних источниках), либо за ее несоответствие нормам религиозной морали (если, например, информация почерпнута из работ написанных немусульманами или же прославляет немусульман). Что касается источниковой базы, то отношение к ней меняется в середине-конце X в., когда устные источники о древней и раннеисламской истории оказываются вытесненными письменными. Ранние авторы в той или иной форме ссылаются на своих информаторов (образцом скрупулезности здесь служит ат-Табари, приводящий каждый раз полные цепочки передатчиков), поздние же - ограничиваются сообщением во введении основных книг, из которых они черпали сведения (Ибн ал-Асир упоминает только ат-Табари). При описании современной истории авторы говорят о том, что «видели собственными глазами» или знают «от верных людей» (Мискавайх даже точно определяет момент, когда он перестает пользоваться письменными источниками). Некоторые авторы (ад-Динавари) вообще не упоминают, откуда им известна та или иная информация.

Кроме этих вводных частей анализировались основные рассматриваемые авторами сюжеты. При этом мы обращали особое внимание на временной и пространственный охват описываемых событий, центральную сюжетную линию доисламской истории (это могла быть история пророков, древне-персидская, реже - древнеарабская история и история религиозных верований), движущие факторы описываемых процессов (Божественная воля или Судьба (ат-Табарн), человеческие деяния (Мискавайх), законы истории (Ибн Халдун)), а также на субъекты исторического процесса (отдельные личности, религиозные группы, народы или племена).

Наконец, чрезвычайно важна сама стилистика текста. Ряд текстов носит беллетристический характер. Это может выражаться в стремлении авторов к стилистическому изяществу (ал-Мас'уди, Мискавайх), в описаниях всякого рода чудесных вещей (известный рассказ ал-Мас'уди о Медном граде) или

же, наоборот, в пропуске вещей важных, но, с точки зрения автора, скучных или общеизвестных (у ад-Динавари нет ни ссылок на источники, ни рассказа про миссию Мухаммада). В текстах, написанных в конце X в. и позже, ощутимо присутствуют морализаторские и дидактические элементы, которые выражаются в подборе специфической лексики (у Мискавай-ха в заглавиях глав и разделов) и в авторских отступлениях и ремарках (у Ибн ал-Асира). Если в поздних хрониках авторские оценки тех или иных персонажей и событий встречаются повсеместно, то в работах IX - X вв. они присутствуют только имплицитно (у ал-Йа'куби при характеристике халифа Мута-ваккила и шиитских имамов).

Помимо названных хроник к основной группе источников относится три небольших трактата по теории истории, написанные во второй половине XIV - XV вв.: «Тухфат ал-факир ила сахиб ас-сарир» («Скромное подношение восседающему на троне») Мухаммада Ибн Ибрахима ал-Иджи (ум. в конце XIV в.), «ал-Мухтасар фи 'илм ат-та'рих» («Очерк об исторической науке») ал-Кафийаджи (1386/ 1387 - 1474) и «Ал-и'лан би-т-таубих ли манн замма ат-та'рих» («Открытое осуждение порицателей истории»)1 ас-Са-хави (1427-1497).

Эти три труда, введенные в научный оборот известным английским историком-арабистом Ф. Розенталем, по сути дела, представляют собой (вместе с вводной частью «Мукаддимы») единственные нам известные примеры целенаправленного и систематического изложения средневековых взглядов на то, как надо писать историю. Фактически, в них представлена вся сумма накопленных в средние века знаний о теории историо-писания.

Кроме этих основных текстов мы обращались также к ряду источников, имеющих вспомогательное значение для настоящей работы. Они могут быть разделены на несколько групп.

1 Другое название этой работы: «Ал-и'лан би-т-таубих ли манн замма ахл ат-тлурих» («Открытое осуждение порицателей историков»).

Прежде всего, это произведения «малых» историографических жанров2, обращение к которым оказывалось необходимым при описании специфических черт раннего историописа-ния, при характеристике отдельных жанров, а также для подкрепления выводов, сделанных при анализе основных источников. К данной группе относятся локальные и династийные хроники (авторы - Халифа ибн Хаййат (ум. в 854), ас-Сули (873/874- 946/947), Аноним XI в., ал-Марракуши (1185-после 1224), аз-Зеркеши (XV в.)), сборники табакат (разряды) (составители - Халифа ибн Хаййат, Ибн Салам ал-Джу-махи (756- 845/846), аш-Ширази (1003 - 1083), ал-Анбари (1119 - 1181)), генеалогии, наиболее известные из которых принадлежат перу ал-Балазури (начало IX в.), и повествования об арабо-мусульманских завоеваниях, написанные Ибн 'Абд ал-Хакамом (802/803 - 871) и ал-Балазури.

Для восстановления биографических сведений об упомянутых авторах мы обращались к известным биографическим компендиумам Ибн ал-'Асакира (1105 - 1175), Йакута (1179 - 1229), Ибн Халликана (1211 - 1282), а также к материалам, приводимым в трудах Ибн ан-Надима (ок. 937 - 987/ 988), ал-Хаварезми и ас-Суйути (1445 - 1505).

Еще одна группа источников включает в себя философские труды ал-Фараби (870 - 950), Ибн Сины (980 - 1037) и «Послания Братьев Чистоты», написанные в конце X в. группой философов, чьи имена остаются неизвестными.

Особняком среди наших источников стоит труд ал-Мавар-ди (974 - 1058) - «ал-Ахкам ас-султанийа» («Властные установления»), к которому мы обращались при рассмотрении представлений о политической власти в исламском мире.

Кроме того, в работе использовались «Тафсир» ат-Табари, «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» («Книга предупреждения и пересмотра») ал-Мас'уди, «Трактат о природе справедливос-

2 «Малые» жанры историографии - понятие, введенное Ф. Розенталем для обозначения историографических работ, авторы которых строго ограничивали их тематику по хронологическим, географическим или смысловым параметрам. «Малые» жанры противопоставляются жанрам «большим» - универсальной хронистике, биографическим компендиумам и т.п.

ти» и «ал-Фауз ал-асгар» («Малое приветствие») Мискавай-ха. Изучение этих источников способствовало пониманию творчества, философских, религиозных и жизненных взглядов историографов.

При рассмотрении семантики тех или иных средневековых понятий широко использовался словарь ал-Манзура «Лисан ал-'араб» (XII в.), считающийся вершиной арабской лексикографии.

Наконец, в отдельную группу источников должны быть выделены тексты, составляющие исламское священное наследие, - Коран и хадисы Пророка Мухаммада.

Историография. Разработка проблематики настоящего исследования потребовала освоения широкого круга научной литературы. Тематически она подразделяется на следующие группы: 1) исследования, посвященные истории арабо-му-сульманского историописания; 2) исследования, посвященные творчеству отдельных историхов; 3) исследования арабо-мусульманской интеллектуальной культуры; 4) исследования общих проблем историописания и исторического сознания, имеющие теоретический характер или выполненные на не арабо-мусульманском материале; 5) общефилософские труды.

В исследованиях первой группы явственно выделяются три основных подхода к арабо-мусульманскому историческому знанию. Самый ранний из них - исламоцентристский, представленный в работах Д.С. Марголиуса, Х.А.Р. Гибба и Ф. Розенталя, где арабо-мусульманская историографическая традиция рассматривается как феномен религиозной культуры. Такой подход перекликается с собственно исламскими средневековыми представлениями об историописании (или даже был от них унаследован).

Второй подход обнаруживается в творчестве 'Абд ал-'Ази-за ад-Дури, Тарифа Халиди, а также чуть менее выраженно -у Фатхи Трики. Все три автора рассматривают историописа-ние как форму выражения арабской этнокультурной памяти, правда, совершенно по-разному. Для 'Абд ал-'Азиза ад-Дури исследование генезиса арабского историописания было свое-

образным научным манифестом панарабизма. Фатхи Трики, увлеченный идеями французского постструктурализма, стремился применить их к арабо-мусульманскому материалу, и его работа - скорее философская, нежели историческая. Наконец, Тариф Халиди пытался исследовать историописание в контексте развития средневековых интеллектуальных практик.

Еще большей контекстуальностью отличается «Исламская историография» Ч. Робинсона. Исследовательское внимание автора обращено к анализу историописания как социальной деятельности, большая часть труда посвящена изучению «контекстов историографии» и самой практике написания истории.

Третий подход к историописанию может быть обозначен как «ближневосточный», в наиболее отчетливой форме он выражен в монографии 'Абдесаллама Шеддади «Арабы и овладение историей». Сетуя на узость взглядов своих предшественников, исследователь предпринимает попытку рассмотреть арабо-мусульманскую историографическую традицию как составную часть общей ближневосточной культуры, понимая под ней также и позднеантичную.

Появление этого подхода, реализация которого требует глубокого знания не только арабистики, но и целого ряда других дисциплин (антиковедения, персологии, гебраистики и т.п.), обещает открыть новый этап в изучении становления арабо-мусульманской культуры.

Помимо указанных к теме арабо-мусульманского историописания обращались в ряде работ известные западные историки: Б. Льюис, Ж. Соваже, Ж. Фонтэн, К. Казн, Дж. С. Мей-сами.

Из работ отечественных ученых, посвященных комплексному исследованию арабо-мусульманской исторической мысли, можно отметить труды К.А. Бойко, П.А. Грязневича и С.М Прозорова.

Ко второй группе историографических работ относятся исследования, посвященные творчеству отдельных историков. Среди работ, посвященных раннесредневековым авторам осо-

бо выделяются статьи А.Б. Куделина об Ибн Исхаке, К. Жил-лио и Д. Сурделя об ат-Табари, монографии Тарифа Халиди,

A. М.С. Шбуля и Д.В. Микульского об ал-Мас'уди и монография И.М. Хусейни об Ибн Кутайбе. Большие комплексы исследований посвящены Мискавайху и Ибн Халдуну.

В этих исследованиях не только проводится глубокий анализ творчества того или иного автора, но также показывается интеллектуальная обстановка, сложившаяся в исламских интеллектуальных центрах, рассматриваются методы работы историков, круг источников, к которым они обращались, выявляется специфика отношения историков к описываемым ими событиям.

К третьей группе исследований относятся труды по истории арабо-мусульманской литературы, философии и политической мысли, а также комплексные историко-культурологи-ческие исследования.

Среди авторов работ по истории арабской литературы необходимо назвать И.Ю. Крачковского, И.М. Фильштинского,

B.П. Демидчика, Д.В. Фролова, а также коллективную монографию об автобиографической традиции в арабской литературе3 .

При рассмотрении проблем арабской философии мы обращались к работам А. Бадави, Дж. Л. Крэмера, Дж. И. Лалива-лы, A.B. Сагадеева, Тауфика Ибрагима, A.A. Игнатенко. Последнему принадлежит также ряд работ по арабской общественно-политической мысли.

Из авторов историко-культурологических исследований необходимо назвать Насифа Нассара, А. Меца, Ф. Розенталя, Ш. Пелла, Д.А. Оганесяна, А.Б. Халидова, В.В. Наумкина. Если классические книги А. Меца и А.Б. Халидова посвящены анализу культурной жизни арабского общества (комплексному, но хронологически ограниченному у А. Меца, тематически узкому, но предполагающему длительную временную перспективу у А.Б. Халидова), то другие упомянутые авторы

3 Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition, ed. by Reynolds D.F. Berkeley. L.-A., University of California Press, 2001.

сосредотачиваются на исследовании нескольких концептов: умма (сообщество), 'илм (наука) и хабар (известие).

Кроме того, мы обращались к трудам, посвященным древнееврейскому, древнеегипетскому, античному, средневековому европейскому, византийскому, древнерусскому, китайскому и индийскому историописашио.

Наконец, в последнюю группу вошли работы общефилософского порядка, Э. Гуссерля, В. Дильтея, А.Вергсона, Г. Риккерта, П. Рикера, М. Фуко, Р. Барта и К. Поппера, послужившие теоретической и методологической основой исследования.

Апробация работы. Основные научные результаты диссертационного исследования изложены в 3 публикациях, составивших более 5 а.л. Одна статья, объемом более 1,5 а.л. опубликована в журнале, входящим в список изданий, рекомендованных ВАК РФ для публикации результатов диссертационных работ. Материалы исследования докладывались на ежегодной конференции «Ломоносовские чтения», проводимой Московским государственным университетом им. М.В. Ломоносова (2008 г.), на методологическом семинаре в Институте стран Азии и Африки МГУ им. М.В. Ломоносова (2009 г.), на семинарах и конференциях, проходивших в Институте Востоковедения РАН (2009 г.), Институте всеобщей истории РАН (2008 г.), Институте философии РАН (2010). Апробация темы происходила также в форме лекций, прочитанных диссертантом в рамках учебного курса «История арабских стран в средние века» в ИСАА МГУ.

Работа обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории стран Ближнего и Среднего Востока Института стран Азии и Африки Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова (24 марта 2010 г.) и в Центре арабских исследований Института Востоковедения РАН (27 сентября 2010 г.).

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Настоящая работа построена по проблемно-хронологическому принципу, что создает условия для многоаспектного рассмотрения феномена исторического сознания. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Таблицы и рисунки, в ней содержащиеся, иллюстрируют аналитическую часть исследования.

В первой главе исследования рассматриваются основные этапы развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли, определяется периодизация ее эволюции, выделяются наиболее характерные для каждого периода черты. За основной критерий при выработке периодизации мы принимаем появление принципиально новых форм историописа-ния, демонстрирующих существенные сдвиги, происходившие в историческом сознании. Эти новые формы вовсе не обязательно становились доминирующими в количественном отношении; однако, по большей части, труды нового типа оказывались знаковыми, программными для будущих историографов. Характерным примером этого служат всемирноисто-рические хроники конца IX - X вв. - при том, что написано их было всего несколько, невозможно представить себе авторов последующих веков, с ними незнакомых и не учитывающих их в своем творчестве. Прежде всего, это относится к трудам ат-Табари и ал-Мас'уди: которые ценились за широкий охват описываемых событий, скрупулезное следование правилам историописания и прекрасное расположение материала. Сведения, приводимые указанными авторами, по утверждению Ибн Халдуна, безоговорочно принимали все их последователи.

Вместе с тем, некоторые сочинения, и в их числе работы ал-Макдиси, ал-Иджи, ал-Кафийаджи, ас-Сахави, Ибн Халдуна, не оказав существенного влияния на систему историописания, ярко демонстрируют уже произошедшие в ней глубокие изменения. Характерным примером здесь служит ал-Макдиси. Его работа выделяется из прочих универсальных хроник, как своим содержанием, так и самой

структурой. Три с половиной из шести томов, ее составляющих, посвящены доисламской истории мира, причем доминантой своего текста ал-Макдиси делает не событийный ряд, как абсолютное большинство хронистов и до него, и после, а его интерпретацию различными религиозно-философскими школами. Такого пристального внимания к эпохе Сотворения и пророков нельзя встретить ни у одного другого автора - более того, историки, писавшие позже ал-Макдиси, к этой теме проявляли интереса все меньше. «Книга начала и истории» демонстрирует крайнюю степень развития традиционного историописания IX-X вв. Такие тенденции, как повышенное внимание к доисламской истории мира, скрупулезное изучение доисламских культурно-религиозных традиций, рассмотрение истории мира как священной, т.е. через призму бого-человеческих отношений - достигают здесь своего апогея, и в конечном счете, почти сводят на нет собственно историческое содержание трактата.

Всего в первой главе диссертации выделяется пять периодов развития историописания, каждому из которых посвящен отдельный параграф.

На первом этапе (от проповеди Мухаммада до середины VIII в.) расселение мусульманских завоевателей на захваченных территориях и формирование письменных форм фиксации социальной памяти привело к фактическому рождению исторического знания. С самого своего появления оно отвечало потребности арабо-мусульманского общества в формировании его собственной культурно-исторической идентичности, отличавшей его от автохтонного населения покоренных стран. Сформировавшись в лоне арабской культуры на основании доисламских традиций словесного творчества, оно воплощало в себе как память о племенном прошлом, так и память о раннем периоде существования религиозной общины. Показательно в этом отношении то, что, если составить приблизительный список ранних исламских знатоков прошлого: специалистов по генеалогиям, знатоков хадисов, древнеаравийских преданий и т. д., то среди них

окажутся практически одни арабы4, самой очевидной причиной чего является неарабизированность завоеванных народов. В то же время уже ранние арабские знатоки прошлого усваивают древние ближневосточные тексты (прежде всего, библейские) и оперируют ими в своей деятельности: так, например, согласно Ибн 'Абд ал-Хакаму Пророк завещал одному из первых историков Абдаллаху ибн 'Амру ибн ал-'Асу (ум. 683-697) читать Тору и Коран.

На следующем этапе (середина VIII - середина IX в.) наблюдается усложнение системы историописания, а вместе с ней и системы культурно-исторических идентичностей, что свидетельствует о постепенном формировании общего ара-бо-мусульманского общественного сознания, носителем которого является уже не узкая группа аравитян, но также и значительная часть местного исламизированного населения. В процессе становления историописания выделяются его основные формы, формируется представление о легендарном «осевом времени» - эпохе Пророка Мухаммада и праведных халифов, в которой обнаруживаются все общественно значимые идеальные типы, обозначаются три уровня исторической самоидентификации. Низший из них представлен региональными или трайбалистскими идентификациями, которые нашли свое выражение в работах о «преимуществах» (фада-'ил) тех или иных стран, городов, племен; в переводах местных историй (напр., «Царские жития» Ибн ал-Мукаффа'); в племенных преданиях (ахбар) и генеалогиях (ансаб). Многие из работ этого рода войдут в более поздние сочинения: так, целый ряд фада'ш приводят Ибн 'Абд ал-Хакам и ал-Мас'уди, а Ибн Халдун, напротив, показывает их недосто-

4 Можно назвать двенадцать наиболее известных знатоков прошлого этого периода: Вахб ибн Мунаббих (ум. 732), Абан ибн 'Усман ибн 'Аффан (ум. 713-733), 'Урва ибн Зубайр (ум. 712), 'Абдалла ибн Аби Бакр ибн Хазм (ум. 742-752), Мухаммад ибн Шихаб аз-Зухри (ум. 741), Мухаммад ал-Калби (ум. 763), 'Асим ибн Катада (ум. 737), Муса ибн 'Укба (ум. 758), Ибн Исхак (ум. 761), Абу Михнаф (ум. 774), Ибн ал-Хакам (ум. 764), Ибн ал-Мукаффа' (ум. 760). Кажется, из них только Вахб ибн Мунаббих и Ибн ал-Мукаффа' были не арабского, а персидского происхождения.

верность. Второй уровень самоидентификации - религиозно-государственный - представлен, главным образом, литературой о мусульманских завоевания (магази) и жизнеописаниями пророка Мухаммада и его сподвижников (сира), которые поначалу составляли единый историографический жанр. Наконец, самый высокий уровень самоидентификации - ближневосточный. На этом уровне различные народы, населяющие регион, объединяются в едином культурном пространстве. В историографии он представлен рассказами о пророках (кисас ал-анбийа), берущими начало в религиозной авраамистической литературе.

На третьем этапе, то есть во второй половине IX - первой половине X в. складывается единая система исторических идентичностей, а многообразные историографические жанры объединяются в рамках всемирноисторической хроники. В ней сюжеты, ранее отдельно разрабатывавшиеся в произведениях разных жанров, объединяются в единую и, в целом, непротиворечивую систему описания прошлого. Эта система характеризуется тремя основными чертами. Во-первых, она универсальна: авторы всемирноисторических хроник стремились написать действительно историю всего мира (отсюда - множество упоминаемых народов у ал-Мас'уди, «краткий» характер «Истории» ат-Табари, высчитывание времени существования мира и космогонические разделы у ал-Макдиси). Во-вторых, она претендует на объективность, о чем свидетельствуют не только прямые указания у Ибн Кутайбы и у ал-Мас'уди, но и тщательно приводимые цепочки передатчиков у ат-Табари, и демонстрация ложности немусульманских взглядов на историю и космогонию у ал-Макдиси. В-третьих, стержнем истории человечества для авторов этого периода являются бого-человеческие отношения, о чем с особой очевидностью говорят разделы, посвященные доисламской истории мира: повсюду они начинаются с сотворения и далее организуются вокруг истории пророков, которая дополняется сведениями о древнем Иране, греках, арабах и других народах.

Вся человеческая история в этих хрониках обретает общую периодизацию, центральным моментом которой становится

миссия Мухаммада, систематизируется и образует определенное смысловое единство как воплощение Божественного замысла.

Соответственно и человек начинает ощущать свои мысли, слова и деяния, самого себя как элемент глобального проекта мировой истории, что с необходимостью предполагает способность самоотчуждения - авторы всемирноисторических хроник оказываются способными одновременно мыслить себя участниками событий и вставать на точку зрения наблюдателя за мировой историей.

На четвертом этапе, с конца X по конец XII в., модель всемирной истории, предложенная хронистами X столетия, претерпевает некоторые изменения, а сама универсальная хроника временно утрачивает актуальность. Ярче всего эти изменения заявлены в известном методологическом Введении Мис-кавайха к «Опытам народов». История теперь пишется не для всех, а, как правило, для политической элиты - Мискавайх посвящает свой труд «величайшему владетельному господину» вазиру 'Адуд ад-Дауле и указывает, что полезен он, главным образом, правителям, ас-Са'алиби посвящает хронику Газневиду Абу-л-Музаррафу (брату и сподвижнику султана Махмуда ибн Собоктегина), особую популярность обретают династийные хроники. Предметом описания является теперь не весь мир, а, в основном, локальные этно-культурные группы, которые и становятся субъектами исторического процесса. Так, на персидской истории сосредотачиваются и ас-Са'алиби, и Мискавайх, хотя последний претендует на универсальность. История утрачивает сакральность, обмирщается, и авторы обращаются к проблемам окружающего их мира - их все меньше интересуют доисламское прошлое человечества и период Ниспослания. Мискавайх отказывается описывать допотопную историю, поскольку ей «мало можно доверять», а также чудеса Аллаха и пророков, поскольку в них нет никакой пользы для обычных людей. Все более популярным историческим жанром становится биография, количество автобиографий резко увеличивается (их насчитывается 10 в IX - X вв. и около 30 - в XI - XII вв.). Наконец, история приобретает

ярко выраженный субъективный характер - задачей автора становится не просто сухое изложение всех известных ему фактов, но также их критика и отбор, согласующийся с авторской задумкой. Важнейшей функцией историописания становится «воспитание нравов» - так, например, биографические сборники составляются для демонстрации добродетельных примеров.

Все это отражает изменения в общественном сознании эпохи «мусульманского ^манизма» (в терминологии Дж. Л. Крэ-мера), когда в сформировавшемся городском обществе в условиях распада единой мусульманской империи интеллектуальная мысль обратилась не к божественному, а к постижению земного человеческого бытия.

Наконец, в последние века средневековья (XIII - XV вв.), т.е. на пятом этапе, происходит возрождение всемирноисто-рической хроники, совмещение традиций универсальной и локальной хронистики, а также появляются теоретические трактаты по историописанию. Во многом работы этого периода носят «постсредневековый» характер, если использовать терминологию отечественного философа-арабиста A.B. Смирнова, - ставившаяся историками задача обзора всего прошлого предполагает отвлеченность от него, причем отвлеченность совершенно другого уровня, чем та, что присутствовала в трудах X в. Один за другим позднесредневековые авторы утверждают окончательность своих трудов, правда, утверждают ее по-разному. Для всемирноисторических хроник речь может идти только о предчувствии конца. У Ибн ал-Асира история еще не закончилась, но на нее уже можно смотреть извне, ее уже можно описывать, потому что главное в ней известно, и теперь остается механически нанизывать факты на нить повествования - это уже «Полная история»5. Еще более явно это проявляется у Ибн ал-Джаузи, претендующего на то, что он

5 Возможен и другой перевод названия - «Совершенная история», однако во введении Ибн ал-Асир заявляет о своем намерении окончательно исправить ошибки своих предшественников, привнесших в историю много бесполезного.

описывает только важные события (свою книгу он называет зеркалом, в котором отразился весь мир), потому что он уже может отделить важное от неважного. Ал-Иджи, ал-Кафийад-жи, ас-Сахави, а также Ибн Халдун (во «Введении о достоинстве исторического знания») описывают историографию такой, какова она уже есть, - для них исторического развития историописания, даже если оно и существовало когда-то, теперь не существует - они имеют дело с созданной и закрепленной традицией системой, которую можно описать, проанализировать и оценить. Это видно из самой структуры теоретических трактатов, полностью избавленных от какой бы то ни было диахронии и построенных на логическом препарировании традиции историописания, где в одном ряду упоминаются такие древние авторы, как Ибн ал-Мукаффа', и относительно современные, вроде того же аз-Захаби.

Во второй главе диссертации описанные трансформации исторической мысли вводятся в контекст эволюции религиозно-политической ситуации в мире ислама. Начав с общетеоретических проблем взаимосвязи исторической мысли и властных систем, автор переходит к анализу сначала всей системы отношений между исторической мыслью и политическими практиками исламского мира (рассматривается теория государства ал-Маварди), а затем ее конкретно исторических проявлений.

Особое внимание уделяется корреляции динамики развития исторического знания с эволюцией систем властных отношений в халифате. При этом взаимодействие историописания и политической власти может быть описано двояко.

Если рассматривать историописание как инструмент центральной политической власти, то его роль изменялась следующим образом. На первом этапе (622-750 гг.), когда власть в халифате осуществлялась посредством доисламских институтов (византийских, персидских или арабских), а единство империи поддерживалось исключительно беспрерывной ее экспансией, историческая мысль сводилась к письменной фиксации коллективной памяти, бытовавшей ранее лишь в устных формах. На втором этапе (750-850 гг.) формируется развитая

государственность, пытающаяся обеспечить свое существование, в том числе, и посредством выработки универсальной идеологии. Однако неоднородность политической элиты, борьба различных группировок за доступ к власти и к распределению экономических благ (приток которых извне резко сократился вследствие прекращения экспансии) и продолжающееся становление государственного аппарата приводят к активному использованию исторической памяти всеми заинтересованными сторонами в политических схватках, что, в свою очередь, ведет к быстрому развитию историописания в самых разных его формах. Наконец, к середине IX в., то есть на третьем этапе (850 - 950 гг.), определяется единая универсальная идеология (суннитское правоверие, установленное халифом Мутаваккилем, провозгласившем догмат о несотво-ренности Корана), служащая обеспечению власти халифа -формального руководителя всего исламского мира. Уникальность положения халифа, символизируемое им единство исламского мира и универсальность государственной идеологии отражаются в это время в появившихся всемирноисторичес-ких хрониках, описывающих единую и универсальную историю всего мира. На четвертом этапе (950-1171 гг.), вместе с появлением множества халифатов (и других государственных образований) приумножаются и государственные идеологии, в результате чего получают развитие локальные и династий-ные хроники. Наконец, в XIII - XV вв. вновь утверждается символическое единство исламского мира, что проявляется главным образом в восстановлении его идеологического единства - выражением этого в исторической мысли становятся новые универсальные хроники и сочинения по теории историописания.

Однако, будучи формой выражения определенной части общественного сознания, историческая литература оказывает влияние и на формирование моделей поведения как политической элиты, так и масс.

Следовательно, архаичные методы управления, применявшиеся Омейядами (особенно ранними), могут быть объяснены своеобразным мировоззрением элиты (включающем в

себя исторические представления), в котором доминировал доисламский арабский взгляд на реальность. Возникновение нескольких противоречащих друг дру1у исторических картин мира стало причиной широкой религиозно-политической дискуссии при ранних Аббасидах. Наконец, последовавшее за этим утверждение теоретически безусловной власти халифа и суннитского правоверия было следствием нахождения общественного консенсуса в вопросе о прошлом.

На четвертом и пятом этапах наблюдается активизация местных исторических представлений, а затем нахождение нового компромисса, в котором местные истории сочетаются с глобальным исламским историческим проектом. Все это находит отражение и в политических пертурбациях позднего средневековья.

Несколько иной была взаимосвязь общественно-политической системы и исторического сознания в таких периферийных областях Обители ислама, как страны Магриба и Иран, - специфика сложившейся там ситуации предопределила отсутствие универсальной хронистики.

Сравнение политических и исторических традиций североафриканских и восточных регионов исламского мира показывает, что местная историческая традиция в них оказывалась важнее общемусульманской для легитимизации власти правителя. Это и делало невозможным здесь развитие арабо-му-сульманской всемирноисторической хронистики. В то же время в Египте, Сирии и Ираке таких проблем не существовало - Аббасидский халиф никогда не переставал здесь восприниматься как один из основных участников политического процесса, а после восстановления суннитского правоверия и как главный источник легитимности всех местных династий.

Описанные сценарии взаимодействия властных отношений и исторического знания частично объясняют изменения политического и исторического дискурсов, однако для понимания трансформации исторической мысли необходимо учитывать не только ее связь с политикой, но также ее включенность в систему знаний рассматриваемого общества. Этой теме посвящена третья глава работы.

Если в первых двух главах историописание описывалось в универсальных принятых в современной исторической науке терминах, то здесь предпринимается попытка встать на позицию самих средневековых авторов. Три параграфа главы посвящены соответственно анализу понятий, выражавших идею истории, классификации жанров историописания и рассмотрению места этих жанров в средневековых классификациях наук.

В рамках средневековой системы знаний арабо-мусульман-ская историческая мысль стремилась обрести право на познание мира. Это наблюдается и в постепенном формировании классификаций наук и определении в них места исторических знаний; и в эволюции жанровой системы - от устного повествования к разнообразию жанровых форм и далее к их интеграции в рамках единого исторического нарратива; и в самом становлении понятия «историческая наука» - 'илм ат-та'рих. Несмотря на подобные трансформации, понятие та'-рих даже в осеннюю пору средневековья означало, главным образом, вид литературы, посвященной датированному описанию исторических личностей и событий прошлого, и лишь некоторые авторы разумели под ним определенную область знания, впрочем, и ей с трудом находилось место в классификациях наук, а если и находилось, то совершенно второстепенное.

В большинстве классификаций историописание либо вообще не представлено (ал-Фараби, Ибн Сина), либо отсутствует в явном виде (ал-Хаварезми), либо занимает подчиненное положение по отношению ко всем прочим видам наук. В тех классификациях, где исторические дисциплины упоминаются (Братья Чистоты, Ибн ан-Надим), они все же рассматриваются вне какой-либо целостности и в лучшем случае объединяются в рамках некоего более общего знания - 'илм ал-ахбар, или «науки известий», посвященной всем знаниям об обстоятельствах существования дольнего мира (Ибн ан-Надим, ал-Иджи). Они рассматриваются либо как техническое подспорье традиционных наук, либо как составная часть прикладных, или наук адаба. Вместе с тем в позднесредневе-

ковый период намечается выделение историописания в отдельный вид познания, что выражается в появлении 'шш ат-та'рих у ал-Иджи и у Ибн Халдуна (у последнего не в самой классификации, а в тексте «Мукаддимы»), однако его место в гносеологической системе все же остается неопределенным (подчиненное положение у ал-Иджи и системообразующее у Ибн Халдуна).

То, что история не рассматривалась в средние века как средство для постижения мира, объясняется самим характером средневековой гносеологии, отрицавшей истинность индивидуализирующего познания. Вся научная, религиозная и философская мысль устремлялись к пониманию единого глобального принципа мироздания, данного человечеству в Божественном Писании, и потому борьба, о которой идет речь, была неосознанной - это была борьба истории, но не историков. Никто из средневековых авторов, за исключением самых поздних (да и то лишь единиц из них), не претендовал иа нечто большее, чем простое иллюстрирование реальности.

Впрочем, даже такие скромные амбиции не помешали историкам создать целую систему правил, регулировавших их деятельность.

Четвертая глава работы посвящена представлениям историков об их труде. Рассматриваются вопросы объекта историописания, его целей и задач, требований, предъявляемых к описываемому материалу, - именно они представлялись существенными самим средневековым авторам.

Как показывает анализ источников, предметом историописания считалось все, что происходит во времени и касается человека как существа социального. Это самое общее положение, по-своему интерпретировавшееся каждым автором, было окончательно сформулировано только в позднесредневеко-вых трудах, однако и ранние работы ему фактически соответствовали.

Во всех рассмотренных историографических трудах огромное внимание уделяется целям историописания. Всего выделяется два больших блока - в один включены религиозные задачи, в другой - воспитательные и развлекательные. Исто-

рия является знанием не только дидактическим, но и философским - способствующим интеллектуальному росту читателя, помогающим человеку преодолеть время. Вместе с тем -это религиозная наука и техническое подспорье для других религиозных наук.

Названные цели были впервые заявлены в сочинениях X в. и более из историописания не исчезали, все они демонстрируют синтетический характер 'илм ат-та'рих, его связь со всеми основными областями деятельности человека (социальной, политической, религиозной, культурной и т. д.).

Для позднесредневековых авторов характерно обращение к проблемам отбора фактического материала и профессиональных качеств историка. Из последних наиболее значимыми оказываются честность, нравственность и высокая эрудиция. В то же время используемая им информация должна быть достоверной, оцениваться в соответствии с авторитетностью информатора и здравым смыслом, а также соответствовать требованиям религиозной морали. Превалирование этических требований над узко-профессиональными являлось следствием слабости профессионального сообщества историков, почти полного отсутствия общей для них профессиональной самоидентификации.

Динамика изменений описанных принципов историописания, в общем, согласуется с предложенной периодизацией, а сам характер этих изменений объясняется политическими и гносеологическими контекстами существования не только исторической мысли как таковой, но и конкретных ее носителей - историков. Включенность исторической мысли в интеллектуально-политическую жизнь, отражение в ней перипетий этой жизни, предопределили появление и сосуществование двух основных историографических направлеий. Первое из них - традиционалистское, связанное в политическом отношении с идеей халифата, а в интеллектуальном - с религиозным знанием, представлено Ибн Кутайбой, ат-Табари, Ибн ал-Джаузи, Ибн ал-Асиром, ас-Сахави. Второе - и рационалистическое, в политическом отношении связанное с идеей локальной государственности, а в интеллектуальном - со зна-

нием философским. Оно представлено трудами Мискавайха, ал-Иджи, Ибн Халдуна.

В заключении содержатся выводы и обобщения, сделанные в процессе работы над темой диссертации, позволяющие подвести итоги проделанному исследованию и наметить перспективные направления дальнейших исследований средневекового арабо-мусульманского исторического знания.

Учитывая соответствие форм репрезентации прошлого способам его восприятия изменения исторического сознания, происходившие на протяжении всего средневековья, равно как и трансформации политической системы, могут быть объяснены в терминах анализа и синтеза.

Первый, третий и пятый этапы (622 - 750 гг., 850 -950 гг., 1171 - 1517 гг.) - это периоды синтеза, когда наблюдается единство и исторического знания, и политической системы. Впрочем, характер этого единства менялся. В историческом знании наблюдается движение от восприятия истории как единого переживания (ему соответствует устное историческое предание) к формированию исторической картины мира в универсальных хрониках X в. и далее - к ее переосмыслению и обнаружению не только исторического (у хронистов и биографов), но также метафизического (у Ибн Халдуна) и феноменологического (у теоретиков историопи-сания) единства прошлого. Одновременно изменяется политическая система. В раннемусульманской экспансионистской империи концепция власти выражена очень слабо, а инструменты ее осуществления только разрабатываются. Во второй половине IX в. определяется верховная власть халифа как религиозного главы исламского мира, чей авторитет легитимизирует административные полномочия всех государственных чиновников. В позднее же средневековье халиф совершенно утрачивает какую-либо реальную власть, но обретает всю полноту власти символической - после восстановления позиций суннизма его фигура превращается в символ единства Обители ислама.

Три описанные периода синтеза перемежаются двумя периодами анализа (750 - 850 гг. и 970 - 1171 гг.), когда исто-

рическое знание характеризовалось многообразием форм ис-ториописания, а политическая система - сосуществованием нескольких политических идеологий, обосновывающих притязания разных центров силы.

Если рассматривать всю представленную картину в цельности, то обращает на себя внимание системность развития арабо-мусульманской исторической мысли, выявляющаяся в диалектике чередования периодов анализа и синтеза и в поступательном движении к выделению историописания из общей системы знаний.

Историческое знание представляет собой воспоминания общества о его прошлом и в этом отношении служит способом выражения общественного сознания. Оно меняется не только под воздействием таких внешних факторов, как трансформация системы политических отношений или системы знаний, но также и в силу самой структуры исторической мысли. В его развитии наблюдаются постепенные переходы от непосредственного переживания события к его осмыслению, затем к формированию и развитию образа этого события и, наконец, к определению его места в общественной памяти.

Исходным толчком к появлению этих воспоминаний послужили проповеди Мухаммада, и вплоть до X в. вся историческая мысль была направлена на осмысление и понимание этого «первособытия», результатом чего стало появление универсальной исторической картины мира, отраженной в ранних всемирноисторических хрониках. Следующие два века были посвящены уже осмыслению этой картины, ее интерпретациям, формированию альтернатив. И наконец, на последнем этапе весь этот разрозненный поток мнений был приведен к некоему «общему знаменателю», превратившись из живой исторической реальности в факт нарративного творчества.

Основные положения диссертации изложены в следующих публикациях:

1. Кузнецов В.А. Написать мир: структуризация прошлого в ранней арабо-мусульманской историографии//Диалог со временем. Вып. 21. М„ 2007. С. 52-85.

2. Кузнецов В.А. Мискавайх - «возвышенные» исторические опыты//Восхваление: Исааку Моисеевичу Фильштинс-кому посвящается.../Под ред. М.С. Мейера. М.: «Ключ-С», 2008. С. 234-263.

3. Кузнецов В.А. Единство и множественность мира в ара-бо-мусульманских историко-политических дискурсах X - XV веков//Образы времени и исторические представления: Россия - Восток - Запад/Под ред. Л.П. Репиной. М.: «Кругъ», 2010. С. 502-537.

АВТОРЕФЕРАТ

КУЗНЕЦОВ Василий Александрович

СТРУКТУРА И РАЗВИТИЕ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ИСТОРИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ В VIII - XV вв.

Подписано в печать 2.11.2010 Формат 60х84'/16. Бумага офсетная. Гарнитура «Петербург». Тираж 100

Отпечатано и Издательском центре ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова. Москва, ул. Моховая, 11.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Кузнецов, Василий Александрович

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВАI

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ.

ГЛАВА П

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗНАНИЯ И СИСТЕМА ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В СРЕДНЕВЕКОВОМ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ.

ГЛАВА III

ИСТОРИОПИСАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ СИСТЕМЕ ЗНАНИЙ.

ГЛАВА IV

ОСНОВНЫЕ ПРНЦИПЫ СРЕДНЕВЕКОВОГО АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОГО ИСТОРИОПИСАНИЯ.

Введение диссертации2010 год, автореферат по истории, Кузнецов, Василий Александрович

Одной из наиболее значимых составляющих средневековой арабо-мусульманской книжной культуры является тот огромный комплекс историографических трудов, что был завещан ей последующим поколениям. Глубокая, берущая начало с самых ранних времен существования ислама, и непрерывная традиция историописания, в рамках которой были восприняты и переосмыслены принципы древних историографических школ Ближнего Востока, дает сегодня не только богатый источниковый материал, но и сама по себе может быть предметом пристального исследовательского внимания. Тем не менее, комплексных исследований, посвященных арабо-мусульманскому историописанию, написано сегодня не очень много, и ни в одном из них не ставится проблема анализа историописания как способа формирования представлений изучаемого общества об актуальной реальности.

Причины этого» отсутствия, равно как и причины, побуждающие его заметить, вероятно, кроются в специфике нынешнего - состояния исторической науки вообще и востоковедческой ее области, в частности.

Конец XX в. ознаменовался глубоким кризисом гуманитарного знания. В первой половине века неокантиантская, феноменологическая и, отчасти, экзистенциалистская критика позитивизма привели к бурному развитию гуманитарных наук, которое проявилось, в частности, в деятельности школы «Анналов» и ею вызванном кардинальном переустройстве исторического-знания, однако затем - уже во второй половине столетия — лингвистический поворот и постмодернистская критика гуманитарной гносеологии бросили новые вызовы историописанию. Если позитивным результатом развернувшегося противоборства стало появление целого ряда новых направлений исследований, привнесение новых методов в уже традиционные направления и обогащение их вопросника, то негативным оказался все нарастающий релятивизм, приводящий, в конечном счете, либо к полному отрицанию собственно познавательной ценности исторических штудий, либо

- как минимум - к резкому снижению их ценности в глазах не только читателей, но и профессионального сообщества.

На фоне этих процессов вполне естественным кажется рост саморефлексии историков, приведший, среди прочего, к появлению «новой интеллектуальной истории» - направлению, позиционирующему себя как преемника классической истории идей и культурной истории, и характеризующемуся интересом к изучению способов самопостижения обществ прошлого.

При том, что новые веяния затронули и востоковедение, все же оно (в. особенности, классическое), извечно вынужденное1 занимать тыловые позиции в «боях за историю», подверглось релятивистской критике в меньшей степени, чем другие гуманитарные области» (широкая, дискуссия вокруг «Ориентализма» Э. Сайда скорее исключение из правил), и в целом сумело сохранить свои консервативные традиции, что выглядит сегодня скорее достоинством, чем недостатком-, учитывая наблюдающуюся усталость научного сообщества от тотальной постмодернистской иронии.

Таким образом^ исследовательский интерес к заявленной теме и ее актуальность обусловлены, ее- неразработанностью не ^только в отечественной, но и в западноевропейской арабистике, в которых до сегодняшнего дня средневековая арабо-мусульманская историография рассматривалась либо как, источникавая-база для актуальных исследований, либо как феномен словесной культуры, хотя существуют все основания, для рассмотрения ее как зеркала мировоззренческих представлений. Сочетание методов, разработанных представителями «новой интеллектуальной истории», с глубокими историко-филологическими традициями востоковедения кажется чрезвычайно многообещающим. Изучение динамики развития исторической мысли должно стать первым шагом на пути к реконструкции того исторического мира, в котором себя мыслило средневековое арабо-мусульманское общество. Кроме того, оно позволит продвинуться в разработке методологии исследования исторического сознания.

Хронологические рамки настоящего исследования очень широки - с начала VIII в. по конец XV в., причем основное внимание уделяется X-XV вв., т.е. периоду существования «развитого» историописания. Такое определение хронологии объясняется рядом обстоятельств. Прежде всего, в настоящем исследовании мы стремились показать динамику развития исторической мысли, т.е. речь будет идти о процессах de la longue durée, наблюдение которых возможно только в длительной хронологической перспективе. Нижняя- временная граница, устанавливается- по времени появления арабо-мусульманского историописания как такового, а верхняя приблизительно совпадает с принятым в арабистике ограничением средневековья 1517 г. (год османского завоевания Египта и падения Аббасидской династии). Эта дата при всей, ее условности указывает на время кардинального переустройства всего арабского мира, причем- не только в политическом отношении, но также и в культурном. Фактически историческая мысль, рожденная средневековьем, к концу XV в. достигла максимума своего развития, вплотную приблизившись к утверждению собственного независимого статуса в гносеологическом пространстве и создав ряд обобщающих трудов философско-теоретического характера (Ибн Халдун, ас-Сахави и др.). Последующее развитие историописания не только протекало в иных исторических условиях, но й основывалось на несколько иных историографических принципах, делавших невозможными широкие обобщения, но зато актуализировавших локальное, в том числе, профанное историописание.

Целью диссертационной работы является анализ факторов формирования, и путей развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли.

В рамках исследования ставятся следующие задачи:

1. Выявить формы и жанры историописания и отследить основные этапы их трансформации.

2. Определить место и роль всемирноисторических хроник в общей системе выражения исторических представлений.

3. Выявить роль историописания в системе формирования и выражения социальных идентичностей.

4. Описать систему отношений между политической системой и, исторической мыслью - в целом и в Обители ислама, в частности.

5. Проанализировать корелляции между изменениями политической системы и трансформацией исторической мысли.

6. Определить место исторической мысли в системе знаний.

7. Рассмотреть корелляции между эволюцией системы знаний и исторической мысли.

8. Выявить правила выражения исторической мысли, пути и основные этапы их трансформации.

Настоящее исследование не претендует на всесторонний охват сюжетов, связанных с заявленной проблематикой. Поставленные цель и задачи работы позволяют ограничить круг основных источников (который, в принципе, может быть бесконечным) несколькими наиболее значимыми историографическими произведениями, полнее всего отражающими исторические представления рассматриваемого общества в тот или иной период и оказавшими наибольшее влияние на всю систему историописания. Также и необходимый для решения поставленных задач анализ политической истории ограничивается рассмотрением основных, наиболее общих вопросов эволюции политической системы.

Работа построена по проблемно-хронологическому принципу, что создает условия для многоаспектного рассмотрения феномена» исторического сознания. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии. Таблицы и рисунки, содержащиеся в работе, иллюстрируют аналитическую часть исследования.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Структура и развитие арабо-мусульманского исторического знания в VIII-XV вв."

§4.5 Выводы.

Подводя итоги настоящей главы, необходимо задаться вопросом, как соотносились принципы историописания, здесь описанные, и их трансформация с общей динамикой развития* исторической мысли и ее общественно-политическим и-эпистмологическим контекстами^

Как можно видеть, проблемы» методологии начали в явной форме-ставиться авторами, исторических сочинений-уже на третьем этапе развития* исторической мысли, т.е. тогда же, когда возникло- представление о существовании* специальной области литературы, посвященной прошлому. Такие* авторы как Ибн Кутайба и- ал-Мас'уди; считали необходимым, разъяснить, кому предназначены.их сочинения; какой в них толк и зачем они были написаны; многие историки этого времени обращали- внимание на проблему источников, либо^ посвящая ей отдельный раздел во введении (ал-Мас'уди), либо следуя традиции тщательного, привода иснадов (ат-Табари). Впрочем, у некоторых авторов: (ад-Динавари, ат-Табари, ал-Макдиси) методологические вопросы специально не рассматриваются (или почти не рассматриваются). При этом для всех историков конца IX - первой'половины X в. характерно отсутствие стремления концептуализировать их труд: они практически не рассуждают об историческом знании вообще, не говорят о том; как надо или не надо писать историю, не говорят о полезных или бесполезных сообщениях и, если и критикуют своих предшественников, то только за недостоверность передававшейся ими информации.

Проблема смысла и задач историописания как такового (а не конкретного сочинения) ставится уже на следующем этапе Мискавайхом, когда историография, с одной стороны, попадает под влияние рационалистической философии, а с другой - изменяются ее отношения с политикой. Авторами новой эпохи постулируются прагматические цели историописания, возникает идея отбора материала сообразного авторским задачам, от историка требуется рациональная критика источников. Вместе с тем, по мере того, как историческое знание становится- все более письменным, изменяется и отношение к отбору и критике источников: принцип иснада в исторических сочинениях сходит на нет, но вместо него появляются ссылки на сочинения предшественников (с конца X в.).

Наконец, на пятом этапе наблюдается развитие всех методологических принципов, появившихся ранее, их осмысление и формулирование либо в развернутых предисловиях к хроникам (Ибн ал-Джаузи, Ибн ал-Асир, Ибн Халдун), либо с специальных работах (ал-Иджи, ал-Кафийаджи, ас-Сахави). Фактически только на пятом этапе авторы в явной форме задаются вопросом: что есть история и каков ее предмет?

Таким образом, общая периодизация эволюции исторической мысли, оказывается вполне оправданной, по крайней мере, относительно последних трех периодов, что же касается начальных этапов, то вполне очевидно, что говорить о методологии исторического-познания в те времена следует очень осторожно. Понятно, что, как и в доисламский период, цели познания прошлого рассматривались вполне прагматическим образом в рамках племенной и религиозной парадигм, понятно, что основным требованием к авторам была достоверность передаваемой информации, понятно также, что основу предания составляли деяния1 исторических личностей или племен. Очевидно также, что осознание всего этого и первые шаги в направлении рефлексии над историческим знанием были сделаны на втором этапе развития, когда была утрачена непосредственная связь арабов-завоевателей с их прародиной, а историческое предание стало записываться, воспринимая при этом традиций завоеванных народов.

Трансформации представлений об объекте исторического познания, о его целях и задачах, о том, каким должен быть историк отчасти объясняются изменениями в общественно-политической ситуации в Обители ислама и развитием гносеологической системы. Однако для понимания* самого характера этих представлений следует также учитывать специфику их вырабатывавшей социальной группы, подступы к чему позволяют наметить приводившиеся с первой главе биографические сведения об историографах.

Сохранившиеся сведения позволяют сравнить их по следующим показателям: этническая и конфессиональная принадлежность, полученное образование, род занятий, перемещения в течение жизни и характер творчества.

Очевидно, что, как личные, так и творческие биографии таких авторов как Ибн Кутайба, ат-Табари, Ибн ал-Асир, ал-Кафийаджи, ас-Сахави, имеют между собой много общего. Очень большая ¡часть их жизни была посвящена обучению - в поисках учителей они путешествовали по Ираку, Сирии, Египту и Хиджазу, посещая практически все известные в их время восточные центры мусульманской учености. Основным родом занятий авторов было преподавание традиционных дисциплин - Сунны Пророка, тафсира, фикха828. Будучи известными учеными, они, так или иначе, оказывались вовлеченными в перипетии политической жизни, а некоторые периодически занимали какие-то чиновничьи должности, (кади, назир ал-мазалим). Однако политика, судя по всему, оставалась на периферии их интересов. Творческое наследие этих историков также очень схоже - сочинения по богословию, грамматике, истории, в первую очередь, религиозной. Наконец, обращает на себя внимание сходство в описаниях их личных качеств, рисующих их людьми скромными,

828Путешествия в поисках знаний необходимы были, в основном, мухаддисам - специалистам по Сунне Пророка. Факихи же, особенно поздние, могли получать образование и в родном городе. богобоязненными, и вообще обладающими всеми возможными добродетелями.

Таков первый тип историков - историки-традиционалисты. Он ведет свое происхождение от первых передатчиков хадисов и сохраняется на всем протяжении средних веков.

Другой тип предстает перед нами, когда мы обращаемся* к биографическим сведениям, сохранившимся об ал-Йа'куби, Мискавайхе, Ибн Халдуне. Это чиновники, придворные и литераторы, писавшие сочинения по философии, «иностранным наукам» или адабу, тесно связанные с властями, активно участвовавшие в политической жизни (особенно Мискавайх и Ибн Халдун). Они могли много-путешествовать, но не в поисках учителей, а с деловыми или служебными целями. Они могли преподавать, но наставничество, как правило, не было для них-делом жизни. Биографии их известны не так хорошо, как биографии традиционалистов. Вероятно, к этому же типу должен был относится ас-Са'алиби.

Как уже отмечалось, хронисты-придворные выходят на* историческую арену позже традиционалистов - только в конце IX в., но с этих пор занимают на ней очень прочные позиции. Хотя среди рассматриваемых в настоящей работе авторов их меньше, чем сочинителей первого типа, в целом в средневековой историографии их число было весьма значительно,-может быть, даже больше, чем число традиционалистов. Однако сама-специфика их положения заставляла таких историков обращаться, в основном, к жанру династийной хроники, однако политическая ангажированность присутствует и в их всемирноисторических работах.

Ни к- первому, ни ко второму типу нельзя отнести ад-Динавари и ал-Мас'уди. При всей скудости сохранившейся информации, очевидно, что они не были ни придворными, ни* традиционалистами, однако их творческое наследие, полностью относящееся к адабной литературе829, заставляет считать их стоящими все же ближе к типу придворных.

Эти два типа историографов вполне соотносятся с двумя линиями историописания, выделенными в предыдущем параграфе830.

829 Уместно вспомнить Ш. Пелла, писавшего, что ал-Мас'уди «ошибочно относят к историкам», в то время как он - адиб чистой воды: Пелла Ш. Вариации на тему адаба // Арабская средневековая культура и литература. M., 1978 г.

830 Более подробно общую характеристику мусульманских историков и особенностей их социального статуса см.: Rosenthal F. Op. Cit. Pp.: 55-65.

Цели историописания

Технические Интеллектуальный Преодоление Развлечение Дидактика Политическая 1 >слигио:$нп| НИН11 Технические потребности рост времени и повседневной дидактика шлактика идеология пшребносщ повседневной смерти жизни религии и жизни (или рслнгиозньЦ информация наук о прошлом предков)

1. Коран 8 й

2. Ибн Д д д

Кутайба

3. Ибн 1

Джунайд

911)

4. Лт-Табари Я В я

5. Мас'уди Д Д (как цель д историка)

6. Макдиси д 5 д

7. Мискавайх д д 3

8. Ас- Д д д

Са'апиби историк)

9. Ас- д Д Д д я 1

Са'алиби филолог) про пророков

10. Ап- Д й д

Мадани

История

Балха)

1144)

11. Ибн ал- д д Д

Джаузи

12. Ибн ап- Д(опыт, мудрость) д д д I

Асир Д

13. 'Удфу'и д

1347)

14. Ал- Д {худ.

Акфани Ценность)

1348)

15. Ибн Д Д Д

Халдун

16. Ал- й

Макризи

1364-

1442)

17. Ал-Иджи Д Д д 1 а а

18. Ас-Сахави д д д [ а

Итого 2 7 7 9 4 б 1 0 в

Заключение

Траектория развития средневековой арабо-мусульманской исторической мысли определялась трансформациями религиозно-политической ситуации в Обители ислама, изменениями сформировавшейся там гносеологической системы и эволюцией представлений историописцев о методологии их труда.

Всего может быть выделено пять основных этапов эволюции исторической мысли, на каждом из которых существенным образом менялись, как формы репрезентации прошлого, так и содержание исторической литературы: 1) до середины VIII века; 2) до середины IX века; 3) до середины/второй половины X века, 4) до конца ХП в. и 5) до конца XV в.

Такая периодизация основывается на максимально широком определении историографии как всех тех форм литературы (устной или письменной), в которых присутствует достоверное описание прошлого, а также на той идее, что представления об этом прошлом отражаются и в содержании историописания, и в его формах, то есть то, как мы пишем историю, отражает то, какой мы ее представляем. Речь в данном случае идет не только об описании конкретного исторического феномена, но и об отражении социальной памяти в профессиональном историческом сознании. Отражение присутствует на всех этапах работы историка - от выбора темы, формирования вопросника и конструирования фактов до структуризации самого исторического текста. Впрочем, справедливо и обратное - историописание формирует восприятие прошлого, рационализирует и систематизирует его - разрозненные мифы, воспоминания, впечатления, услышанные когда-то от кого-то слова, короче говоря, все существующие в человеческом разуме следы прошлого складываются в единый текст, наделенный заданным извне, ценностно ориетнированным смыслом.

Таким образом, четыре переломных момента в эволюции историописания указывают также на существенные трансформации исторической картины мира.

На первом этапе расселение мусульманских завоевателей на захваченных территориях и появление письменных форм фиксации социальной памяти привело к фактическому рождению исторического знания. С самого своего появления оно отвечало потребности арабо-мусульманского общества в формировании его собственной культурно-исторической идентичности, отличавшей его от автохтонного населения покоренных стран. Историческое знание, сформировавшись в лоне арабской культуры на основании доисламских традиций словесного творчества, отличалось амбивалентностью, поскольку его формирование было вызвано появлением ислама, - как религии и как. способа политической организации общества. Таким образом, с самого начала в нем воплощалась как память о племенном прошлом, так и память о прошлом религиозной общины.

На протяжении следующего столетия, наблюдается усложнение системы историописания, а вместе с ней и системы историко-культурных идентичностей, что свидетельствует о постепенном формировании общего арабо-мусульманского общественного сознания, носителями которого является, уже не узкая группа аравитян, но и значительная часть местного исламизированного населения: Выделяются основные формы историописания, обозначаются три уровня исторической самоидентификации (региональная/трайбалистская, религиозно-государственная, ближневосточная), формируется, представление о легендарном «осевом времени» - эпохе. Посланника и праведных халифов; в которой обнаруживаются все общественно значимые идеальные типы.

Во второй половине 1Х-первой половине X в. складывается, единая система исторических идентичностей, а многоголосье жанров историописания складывается в единый напев - всемирноисторическую хронику. В', ней сюжеты, отдельно разрабатывавшиеся в произведениях разных жанров, на предыдущем этапе, объединяются в единую и, в целом, непротиворечивую систему описания прошлого. Вся* человеческая история обретает общую периодизацию (до Мухаммада, миссия1 Мухаммада, после Мухаммада), систематизируется, и образует определенное смысловое единство как воплощение Божественного замысла. Соответственно и человек начинает ощущать свои слова, деяния; мысли, всего себя» как. элемент глобального проекта мировой истории, что с необходимостью предполагает способность отчуждения - авторы всемирноисторических хроник оказываются способными одновременно мыслить себя участниками событий и вставать на точку зрения наблюдателя за мировой историей.

На следующем этапе - с конца X по конец XII в. модель всемирной истории, предложенная хронистами X в. претерпевает некоторые изменения, а сама универсальная хроника временно утрачивает актуальность. Каждый из трех основных ее принципов - универсализм, трансцедентализм и объективизм, -дополняется своим антиподом, что дает возможность вписывать в мировую историю истории локальные. История теперь пишется? не для-всех, а как правило, для политической элиты-(династийные хроники), и не обо всем, а*, как правило, о локальных 'этно-культурных группах, которые- и становятся субъектами исторического процесса (напр:, персы или жители той или иной местности). История утрачивает сакральность, обмирщается, и авторы обращаются к проблемам дольней жизни. — их все меньше интересует доисламское прошлое человечества или период Ниспослания. Наконец, история приобретает ярко выраженный субъективный характер - задачей автора становится-не просто сухое изложение всех известных ему фактов, но. также их критика и отбор согласующийся с авторской задумкой. Все более важной функцией историописания становится «воспитание нравов».

Все это отражает изменения в общественном сознании эпохи «мусульманского гуманизма», когда в сформировавшемся городском, обществе в условиях распада единой мусульманской империи интеллектуальная мысль обратилась не к божественному, а к постижению земного человеческого бытия.

Наконец, в последние века средневековья. (ХШ-ХУ вв.) происходит возрождение всемирноисторической хроники, совмещение традиций универсальной- и локальной хронистики, а также появляются теоретические трактаты по историописанию. Во многом работы этого периода носят «постсредневековый» характер - ставившаяся историками задача обзора всего прошлого предполагает отвлеченность от него, причем отвлеченность совершенно другого уровня, чем то было в X в.: один за другим позднесредневековые авторы утверждают окончательность своих трудов: называют их «зеркалом мира», утверждают, что исправили ошибки предшественников и отобрали лишь самое важное.

Учитывая соответствие форм репрезентации прошлого способам его* восприятия, описанные изменения исторического сознания, происходившие на. протяжении всего средневековья, могут быть объяснены в терминах анализа и синтеза:

1. Джахилийа и первый этап - первый* синтез (устное'предание - история как единое переживание);

2. Второй этап - первый анализ (жанры - фрагментация прошлого);

3: Третий этап - второй' синтез (всемирная история - общая картина прошлого);

4. Четвертый этап - второй анализ (локальные истории - детализация общей картины);

5. Пятый этап - третий синтез (философия и, «методология»- истории -историческое (у хронистов и« биографов); метафизическое (у Ибн Халдуна) и феноменологическое (у теоретиков) единство прошлого).

Такая динамика» развития кореллирует с эволюцией систем властных отношений- в Обители, ислама,- в которой наблюдается взаимодействие концепций символического единства м реального многообразия политического пространства, где идея единства основывалась на. принципе общности религиозной уммы, а многообразие- - на идее этно-племенного или территориального деления' общества.

При анализе взаимодействия исторической мысли и политических дискурсов необходимо учитывать, как сложность причинно-следственных отношений между этими двумя сферами общественного сознания и общественной жизни, так и то, что каждая из? них. имеет собственную логику развития, и потому может рассматриваться независимо:

Роль, историописания1 как инструмента политической* власти* изменялась следующим образом. На первом этапе (622-750), когда власть в халифате осуществлялась посредством доисламских институтов (будь то византийских или персидских, будь то арабских), а единство империи поддерживалось исключительно беспрерывной ее экспансией, историческая мысль сводилась к письменной фиксации коллективной памяти, бытовавшей ранее лишь в устных формах. На втором этапе (750-850) формируется развитая (насколько возможно) государственность, пытающаяся обеспечить свое существование, в том числе, и посредством выработки универсальной идеологии. Однако неоднородность политической элиты, борьба различных группировок за доступ к власти и к распределению экономических благ (приток которых извне резко сократился вследствие прекращения экспансии) и отсутствие сформированного государственного аппарата приводит к активному использованию исторической памяти в политических схватках всеми заинтересованными сторонами, что, в свою очередь, ведет к быстрому развитию историописаншь в самых разных его формах. Наконец, к середине IX в. определяется-единая^универсальная идеология* (суннитское правоверие), служащая обеспечению власти^ халифа, занимающего позицию, по крайней мере, формального лидера всей Обители ислама. Уникальность положения халифа, символизируемое им единство исламского мира и универсальность государственной идеологии отражаются» в это время в появившихся всемирноисторических хрониках, описывающих единую и универсальную историю всего мира. Таков третий этап (850-950). На четвертом же, вместе с мультипликацией халифатов (и других государственных образований) мультиплицируются и государственные идеологии, в результате чего получают развитие локальные и династийные хроники. Наконец, в позднее средневековье восстанавливается символическое единство исламского мира, что проявляется главным образом в восстановлении единства идеологического -выражением этого в исторической мысли становятся новые универсальные хроники и сочинения по теории историописания.

Однако,--будучи формой выражения определенной части общественного сознания; историческая литература оказывает влияние и на формирование моделей поведения, как политической элиты, так и масс. Следовательно, архаичные методы управления, применявшиеся Омейядами (особенно Суфйанидами), могут быть объяснены своеобразным мировоззрением элиты (включающем в себя исторические представления), в котором доминировали доисламские арабские представления о реальности; религиозно-политические метания ранних Аббасидов - следствие возникновения нескольких противоречащих друг другу религиозно-исторических картин мира; а последовавшее за этим утверждение теоретически безусловной власти халифа и суннитского правоверия - следствие нахождения общественного консенсуса в вопросе о прошлом. Наконец, на четвертом и пятом- этапах наблюдается активизация местных исторических представлений, а затем нахождение нового компромисса, в котором местные истории сочетаются с глобальным исламским историческим проектом: все это находит отражение и в политических пертурбациях позднего средневековья.

Несколько иной была взаимосвязь общественно-политической» системы и исторического сознания в таких периферийных областях Обители ислама как страны Магриба и Иран - специфика сложившейся там ситуации- предопределила отсутствие универсальной хронистики.

Сравнение политических и исторических традиций североафриканских и восточных регионов Обители ислама показывает, что и там, и там местная историческая традиция оказывалась важнее общемусульманской для легитимизации власти правителя. В восточных регионах административная власть правителя обосновывалась персидским историческим преданием, а его судебная власть рассматривалась как делегированная халифом и объяснялась религиозными, а не историческими основаниями. В регионах североафриканских была выстроена своеобразная иерархия властей: административная власть обеспечивалась властью судебной, а та - властью Отца, или традиции, причем последняя интерпретировалась в понятиях племенного общества. Это и делало невозможным здесь развитие арабо-мусульманской всемирноисторической хронистики. В то же время в Египте, Сирии и Ираке таких проблем не существовало - Аббасидский халиф никогда не переставал здесь восприниматься как один из основных политических акторов, а после восстановления суннитского правоверия и как главный источник легитимности всех местных династий.

Описанные сценарии взаимодействия властных отношений и исторического знания частично объясняют изменения политического и исторического дискурсов, однако для понимания трансформации исторической мысли необходимо учитывать не только ее связь с политикой, но также ее включенность в систему знаний рассматриваемого общества.

В рамках этой со временем всю усложнявшейся системы арабо-мусульманская историческая мысль вела борьбу за право на познание мира, причем постепенное формирование классификаций наук и определение в них места исторических знаний; эволюция жанровой системы - от устного повествования к разнообразию жанровых форм и далее к их интеграции в рамках единого исторического нарратива; само становление понятия 'илм ат-та'рих ярко показывают последовательный характер этой борьбы. Правду сказать, она была не вполне успешной - понятие та'рих даже в осеннюю пору средневековья означало, главным образом, вид литературы, посвященной датированному описанию исторических личностей и событий прошлого, и лишь некоторые авторы разумели' под ним определенную область знания, впрочем, и ей с трудом находилось место в классификациях наук, а если и находилось, то совершенно второстепенное.

В большинстве классификаций историописание либо вообще не представлено (ал-Фараби, Ибн Сина), либо не представлено в явном виде (ал-Хаварезми), либо занимает подчиненное положение по отношению ко^всем прочим видам наук. В тех классификациях, где исторические дисциплины упоминаются (Братья Чистоты, Ибн ан-Надим), они все же рассматриваются вне какой-либо целостности и в лучшем случае объединяются в рамках некоего более общего знания - науки известий, посвященной всем знаниям об обстоятельствах тварного мира (Ибн ан-Надим, ал-Иджи). Они рассматриваются либо как техническое подспорье традиционных наук, либо как составная часть адабных. Вместе с тем в позднесредневековый период намечается выделение историописания в отдельный вид познания, что выражается в появлении 'илм ат-та'рих у ал-'Иджи и у Ибн Халдуна (у последнего не в самой классификации, а в тексте Мукаддимы), однако его место в гносеологической системе пока что остается неопределенным (подчиненное положение у ал-'Иджи и системообразующее у Ибн Халдуна)

Безуспешность борьбы исторического знания определялась самим характером средневековой гносеологии, отрицавшей истинность индивидуализирующего познания. Вся научная, религиозная и философская мысль устремлялись к пониманию единого глобального принципа мироздания, данного человечеству в Божественном Писании, и потому борьба, о которой идет речь, была-неосознанной — это была борьба' истории, но не историков: Никто из средневековых авторов, за исключением самых поздних (да и то лишь единиц из них) не претендовал на нечто большее, чем простое иллюстрирование реальности.

Впрочем, даже такие скромные амбиции не помешали историкам создать целую систему правил, регулировавших их деятельность.

Так, предметом историописания считалось все, что происходит во времени и касается человека как существа социального. Это самое общее положение, по-своему интерпретировавшееся, каждым автором, было окончательно сформулировано только в позднесредневековых трудах, однако и ранние работы ему фактически соответствовали:

Во всех рассмотренных историографических трудах огромное внимание уделяется целям историописания. Всего может быть названо девять основных их типов, причем среди них явно выделяется два больших блока - в один включены религиозные задачи, в другой - воспитательные и развлекательные. История является-знанием не только дидактическим, но и философским - способствующим интеллектуальному росту читателя, помогающим человеку преодолеть время. Вместе с тем* - это религиозная наука и техническое подспорье для других религиозных наук.

В целом, названные цели демонстрируют синтетический характер историописания, его связь со всеми основными областями деятельности человека (социальной, политической, религиозной, культурной и т.д.), причем, кажется очень существенным, что эти цели никак не ранжируются хронологически: все они заявляются в сочинениях X в. и более из историописания не исчезают.

Для позднесредневековых авторов характерно обращение к проблемам отбора фактического материала и профессиональных качеств историка. Из последних наиболее значимыми оказываются честность, нравственность и высокая эрудиция. А используемая им информация должна быть достоверной, оцениваться в соответствии с авторитетностью информатора и здравым смыслом, а также соответствовать требованиям религиозной морали. Превалирование этических требований над узко-профессиональными являлось следствием слабости профессионального сообщества историков, почти полного отсутствия общей для них профессиональной самоидентификации.

Динамика изменений- описанных принципов, в общем, согласуется с предложенной периодизацией, а сам характер этих изменений» объясняется политическими и гносеологическими контекстами» существования не только исторической мысли как таковой, но и конкретных ее носителей - историков. Включенность исторической4 мысли в интеллектуально-политическую- жизнь, отражение в ней перипетий этой жизни, предопределили появление и сосуществование двух основных историографических направлеий: традиционалистского, связанного в политическом отношении с идеей халифата, а в интеллектуальном - с религиозным знанием; и рационалистического, в политическом отношении связанного с идеей локальной государственности, а в интеллектуальном - со знанием философским.

Кроме того, знаменателен наблюдаемый на протяжении всего средневековья рост авторской саморефлексии. Формулирование в трудах некоторых позднесредневековых авторов объекта исторического познания, знаменовавшее собой превращение истории в отдельную науку, было результатом этой-многовековой работы историков, обращавших свой взор не только на изучаемые сюжеты прошлого, но и на самих себя.

Если рассматривать всю представленную картину в цельности, то наиболее существенной ее чертой, на наш взгляд, является системность развития арабомусульманской исторической мысли, выявляющаяся в диалектике чередования периодов анализа и синтеза и в поступательном движении к выделению исторического знания из общей гносеологической системы.

Собственно, историография как таковая никакой системой не является. Перед нами некая совокупность текстов, непосредственно связанных меж собой лишь частично и в необязательном порядке — слишком многое в каждом случае зависит от воли автора . Единственное связующее звено всех этих работ - это то, что в них выражаются не только отношение индивидуального автора к прошлому, но и взгляды общества, к которому он принадлежит, и вот они могут (и должны) рассматриваться именно как система, как гипертекст, конкретизирующийся в совокупности реальных текстов. То, каким именно образом конкретизируется этот гипертекст, определяется, отчасти, описанными внешними факторами, однако помимо них существуют и факторы внутренние, воздействие которых связано с самой структурой исторической мысли.

Историческая мысль общества с развитой письменностью, или профессиональное историческое сознание, изначально имеет текстуальный характер, что объясняется наличием в ней трех основных элементов: структуры

ООО темпоральной ), разноуровневой системы знаков (связанных меж собой исторических фактов), и смысла, придаваемого тем или иным сюжетам историками и читателями их трудов.

Более того - описываемое историческое сознание - не просто текст, но текст мемуарного характера - это воспоминания общества, о себе самом. Он и развивается, как текст мемуарный: переживание события - его осмысление

831 В общем, только автор сочинения решает, какие источники и какие фрагменты из этих источников ему выбрать. Характерно в этом отношении то, что знаменитый ученик Ибн Халдуна ал-Макризи методологию учителя не воспринял ни коим образом. Вместе с тем, такая авторская произвольность не означает полного отсутствия влияний -каждый написанный текст каким-то образом изменял общую систему взглядов эпохи. Не означает она и отсутствия «перешептывания книг», если пользоваться языком У. Эко.

832 Структура исторической мысли определяется темпоральными представлениями общества. Историк (в отличие от неисторика) думает об истории, а значит, он думает о времени. Темпоральный каркас выстраивается не самостийно, как это характерно для массового сознания, а более или менее целенаправленно и критически. В идеальном случае он пронизывает все содержание мелкой сеткой. Появляется хронология, создаются историософские концепции времени и временного развития общества и т.д. - не случайно понимание слова та'рих как хронологии предшествовало его пониманию как истории, не случайно появление «пророческих рядов» в проповеди Мухаммада832, не случайна и разработка хронологической системы табакат после окончания пророчества. О «пророческих рядах» см: Гайнутдинова А.Р. Профетология Корана: истории пророков как элемент построения коранического текста. Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 2008. С. 27. текст - ответные тексты - критика.

Исходным толчком к появлению этих воспоминаний послужила проповедь Мухаммада, и вплоть до X в. вся историческая мысль была направлена на осмысление и понимание этого первособытия, результатом чего стало появление универсальной исторической картины мира, отраженной в ранних всемирноисторических хрониках. Следующие два века были посвящены уже осмыслению этой картины, ее интерпретации, формированию альтернатив -подобно тому, как ответом на мемуары одного участника событий бывает поток рецензий, откликов и воспоминаний других участников. И наконец, на последнем этапе весь этот разрозненный поток мнений был приведен к некоему «общему знаменателю», превратившись из живой исторической реальности в факт словесного творчества, подобно тому, как по прошествии времени в главу учебника укладываются все бури прошлого.

Список научной литературыКузнецов, Василий Александрович, диссертация по теме "Историография, источниковедение и методы исторического исследования"

1. Арабский аноним XI в. Изд. Текста, пер. и коммент. П.А. Грязневича. М., Восточная литература, 1960. Электронная версия: http://vostlit.info/Texts/rus8/ArAnonim/frametextl.htm

2. Ибн 'Абд ал-Хакам А. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М.: Наука, 1985.

3. Ибн Араби, Геммы мудрости. Пер. Смирнова A.B. Электронная версия: http://iph.ras.ru/~orient/win/publictn/bezels/gl.htm

4. Ибн-Сина. Даниш-намэ. Книга знания. Сталинабад: Такжикгосиздат, 1957.

5. Мискавейх, Трактат о природе справедливости. Пер. и коммент. З.И.Гусейновой. // Историко-философский ежегодник 98. М.: Наука, 2000. С. 286-300.

6. Ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. Выпуск первый: Учение о толковании Корана. М.: ИД «Муравей», 2000.7. ас-Сули, Мухаммад Абу Бакр. Китаб ал-аврак («Книга листов»), СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.

7. Анбари. Нузхат ал-алибба' фи табакат -ал-удаба'. Каир: Дар ал-фикр ал-'арабий, 1998.

8. Ал-Балазури. Китаб джумал мин ансаб ал-ашраф. Миср: Ма'хад ал-махтутат би-джами'а ад-дувал ал-'арабийа, б.г.. Т. 1-13.12.ад-Динавари, Абу Ханифа Ахмад бин Дауд. Китаб ахбар ат-тивал. Лейден: Матби'а Бриль, 1888.

9. Ал-Джумахи, Абу 'Абдалла Мухаммад бин Салам ал-Басри. Табакат аш-шу'ара' ал-джахилиййин ва-л-исламиййин. Каир: ал-Матби'а ал-махмудийа ат-тиджарийа ал-кубра, б.г..

10. И.Ибн 'Асакир, Ал-Имам ал-'Алим ал-Хафиз Аби-л-Касим 'Али бин ал-Хасан ибн Хибати-лла бин 'Абдаллах ш-Шафи'и ал-ма'руф би Ибн 'Асакир. Та'рих мадинат Димашк. Б.м.: Дар ал-фикр, [б.г.]. Т. I-LXXX.

11. Ибн ал-Асир. ал-Камил фи-т-та'рих. Бейрут: Дар садир, б.г.. Т. 1-13.

12. Ибн ал-Джаузи. ал-Мунтазам фи та'рих ал-мулук ва-л-умам. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'илмийа, 1992. Т. I-XIX.

13. Ибн ан-Надим. Китаб ал-фихрист. Б.м.: Рида Таджаддуд, [б.г.].

14. Ибн Кутайба. ал-Ма'ариф. Каир: Дар ал-ма'ариф, б.г..

15. Ибн Кутайба. Китаб ал-ма'ариф. Gottingen: Bei Vandenhoeck und Ruprecht. 1850. Факсимиле: Osnabrück, 1977.20:Ибн Манзур. Лисан ал-'араб. ал-Кахира: Дар ал-хадис, б.г.. Т. 1-12.

16. Ибн Халдун. Китаб ал-'ибар ва диван ал-мубтада ва-л-хабар фи айам ал-'араб ва-л-'аджам ва-л-барбар ва ман 'асамахум мин зави ас-султан ал-акбар. Булак, 1867. Т. 1-7.

17. Ибн Халдун. Мукаддима. Бейрут, б.г.;

18. Ибн Халликан, Ахмад бин Мухаммад. Китаб вафайат ал-а'йан ва анба ва абна аз-заман. Р., Firmin Didot, 1838. Т. I.

19. Ал-Йа'куби. Та'рих. Бейрут, б.г.. Т. 1-Й.

20. Мискавайх. ал-Мукаддима ли китаб Таджариб ал-умам // Arkoun M. Textes inédits de Miskawayh // Annales islamologiques. #5, 1963, P.: 181-205. Textes ar. et fr. En ligne: http://www.ifao.egnet.net/anisl/

21. Мискавайх. ал-Фауз ал-асгар. Ред. ар. текста д-р Салих Радима; tr. fr. et notes par Roger Arnaldez. Tunis-Carthage: Maison arabe du livre, 1987.

22. Халифа бин-Хаййат. Та'рих. Ар-Рийад: Дар Тиба, 1985.

23. A1-Baladhurh The- Origins of the Islamic State. Eng. tr. by Ph. Kh. Hitti. N-Y.: ' Columbia University, 1916. Vol. I-II.

24. Mawerdi. Les statuts gouvernementaux ou règles du droit public et administratif. Tr. fr. par E. Fagnan. Alger : Tipographie Adolphe Jourdan, 1915.

25. Merrakechi. Abd El-Wah'id Merrakechi. Histoire des Almohades. Tr. fr. Par E. Fagnan. Alger : Imprimeur-libraire de l'Academie, 1893.52l.Miskawayh. Tajàrib al-'Umam. Ed. by H.F. Amedroz. 1920, Oxford. Vol. I-II.

26. Miskawayh. Tajârib al-'Umam. Ed. by Leone Caetani. Leiden: EJ. Brill, 1909:

27. Zerkechi. Chronique des Almohades et des Hafsides. Tr. fr. par E. Fagnan. Constantine : Imprimerie Adolphe Braham, 1895.1. Историография

28. Анкерсмит Ф.Р: Возвышенный исторический опыт. М.: Европа, 2007.

29. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 1976.

30. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс, 1989.

31. Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии //Бартольд В.В. Сочинения. T. V. М., Восточная литература, 1968. С.

32. Бартольд В.В. Халиф Омар и противоречивые известия о его личности // Бартольд В.В. Сочинения. T. VI. М., Восточная литература, 1968С.: 504-536.

33. Бат-Иеор. Зимми: евреи и христиане под властью ислама. Иерусалим: Библиотека-Алия. 1991. Т. I-II.

34. Бациева С. М. Историко-социологический трактат Ибн Халдуна «Мукаддима», М.: Наука, 1965.

35. Бациева С. М. Социальные основы историко-философского учения Ибн Халдуна // Памяти академика И. Ю. Крачковского. JI. 1958.

36. Бациева С.М. «Шифа' ас-са'ил» трактат Ибн Халдуна о суфизме // Ближний и Средний Восток: история, культура, источниковедение. М. 1968.

37. Бациева С.М. Теория познания Ибн Халдуна // Арабские страны: история, экономика. М. 1974.

38. Бациева С.М. Учение о «двойственной истине» Аверроэса Ибн Халдуна // Палестинский сборник. Вып. 19 (82). JI. 1969.

39. Бейлис В.М. Сочинения ал-Мас'уДИ как источник по истории Восточной Европы X в. Дисс. канд. ист. наук. 1963 г.

40. Бергсон А. Творческая эволюция. М.-Жуковский: 2006.

41. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Египте VII-IX вв. М.: Наука, 1983.

42. Бойко К.А. Арабская историческая литература в Испании (VIII первая треть XI в.). М.: Наука, 1977.

43. Болыдаков О.Г. История Халифата. М.: Восточная литература РАН, 2000. Т. I-III.

44. Босворт К.Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М.: Наука, 1971.

45. ВейнбергИ.П. Рождение истории. М.: Наука, 1993.

46. Видясова М.Ф., Социально-политическая мозаика Туниса середины XVIII в. в зеркале хроники Мухаммада Сагира бин Иусуфа из Беджи // Восхваление. Исааку Моисеевичу Фильштинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.: 4475.

47. Гайнутдинова А.Р. Профетология Корана: истории пророков» как элемент построения коранического текста. Автореферат дисс. канд. филолог, наук. М., 2008.

48. Гене Б. История и историческая культура средневекового Запада. М.: Языки славянской культуры, 2002.

49. Гибб Х.А.Р. Мусульманская историография // Гибб Х.А.Р. Арабская-литература: классический период. М.: Восточная литература, 1960 г.

50. Гийу А. Византийская цивилизация. Екатеринбург: У-Фактория, 2005.

51. Грязневич П.А. Развитие исторического сознания арабов (VI-VDTbb:) // Очерки истории арабской культуры V-XV вв. М., 1982. С.

52. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // А. Гуревич. Избранные труды. М.-Спб.: Университетская книга, 1999: Т. 2. С.:

53. Гуссерль Э. Картезианские размышления. М.: Наука, 2006.

54. Демидчик В.П. Мир чудес в арабской»литературе XIII-XTV вв. М.: Восточная литература РАН, 2004.

55. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе. М.: Три квадрата, 2004. Собр. Соч. в 6 томах, т. 3.

56. Дьяков H.H. Мусульманский Магриб: шерифы, тарикаты, марабуты в истории Северной Африки (средние века, новое время). Спб. 2008.

57. Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: проблемы и решения: М.: Восточная литература РАН, 1998. С.

58. Иванов H.A. «Китаб аль- 'ибар» Ибн Халдуна как источник по истории стран Северной Африки в XIV веке // Арабский сборник, Ученые записки Института Востоковедения АН СССР, t.XIX, М. 1959 г.;

59. Игнатенко A.A. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: Мысль, 1989.

60. Игнатенко A.A. Зеркало ислама. М.: Русский институт, 2004.

61. Игнатенко A.A. Об исламе и нормативной дефицитности Корана // Отечественные записки. 2008. № 4 (43). С. 218-236.

62. Игнатенко A.A. Ибн Хальдун. М. 1980.

63. Игнатенко A.A., Интрига в арабо-исламской культуре эпохи средневековья (по материалам «княжьих зерцал») // Политическая интрига на Востоке. М. 2000.

64. Игнатенко A.A. Социум и разум // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний восток. М., 1990. С. 154-156.с/ v>

65. Иерушалми И.Х. Захор: еврейская история и еврейская память. М.-Иерусал: Мосты культуры-Гешарим, 2004/5764.

66. Калинина Т.М. «Китаб ат-танбих ва-л-ишраф» (Книга предупреждения и пересмотра) арабского ученого X в. ал-Масуди // Вестник РГНФ. М., 2001, №1. С.

67. Каравашкин A.BI, Юрганов A.JI. Опыт исторической феноменологии: трудный путь к очевидности. М.: РГГУ, 2003.

68. Кеннеди X. Двор халифов. М.: Хранитель, 2007.

69. Киктев М.С. Абу-т-Таййиб ал-Мутанабби (915-965)< в средневековых источниках. Автореферат дисс. канд. филолог, наук. 1970.

70. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб.: Диля, 2004;

71. Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2007.

72. Кораев Т.К. Эволюция конфессионаьной политики Хулагуидских Ильханов на Ближнем Востоке во второй половине XIII первой половине XIV в. Дисс. канд. ист. наук. М., 2006.

73. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература. М.: Восточная литература РАН, 2004.

74. Крачковский И.Ю. Усама ибн Мункыз и его воспоминания // Усама ибн Мункыз. Книга Назидания. М. 1958. С.:

75. Крымский А.Е. История мусульманства. М.-Жуковский, 2003.

76. Куделин А.Б. «Жизнеописание Пророка» Ибн Исхака Ибн Хишама как памятник средневековой арабской литературы // Письменные памятники Востока. 2005, №2(3). С.:

77. Куделин А.Б. Предисловие // Ибн Исхак-Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка: великая битва при Бадре. М. 2009. С.:

78. Кузнецова С.И. Бёверинг Г. Концепция времени в исламе // Социальные и гуманитарные науки. Зарубежная литература. Сер.9. Востоковедение и африканистика. М.: ИНИОН, 1998. №3.

79. Левин И. Ибн Хальдун арабский социолог XIV века // Новый Восток, №12. 1926.

80. Малявин В.В. Источниковедение средневекового Китая. М., 2004 (1986). Рукопись.

81. Медников H.A. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам. СПб.: Православное палестинское общество, 1897-1903. Т. 1-3.

82. Мец А. Мусульманский ренессанс. М.: ВиМ, 1996.

83. Микульский Д. В. Арабский Геродот. М.: Алетейа, 1998.

84. Микульский Д.В. «Золотые копи.» ал-Масуди и их место в арабо-мусульманской словесности // Ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. М:, 2002. С.

85. Микульский Д.В. Арабо-мусульманская культура в сочинении ал-Мас'уди «Золотые копи и россыпи самоцветов». М. 2006.

86. Микульский Д.В., Кашф ал-лисам 'ан ах вал ахл аш-шам («Снятие покрывала с обстоятельств Дамаска сирийского») введение в изучение памятника // Арабист, хлебниковед, человек. М.С. Киктев (1943-2005). М.: Гуманитарий, 2007. С.

87. Наумкин В.В. Умма и уммаизм // Восхваление. Исааку Моисеевичу Филыытинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.:

88. Оганесян Д.А. Хабар в культурном сознании общества доисламской и раннеисламской Аравии // Проблемы.арабской культуры.

89. Орлов В.В. Медресе, мечеть и султанский дворец в маринидском Марокко (XIII-XV века): особенности идейно-культурного взаимодействия // Восхваление: Исааку Моисеевичу Филынтинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.:

90. Певзнер С.Б. Предисловие // 'Абд ар-Рахман ибн 'Абд ал-Хакам. Завоевание Египта, ал-Магриба и ал-Андалуса. М.: Наука. 1985. С.: '

91. Пелла Ш. Вариации на тему адаба // Арабская средневековая культура и литература. М.: 1978.

92. Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.

93. Прозоров С.М. Арабская историческая литература в Ираке, Иране и Средней Азии VII-сер. X вв. М.: Наука, 1980.

94. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Восточная литература РАН, 2004.

95. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.

96. Роузенталь Ф. Торжество знания. М.: Наука, 1978.

97. Савельева И., Полетаев А. История как знание о прошлом. 05.10.2008. http://www.ruthenia.rU/logos/number/20002/06.html#ftnl2

98. Савельева И.М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. Спб.: Наука, 2003. Т. 1-2.

99. Сагадеев A.B., Восточный перипатетизм: из истории средневекового материализма, 1999 г., набор рукописи.

100. Семенова Л!А. Из истории фатимидского Египта. М.: Наука, 1974.

101. Смилянская И.М., Два года из хроники Ахмада ал-Будайри «Ежедневные события Дамаска. 1154-1175/1741-1763 // Восхваление. Исааку Моисеевичу Филыптинскому посвящается. М.: Ключ-С, 2008. С.: 351-379.

102. Смилянская И.М. Мир и мгновение шейха Ахмеда ал-Будайри // Arabia Vitalis: Арабский восток, ислам, Древняя Аравия. М.: 2005. С.:

103. Смирнов A.B. Ибн Халдун и его «новая наука» // Историко-философский ежегодник 2007. М.: Наука, 2008. С. 159-186.

104. Тахо-Годи A.A. Эллинистическое понимание термина "история" и родственных' с ним // Вопросы классической филологии, II. М.: изд-во МГУ, 1969. С.:

105. Тахо-Годи A.A. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии, И. М.: изд-во МГУ, 1969. С.:

106. Уайт X. Метаистория. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002.

107. Фильштинский И.М. История арабской литературы V начало X вв. М.: ГРВЛ, 1985.

108. Фильштинский И.М. История арабской литературы Х-ХУШ вв. М.: Наука, 1991.

109. Фильштинский И.М. История арабов и халифата (750-1517 гг.). М.: Муравей, 2001.

110. Фильштинский И.М., Халифат под властью династии Омейядов (661750). М.: Северо-принт, 2005.

111. Фролов Д.В. К истории классической арабской филологии: о сложении комплекса «коранических наук» // Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006. С.:

112. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: 1983.

113. Фуко М. Ненормальные: Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1974—1975 учебном году. СПб.: Наука, 2005.

114. Фуко М. Надзирать и наказывать. М.: Ad Marginem, 1999.

115. Фуко М. Субъект и власть // Интеллектуалы и власть. Часть 3. Статьи и интервью 1970-1984. М.: Праксис, 2006. С.:

116. Халидов А.Б. Предисловие // Мухаммад Абу Бакр ас-Сули. Китаб ал-аврак («Книга листов»). СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1998.

117. Халидов А.Б. Арабские рукописи и арабская рукописная традиция. М.: Наука, 1985.

118. Хитров М. Святый благоверный великий князь Александр Ярославич Невский: Подробное жизнеописание с рисунками, планами и картами. М., 1893 Л., 1992.

119. Шидфар Б.Я. Историк и философ X-XI вв. Ибн Мискавайх и его эпоха. Дисс. канд. ист. наук. М., 1962.

120. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001.

121. Аркун М. Наз'ат ал-инсаниййа фи-л-фикр ал-'арабий: джайл Мискавайх ва-т-Таухиди. Бейрут, 2006.149. 'Абд ал-Вахид Зинун Taxa. Наша' тадвин ат-та'рих ал-'арабий фи-л-Андалус. Багдад, 1988.

122. Мухаммад 'Абд ал-Кадир 'Ата, Мустафа 'Абд ал-Кадир 'Ата. Мукаддима // Ибн* ал-Джаузи. ал-Мунтазам фи та'рих ал-мулук ва-л-умам. Бейрут: Дар ал-китаб ал-'илмийа, 1992. Т. 1. С. 13-31.

123. Нассар Насиф. Мафхум ал-умма байна-д-динва-т-та'рих. Бейрут, 2003.

124. Aksikas J. The Sirah of Antar: an Islamic Inerpretation of Some Aspects of Arab and Islamic History // al-Akhawayn University Research, Series #7 (Social Sciences), 2002. C.:

125. Amri L. Pour une sociologie des ruptures. La tribu au Maghreb-medieval. Tunis: Université de Tunis I, 1997.

126. Arkoun Mi Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IV/X siècle: Miskawayh (320/325-421)=(932/936-1030) philosophe et historien. P.: Librairie philosophique J.Vrin, 1970.

127. Arkoun M. Textes inédits de Miskawayh // Annales islamologiques. #5, 1963, PP.: 181-205 (textes ar. etfr.) en ligne: http://www.ifao.egnet.net/anisl/

128. Arkoun M. Ethique et histoire d'après les Tajarib al-Umam // Atti del Terzo congresso di studi arabi e islamici. Napoli: Institute Universitario Orientale, 1967.

129. Atallah W., al-Kalbi // El.

130. Ayyad K.M. The Beginning of Muslim Historical Research // Islamic Studies, Vol! 17/1«, Spring 1978. Pp. 1-26.

131. Badawi'A. L'humanisme dans la pensée arabe. P.: 1979

132. Baron S.W. History and Jewish Historians, Philadelphia, 1964.

133. Becker C.H., Rosenthal F. Al-Baladhuri // EI

134. Blachère R. Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XV sciècle de J.-C. Vol. I-III. P., Adrien-Maisonneuve, 1952-1964.

135. Bosworth C.E. The history of the Saffarids of Sistan and the Maliks of Nimruz (247/861 to 949/1542-3), Columbia lectures on Iranian studies, no. 8. Costa Mesa and New York: Mazda Publishers.

136. Bosworth C.E. At-Tabari // EI

137. Bosworth C.E. The Ghaznavids: their empire in Afghanistan and Eastern Iran: Edinbourgh, 1963.

138. Brett M. Ibn Khaldun and the Medieval Maghrib. Hampshire, Ashgate Publishing Limited, 1999.

139. Cahen C. Historiography of the Seljuqid Period // Historians of the Middle East. L., University press, 1962. PP. 59-78.

140. Cahen C. Ibn al-'Amid // EI.

141. Cahen C. L'Historiographie arabe: des origins au VII s.h. // Arabica. Vol. 33/2, 1986.

142. Chabane D. La théorie du 'umran chez Ibn Khaldun. Alger, Office des publications universitaires, 2003.

143. Chalmeta P.* Historiographia medieval hispana-arabica

144. Charnay J.-P. Temps sociaux et interprétation historique en islam // Studia islmica Vol. XXVIII. P., G.P. Maisonneuve-Larose. MCMLVIII. Pp. : 5-27.

145. Cheddadi A. Les arabes et l'appropriation de l'histoire. Arles, Sindbad / Actes Sud, 2004.

146. Cook M. Pharaonic History in Medieval Egypt // Studia Islamica, # 57, 1983.

147. Cook M. Ibn Qutayba and the Monkeys // Studia Islamica, # 89, 1999.

148. Counelly B. Arab Folk Epic & Identity. L.-A., University of California Press, 1986.

149. Crone P. God's caliph: religious authority in first centuries of islam. Cambridge, 1986.

150. Crone P. Slaves on horses: the evolution of the Islamic polity. Cambridge, 1980.

151. Al-Duri A.A. The Rise of History among the' Arabs. Princeton, Princeton University Press, 1983.

152. Fagnan E. Introduction // Zerkechi.182; Fagnan-E. Les tabaqates malekites // ???????????????

153. Frye R.N. Islamic Iran and Central Asia (V1I-XI1 centimes), L., 1979.

154. Fück J.W. Ibn al-Nadim// El.

155. Gardet L. L'Islam, religion et communauté. P., Desclce de Brouwcr, 1970.

156. Gibb H.A.R., An Interprcration of Islamic History // The traditional'Near East, ed. by J. Stewart-Roinson, Prentice-Hall, 1966. P.: 6-35.

157. Goldziher It Mohammed Ibn Toumert et la théologie de l'islam dans le nord de l'Afrique au XI siècle. Alger, 1903.

158. Hannoum A. Historiographie et légende au Maghreb: la Kahina ou la production d'une mémoire // Annales H.S.S. Vol. 54, #3, Mai-Juin, 1999:

159. Hitti P.K. Makers of arab history, L., 1971.

160. Horrut Cl. Ibn Khaldun, un: islam des "Lumières"?, Bruxelles, Editions, Complexe, 2006.

161. Hourani A. Histoire des peoples arabes. P., Editions des Seuil; 2006.

162. Huart M.C1: Préface // El-Balkhi. Le livre de la création et de l'histoire d'Abou-Zéid

163. Huseyni LM: The life and works of Ibn Qutayba. Beirut; American university of Beirut, 1950:

164. Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition. Ed: by Reynolds D:F. Berkeley, University of California'Press, 2001.

165. Juinboll G.H.A. Muslim Tradition: Studies in Cronology, Provenance and. Authorship in Early Hadith. Cambridge, 1983.

166. Julien Ch.-A. L'histoire de l'Afrique du Nord. P:, 1994: P:

167. Khalidi T. Arabie historical Thought in the classical Period. Cambridge, 1996.

168. Khalidi T. Islamic Historiography: The Histories of Masudi. Albany, 1975

169. Khan M;S. Miskawayh and Tabit ibn Sinan, ZDMG; CXVII (1967).

170. Khan M.S. Studies in Miskawayh?s Contemporary History (340-369 a.h.), Ann Arbor, Michigan;211. Kraemer G.H Sultan//EI

171. Kraemer JiL. Humanism in the Renaissance of Islam: the cultural Revival during the Buyid Age. Leiden, 1986

172. Labica G. Politique et religion chez Ibn Khaldun. Essaie sur, 1'ideologic musulmane. Alger, 1968;

173. Lacoste Y. Ibn Khaldoun: naissance de l'histoire passé du tiers monde. P., La découverte & Syros, 1998.

174. Laliwala J.I. Islamic Philosophy of Religion: synthesis of science, religion and philosophy. New Delhi, Sarup & Sons, 2005.

175. Lambton A.K.S. Continuity and Change in Medieval Persia. L., I.B. Tauris, 1988.

176. Laoust H. Ibn al-Djawzi//EI.

177. Lassner J. The shaping of 'Abbasid Rule. New Jersey, Princeton University Press, 1980.

178. Lecomte G. Ibn Kutayba. // EI.

179. Leder S. Features of the Novel in Early Historiography: the Downfall of Xalid al-Qasri // Oriens. Vol. 32: Leiden, E.J. Brill, 1990. P.: 72-94.

180. Lewis Cl.B. The Regnal Titles of: the: First Abbasid Caliphes // Dr. Zakir Husain Presentation Volume, New Delhi,.1968.

181. Little D.P. An Introduction to Mamluk Historiography, Wiesbaden, 1970

182. Lichtenstädter L, Muhammad b. Habib// EE

183. Mahdi M. La foundation de la philosophie politique en islam, P., Flammarion, 2000

184. Makdisi G. Madrasa and University in the Middle Age // SI (Memorial; Issue dedicated to J. Schacht), XXXVI (1970), Pp. 255-264.

185. Margoliouth D.S. Lectures;on Arabic historians. N.-Y. Burt Franklin, 1930.

186. Marquet Y. Ikhwan as-Safa'// EL

187. Martinez-Gros G. Ibn Khaldun et sept vies de l'islam, Arles, Actes Sud, 2006;

188. Meisami LS. Persian historiography to the end of the twelfth, century. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999.

189. Muhsin M., Ibn Khaldun's philosophy of history, L., 1957;

190. Nasr S.H., Science and Civilization in Islam, N-Y., 1987.

191. Oumlil A., L'histoire et son discours: essai sur la méthodologie d'Ibn Khaldoun, 6.m., Editions techniques nord-africaines, 1979

192. Pellat Ch. Index // Mas'udi: Les prairies d'or. Ed. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille revue et corrigée par Charles Pellat. Index généraux. Beyrouth, 1979.

193. Pomian Krz. Ibn Khaldun au prisme de l'Occident, P., Gallimard, 2006;

194. RenanE. Les prairies d'or de Maçoudi // Renan E. Mélanges d'histoire et de voyages, P., 1890;

195. Richter G. Medieval Arabie Historiographie // Islamic Studies, Vol. 23, #3, July-Sept. 1984.

196. Ricoer P. Temps et récit. Vol. 1-3. P., Seuil; 1983-1985.

197. Robinson Ch.F. 'Abd al-Malik, Oxford, Oneworld, 2005.

198. Robinson Ch.F. Islamic historiography. Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

199. Rosenthal F. A history of muslim Historiography. Leiden, 1968.

200. Rosenthal F., Ibn Khaldun's life b kh. F. Rosental, The Mukaddimah, London, 1958.

201. Sauvaget J., Historiens arabes, P., Librairie d'Amérique et d'Orient; 1988.

202. Schacht J. Classicisme, traditionalisme et. ankylose dans la loi religieuse de-l'Islam // Brunschvig R., von Grunebaum G.E. (eds.), Classicisme et decline culturel dans l'histoire de l'islam. P., 1957.

203. Shboul Ahmad M.H. Al-Mas'udi and his world: A Muslim humanist and his interest in non-Muslims. L., 1979'

204. Siddiqui B.H., Miskawayh on; the purposes of historiography // The muslim world, vol. LXI, Leiden, Brill, 6.r., P. 23.

205. Sivan E. Mithes politiques arabes, tr. de l'hébreu. P., 1995.

206. Somogui J. Ibn Jauzi's School of Historiography // Acta Orientalia. Academial Scientiarium Hungaricae. Vol. VI. Budapest: Académiai-Kiado, 1956. Pp.: 207-214.

207. Sourdel Cf.D. L'originalité de Kitab al-wuzara' de Hilal as-Sabi // Arabica, V/3, pp. 272-292.

208. Sourdel D. La politique religieuse du caliphe 'abbaside al-Ma'mun // Revue des etudes islamiques, №30, 1962.

209. Sourdel D. Une profession de foi de l'historien al-Tabari // Extrait de la Revue des études islamiques, 1968/2. Pp.: 177-195.

210. Sourdel D. Les civilisations passées vues par deux, historiens musulmans, dans: Revue des etudes islamiques, vol. LV-LVII, P., Librairie orientaliste, 19871989

211. Sourdel D. L'islam medieval. Religion et civilization, P., QUADRIGE/PUF, 2005. P. 130.

212. Stewart G. Is The Caliph a Pope? // The traditional Near East, ed. by J. Stewart-Roinson, Prentice-Hall, 1966. Pp. 136-146.

213. Stowasser B.F. Religion and Political Development: Some Comparative ideas on Ibn Khaldun and Machiavelli // Occasional Paper Series of Center of Contemporary Arab Studies, Washington, D.C.: Georgetown University, 1983. Pp.: 1-25.

214. Togan Z.V. The Concept of Critical Historiography in the Islamic World of the Middle Ages // Islamic Studies, Vol. 14, #3, Autumn, 1975.

215. Triki F. L'esprit historien dans la civilisation arabe et islamique. Tunis, Maison Tunisienne de l'Edition Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis, 1991.

216. Tyan E. Histoire de l'organisation judiciaire en pays d'islam. P., 1938-1943. Vol. 1.

217. Watt M.W. The Materials used by Ibn Ishaq // Historians of the Middle East, ed. by. B. Lewis & P.M. Holt, London: Oxford University Press, 1962. Pp.: 23-34.

218. Zaid A. The epistemology of Ibn Khaldun, L.: Routledge-Curzon, 2003.

219. Zakkar S. Ibn Khayyat // EL